نقد و برررسی دیدگاه شباهت خانوادگی ویتکنشتاین

نقد و برررسی دیدگاه شباهت خانوادگی ویتکنشتاین

مصطفی ملکیان

🔹 شباهت خانوادگی ویتگنشتاین اگر به جد گرفته شود، هیچ فرهنگ لغتی نمی‌توان نوشت. چون فرهنگ لغت در برابر واژه‌ی “خانه” یک معنایی می‌نویسد. معنایش این است که هر چیزی که بخواهید لغت خانه را بر آن اطلاق کنید، باید این چند تا ویژگی را با هم داشته باشد. نظریه شباهت خانوادگی، نظریه‌ای نیست که بشود در باب جمیع الفاظ و مفاهیم، آن را پذیرفت. یعنی اگر شباهت خانوادگی درست باشد، باید در هر کتاب لغتی برای مثال در برابر خانه بنویسند “شیئی که از این ۱۰ ویژگی لااقل ۳ تا از آن‌ها را داشته باشد. آن وقت ۱۰ تا ویژگی ذکر کنند و بگویند اگر چیزی ۳ تا از این‌ها را داشت، حالا هرکدام از این سه تا را، آنگاه به آن می‌گوییم خانه. اما چنین چیزی ما نمی‌بینیم. شباهت خانوادگی می‌خواهد بگوید برای اطلاق یک لفظ بر یک شیء، باید از میان n تا ویژگی، mتایش را آن شیئی داشته باشد، که نه n اش معلوم است، نه m اش. یعنی نه معلوم است که از میان چند تا ویژگی و نه معلوم است که از میان آن چند ویژگی چندتایش را باید شیئی داشته باشد.

 

🔹اگر این طور باشد پس ما کتاب لغت نداریم. چون کتاب لغت این را نمی‌گوید. کتاب لغت می‌گوید مردم در زبان فارسی وقتی می‌گویند ایمان، منظورشان حالتی است که دوتا سه تا ویژگی را داشته باشد. نه اینکه حالتی که از این ده تا ویژگی سه تا ویژگی‌اش را داشته باشد، چهارتا ویژگی را داشته باشد. بنابراین اولاً دوستان فرض را بر این گرفته‌اند که نظریه شباهت خانوادگی کاملاً صحیح است، یعنی در باب همه الفاظ و مفاهیم صدق می‌کند. با این که این طور نیست. این نظریه اگر بخواهد در باب همه‌ی الفاظ و مفاهیم صدق بکند، آن وقت باید همه‌ی کتاب‌های لغت بعد از نظریه ویتگنشتاین در باب شباهت خانوادگی از نو نوشته شوند. اما چرا با این که از زمان طرح نظریه شباهت خانوادگی نزدیک هشتاد سال می‌گذرد و ما از آن باخبریم، هیچ کتاب لغتی عوض نشده است. برای این که این نظریه، نظریه‌ای نیست که در باب همه‌ی الفاظ و مفاهیم درست باشد. اگر درست باشد، فقط در باب بعضی از الفاظ و مفاهیم درست است. وگرنه لب نظریه شباهت خانوادگی این است که همهٔ اشیائی که دارای نام واحدی هستند، این‌ها از میان n تا ویژگی، m تایش را دارند. یعنی همه‌ی اشیائی که به آن‌ها پنجره گفته می‌شود، این‌ها هیچ ویژگی مشترکی ندارند، مثلاً ده تا ویژگی هست که هرکدام از آن‌ها دو تا سه تا پنج تایش را دارند. اما نه اینکه همه‌ی پنجره‌ها دارای یک، دو یا سه ویژگی مشترک باشند. مثلاً یک مجموعه ده تایی در نظر بگیرید، هرچیزی که از این ده تا ویژگی، سه تایش را داشت، این دیگر پنجره است، ولو سه تایی که این دارد با سه تایی که آن پنجره دارد، با هم اصلاً وجه مشترکی هم نداشته باشند.

 

🔹این نظریه اصلاً خطاست. دوستان نظریه شباهت خانوادگی ویتگنشتاین را وحی منزل تلقی می‌کنند. درحالی که این نظریه اصلاً خطاست و دلیل اینکه فرهنگ‌های لغت را عوض نکرده‌اند، آن‌ها که بهتر از من و آقایان نظریه شباهت خانوادگی را فهم می‌کردند و بازهم کتابهای لغت را همان جور می‌نویسند، به خاطر این‌که قبول ندارند نظریه شباهت خانوادگی را. شما نباید با من جوری برخورد کنید که گویی نظریه‌ی شباهت خانوادگی روی چشم من است. نه خیر. من اصلاً نظریه‌ی شباهت خانوادگی را در باب اکثر الفاظ و مفاهیم نمی‌توانم بپذیرم.

 

 

پوپولیسم در ایران

پوپولیسم در ایران

سعیدحجاریان

✅من اخيراً ديده‌ام خيلي حرف‌ها درباره «پوپوليسم» زده شده. به همين خاطر، مناسب ديدم از زاويه‌اي ديگر بحث را مطرح كنم و اول به سابقه موضوع بپردازم. قبل از انقلاب به‌خصوص گروه‌هاي چريكي و چپ خيلي گرايش‌هاي پوپوليستي داشتند. پوپوليسم از چند مجرا وارد ايران شد که مجاري‌ ورودي آن از اين قرار بود:

1) مائوئيسم: مائو رهبر انقلاب چين، يك ديدگاه «تمام خلقي» داشت. خلق‌ها در اينجا يعني «همه خلق»؛ يعني  پوپوليسم. اگر به پرچم چين دقت كنيد، پنج ستاره دارد. هر كدام از اين ستاره‌ها نماد يك طبقه است: بورژوازي ملي، خرده بورژوازي، دهقانان، كارگران و روشنفكران. همانطور كه مائو مي‌گويد كه همه طبقات زير يك پرچم هستند و امپرياليسم و «سگ‌هاي زنجيري» آن خارج از اين پرچم هستند؛ آن سگ‌هاي زنجيري هم بورژوازي كمپرادور (وابسته) و دولت ما قبل انقلاب هستند. به‌استثناي اين دو جريان، ساير نيروهاي حاضر در چين در نگاه مائو، همه «انقلابي» محسوب مي‌شوند و ذيل واژه «خلق» تعريف مي‌شوند. اين گرايش مائوئيستي در كشور ما، تقريبا همه گروه‌هاي چپ جز حزب توده را در بر مي‌گرفت. مجاهدين خلق، چريك‌هاي فدايي و ساير گروه‌هاي چپ همه به نوعي از مائوئيسم تاثير پذيرفته‌اند. منتهي مائوئيسم خود در بستر بزرگتري مطرح شد كه مجراي دوم ورود پوپوليسم به ايران است؛ يعني جهان سوم.

2) جهان‌سوم گرايي:  (thirdworldism ) اين پديده در كشورهاي تازه استقلال يافته رواج دارد. معمولاً كشورهايي استقلال را پيش برده‌اند كه توانسته‌اند همه خلق را تحت پرچم واحدي بياورند و عليه استعمار و «عروسك‌هاي خيمه شب بازي» استعمار مبارزه كنند. معمولاً اين رهبران از شخصيت‌هاي فرهمند بوده‌اند كه در  قالب مبارزه خشونت‌آميز، آرام، نافرماني مدني و ساير روش‌هاي مبارزه رخ نموده‌اند. گاندي، ماندلا، سوکارنو و پرون و ديگران عليرغم تفاوت‌هايشان همگي به اين شكل عمل كرده‌اند. 

3) مجراي عربي: به دليل ارتباط ما با اعراب، در سال‌هاي قبل از انقلاب كم و بيش ارتباط چريك‌ها با اعراب هم برقرار شد. در اين زمينه، هم جنبش آزادي‌بخش فلسطين موثر بود. جنبشي كه آن هم يك جنبش خلقي محسوب مي‌شد؛ منتهي با خلقي آواره. در واقع، در فلسطين همه شكاف‌هاي داخلي زير سايه مسأله اصلي «مبارزه با رژيم اشغال‌گر» محو شده ‌بود. به‌همين خاطر، بين سرمايه‌دار و كارگر فلسطين دعوا نبود و فقط دعواي «شعب» فلسطين و «كيان» صهيونيستي مطرح بود. اين دعوا،‌ كم‌كم بقيه اعراب را هم در برگرفت. مثلاً «ناصريسم» نوعي پوپوليسم بود. «بعثيسم» نوعي پوپوليسم بود. اين مسأله، خيلي بر مبارزين ايراني (به‌ويژه چپ‌هاي مذهبي) تأثير داشت.

4) الگوهاي آمريكاي لاتين و روس‌ها: اردوي چپ‌هاي ايراني، به‌جز سه مجراي بالا، بيشتر از پوپوليسم آمريكاي لاتين تأثير پذيرفتند و كمي هم از نارودنيك‌ها (خلق‌گراها). نارودنيك‌ها يك گروه پوپوليستي در انقلاب روسيه بودند كه به انقلاب هم كمك كردند اما بعدها كنار گذاشته شدند.  نارودنيك‌ها خلقي بودند و دنباله‌رو توده‌ها. مي‌گفتند توده‌ها صاحب فضيلت هستند. در حالي كه لنين مي‌گفت حزب بايد پيشاهنگ توده‌ها باشد و به كنايه مي‌گفت كه اين‌ها (نارودنيك‌ها) اسب را به دنبال ارابه مي‌بندند. در اين نگاه،‌ خلق به امري مقدس تبديل مي‌شود و عين خداست. همانطور كه در جمله «به نام خدا و به نام خلق ايران» پوپوليسم موج مي‌زد. در اين گرايش پوپوليستي كه در ايران وجود داشت، «روشنفكر» بد دانسته مي‌شد چون نق مي‌زد و كار يدي نمي‌كرد. در حالي كه «خلق» خوب بود چون مولد بود. به پوپوليسم دهقاني «فيزيوكراتيسم» گفته مي‌شد كه مفهومي قرن هفدهمي است. چون جمعيت دهقان در ايران آن زمان بالا بود و بيشتر خلق، دهقان بودند. پوپوليست‌هاي چپ‌گراي ايراني‌ اعتقاد داشتند كه فقط دهقانان مولد هستند و مابقي خلق، مصرف كنند‌ه‌اند و اگر دهقانان نباشند، دنيا از گرسنگي مي‌ميرد. منتهي بعدها كه اقشار كارگري و خرده‌بورژوازي هم وارد شدند، گفتند كه خدمات و صنعت هم جزو كار توليدي است و مابقي اقشار كه كار توليدي نمي‌كنند، مي‌شوند «بد». بنابر اين نگاه بود كه چپ‌هاي ايران، در ضديت با نخبگان، بوروكرات‌ها، روشنفكران و روحانيت قرار مي‌گرفتند. شعارشان اين بود كه «از توده‌ها بياموزيم» و «عصر عمل است.»

5) پوپوليسم حزب توده: در كنار انواع پيشين پوپوليسم، حزب توده را هم داشتيم. حزب توده با آنكه ادعاي پيشتازي طبقه كارگر را داشت، مي‌گفت كه انقلاب ايران دو مرحله دارد: مرحله دموكراتيك و مرحله سوسياليستي. يعني در مرحله دموكراتيك شاه و اربابان امپرياليست خود از بين بروند و در مرحله بعد، جامعه سوسياليستي شكل گيرد. نام حزب توده هم از همين‌جا مي‌آيد. چراكه واژه «توده» ربطي به كارگر ندارد، بلكه به توده‌ (mass) ربط دارد. در نگاه حزب توده، همه اقشار و طبقات بايد بيايند و در انقلاب شركت كنند و اگر بعدها شرايط فراهم شد، آن هم از طريق راه رشد غيرسرمايه‌داري، به مرحله سوسياليستي انقلاب قدم مي‌گذاريم. لذا در انقلاب هم شاهد بوديم كه توده‌اي‌ها و فداييان اكثريت تا مدت‌ها با انقلاب همراهي كردند. 

گرچه مجاري ورود پوپوليسم به ايران متنوع بود اما مبارزه با پوپوليسم به‌ويژه در ميان مذهبي‌ها خيلي دير آغاز شد. در واقع، حدود دو سال قبل از انقلاب مبارزه با پوپوليسم در بين گروه‌هاي چپ آغاز شد. اما گروه‌هاي مذهبي مبارزه نكردند. مثلاً از مجاهدين خلق هيچ‌گاه نقدي بر پوپوليسم چه قبل و چه بعد از انقلاب نشنيده‌ايم.

ساير گروه‌ها هم، همين‌طور بودند. نه گروه‌هاي درون‌نظام و نه گروه‌هاي مذهبي برون‌نظام هيچ‌گاه نقدي بر پوپوليسم وارد نكرده بودند تا اخيراً كه در پي تشكيل دولت نهم، نقد پوپوليسم شروع شده است. اما گروه‌هاي چپ غيرمذهبي به اين خاطر نقد پوپوليسم را شروع كردند كه معتقد بودند نبايد اجازه دهيم مرزهاي طبقه كارگر و زحمت‌كشان با ساير طبقات برهم بريزد و آثار خود را در حزب بگذارد و  حزب هم دچار گرايشات ليبرالي و خرده‌بورژوازي شود و در آستانه دسته‌بندي و انشعاب قرار گيرد. آنها يكي از علل ضربه خوردن خود از ساواك، را همين پوپوليسم مي‌دانستند. اما اينكه الان چرا باب نقد پوپوليسم باز شده و آيا ما پديده‌اي به اسم «دولت پوپوليستي داريم يا نه؟»، احتياج به دقت بيشتري دارد. من خودم سال‌ها پيش از تشكيل دولت نهم دو سه بار تذكر داده بودم كه بايد مواظب «بناپارتيسم» بود. در مقاله ديگري هم گفته بودم كه بايد به حاشيه پرداخت. اگر به حاشيه نپردازيم، ممكن است «متن» ضربه بخورد. مقصود من به لحاظ علمي از متن و حاشيه، بخش رسمي و غيررسمي بود. در مقاله‌اي هم درست بعد از دوم خرداد، نسبت به كلبي‌مسلكي سياسي هشدار داده بودم. لذا فكر مي‌كنم مجموعه مقالاتم در اين‌باره گويا باشد. حتي يك بار نيز با خبرنگاري ايتاليايي احتمال پيدايش شخصيتي مانند ماتزيني 1(Mazzini) را  مطرح كردم. اما گمان مي‌كنم قبلا نيز گفته‌ام كه اگر بنا باشد در ايران پديده‌اي به اسم دولت پوپوليستي رخ بدهد، حاوي عناصر ما قبل پوپوليستي نيز خواهد بود. اين عناصر به اين ترتيب هستند:

1) مافيا: مافيا نه آنچنان كه اكنون مي‌شناسيم، ‌بلكه در بدو پيدايش خود جنبشي نسبتاً انقلابي بود كه متكي بر خانواده گسترده بود و در آن، همياري اجتماعي بين شبكه خويشاوندان مستحكم بود و مناطق مختلف جنوب ايتاليا در اختيار گروه‌هاي خويشاوندي بود و هر يك قلمرو خود را داشتند. يك پدرخوانده كه نقش «پاترون» (حامي) را ايفا مي‌كرد و عده‌اي نقش «كلاينت» (تحت‌الحمايه) را داشتند.2 وقتي مافيا به دولت وارد مي‌شود، ‌دولت از حالت بوروكراتيك دور مي‌شود و همه چيز خانوادگي مي‌شود. همان طور كه در دولت جديد بحث فاميل‌سالاري شدت يافته است و حتي در بخش خدمات از دهات وابسته افرادي حضور دارند. در اين حالت، «جنگ خاندان‌ها» درون دولت بالا مي‌گيرد.

2) عياري: (Robinhowdism) در مشي عياري، از «خورده» گرفته مي‌شود و به «نخورده» داده مي‌شود. عياري نوعي سوسياليسمِ عقب‌ماندهِ غيرقانوني و تخيلي است. همان‌طور كه «رابين‌هود» كاروان پادشاه را مي‌زد و به فقرا مي‌بخشيد. در اروپا چنين گرايشي را در قالب «مساوات‌جويان» داشته‌ايم. اينها كاري به توليد ندارند، بلكه مساوات را در توزيع مي‌جويند؛ ولو اينكه توليد زمين بخورد.

3) منجي‌گرايي: منجي‌گرايي را در مجله «آ‌يين»3 توضيح داده‌ام. منجي‌گرايي به‌دنبال تغييرات ناگهاني در وضعيت معيشت مردم است. شعارهاي «ما مي‌توانيم»، «همين الان، همين جا»، «فوري-فوري» نمونه‌هاي اين گرايش است. در چارچوب منجي‌گرايي، «وقات» پيدا مي‌شود؛ يعني كسي كه وقت ظهور براي موعود تعيين مي‌كند و نشانه‌هاي آخرالزمان را بر مي‌شمارد.

4) بناپارتيسم: لوئي بناپارت با استفاده از وجهه ناپلئون، به پاريس بازگشت و هر چه عنصر حاشيه‌نشين بود، جمع كرد و بعد پارلمان را گرفت و ادعاي امپراتوري كرد. بناپارتيسم نوعي «موبوكراسي» است. «موب» در انگليسي يعني توده بي‌شكل، در دموكراسي، «دمو» (مردم) حضور دارند اما به شكل سازمان‌يافته. اما در «موبوكراسي» مردم به شكل توده‌وار به خيابان‌ها مي‌ريزند و سياست در خيابان تعيين مي‌شود و نه پارلمان.

5) آنارشيسم: آنارشيست‌ها چون تحمل نهادهاي مدني، نخبگان، بوروكراسي و حتي دولت را ندارند، همه را تخريب مي‌كنند و با آنها مخالف هستند. آنارشيست‌ها فقط مي‌خواهند توده‌ها را بسيج كنند و ببينند توده‌هاي بسيج شده چه مي‌خواهند تا آ‌ن خواست‌ها را پيگيري كنند.

براساس اين ويژگي‌هاست كه پوپوليسم در برابر دموكراسي و الزامات آن، به‌ويژه جامعه مدني قرار مي‌گيرد. پوپوليسم گرچه درظاهر به انتخابات پايبندي نشان مي‌دهد، اما بيش از انتخابات، به دنبال «بيعت» است. مثل سزار. سزار هركاري مي‌خواست بكند، Plebicite  مي‌كرد. Pleb يعني توده. اقدام سزار چنان بود كه در تعاريف سياسي غرب، مفهوم بيعت (Plebicite) با نام سزار گره خورده و عموماً از تعبير   Cezarian plebiscite  استفاده مي‌شود. پوپوليسم بين مردم فرق نمي‌گذارد. قوميت‌‌ها، اقشار، طبقات و مذاهب را بدون تفاوت تعريف مي‌كند. تنها «خودي و غيرخودي» دارد و فرق ديگري نمي‌شناسند. حاضر به قبول مكانيزم‌هاي «مهار و موازنه» (check & balance) نظير دولت-جامعه مدني، قواي سه‌گانه، احزاب، اتحاديه‌هاي كارگري و كارفرمايي و حتي قوانيني چون بازرسي و اجرا نيستند. در نظام‌هاي دموكراتيك اين مكانيزم‌ها را داريم اما پوپوليست‌ها حس مي‌كنند كه اين مكانيزم‌ها دست و پاگير هستند و به همين خاطر، آنها را بر هم مي‌زنند كه البته نتيجه آن، بالا رفتن فساد است. چون اين مكانيسم‌ها مهمترين ابزار مقابله با فساد هستند. از آن طرف، از جامعه سازمان‌زدايي كرده‌اند و چون چنين جامعه‌اي به يك چسب احتياج دارد، آن چسب يا كاريزماست يا نفت. ساير ويژگي‌هاي پوپوليسم را ديگر افراد در مقالات خود گفته‌اند. تا وقتي كاريزما وجود دارد و نهادهاي قدرت محكم است و شير نفت باز است و رسانه دارند، پوپوليسم ادامه مي‌يابد.

پی‌نوشت‌ها:

1)«جوزپه ماتزيني» (1872- 1805 م). فيلسوف و سياست‌مدار ميهن‌پرست ايتاليايي. تلاش‌هاي ماتزيني در راستاي تبديل ايتالياي متشتت تحت نفوذ قدرت‌هاي خارجي تا  قرن نوزدهم به ايتالياي مدرن يكپارچه بود. همچنين، او به تعريف جنبش مدرن اروپايي براي دموكراسي پوپوليستي در قالب يك حكومت جمهوري كمك فراواني كرد.

2)در ايران چه قبل و چه بعد از انقلاب الگوي حامي-تحت‌الحمايه را داشته‌ايم. در ميان تحت‌الحمايه‌ها هم نوچه‌ها بودند و هم گروهي خاص از زنان. ميداني‌هايي چون طيب حاج‌رضايي، از اين‌ دسته بودند. بعد از انقلاب هم برخي افراد ذي‌نفوذ و داراي امكانات مالي، خانواده شهدا را تحت‌الحمايه خويش قرار مي‌دادند و مثلاً چرخ خياطي به آنها مي‌دادند تا چرخ زندگي‌شان بچرخد.

3) «موعودگرايي و هزاره‌گرايي»، سعيد حجاريان، نشريه آئين، شماره 7، تيرماه 1386

 

مقتضیات اصلاحات

مقتضیات اصلاحات

مرتضی مردیها

همواره مشكلاتى وجود دارد كه با تغييرات سادۀ قانون و عوامل قدرت حل نمى‌شود؛ حل اين مشكلات به شرط تأمل و تحمل و تخصص محتمل است. به عنوان مثال، جامعه‌ای دچار نرخ بيكارى بالايى است، دچار بحران ترافيك و آلودگی است، آمار بالایی در تصادف دارد، از افزایش خودكشى، اعتياد، و جرم رنجور است، مشكل بودجه و برنامه دارد، رانت، ارتشاء و کم‌کاری قاعده است، و ...؛ آيا همه اين مشكلات ناشى از نظام توزيع اقتدار سياسى و نظام تصميم‌گيرى و قانون‌گذارى است، به‌گونه‌‏اى كه اگر عوامل اصلى حاكميت و شيوه حكومت تغییر کند، همه چيز درست شود؟ اين همان داعيه‌اى است كه گفتمان انقلابى دارد، و در جهت آن عمل مى‌كند، اما گفتمان اصلاح‌گرا آن را نمى‌پذیرد. يك پاتولوژى پيچيده و تخصصى را پی می‌گیرد، و می‌کوشد بفهمد كه هركدام از این مشکلات به چه ريشه‌هايى وصل‌اند، هركدام چه نوع چاره‌انديشی‌اى مى‌خواهند. آسیب‌شناسی اصلاح با آسیب‌شناسی انقلاب فرق مى‌كند. آن، برخلاف اين، تخصصى، پيچيده، چند وجهى، و غيربديهى است.

 وقتى اين آسیب‌شناسی انجام شد و عیوب تشخيص داده شدند، مرحله بعد اين است كه اين عيب‌ها و نارسايى‌ها به سه دسته تقسيم شود: يك دسته مشکلاتی كه اساساً قابل‌حل نيستند. فقط در يك تفكر آرمان‌گرايانه كه تصور واقع‌بينانه‌ای از انسان ندارد و به جاى انسانِ موجود و واقعيت‌هاى آن، ظرفيت‌هاى بیش از حد انسان آرمانى را مبناى شناخت و تعريف انسان قرار مى‌دهد و بر اساس آن ايده‌آل‌پردازى مى‌كند، تمام مشكلات، حل‌شدنى انگاشته مى‌شود؛ در حالى‌كه در يك نگاه علمی، بعضى از مشكلات اساساً حل‌شدنى نيستند. در انقلاب چنين تفكراتى به كلى ممنوع است و با برچسب‌هایی از قبيل محافظه‌كار و طرفدار حفظ منافع شخصى از طريق حفظ وضع موجود، مطرود و مطعون مى‌شود. اما در اصلاح، ترسى از چنين برآوردهايى وجود ندارد و اين به مبناى نگاه به اين عالم به‌عنوان صحنۀ يك تراژدى و نه یک حماسه برمى‌گردد. مثلاً در يك نگاه اصلاح‌گرايانه، در مرحله آسيب‌شناختى، مى‌فهميم كه در يك جامعه نمى‌توان به‌طور موازى و همزمان، هم رشد اقتصادى را كاملاً بالا برد و هم تورم را كاملاً پايين آورد. ساخت اقتصاد به‌گونه‌اى است كه وقتى رشد اقتصادى افزايش و بيكارى كاهش یافت، چيزى به‌نام تورم را در پی دارد. همين‌طور چنانچه دولت رفاه بخواهد افراد بيكار و بى‌بضاعت را به نحو حداکثری حمايت مالى كند، قطعاً دچار بحران سرمایه‌گذاری مى‌شود و رشد اقتصادى‌اش به فتور مى‌گرايد. شکی نیست كه با توجه به شرايط تاريخى - جغرافيايى ويژۀ هر جامعه مى‌توان به دنبال تركيبات كمابيش بهينه گشت، ولى، در هر صورت، در اولين وهله بايد بپذيريم كه بعضى از اين مشكلات اساساً حل شدنى نيستند. درجاتی از فقر نسبی، رنج ناشی از رقابت، ناکامی ناشی از امکانات همواره کمتر از میزان تقاضا، درجاتی از دروغ، ریا، کلاهبرداری، ارتشاء، دزدی، جنایت، و نظایر این‌ها ناگزیر است. قابل کاستن شاید، قابل ریشه‌کنی هرگز .

نوع دومی از مشكلات وجود دارد که ساختارى‌اند و، بنابراین، اگر چه اساساً حل‌شدنى هستند، اما با تصميم و به صرف تغيير تصميم‌گيران حل نمى‌شود. ایده انتساب تمامی مشکلات به دولت و شیوه زمامداری سیاسی، برخاسته از نظریه وحشی نجیب، و آنارشیسم متکی به آن است. انتساب همۀ خرابی‌ها به نظم سیاسی مستقر و انتظار همۀ ساختن‌ها از نظم سیاسی جایگزین، بر تصوری "شیطان/خدا" از دولت مبتنی است که نادرست به‌نظر می‌آید؛ دولت یک پدیدۀ انسانی است و بنابراین، نسبت‌دادن هرگونه قدرت فوق‌العاده، اعم از خیر و شر، به آن مشکل‌آفرین است. موارد فراوانی مثل مشكل ترافيك به صرف تصميم انسان‏ها، هرچقدر هم قدرت داشته باشند، حل شدنی نیست؛ چون مشكلی ساختارى است و ميراثى است كه از فرهنگ، تاريخ، اخلاق، آموزش، فناوری، اقتصاد و ...  سرچشمه گرفته، و تغییر و تحول در این زمینه فقط در قالب يك حركت درازمدت، كه به عوامل متعدد از قبيل رشد آموزش عمومى، رشد قدرت كنترل قهرآميز، رشد تبليغات کارآمد، رشد فرهنگى عمومى، افزایش قدرت مالی و فنی، و ...، بستگى دارد، مقدور است. بايد دریابیم كه اگر ترافيك سنگین است، آلودگی وجود دارد، تصادف مى‌شود، و آمار خسارت‌هاى جانى و مالى و روحی بالا است، و ... ممکن است کژی و کاستی حکومت هم در آن مؤثر بوده باشد، اما همۀ انتقادها نمى‌تواند متوجه دولت شود.

نوع سومى از آسيب‌ها و عیوب هست كه محصول تصميم‌هاى نادرست‌اند: همچون زورگويى نامشروع، منفعت‌طلبى تبهکارانه، انتقام‏كشى قومى يا طبقاتى، تحمیل عقیده و ارزش، ابلاغ قانون‌هاى نادرست، و کاربست آيين‌نامه‌های ناكارآمد ...؛ نقش منفی اصلی حکومت در این دسته مشکلات است. درست است که عموم اعتراضات مردم - اعم از عوام و نخبگان - ذیل همین عناوین ابراز می‌شود، اما نکتۀ مهم اینجاست که اولاً، درصدی از همین اوصاف جزء انواع اول و دوم عیوب‌اند؛ یعنی اساس زورگویی، منفعت‌طلبى، انتقام‌كشى، و بی‌مهارتی از بساط ارض برکندنی نیستند و تنها تا اندازه‎ای قابل کنترل‌اند؛ ثانیاً، استعداد زیادی وجود دارد که بسیاری از کاستی‌های نوع اول و دوم، به‌دلایلی از جمله رقابت قدرت، بدبینی یا سهل‌انگاری زیر عناوین نوع سوم بخزند. به گمان من، معیار صحت این عناوین عرف جوامع صنعتی است.

غالباً در يك گفتار انقلابى تلاش بر اين است كه با آرمان‏گرایی و مانع‌شکنی، مجموعۀ اين سه دسته مشكل محصول شرارت و عدم کفایت حاکمان انگاشته و با حذف آنان، حل شود. درحالى‌كه در يك حركت اصلاح‌گرايانه، وقتى اين سه مرحله از هم تفكيك شدند، مشکلات نوع اول به‌عنوان طبیعتِ چاره‌ناپذیرِ زیستِ این‌جهانی پذیرفته و تحمل می‌شوند؛ در مرحله دوم، با برنامه‌های درازمدت فرهنگى و آموزشى، تعمير و تغيير در زيرساخت‌هاى اقتصادى، و سرمايه‌گذارى و غيره، مشكلات ساختارى مى‌توانند رو به كاهش روند؛ مرحله سوم، در پی کارکرد یا ساخت سیاسی برمی‌آید. مى‌توان سيستم نظام سياسى و نظام توزيع قدرت و دستگاه تصميم‌سازى و تصميم‌گيرى را طورى تعريف كرد كه راه آسيب‌هايى كه از رهگذر تصميم‌هاى نادرست، استبداد، نادانى، بدخواهى، و غيره عارض می‌شوند، به‌صورت نظام‌مند بسته شود که البته ممكن است ناگزیر از تغيير اركان يك نظام سیاسی باشد. اصلاح، مقتضی مصالحۀ دائم نیست، بلکه مستلزم تفاوت‌های معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی، آسیب‌شناختی، و راه‌حل‌شناختی است که میان گفتار انقلاب‌گرا و اصلاح‌گرا وجود دارند؛ اصلاح با اقدام خشونت‌آمیز منافات دارد، اما با ایستادگی بر سر مواضعی که خشونت به آنها تحمیل شده است، ضرورتاً در تعارض نيست. اصلاح می‌تواند، و بسا که می باید، جدی، عمیق و حتی بنیادی باشد، تفاوت آن با شیوه‌های دیگر در برآورد عقلی و تجربی و نه رمانتیک علل مشکلات و راه‌حل‌های آنهاست، نه اینکه صرفاً متوجه ظواهر باشد و در مقابل خشونت عقب بنشیند. مهم‌ترین واقعۀ تاریخی که عنوان اصلاح به آن اطلاق شده است پروتستانتیسم است. لازمۀ رفرم‌بودن پروتستانتیسم این بود که لوتر دستور به حمله، شکستن و سوزاندن و کشتن ندهد، اما لازم نبود از هر حرکت اصولی، به استناد واکنش‌های خشونت‌آمیزی که از طرف پاپ و کاتولیک‌ها متحمل بود، چشم بپوشد. اصلاح دینی حرکتی با صلابت و اقتدار بود، خشونت‌های بزرگی را تحمل کرد که جنگ‌های سی‌ساله و قتل‌عام بارتولمه فقط نمونه‌هایی از آن بودند، اما نه تحمل این خشونت‌ها هویت اصلاحی آن را خدشه‌دار کرد، نه بدون تحمل آن، تحقق آرمان‌های اصلاح‌گرانه‌اش ممکن بود.

 مبانی نقد فکر سیاسی، مرتضی مردیها، تهران، نشر نی، 1385. فصل سوم: رفرم؛ مقتضیات اصلاح، ص 92 تا 96

 

حروف مقطعه در قرآن کریم مصطفی حسینی طباطبایی

 

حروف مقطعه در قرآن کریم

  مصطفی حسینی طباطبایی:

 

راجع به اینگونه حروف مقطّعه که درابتدای 29 سوره قرآن آمده، اقوال مختلف هست که رایج ترین آنها، به قرار زیر می باشد:

الف ـ گفته شده است که : « این حروف از رموز قرآن می باشد و نشانه رمزی خصوصی بین خدا و پیغمبرص است.».  امّا چنین سخنی را قرآن تأیید نمی کند و برعکس، قرآن خودرا کتابی عمومی می داند و بیانش را بیانی صریح و روشن معرّفی می کند:

وَهَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُّبِينٌ 

این قرآن به زبان عربی روشن است (سوره مبارکه نحل آیه 103)

هذا بَیَانٌ لِلنَّاس

این، بیانی برای عموم مردم است (سوره مبارکه آل عمران آیه 138)

ب ـ عدّه ای براین باور رفته اند که « این حروف نام اصلی سوره را می رساند.» مثلاً - به تعبیر ایشان - نام اصلی سوره بقره «الف. لام. میم» می باشد !  این سخن نیز پذیرفته نیست ، زیرا غیراز سوره بقره، «الف . لام. میم» در ابتدای سوره های دیگری نیز مثل سوره روم و آل عمران نیز آمده است و با حروف مشترک، نامگذاری صورت نمی گیرد چرا که اینگونه نامها، سوره را مشخّص نمی کنند.  

ج- ادّعا گردیده که این حروف برای آرام ساختن مخالفین و قطع سر و صدای آنان به هنگام قرائت سوره توسّط پیغمبر ص، ادا می شده است. به عبارت دیگر دربرابر ازدحام مخالفان، پیغمبر ص ابتدا این حروف را بیان می داشته تا همگان ساکت شوند و او بتواند به قرائت سوره بپردازد. این نظر را هم نمی توان معقول شمرد، زیرا اگر چنین بود، لزومی نداشت که این حروف به همراه وحی إلهی در قرآن بیاید. به علاوه، بسیاری از سوره های مکّی -که مسلّماً قرائت آنها در مجامع عمومیِ اهل مکّه خالی از اشکال و همهمه مخالفان نبود-  این حروف را در ابتدای خود ندارند.

د ـ گفته اند که هرآینه هریک از این حروف را به الفبای ابجد ببریم، عددی به دست می دهد که پس از گذشت مدّت زمانی معادل آن، حادثۀ مهمّی رخ داده و نشانی آن حادثه، بدینوسیله، در آغاز سوره داده شده است. أمّا شایان ذکر است که پیش بینی های قرآنی -مانند آنچه در سوره روم آمده-  به صورت رمز نیست بلکه به صراحت از رویداد آینده خبر می دهد تا بر ایمان مؤمنان بیافزاید.

ه- اظهار شده که این حروف، بیانگر این معناست که قرآن ازچنین حروف ساده و رایجی در زبان عربی تشکیل گردیده، ولی درعین حال قابل هم آوری توسّط هیچ انسانی نیست. این قول نیز -هرچند جالب- ولی خالی از ایراد نیست. زیرا این معنا را برای حروف مقطّعه، قرآن می توانست به زبان روشنی در آغاز سوره ها بگوید و چنین نکرده است.  به علاوه تکرار الف. لام. میم در آغاز چند سوره چه معنا می تواند داشت؟ و چرا تمام حروف الفباء در آغاز سوره ها نیامده است؟!  مگر قرآن کریم تنها از حروف مزبور تشکیل شده است ؟!

و- و بالأخره قول معتبر قابل قبول را می توان این درنظر گرفت که هریک از حروف مقطّعه، مخفّف یکی از نام های إلهی است، چنانکه حرف (ص) و یا (ع) را هم که پس از نام پیغمبر و أئمّه می آوریم، همین معنا را دارد، یعنی عبارت و مفهومی را با یک حرف نشان می دهد. در بین عرب نیز چنین رسمی بوده و درپاره ای موارد وقتی می خواسته اند ازخدا یادکنند، فقط حرف اوّل یکی از نامهای خدارا می گفته اند. به عنوان مثال، «ن» برای «نور» و «ق» برای «قدیر» به کار می رفته است. در آثار أئمّه (ع) نیز دیده می شود که با ذکر این حروف دعایی را آغاز می کرده اند. مثلاً گفته اند که امام علی(ع) چنین دعا می کرده که «یا کاف، ها، یا ، عین، صاد. اِغْفِرْ لِی» یعنی، « ای کریم، هادی، علیم، صادق، مرا بیامرز». همین طور، آورده اند که مسلمین در بدر شعار می دادند:

«حاء. میم. لایُنْصَرُون = سوگند به خدای ستوده و با عظمت (حمید و مجید) که (کافران) یاری نشوند». در کتاب «الإتقان فی علوم القرآن» نیز، بنا بر روایات متعدّدی از صحابه، نشان داده شده است که این حروف به نامهای خدا اشاره دارد. البتّه این موضوع منافات ندارد با آن که محتوای هرسوره نیز با حروف مُقطّعه ای که درابتدای آن آمده، به لحاظ معنا، مرتبط باشد. مثلاً ملاحظه می گرددکه درسوره «ق» بیشتر سخن از قدرت إلهی است.

"بیان معانی در کلام ربانی - ذیل آیه اول سوره مبارکه بقره"

 

ملاحظات دکتر حسن انصاری بر کتاب تاریخ اندیشه سیاسی از دکتر سید جواد طباطبایی

.

 

ملاحظات دکتر حسن انصاری بر کتاب تاریخ اندیشه سیاسی از دکتر سید جواد طباطبایی

آقای دکتر سید جواد طباطبایی ادعا کرده اند ملاحظاتی را در مبانی نظری اندیشه سیاسی عرضه می کنند. از دیدگاه تاریخ نگاری اندیشه یکی از مقدمات چنین رویکردی تحلیل مفهومی است با تکیه بر تحولات تاریخی. این کار نیازمند بررسی دقیق و تحلیل تاریخی متن هاست و تحول مفهومی در دایره اندیشه سیاسی. این کتاب همه چیز هست جز تلاشی در این راستا. آنچه ایشان در توصیف محتوای آثار مورد بحث خود عرضه کرده اند علاوه بر تکرار پی در پی و خسته کننده مطالب در ساختاری که هیچ نظمی بر آن حاکم نیست و صرفاً به قلم فرسایی شباهت دارد تنها بازخوانی متن هاست بدون در نظر گرفتن پیش زمینه های تاریخی و بحث های تحلیلی مفاهیم. به دلیل همین فقر تاریخی اخلاقیات و سیاسیات همه جا با هم آمیخته شده و مرز میان اندیشه سیاسی و اخلاقیات و پندیات از نقطه نظر مفهومی و نظری روشن نیست. کما اینکه به طور نمونه مفاهیم مختلف امام و سلطان و تمایزها و تحولات معنایی آنها در ژانرهای مختلف و از جمله تمایزات میان متن های کلامی و فقهی و سیاستنامه ای در افق دید نویسنده قرار نگرفته است. هیچ گرفتن تلاش های دیگر نویسندگانی که در عرصه تاریخنگاری اندیشه سیاسی نوشته اند و توهین های آشکار به کسانی مانند حمید عنایت و محمد تقی دانش پژوه و پاتریشیا کرون از یک سو و غفلت از بسیاری تألیفات در این عرصه که توسط نویسندگان عرب و غربی به ویژه در این بیست ساله اخیر نوشته شده است از دیگر سو کتاب را تبدیل به ملغمه ای کرده است که خواننده بینوا را مانند توپ فوتبال این سو و آن سو می برد و دست آخر لب چشمه تشنه او را در پایان کتاب آشفته و خسته رها می کند. اگر آقای دکتر سید جواد طباطبایی اندکی و لو اندکی به نقدهایی که در این بیست سال بر او نوشته شد و یا بدو گفته شد وقعی می نهاد این تلاش سوم او در ویراست کتابی که اصالتاً و در واقع کتاب به معنی واقعی آن نبود و بل تنها مجموعه چند مقاله بود شاید اندک توفیقی را به خود می دید.

 

 ۱- پاتریشیا کرون و قبل از او عبد الحسین زرین کوب در اصالت بخش دوم کتاب نصیحه الملوک به غزالی به درستی تردید کرده اند. اگر کسی حتی اندکی با‌ آثار غزالی آشنا باشد و کتاب های او را خوانده باشد در این تردید نمی کند که بخش دوم این کتاب حتی یک درصد هم ممکن نیست از غزالی باشد. آقای دکتر سید جواد طباطبایی در ویراست تازه کتاب تاریخ اندیشه سیاسی در ایراندیدگاه پاتریشیا کرون را درباره عدم اصالت بخش دوم کتاب نصیحه الملوک غزالی به شدت رد کرده اند. من در نوشته ای مستقل به این نکته باز خواهم گشت. اگر آثاری از غزالی که در آن بحث هایی درباره سیاست، جایگاه علم فقه، امامت و خلافت را تبیین کرده با بخش دوم کتاب نصیحه الملوک مقایسه کنیم تردیدی نیست که حق با پاتریشیا کرون است. وانگهی بخش اول کتاب نصیحه الملوک اگر عنوانش اصالتی هم داشته باشد (که به نظر من در آن هم تردیدی هست و شاید خود غزالی‌ آن را مستقیماً چنین نامی نداده باشد) تنها یک نوع پندنامه اخلاقی و متن اعتقادنامه ای است و ربطی به ادبیات آداب الملوک و یا سیاستنامه نویسی و یا آنچه آن را مرایا الأمراء می خوانند ندارد. آقای دکتر طباطبایی با تصور اینکه این کتاب نمونه ای از ژانر سیاستنامه نویسی است آن را مورد بحث در این چارچوب قرار داده و آنگاه چون بخش دوم کتاب را اصیل می پندارند نتیجه گیریهایی درباره اندیشه سیاسی غزالی ارائه داده اند که به نظر من مطلقاً درست نیست. در این میان جناب طباطبایی عزیز نمی دانم به چه سبب درباره پاتریشیا کرون و آثارش و میزان ‌آشناییش با تاریخ اندیشه سیاسی در ایران با نامهربانی سخن گفته و داوری کرده اند؟ هر چه فکر می کنم دلیلش را نمی فهمم….

۲- مرحوم همایی دو بار نصیحه الملوک غزالی را چاپ کرد و در مقدمه های هر دو چاپ درباره صحت اصالت بخش دوم کتاب مطالبی نوشت که همان اشتباه و اصرار بر آن خطای بسیاری دیگر از نویسندگان و از جمله آقای سید جواد طباطبایی را در تحلیل های خود درباره آرای سیاسی غزالی در پی داشته است. شماری از اشتباهات در کتاب غزالی نامه مرحوم همایی هم آمده که در چاپ اول نصیحه الملوک نیز دیده می شود اما در چاپ دوم برخی از آنها اصلاح شد. البته مرحوم همایی در چاپ دوم نصیحه الملوک احتمال عدم تألیف بخش دوم را منتفی نمی داند، با این وصف به دلیل آنکه ترجمه عربی موجود کتاب را که التبر المسبوک نام دارد ترجمه ای کهن می داند و آن ترجمه چنانکه می دانیم بخش دوم کتاب را هم دارد در نهایت بیشتر تمایل دارد همه کتاب موجود نصیحه الملوک را تألیف غزالی قلم دهد. از آن اشتباهات نخست اینکه مرحوم همایی گمان برده است غزالی تنها یک سالی و یا کمتر در نیشابور تدریس داشته؛ در حالی که چنین نیست و غزالی از سال ۴۹۹ تا ۵۰۳ ق و حدود آن در نیشابور و طوس تردد و مقام تدریس داشته تا اینکه از سلطان سنجر معافیت از مقام تدریس را طلب کرد. مرحوم همایی همچنین بر اساس همین استنباط اشتباه کتاب نصیحه الملوک را در چاپ اول کتاب تألیف سال ۴۹۹ ق احتمال داده در حالی که همانطور که مرحوم عباس اقبال به درستی در حواشی نامه های غزالی گفته از عبارات کتاب مجموعه نامه های غزالی (فضائل الأنام) به خوبی پیداست که کتاب سال ۵۰۳ و یا حتی بعد از آن نوشته شده است (این اشتباه در چاپ دوم کتاب اصلاح شد). از دیگر سو، در اشتباهی غریب و بر اساس استنباطی غلط مرحوم همایی متنی مختصر و چند سطری را که غزالی بنا بر گزارش فراهم کننده نامه های غزالی بر پشت جزوی که در آن فصل مربوط به سخنان غزالی در محضر سنجر ( سخنان او در محضرش در همان سال ۵۰۳ ق و حدود آن و به هر حال مدتی قبل از تألیف نصیحه الملوک که آن سخنان به پیشنهاد سنجر توسط خود غزالی در آن فصل مکتوب شده بود) دیده می شده نگاشته بود و سبب نوشتن آن فصل را توضیح می داد مقدمه کتاب نصیحه الملوک فرض کرده و آن را تأکیدی دانسته بر اینکه کتاب نصیحه الملوک سال ۴۹۹ ق نوشته است. از دیگر سو، در چاپ دوم نصیحه الملوک، مرحوم همایی باز به اشتباه تصور می کند آن فصلی که سلطان از او خواست که بنویسد در واقع همین نصیحه الملوک بوده در حالی که آن فصل سخنان شفاهی غزالی بوده در محضر سلطان که از او خواسته شد آن را بعداً مکتوب کند ونصیحه الملوک در واقع مدتی بعد در پاسخ مرحمتی از سوی سلطان نگاشته و ارسال شد.

واقعیت این است که نصیحه الملوک مدتی بعد از ملاقات او با سنجر که ظاهراً تنها ملاقات او با سلطان نیز بوده و بعد از آن غزالی تدریس نیشابور را ظاهراً به کلی و با اجازت سلطان رها کرد و به طوس بازگشت و احتمالاً همان سال ۵۰۳ و یا حتی اندکی بعد از آن نوشته شده است و این مطلب از متن کتاب نامه های غزالی کاملاً روشن است کما اینکه کاملاً و نیز بر اساس برخی قرائن قوی دیگر معلوم است که او این کتاب را برخلاف ادعای ترجمه عربی کتاب برای سلطان سنجر نوشته و نه برای سلطان محمد (آن طور که مرحوم همایی آن را تلقی به قبول کرده است. آن مرحوم در چاپ دوم با وجود آنکه احتمال سلطان سنجر را هم قوی می داند در نهایت باز بیشتر تمایلش به تألیف کتاب برای سلطان محمد و یا نوعی تفصیل در قضیه است. این اصرار ناشی است از قبول این ادعا که ترجمه عربی پیشگفته و موجود از کتاب اصالت و کهنگی دارد و باید مبنای قضاوت در خصوص محتوای نصیحه الملوک قرار گیرد).

یکی از ملاک های درست برای تشخیص اینکه بخش دوم نصیحه الملوک از غزالی نیست (که قطعاً نیست و ما ادله خود را بر آن در آینده خواهیم نوشت) مقایسه ای است میان متن های آنچه غزالی در محضر سلطان سنجر سخن گفت (و آن را بعداً در فصل پیشگفته نوشت) و همچنین نامه ای که قبل از ملاقات با سنجر از مشهد الرضا برای او نوشت و در آنها به زبان زاهدانه و عتاب آلود و منتقد سنجر را نصیحت کرد و میان آنچه در خصوص مطالب سیاستنامه ای و شاهی محوری در بخش دوم کتاب نصیحه الملوک دیده می شود. فاصله تألیف آن دو متن و تألیف نصیحه الملوک شاید تنها دو سه ماه بوده (چنانکه از کتاب نامه های غزالی کاملاً روشن است) و تازه آنچه در محضر خود سنجر گفته طبعاً باید محافظه کارانه تر باشد. حال چگونه ممکن است بخش دوم نصیحه الملوکتألیفی باشد از غزالی؟

غزالی آن هنگام که نصیحه الملوک را نوشت چنان آشفته احوال بود که در همان متن که همینک به عنوان بخش اول دیده می شود تنها به نقل پاره هایی از کتاب کیمیای سعادت بسنده کرد. چطور ممکن است در بخش دوم که متنی مطول است مطالبی برخلاف حال و هوای آن روزهای خود بنویسد، روزگاری که اندکی قبل از آن، آن نامه ها و آن درخواست ها را برای معاف شدن از ملاقات با سلطان و تدریس نگاشته بود.

توضیح: با وجود آنکه مرحوم زرین کوب در کتاب فرار از مدرسه تحت تأثیر این اشتباهات قرار نگرفته بود اما آن جزء پیشگفته مشتمل بر فصل نصایح غزالی در محضر سنجر را به غلط جزوی شامل کتاب نصیحه گمان برده است.

۳- مرحوم جلال الدین همایی کتاب نصیحه الملوک را که تصحیح و منتشر کرد در هر دو چاپ آن تلاش کرد ثابت کند بخش اعظم کتاب که در واقع قسمت دوم کتاب است همانند بخش اول از غزالی است. در واقع بخش نخست آن بخش بسیار کوچکی از کل کتاب را شامل می شود و بیشتر آن مطالبی است که جنبه پند نامه ای و اعتقادنامه ای دارد و در آثار دیگر غزالی هم مشابه همان مطالب دیده می شوند. در طول این قسمت غزالی به آثار دیگر خود هم ارجاع می دهد. احتمال اینکه نام کتاب اصلاً بعداً بر آن گذاشته شده باشد و نه اینکه خود غزالی آن را به این نام خوانده باشد وجود دارد اما به هرحال این نام نباید این تصور را ایجاد کند که ما در اینجا با کتابی با قالب و محتوای سیاستنامه ای از نوع سیاستنامه منسوب به خواجه نظام الملک و یا آداب الملوک ثعالبی روبرو هستیم. در واقع بخش دوم کتاب است که چنین ویژگی خاصی دارد؛ بخشی که دقیقاً و درست در آنجایی که مطالب کتاب غزالی پایان می گیرد با ساختار و تبویب کاملاً جدیدی آغاز می شود و بخش عمده کتاب چاپ آقای همایی را تشکیل می دهد. در این بخش ما با نویسنده ای از لونی دیگر روبرو هستیم که دلمشغولیش دلمشغولی بیشتر سیاستنامه نویسان دوران اسلامی است و به احتمال قوی نه از طبقه علما بلکه ادبا و اصحاب قلم دیوانی با سواد مختصری در مباحث دینی بوده است (این مطلب را بعداً بیشتر توضیح می دهم). هرچه هست کتابی که در جای خود می بایست بسیار با اهمیت تلقی می شد به دلیل آنکه در کنار کتابی از غزالی و به عنوان بخشی از کتاب او منتشر شده تحت الشعاع شخصیت او قرار گرفته و چون نظر بر آن بوده که این بخش از غزالی نیست کسی به محتوای مهم این اثر دیگر به شکل استقلالی توجه نکرده است. این در حالی است که به نظر ما این کتاب تألیفی است به احتمال زیاد از دوران فرزندان خواجه نظام الملک و شاید چند سالی کهنتر از زمان تألیف کتاب غزالی. هر چه هست اهمیت آن از نقطه نظر اندیشه سیاسی از کتاب غزالی و در مقام انتساب به او بسی مهمتر است. آقای دکتر سید جواد طباطبایی در واقع با عدم توجه به این نکته ارزش کتابی بسیار مهم در ادب سلطانی را بدین ترتیب نادیده گرفته اند و چون ‌آن را از غزالی می دانند در تفسیر و درک سرشت و درونمایه سیاسی این کتاب به نظر من مؤفق نبوده و اهمیت آن را استقلالاً متوجه نشده اند؛ کتابی که اتفاقاً اگر بدان به عنوان نوشته ای مستقل از نویسنده ای دیوانی و به عنوان نمونه ای ارزشمند از آثار سیاستنامه ای دیده شود برای هدف آقای طباطبایی بسی مهمتر جلوه می کرد.

اما اینکه چطور این کتاب به غزالی منسوب شده برای کسی که با نسخه های خطی سر و کار داشته باشد البته معمای لاینحلی نیست. در حقیقت کتاب غزالی در قدیمترین نسخه های خطی این کتاب که می شناسیم شامل این بخش دوم نیست. اما در برخی نسخه های این کتاب که تنها شاید آنها هم اصلی قدیمی داشته اند متن غزالی با آن کتاب دیگر که آن هم شاید در خطاب به سلطان سنجر و یا سلطان محمد نوشته شده بود و جنبه سیاستنامه ای داشت با یکدیگر کتابت شده بوده است (پدیده ای بسیار شایع که دو و یا چند کتاب مرتبط را با هم و در یک مجموعه استنساخ می کرده اند؛ شاید در همان خزانه سنجر). آنگاه به دلیل اینکه به مرور زمان صفحه آخر و گواهی پایان نسخه کتاب غزالی که بر روی پشت آن آغاز کتاب دوم نوشته شده بوده (یعنی خطبه آغازین کتاب و آنجا که نویسنده دومی چند سطر آغازین کتابش را ارائه می دهد) از میانه نسخه اصل افتاده بوده (پدیده ای بسیار شایع در نسخه های خطی) بنابراین در نسخه های بعدی هویت کتاب دوم ناشناخته مانده و آن را ادامه ای از کتاب اول فرض کرده اند (باز پدیده ای بسیار بسیار شایع در انتساب نسخه های خطی). آقای طباطبایی وجود چنین چیزی را بی سابقه دانسته و این احتمال که صورت ساده اش را آقای زرین کوب مطرح کرده بود رد می کند. به همین سادگی اصرار بی جهت مرحوم همایی برای انتساب کل اثر به غزالی موجب شده است تا در ویراست جدید تاریخ اندیشه سیاسی در ایران آقای طباطبایی کلی به غزالی به دلیل تناقضات درونی فکرش و آشفتگی های فکریش بد و بیراه بگوید که وقتی بدان خواهم پرداخت. این در حالی است که نه تنها ساختار کتاب دوم اساساً ربطی به بخش اول کتاب ندارد بلکه اساساً قلم فارسی و شیوه نگارشی نویسنده بخش دوم به کلی متفاوت با قلم بخش اول و اساساً قلم فارسی و شیوه تألیفی غزالی است. بگذریم که اساساً مطالبی که در بخش دوم کتاب آمده مطلقاً با اندیشه دینی و سیاسی غزالی آنطور که در آثار دیگرش و از جمله احیاء و الاقتصاد و کیمیای سعادت و المستظهری می شناسیم نسبتی ندارد. شگفتا که مرحوم همایی توجهی به این امر واضح و روشن نداشته و بی جهت بر امر واضح البطلانی اصرار ورزیده است.

آقای طباطبایی استدلالات مرحوم همایی از طریق تمسک به قواعد فقهی و اصول عملیه ( قاعده ید و استصحاب) را در تعلق بخش دوم کتاب نصیحه الملوک به غزالی قبول می کند و جدی می گیرد (که طبعاً یکسره با پژوهش تاریخی و سندی نسبتی ندارد و ملاک استدلال و حجیت در این دو زمینه کاملاً متفاوت است) اما استنادات و شواهدی تاریخی را که زرین کوب و پاتریشیا کرون بر عدم اصالت این انتساب فراهم کرده اند به هیچ می گیرد؛ سهل است با بدترین عبارات پاتریشیا کرون را به باد انتقاد می گیرد. نوشتن نیازمند چنین رعد و برق ها نیست. درست بنویسید کتاب به خودی خود جذاب می شود و جای خود را پیدا می کند. اگر چنین نباشد البته اثر ماندگاری را نمی توان توقع داشت. آقای طباطبایی در مقابل اظهار کرده اند چطور صد سال بعد از غزالی بخش دوم کتاب را به نام غزالی ترجمه کرده اند؟ آنان بسی بیش از اهل ادب ما با روح اندیشه غزالی آشنا بوده اند. این سخن دیگر از آن حرف هاست که نمی دانم چه نامی باید بر آن گذاشت؟ در خود عصر غزالی و به تصریح خود او تکه ها و فصل هایی را به کتاب های او می افزوده اند تا بر او راه خرده گیری را هموار کنند. چطور پس از صد سال این کار ممکن نباشد. به عنوان یک متخصص در ادبیات دینی می گویم دهها نمونه کتاب در تاریخ اسلام داریم که در فاصله اندکی پس از مرگ نویسندگان آنها جعل و پرداخته شد و به نام آنها منتشر گردید. چه بسیار آثار منحولی که به فارابی و ابن سینا و حتی خود غزالی و بسیاری دیگر و تنها بعد از گذشت چند دهه از مرگ آنها نسبت داده نشد. در مورد غزالی از چندین کتاب منحول دیگر خبر داریم که خیلی زود و بعد از تنها چند دهه پرداخته و به او منتسب شد. اگر آقای طباطبایی در این کتاب تنها نیم نگاهی هم به تحلیل تاریخی و ادبی داشتند در رد نظر زرین کوب و پاتریشیا کرون اندکی صبوری پیشه می کردند. این نکته را هم باید اضافه کنم که برخلاف تصور آقای طباطبایی انتساب ترجمه عربی موسوم به التبر المسبوک به سده ششم اصلاً قطعی نیست. در جای دیگری خواهیم گفت که عقیده مرحوم همایی مبنی بر اینکه این ترجمه از علی بن مبارک اربلی است قطعی نیست و در واقع بعید نیست دیگر ترجمه عربی کتاب که اتفاقاَ بخش دوم را شامل نیست و آقای همایی آن را متأخر فرض کرده به احتمال زیاد ترجمه اربلی باشد. چنانکه می دانیم در کهنترین نسخه شناخته شده کتابنصیحه الملوک بخش دوم دیده نمی شود.

۴-آقای دکتر جواد طباطبایی در کتاب تاریخ اندیشه سیاسی در ایران ، ص ۲۰۷ چنین نوشته اند: …ولی همین غزالی که چو بید بر سر ایمان خویش می لرزید آن گاه که فتوای قتل عام رافضیان را صادر کرد، گمان نمی کرد که شاید در میان این کرور- کرور رافضی نیز مؤمنی وجود داشته باشد… در نظر این متخلق به اخلاق زاهدانه رافضی مهدور الدم حتی این مایه ارزش نداشت که امام محمد آن جزو از احکام منطق را که او اعتبار آن ها را می پذیرفت در مورد او به کار گیرد. تمام شد کلام ایشان.

من نمی دانم منبع این فتوای غریب چیست؟ کجا ابو حامد غزالی چنین فتوایی در مورد رافضه (یعنی امامیه) داده است؟ غزالی اتفاقاً از کسانی است که درباره تکفیر عقیده متفاوتی داشته است با بسیاری از سنیان دیگر که ساده تر بدان حکم می کرده اند. کتاب فیصل التفرقه غزالی شاهدی است بر این معنا. وانگهی درست است که غزالی گاه و از جمله در المستصفی عقیده ای را کفر می داند اما این به معنی تکفیر عقیده مندان به آن عقیده از نظر او نیست. چرا که اهل اصطلاح می دانند که این دو مسئله جدا از هم است و ارتباطی با هم ندارد. بسیاری از عالمان اهل سنت قائل به کفر بالالزام نبوده اند و کفر بالتأویل را صحیح نمی دانسته اند. در مجموع نظر ابو حامد غزالی نسبت به امامیه در قیاس با بسیاری دیگر از عالمان اشعری و ماتریدی بهتر و مثبت تر بوده و در‌آثارش کمتر تعرض به امامیه داشته است.

۵-آقای دکتر سید جواد طباطبایی در ویراست جدید کتاب تاریخ اندیشه سیاسی در ایران در دو فصل خواجه نظام الملک و غزالی درباره اندیشه سیاسی ایرانشهری به تعبیر خودشان سخن گفته اند. آنچه من می توانم درباره این دو فصل اظهار کنم این است که این دو فصل تنها نوعی بازخوانی دو کتاب سیاستنامه و نصیحه الملوک است از دیدگاهی خاص و با این قصد که با نظریه پردازی نویسنده کتاب درباره تداوم ایران فرهنگی و استمرار سنت شاهی آرمانی و یا اندیشه سیاسی ایرانشهری به تعبیر ایشان موافق افتد. در بازخوانی این دو متن نه بدین نکته توجه شده که اصالت کتاب سیاستنامه دست کم در قسمت هایی از آن قطعی نیست و نمی توان تنها بر پایه آن خواجه نظام الملک را شناخت و اندیشه سیاسی او را شناسایی کرد(درباره خواجه دهها سند و کتاب وجود دارد که آنها هم باید خوانده شود)؛ و نه چنانکه قبلاً گفتم غزالی را فارغ از کتاب نصیحه که از او قطعاً نیست بازخوانی کرده اند. در هر دو مورد مواجهه عریانی است با دو متن بی توجه به زمینه های تاریخی. همینک دهها کتاب درباره تاریخ سلجوقیان و مناسبات سیاسی و دینی و فرهنگی و اجتماعی عصر سلجوقی و عوامل مختلف مؤثر در کنش سیاسی آنان و وزیران آل سلجوق منتشر شده که به کلی تصورات پیشین را درباره آنان به چالش کشیده است. درباره تک تک مسائل آن عصر عواملی غیر از مذهب آنان و یا تبار ترک ایشان در ارتباطات سلجوقیان با جامعه تحت حکومتشان امروزه در مطالعات سلجوقی شناسی مطرح است که به کلی فهم ما را از سیاست خواجه نظام الملک تغییر می دهد. همین طور است غزالی و مناسباتش با اهالی قدرت و علمای عصر. یک نمونه اش بحث منازعات میان عراق عجم و خراسان و دعوای اهل قلم و سیف و رقابتهای محلی میان رؤسای شهرها و دبیران و دیوانسالاران حکومتی و مناسبات پیچیده خواجه نظام الملک با سلاطین و با دیگر امرا و دبیران و خاندان های حکومتگر محلی و با نفوذ و دعوای شافعیان و حنفیان از یک سو و منازعات شیعیان و سنیان از دیگر سو و غیره است که به کلی بازخوانی ما را از سیاستنامه تحت تأثیر قرار داده است. در فهرست منابع کتاب جز چند کتاب و آن هم عمدتاً آثار چند دهه آغازین سده بیستم چیزی از تحقیقات جدید مرتبط با این موضوعات دیده نمی شود و تقریباً در طول این دو فصل اشاره ای نیست به زمینه های تاریخی بر اساس مطالعات جدید در زمینه عصر میانی تاریخ ایران پیش و همزمان با عصر سلاجقه. تقلیل دادن آن همه پیچیدگی به رویارویی دو عنصر ایرانی و ترک و یا مقابله خلافت عربی با اندیشه ایرانشهری روشن است که رهزن است. بررسی اندیشه سیاسی فارغ از بررسی تاریخ حکومت ها و نقش آفرینی های سیاسی خداوندگاران سیاست مگر ممکن است؟ در طول این دو فصل مبنای نویسنده چنان بوده است که گویی همواره نوعی خودآگاهی تاریخی و قومی بر کنش دینی و سیاسی همه عوامل بازیگر و صحنه پرداز این منازعه ایدئولوژیک غلبه داشته است. روشن است که چنین نیست…

۶-یکی از مهمترین مشکلات در نظریه اندیشه سیاسی ایرانشهری ‌آن طور که آقای دکتر سید جواد طباطبایی آن را صورتبندی کرده این است که ارتباط مبانی و عناصر فکری این پرسمان فکری سیاسی با ادبیات پیشا اسلامی روشن نیست. ادعای ایشان این است که نظریه سیاسی ایرانشهری تداوم اندیشه سیاسی ایران پیش از اسلام است که پس از اسلام مایه تداوم هویت فرهنگی ایران و عامل وحدت بخش فرهنگی و سیاسی و ملی آن بوده است. خوب. ما چگونه می توانیم آنچه در ادبیات سیاستنامه ای در دوران ایران اسلامی ارائه شده را در استمرار اندیشه پیش از اسلام بدانیم؟‌ نه آیا مراجعه به تاریخ سیاسی ساسانیان (و البته آقای طباطبایی سابقه آن را تا هخامنشیان هم مدعی می شوند) باید مورد توجه قرار گیرد؟ نه آیا باید ادبیات دینی و سیاسی به زبان های اوستایی و پهلوی را مورد مراجعه قرار دهیم؟ نه آیا باید انحای مختلف تداوم عناصر فرهنگی و سیاسی ساسانی را پس از حمله اعراب و تا دوران شکل گیری زبان فارسی و ادبیات کلاسیک فارسی نشان دهیم؟ نه آیا باید دقیقاً نشان دهیم چه مبانی نظری در اندیشه سیاسی سیاستنامه ای وجود دارد که مستقیماً و با ذکر شواهد ریشه اش به ادبیات دینی و سیاسی ما قبل اسلام در ایران می رسد؟ آیا تنها مراجعه به نامه تنسر به گشنسب (که ریشه ای پهلوی داشته) و یا کارنامه اردشیر پاپکان به نظر شما برای این منظور کافی است؟ نه آیا باید دید کجای اندیشه کسانی مانند ابن مقفع و یا نوشته های خداینامه ای و آیین نامه ای حقیقتاً به ادبیات پهلوی باز می گردد و کجای آن تنها در شمار ادبیات منحولی است که به دلائلی سیاسی و فرهنگی در سه چهار قرن نخست و در طول جریان شعوبی گری به ایران و فرهنگ ایرانی منسوب شده است؟ نه آیا باید برای شناخت فرهنگ سیاسی ماقبل اسلام نه تنها به ادبیات اوستایی و پهلوی که باید به منابع دیگر سریانی و مانوی و حتی مسیحی ما قبل اسلام ایران نیز مراجعه کرد؟ نه آیا باید به سکه ها و نوشتجات ضرب شده بر روی آنها و به سنگ نوشته ها مراجعه کرد تا اندیشه سیاسی حاکم در دوران ما قبل اسلام در ایران را شناخت؟ یا عناصر فکری و نهادهای سیاسی و اداری دوران اسلامی در تداوم دوران ساسانی را معاینه نشان داد؟

آنچه آقای طباطبایی تحت عناوینی مانند عدالت و یا مقام ظل اللهی پادشاه و از این قبیل مطالب به عنوان نمادهای اندیشه سیاسی ایرانشهری یاد می کنند در ادبیات سیاسی همه اقوام و ملل کم و بیش به صور مختلفی وجود دارد. بسیاری از این مضامین را اصلاً در ادبیات ادیان کتاب مقدس و از جمله در خود قرآن می بینیم. بخش های زیادی هم در کتاب ایشان بیشتر تحت مقوله اخلاقیات جا می گیرد و ارتباط آنها با اندیشه ایرانشهری اصلاً بحث نشده است.

مراجعه به اوستا و یا یکی دو متن پهلوی بدون مراجعه ای دقیق و بحثی همه جانبه در این زمینه روشن است که نمی تواند بحثی علمی و پژوهشی تاریخی قلمداد شود.

اگر مقصود زبانی است که سیاستنامه ها در این زمینه به کار گرفته اند (زبان فارسی که ایشان مکرر بر آن تأکید می کند) باید گفت ادب سیاستنامه ای پیش از آنکه به زبان فارسی عرضه شود به چندین قرن پیشتر به زبان عربی عرضه می شد و عیناً همان مضامین و بالاتر از ان را مطرح کرده است. آنجا هم که به مأثوراتی از اردشیر و انوشیروان استناد می شد می دانیم که آن مأثورات نخستین بار در طی ادبیاتی منحول به زبان عربی صورتبندی شد. گرچه طبعاً ریشه های پهلوی خاص خود را داشت که متأسفانه در کتاب آقای طباطبایی مورد مطالعه همه جانبه قرار نگرفته است.

درباره ابن مقفع و سهم او و ابعاد فکری سیاسی کلیله و دمنه در ادب سیاسی ایرانی تاکنون بسیار نوشته شده، چه به زبان های اروپایی و چه به زبان عربی. کما اینکه تاکنون بسیار نوشته اند درباره ابعاد مفهومی سیاسی نوشته هایی مانند آیین نامه ها و کتاب التاج ها و اندرزنامه ها. در فهرست منابع کتاب آقای طباطبایی به بیشتر این پژوهش ها ارجاعی داده نشده و آنچه ایشان در این زمینه خاص نوشته ناظر به این نوع پژوهش ها نیست. اینجاست که معتقدم آنچه ایشان در این خصوص نوشته تاریخنگاری نیست، روایتی است آزاد و قرائتی است شخصی و انتزاعی از متون مرتبط.

۷-در این کتاب آقای دکتر سید جواد طباطبایی ادعا کرده اند ملاحظاتی را در مبانی نظری اندیشه سیاسی عرضه می کنند. از دیدگاه تاریخ نگاری اندیشه یکی از مقدمات چنین رویکردی تحلیل مفهومی است با تکیه بر تحولات تاریخی. این کار نیازمند بررسی دقیق و تحلیل تاریخی متن هاست و تحول مفهومی در دایره اندیشه سیاسی. این کتاب همه چیز هست جز تلاشی در این راستا. آنچه ایشان در توصیف محتوای آثار مورد بحث خود عرضه کرده اند علاوه بر تکرار پی در پی و خسته کننده مطالب در ساختاری که هیچ نظمی بر آن حاکم نیست و صرفاً به قلم فرسایی شباهت دارد تنها بازخوانی متن هاست بدون در نظر گرفتن پیش زمینه های تاریخی و بحث های تحلیلی مفاهیم. به دلیل همین فقر تاریخی اخلاقیات و سیاسیات همه جا با هم آمیخته شده و مرز میان اندیشه سیاسی و اخلاقیات و پندیات از نقطه نظر مفهومی و نظری روشن نیست. کما اینکه به طور نمونه مفاهیم مختلف امام و سلطان و تمایزها و تحولات معنایی آنها در ژانرهای مختلف و از جمله تمایزات میان متن های کلامی و فقهی و سیاستنامه ای در افق دید نویسنده قرار نگرفته است. هیچ گرفتن تلاش های دیگر نویسندگانی که در عرصه تاریخنگاری اندیشه سیاسی نوشته اند و توهین های آشکار به کسانی مانند حمید عنایت و محمد تقی دانش پژوه و پاتریشیا کرون از یک سو و غفلت از بسیاری تألیفات در این عرصه که توسط نویسندگان عرب و غربی به ویژه در این بیست ساله اخیر نوشته شده است از دیگر سو کتاب را تبدیل به ملغمه ای کرده است که خواننده بینوا را مانند توپ فوتبال این سو و آن سو می برد و دست آخر لب چشمه تشنه او را در پایان کتاب آشفته و خسته رها می کند. اگر آقای دکتر سید جواد طباطبایی اندکی و لو اندکی به نقدهایی که در این بیست سال بر او نوشته شد و یا بدو گفته شد وقعی می نهاد این تلاش سوم او در ویراست کتابی که اصالتاً و در واقع کتاب به معنی واقعی آن نبود و بل تنها مجموعه چند مقاله بود شاید اندک توفیقی را به خود می دید. چطور می توان کتابی در تاریخ اندیشه سیاسی ایران نوشت اما فصل مستقلی به فلسفه سیاسی فارابی و فیلسوفان اسلامی در آن اختصاص نداد؟ چگونه می توان کتابی در تاریخ اندیشه سیاسی ایران نوشت اما در آن فصلی درباره اندیشه خلافت و تحول تاریخی این مفهوم و فقه سیاسی معطوف بدان ارائه نداد. آقای طباطبایی اظهار کرده اند تا قرن ها هیچ اندیشمند ایرانی به نظریه خلافت توجهی نشان نداد. من نمی دانم مقصود ایشان از ایرانی کیست و چیست؟ اما نیک می دانم که بحث از خلافت در بیشتر آثار کلامی نویسندگانی که متعلق به شهرهای مختلف سرزمین تاریخی ایران بوده اند دیده می شود و احکام شرعی متعلق به فقه حکومت هم در آثار فقهی همه این نویسندگان به مراتب مختلف مورد بحث قرار گرفته است. باری اگر ماوردی کتابی مستقل در این زمینه نوشت بر خلاف نظر غیر صائب آقای طباطبایی بدان معنی نیست که او نخستین نظریه پرداز خلافت است. تمام آنچه او در الاحکام السلطانیه خود نوشته است مفرداتش در آثار سده های دوم تا پنجم قمری قابل پی گیری است. ماوردی اگر مهم است که البته مهم است نه به خاطر نظریه پردازی خلافت و بل به دلیل تحولی است که در نسبت خلافت با سلطنت نو ظهور و نسبت مشروعیت آن در قیاس با مشروعیت بنیادی خلافت از دیدگاه اهل سنت و جماعت اتخاذ می کند.

۸- من چندی پیش نظر خود را درباره آثار آقای دکتر جواد طباطبایی در فیسبوک در پاسخ به پرسش دوستانی نوشتم. اما عده ای را خوش نیامد. آنجا گفتم به عنوان یک اندیشمند اهل نظر و با تفکری فلسفی نوشته های آقای طباطبایی جذابیت خاص خود را دارد اما کار ایشان را نمی توان تاریخنگاری اندیشه خواند. به عنوان یک روشنفکر اهل نظر فلسفی بازخوانی های آقای دکتر طباطبایی از میراث گذشته سیاسی ما جالب توجه است. پرسش هایی که مطرح می کند، داوری هایی که نه از نقطه نظر تاریخی بلکه از دیدگاهی فلسفی نسبت به دلالتهای هرمنوتیکی متن ها می کند و بالاخره نگاهی که از بیرون این سنت بدان می کند آن هم با پرسشهای نظری طبعاً می تواند جالب توجه باشد. اما اسم این کاری که ایشان در آثار خود با عناوینی مانند تاریخنگاری اندیشه سیاسی ایرانی کرده را هرچه می خواهید بگذارید اما لطفاً آن را تاریخنگاری اندیشه سیاسی نام ندهید . مؤرخ با سندها و با تحلیل تاریخی متن ها و با کانتکست ها و با بحث از اصالت متون و سندها و مقایسه های متنی و ادبی و تحولات مفهومی سر و کار دارد. احکام کلی دادن و نا به هنگامی تاریخی در تحلیل تاریخی شایسته یک محقق تاریخ نیست. هر چیزی را باید در زمان خودش ببیند و احکام فلسفی و یا نگاه امروزی را بر متن تحمیل نکند. این در حالی است که یک فیلسوف می تواند روایت خودش را از آنچه می خواند ارائه دهد و در واقع نه آن اندیشه را روایت که بازسازی و خلق دوباره کند. فیلسوف کارش خلق اندیشه است و نه روایت آن. آقای طباطبایی اندیشه ای را خلق می کند و روایت خود را که نشان دهنده تفکر فلسفی او و نتیجه تأملات نظری خود اوست ارائه می دهد. از این جهت ایرادی بر ایشان نیست اما اسمش را تاریخنگاری اندیشه سیاسی نمی تواند بگذارد و اگر چنین کند طبعاً کار ماندگاری را نمی تواند توقع داشته باشد. در مقابل یک مؤرخ نظریه پردازی نمی کند. اینکه می گویم نظریه پردازی نمی کند مقصودم این نیست که تاریخنگاری بدون نظریه ای در تاریخ نگاری ممکن است. ابداً چنین مقصودی ندارم. آن دیگر تاریخنگاری نیست آن روایتگری تاریخ است. مقصودم آن است که یک مؤرخ در چارچوب و در ظرف نظریه ای در تاریخ نگاری که الگوی خود قرار داده است در مقام نخست نگاهش به اسناد و متون است و بازسازی واقعیت تاریخی به طوری که نزدیکترین روایت را نسبت به آنچه اتفاق افتاده به دست دهد.

می پرسید نمونه ای بیاور. ساده است کتاب تاریخ اندیشه سیاسی پاتریشیا کرون را مقایسه کنید با چند دفتری که آقای طباطبایی در همین زمینه منتشر کرده است. تمایزها را معاینه می بینید.

به هرحال به نظر من نامی که در ویراست اول این کتاب بر آن گذاشته شده بود و آن را درآمدی فلسفی خوانده بودند بیشتر مناسب این کتاب است.

۹- درباره میزان اصالت متن سیر الملوک خواجه نظام الملک طوسی

چون اشاراتی در نقد من از کتاب آقای طباطبایی در خصوص مسئله انتساب کتاب سیر الملوک به خواجه نظام الملک رفت دوستی از من خواست نظرم را درباره مقاله های خیسماتولین و نظریه او در خصوص جعل کتاب توسط امیر الشعرا معزی اینجا بنویسم. آنچه او در این باره اظهار کرده مستلزم طبقاتی از احتمالات و فرض هایی است که پذیرش مجموع آنها ساده نیست و به نظر من نمی تواند معتبر قلمداد شود. تقریباً هیچ کدام از آن فرض ها مستقلاً قابل تأیید نیست و در کنار هم گذاشتن آنها هم مشکلی را حل نمی کند. مشکلاتی در بحث از انتساب کتاب هست که برخی محققان بدانها اشاره هایی داشته اند و حتی یکی از فضلای قم نیز چند سال پیش در این باره مطالبی در مجله کلام قم منتشر کرد اما حل آن مشکلات متنی و تاریخی مرتبط با متن کتاب سیر الملوک ابداً مستلزم پذیرش چنین فرض های غریبی که هیچ کدام مستند متنی روشن ندارد نیست.

در زمینه بخش دوم نصیحه الملوک غزالی هم در همان مقالات فرض هایی مطرح شده که مطلقاً به نظر من قابل قبول نیست. حقیقت آن کتاب همانی است که زرین کوب و کرون گفته اند و من هم یکی دو مطلبی را افزون بر آنها گفته ام که اشاره وار در یادداشت های سابق بدانها پرداختم و در آینده نزدیک بیشتر درباره آن خواهم نوشت.

در نوشته ای مستقل هم امیدوارم که به کتاب سیر الملوک بپردازم. چند سالی است درباره این کتاب مطالبی را گرد می آورم و چند بار از آغاز تا انجام آن را خوانده ام. امیدوارم آنچه درباره هویت آن به نظرم رسیده است را در آن نوشته تبیین کنم.

 

معضل نقد در روشنفکری ایران

معضل نقد در روشنفکری ایران

امین بزرگیان

پیش از نوشتن در فضای مجازی تا به این اندازه معضل نقد برایم جدی نشده بود. اینکه چرا کامنت هایی که به هدف نقد کردن متن نوشته می شوند درنهایت به اتهاماتی به نویسنده منتهی می شوند. شکی در این نیست که بهترین مواجهه با یک متن یافتن نقص ها وسو فهم های موجود در آن است.

اما مساله اینجاست که طی چه فرایندی نقد به چیزی ضد خود تبدیل شده و امکان مفاهمه و شناخت را به کلی از میان بر می دارد. . تخریب "دیگری" در متن ها و گفته ها تصویر بسیار آشنایی برای ماست. متن هایی انباشته از توهین، جدل‌دوستی، بددهنی، روانکاوی نویسنده، عصبیت و تکه‌پرانی‌های فرساینده، آلودگی به دعوی‌های شبه‌ایمانی و شبه‌علمی و بسیاری چیزهایی که در واقع هیچ جایی برای نقد باقی نمی گذارند. این اتفاق چنان عمومی است که پیدا کردن مستثنی را کار سختی کرده است.

نوشته های سیدجواد طباطبایی درباره عبدالکریم سروش و ماشاالله آجودانی و علی میرسپاسی و خیلی های دیگر، نوشته های ابراهیم گلستان و جلال آل احمد و رضا براهنی و احمد شاملو و بسیاری از بزرگان فرهنگی درباره مخالفانشان، نوشته های عبدالکریم سروش درباره سیدجوادطباطبایی و خیلی های دیگر و.... این لیست را می توان تا ساعت‌ها ادامه داد و با مثال‌های مختلف گستردگی آن را در بین نویسندگان هنری، سیاسی، ورزشی، فیزیک، شیمی و حتی کتاب های کنکور نشان داد.

شاید کمترین گرد این بلبشو دامن آدم های معمولی کوچه و بازار را بگیرد. سوالی جدی مطرح است: زشت ترین گفتار روزانه چگونه به ساحت روشنفکری نفوذ کرد آنهم در مقام نقد و نقادی؟ به سبب فراگیری این پدیده (معضل نقد) و تبدیل به مساله ای جمعی مترصد این باید شد که در کنکاشی تاریخی ریشه های این چرخش در معنا و فرم نقد را درک کنیم.

 

اگر بخواهیم تاریخی برای آغاز نقد مدرن در ایران برشماریم شاید اولین نقدها به دوره مشروطه باز گردد. در آن دوره نقدهای سیاسی و اجتماعی در روزنامه ها و در اشکال جدید عرضه می شد. حتی نقد ادبی هم در این دوره آغاز شد. نخستین کسی که در این زمینه کار کرد، میرزا فتحعلی آخوند‌زاده بود. او در "رساله‌ قرتیکا" یا "سروشیه"‌، بر قصیده‌ سروش اصفهانی نقدی با روش‌های جدید نقد می‌نویسد و بنیان‌گذار نقد نظام مند در ایران می‌شود. در این نقد او به مضمون و محتوا و تأثیرات اجتماع در نقد ادبی توجه می‌کند؛ مسأله‌ای که تا پیش از آن چندان توجهی به آن نمی‌شد. در واقع در این اثر برای نخستین‌بار دید علمی و عینی هم‌زمان درباره یک اثر ادبی به کار گرفته می شود. بی شک آغاز آشنایی ایرانیان با تحولات فرهنگی و اجتماعی غرب در این سر آغاز مهمترین عامل بوده است.

نقد در حوزه های مختلف در دوره مشروطه، ایرانیان را به شناخت ریشه‌های درونی و تاریخی واپس ماندگی‌شان دعوت می کرد، چیزی که دوامش می‌توانست نقش بسیار مثبتی برای جامعه امروز ما بازی کند.اما در سال های بعد سرآغاز آنچیزی که می توان شبه نقد با محوریت لجن مال کردن دیگری نام نهاد را در ادبیات حزب توده می توانیم مشاهده کنیم.

اینکه این ادبیات به چه دلیل بر حزب توده و سپس به کل جامعه و از آن فاجعه بارتر بر آینده حاکم شد را در منبع فکری حزب توده باید جستجو کرد. لنین در سال ۱۹۰۷ درباره‌ دشنام‌هایش علیه منشویک‌ها به کمیته‌ مرکزی حزب گفت:

"زبان بخش‌های نقد شده می‌باید در خواننده نسبت به کسانی که به این‌گونه اقدامات دست می‌زنند، نفرت، دل‌زدگی و خشم برانگیزاند. این زبان برای متقاعد کردن نیست، می‌خواهد صف دشمن را از هم بپاشاند؛ نمی‌خواهد خطای مخالفان را اصلاح کند، می‌خواهد آنان را نابود کند و زمین را از لوث وجودشان پاک کند. سرشت این زبان چنان است که بدترین اندیشه‌ها و بدترین شک و تردیدها نسبت به مخالفان را در خواننده بر می‌انگیزاند( لنین، مجموعه‌ آثار، جلد ۱۲، صص ۴۲۵- ۴۲۴)."

این نوع نگاه به "دیگری" وقتی با قدرت واقعی عجین می شود آفریننده چوبه های دار و پیش از آن آفریننده ادبیات گفتاری و نوشتاری است که هدفش "اشخاص" است. اما چیزی که در نقدمدرن مهم است بُعد اجتماعی آن است. در واقع کنش نقد محصول مناسبات اجتماعی و با میانجی امر اجتماعی ممکن می شود. شیوه ای از اندیشیدن، گفتن ونیز عمل کردن در مواجهه با آنچه که وجود دارد یا ارائه شده است، از طریق آنچه می دانیم، درنسبتی با جامعه، فرهنگ و در کل درنسبتی با دیگران را کنش نقد و رهیافت انتقادی نام می نهیم.

"دخالت تجاوزآمیز امپریالیست ها در اموری که مربوط به سرنوشت ملت ایران می باشد، در اثر روش تسلیم آمیز دکتر مصدق اینک به مراحل افتضاح آوری رسیده و شکلی به خود گرفته است که دیگر عنوان یک دولت "مستقل" را از هیچ جهت به دولت مصدق السلطنه نمی توان اطلاق کرد."

                                                                                                        نشریه شهباز

در شبه نقد، امر اجتماعی کنار گذاشته می شود و دراین میان تنها چیزی که باقی می ماند شخص و منافع فردی و دسته ای است. برای همین است که در این وضعیت نه نابود کردن اندیشه دیگری که نابود کردن خود دیگری به گونه ای که مخاطبین را به کل نسبت به دیگری بدبین کند هدف قرار می گیرد. بی شک چنانچه این پروژه در راستای مبارزه سیاسی برای رسیدن به قدرت باشد چون نیازمند جلب نظر هرچه بیشتر مخاطبان است با خشونت و شدت بیشتری انجام می گیرد.

خشونت زبانی

هر گفتمان، در نزاع با گفتمانهایی است که سعی دارند واقعیت را به گونه ای دیگر تعریف کنند و خط مشی متفاوتی برای عمل اجتماعی ارائه دهند. تضادها محدوده جامعه را می ‌سازند وهویت‌های اجتماعی در بستر تضادهای اجتماعی شکل می‌گیرند. درارتباط با دیگران است که مشخص می‌شود ما که هستیم و در فرایند اجتماعی چه کسی می‌شویم. درواقع آگاهی یک سوژه عقلانی، بر پایه پس زدگی یا تنزل شأن دیگری استوار است.

در سراسر ساختارهای گفتمانی در همه سطوح، ما شاهد مثبت نشان دادن گروه "خود" و منفی نشان دادن گروه "رقیب" یا "دیگری" هستیم. مطابق این الگو، "ما" با "آن‌ها" مقایسه می‌شود. یعنی همواره عبارات مثبت مانند حقیقت و درستی به "ما" نسبت داده می‌شود و در مقابل، صفات منفی، انحراف ها و محدودیت ها به آن‌ها منتسب می‌گردد. ضدیت میان گروه های اجتماعی و گفتمانها باعث قطبی شدن ذهنیت، گفتار و رفتار سوژه ها می شود و در نتیجه، واقعیت بین قطب مثبت "ما" و قطب منفی "آن‌ها" سامان می یابد. قطبیت، باعث برجسته شدن بخش هایی از واقعیت و به حاشیه رانده شدن بخش های دیگر آن می شود(دیدگاه لاکلائو وموف در: ون دایک، تئون ای (۱۳۸۷)، مطالعاتی در تحلیل گفتمان: از دستور متن تا گفتمان کاوی انتقادی، گروه مترجمان، تهران: مرکز مطالعات و توسعه رسانه ها).

"تعابیری شبیه به آنچه لنین از آنها استفاده می کرد: "آغل پارلمانتاریسم بورژوازی" یا "پارلمانتاریسم خود فروش و پوسیده‌ جامعه‌ی بورژوازی" در عباراتی همچون "خائنین ملت ایران"، "عنصر خیانتکار"، "نوکران اجنبی"، "عمال خائن"، در نشریات حزب توده مدام در مورد گروه های رقیب مورد استفاده قرار می گرفت."

چیزی که در تخریب دیگری و شبه نقد، مازاد این دیگری سازی معمول در گفتمان هاست، حذف وساطت امر اجتماعی نقد و متکی ساختن آن بر شخص مولف است.این محتوا با فرم خاصی ارائه می شود: ادبیات لمپنی و دشنام گونه. نکته ای که باید به آن توجه کرد این است که حذف دیگری چه با خشونت کلامی و چه زندان و اسلحه و درفش، از درون نوعی ذات انگاری (اسنشیالیسم) بیرون می آید. قائل بودن به جوهر و ذاتی برای حقیقت و سعادت مستعد این باور است که من و همفکرانم به این ذات دست یافته ایم و دیگری، یا گمراه است که باید هدایت شود و یا شیطان است که باید حذف. این باور، خشونت را پیشاپیش با خود به همراه می آورد.

دراواخر دهه بیست و اوایل دهه سی حزب توده بیش از هشتاد عنوان نشریه و روزنامه منتشر می کرد که بعضی از آن‌ها مانند "به سوی آینده"، "شهباز"، "رزم" ، "نامه مردم"، "آخرین نبرد" و "چلنگر" ارگان رسمی این حزب محسوب می شدند و ارتباط برخی دیگر با حزب غیرمستقیم یا غیرعلنی بوده است. می توان سرچشمه های دیگری سازی خشونت آمیز را از متون این نشریات و تاثیرات عمیقی که آنها بر فضای روشنفکری گذاشتند رصد کرد.

به چند مورد مختصر در اینجا اشاره می شود: "این سند ننگین تحت الحمایگی دولت مصدق السلطنه است! سازش های خائنانه مصدق السلطنه کار را به جایی رسانیده است که سرنوشت دولت ایران باید در واشنگتن تعیین شود. دخالت تجاوزآمیز امپریالیست ها در اموری که مربوط به سرنوشت ملت ایران می باشد، در اثر روش تسلیم آمیز دکتر مصدق اینک به مراحل افتضاح آوری رسیده و شکلی به خود گرفته است که دیگر عنوان یک دولت "مستقل" را از هیچ جهت به دولت مصدق السلطنه نمی توان اطلاق کرد( نشریه شهباز،شماره ۲، دیماه ۱۳۳۰)". در چلنگر هم نوشتند: "مرگ بر مصدق، پیر کفتار خون آشام و دار و دسته‌ی ننگین او."

تعابیری شبیه به آنچه لنین از آنها استفاده می کرد "آغل پارلمانتاریسم بورژوازی" یا "پارلمانتاریسم خود فروش و پوسیده‌ جامعه‌ی بورژوازی". اینکه پس از پیروزی انقلاب، پرولتاریا باید "انگل" های بورژوا را با مشت آهنین در هم بکوبد، عباراتی همچون "خائنین ملت ایران"، "عنصر خیانتکار"، "نوکران اجنبی"، "دولت شوم و یار استعمار"، "عمال خائن"، "حکومت دست نشانده"، "سیاست شوم منفی"، "بیگانه پرست" وغیره در نشریات حزب توده مدام در مورد احزاب وگروه های رقیب مورد استفاده قرار می گرفت.

حزب توده روایت ایرانی کمونیسم بود که به عنوان منسجم‌ترین، بسیج کننده‌ترین و در نتیجه نیرومندترین حزب سیاسی در ایران، اثرات سیاسی و فرهنگی مهمی را به جای گذاشت. بی شک نمی توان از نقش مثبت این حزب در رشد فضای فرهنگی و روشنفکری در ایران چشم پوشید مثلا حمایت این حزب از ادبیات نو؛ اما در کنار این مساله چیزهای دیگری نیز سربرآورد که هنوز گریبان ما را رها نکرده است.

به عنوان یک مثال کوچک که نشان می دهد استفاده از ادبیات تکفیری توسط حزب توده، محدود به احزاب مخالف نبوده است می توان اشاره ای داشت به اپریم اسحاق که در سال ۱۳۲۶ حزب توده را ترک کرد و انتقادات‌اش از حزب را در "حزب توده در سر دو راه" منتشرکرد. بلافاصله دفتر مرکزی حزب پس از استعفای اسحاق در بیانیه ای او را جاسوس انگلیس معرفی کرد یا اینکه احسان طبری، خلیل ملکی را "خائن و جاسوس می‌خواند که سرانجام به زباله دان تاریخ افتاد" .

بحران نظری حزب واسلوب های نقد

دفتر مرکزی حزب توده پس از استعفای اپریم اسحاق در بیانیه ای او را جاسوس انگلیس معرفی کرد

نشریات حزب توده هیچ ابایی و محدودیت نظری برای خود در استفاده از واژگان و الفاظ شناسنامه دار در قبال دیگری نداشتند و از آنها به عنوان دشنام استفاده می کردند. نوشته ها وگفته های آنها پر بود از این عبارت: "دولت فاشیستی مصدق". استفاده لجام گسیخته از کلمات و خالی کردن آنها از بار معنایی تاریخی شان ( اینکه فاشیسم چه معنا و ویژگی هایی دارد) چیز متداولی بود.

آنها معمولا در نوشته های نظری شان نیز به راحتی نویسنده نوشته مورد انتقاد را "بی سواد" و کم دانش، خطاب می کردند؛ به جای اینکه بی سوادی اش را نشان دهند (ازجمله در نقد فروغی و یا حتی بعدها در مجله فردوسی در نقد نادرنادرپور و الف. سایه). این در حالی است که در نقد، ما همواره موظفیم به "نشان دادن". یا می خواهیم با نقد، امر حقیقی را از امر ناحقیقی متمایز کنیم ( احیاء معنا) یا به دنبال آشکار سازی امر حقیقی از امر غیر حقیقی نیستیم، بلکه درپی نشان دادن توهماتی هستیم که غالبا ما با امر حقیقی یکی می پنداریم (کاهش توهم)، در هردو حالت، ابزار این کار نشان دادن معنا ویا توهمات متن پیش روست.

بخش قابل توجهی از این سواستفاده از کلمات به بحران تئوریک حزب توده باز می گشت. به عنوان مثال الگوی ناصحیح طبقه شناسی حزب توده سبب شده بود هر آن کس را که با آن مخالف بود "بورژوا" بنامد و به موافقان خود "پرولتاریا" بگوید و البته تمام کسانی هم که در این دایره جایی نداشتند را "خرده بورژوا" معرفی کند. احسان طبری، نویسندگان درجه اولی مثل جیمز جویس، مارسل پروست و ویلیام فاکنر را جزو ادبیات بورژوازی معرفی می کرد‌ و مثلا شولوخوف و ماکسیم کورگی از نظراواوج شاهکار بودند.

نورالدین کیانوری در سال ۱۳۵۹ تنها مشکل شورای انقلاب منصوب از سوی آقای خمینی را عضویت چند تن از نمایندگان "بورژوازی لیبرال"[یعنی مهندس بازرگان و...] در آن می دانست و حزب توده چندی بعد استعفای دولت بازرگان را نتیجه‌ "موج عظیم ضد امپریالیستی و ابراز عدم اعتماد توده‌های وسیع قشرهای مردم" معرفی می کند( نجاتی، شصت سال خدمت و مقاومت، خاطرات مهندس مهدی بازرگان، جلد ۱، صص ۳۸۲- ۳۸۱.). پیوند میان عدم توانایی تحلیل و تفسیر واقع بینانه جهان خارج و مناسبات حاکم بر آن با غرور ناشی از یارگیری از طبقات اجتماعی (پوپولیسم)، بی شک پیوندی خطرناک است. پیوندی که واژگان و نظریه ها را به راحتی در اختیار نویسنده حزبی قرار می داد تا به طرفه العینی جهان را توصیف و مخالفان را رسوا کند. به‌آذین مترجم سرشناس و نویسنده توده ای، گرایش جوانان روشنفکر آن روز ایران به شوروی و استالین را چنین شرح می دهد: "انقلاب سوسیالیستی اکتبر زایش دشوار و دردناک جهانی تازه بود. آن نسل از مردم بزرگ روس و ملل متحد با شوروی که همه خون و درد و ضایعات این زایش غول‌آسا را از جان و تن خویش مایه گذاشت، تا جاودان بر گردن بشریت حق دارد... و چنین بود که جهان از بن‌بست هزاران ساله به درآمد."(به نقل از خاوند، فریدون (۱۳۹۰)، میراث حزب توده و سیری در زوایای تاریخ به مناسبت هفتادمین سال زایش این حزب، کیهان لندن،شماره۱۳۸۰)

پس از بیست و هشتم مرداد ماه ۱۳۳۲، تشکیلات پر قدرت حزب توده، از جمله سازمان نظامی آن در هم شکسته شد و از هیمنه تشکیلاتی حزب توده چیز زیادی بر جای نماند، اما از نفوذ ایدئولوژیک آن چیزی کم نشد و حتی خود را در کانون‌های فرهنگی، از محفل‌های روشنفکری و هنری گرفته تا فضای مطبوعاتی و دانشگاه‌ها با قدرت بیشتری تداوم بخشید.

طی دوران پس از بیست و هشتم مرداد ماه تا وقوع انقلاب اسلامی، ایدئولوژی حزب توده با مفاهیمی همچون نفرت از غرب، تحقیر دموکراسی، کینه‌ورزی به سرمایه‌داری و غیره که پیش از این به جهان بینی حزب تعلق داشت به ادبیات مسلط در میان انقلابیون مخالف نظام شاهنشاهی و حتی نیروهای مذهبی و برخی لیبرال ها تبدیل شد. این ادبیات چنان قوی بود که می توان به وضوح واژگان غایی آن را حتی در ساختار حاکمیت کنونی مشاهده کنیم؛ هم در ایدئولوژی و هم در ادبیات سیاسی روزمره. این همان راز نزدیکی لائیک ترین حکومت های به ظاهرچپ گرای آمریکای لاتین با دولت مذهبی ایران است.

در موج دوم قلع وقمع حزب توده (اوایل انقلاب اسلامی) این‌بار در نظامی که حزب توده به آن خدمات فکری بی شائبه ای کرده بود، محافل فرهنگی حزب نیز برچیده شد وبه مرور زمان و پس از سقوط شوروی، پایگاه ایدئولوژیک و فکری حزب نیز در میان روشنفکران و حتی روشنفکران چپ به کلی تضعیف شد. امروز از تشکیلات و ایدئولوژی حزب توده چیز دندان گیری باقی نمانده است. اما حزب توده همچنان به حیات خود ادامه می دهد. میراث حزب در فرم و شکل ادبیات انتقادی روشنفکری ما به روشنی قابل مشاهده است. کافی است در میان کتاب ها و صفحات روزنامه ها وکامنت ها و فضای مجازی کمی بچرخیم.

گذشته از بین رفتنی نیست. اسلوب های نقدی که حزب توده پایه گذار آن بود و از آن مهم تر، نوع حزبی مواجهه با دیگری، توسط ما به حیات خود ادامه می دهد.

 

مروری بر نظریه «انحطاط ایران» گفت‌وگوی مهدی نیاکی با مصطفی ملکیان

 

مروری بر نظریه «انحطاط ایران» – پاره نخست

گفت‌وگوی مهدی نیاکی با مصطفی ملکیان

منبع: روزنامه یاس نو، شماره ۱۷۲ – سال اول – شنبه ۱۲ مهر ۱۳۸۲

رویارویی اندیشمندان در ایران قاعده مرسومی نیست. چه، این سنت غرب است که نقد دیدگاه‌ها در میان روشنفکران توام با صراحت و شفافیت صورت می‌گیرد. در ایران اما گویی تعامل نخبگان نیز تابعی از اخلاق رایج عمومی است. به همین دلیل اینگونه تقابل‌ها یا به سطح منازعات گسترده رهنمون می‌شود و لاجرم از سطوح معرفتی تنزل می‌کند، و یا در تبری نخبگانی که علاقه‌ای به جدال‌آمیز شدن روابط ندارند وجوه استعاری و کنایه‌آمیز به‌خود می‌گیرد. «نظریه انحطاط ایران»، (سید جواد طباطبایی) هم به‌دلیل جدی‌بودن این پروژه و هم به‌واسطه شهرت واضع آن، بازتاب گسترده‌ای در حوزه اندیشه برانگیخت. همین انعکاس گسترده باعث شد جست‌وجو برای یافتن نظریه‌پردازی که این نظریه را به نقد بکشد آغاز گردد. دکتر مصطفی ملکیان به‌عنوان نظریه‌پرداز «عقلانیت و معنویت» یکی از مناسبترین آن اشخاص است. ملکیان می‌گوید: از لحاظ روانی درون‌گراست و بعد اضافه می‌کند که علاقه‌ای به گلاویز شدن با دیگران ندارد. شاید به‌همین دلیل، آشکارا از سوالی درباره دستگاه اندیشه‌های یکی از روشنفکران مسلمان طفره می‌رود. استاد تاکید موکد دارد که گفت‌وگو را تنها به این شرط می‌پذیرد که از او عکسی چاپ نکنیم. می‌گوییم که این فرمت اصلی صفحه را به‌هم می‌زند… اما به‌هرحال، قبول نمی‌کند؛ و البته گفت‌وگو با ملکیان به‌بیش از این‌ها می‌ارزد.

 

به‌نظر می‌رسد نظریه «عقلانیت و معنویت» مسبوق به پیش‌زمینه‌ای از «ناهنجاری» در وضعیت اندیشگی ایران امروز است؛ به‌گونه‌ای که طرح این نظریه به‌مثابه راه برون رفتن از وضعیت افراط در حوزه عقلانی‌گری یا تفریط‌هایی است که اغلب در حوزه‌های عرفانی و دینی متبلور شده‌اند. شما با این دیدگاه موافقید؟

 

نظریه عقلانیت و معنویت به این جهت طرح و تعقیب شده است که راه برون‌رفتی باشد برای افراط و تفریطی که نه‌فقط در وضع فرهنگی ایران امروز، بلکه در وضع فرهنگی جهان امروز، به‌چشم می‌خورد. می‌خواهم بگویم که مشکلی که این نظریه سعی متواضعانه در جهت رفع آن دارد مشکلی نیست که اختصاص به ایران امروز داشته باشد، بلکه مشکلی عام و فراگیر است. البته شک نیست که ایران امروز ویژگی‌های منحصر به‌فردی دارد که، از سویی نه در ایران دیروز وجود داشته‌اند و نه در ایران فردا وجود خواهند داشت و از سوی دیگر در سایر جامعه‌های امروزین نیز وجود ندارند و این ویژگی‌ها سبب می‌شوند که نظریه جمع عقلانیت و معنویت در این جامعه با مسائل و مشکلاتی متفاوت با مسائل و مشکلاتی که در جوامع دیگر رویاروی او قرار می‌گیرند، مواجه شود.

ضمناً، تعبیر «افراط در حوزه عقلانی‌گری» را هم چندان نمی‌پسندم. آنچه در حوزه عقلانی‌گری قابل دفاع نیست این است که عقلانیت وسعت و عمق درخوری نیابد. به‌عبارت دیگر، آنچه باید از آن حذر کرد عقلانیتی است که یا «یک بام و دو هواست» و بنابراین جلوی وسعت یافتن طبیعی و منطقی‌اش گرفته شده، یا عقلانیتی است که تا عمیق‌ترین لایه‌های اندیشگی نفوذ نیافته است. یعنی جلوی عمق یافتنش گرفته شده است. «یک بام و دو هوا بودن» نیز بدین معناست که در حوزه یا حوزه‌هایی واقعاً عقلانی باشیم و در سایر حوزه‌ها کم یا بیش از عقلانی بودن طفره رویم.

 

با این وصف شما وضعیت خاص بومی در حوزه اندیشه را مد نظر ندارید؟

 

چرا، ویژگی‌هایی در وضع کنونی این مرز و بوم هست که شاید مجموع آنها فقط در ایران کنونی تحقق داشته باشد و همه آنها در طرح و تعقیب نظریه «عقلانیت و معنویت» مد نظر بوده است. یکی از این ویژگی‌ها، تفسیر بنیادگرایانه از دین اسلام است که کم و بیش طرفداران جدی دارد و کسانی یا واقعاً به آن باور دارند و یا چنان رفتار می‌کنند که گویی به آن باور دارند. ویژگی دوم نوعی روحیه تلقین‌پذیری، تقلیدگری و استدلال‌گریزی است که هنوز در میان بخش معتنابهی از مردم ما شیوع و رواج دارد و خود موجب شیوع و رواج جزم و جمود نیز شده است. ویژگی سوم نوعی تفسیر نادرست از «خود» و «دیگری» است که چیزی جز خودشیفتگی (در ناحیه خود) و پیشداوری منفی (در ناحیه دیگری) نیست. ویژگی چهارم گونه‌ای اعتقاد به «اصالت سیاست» یا به‌تعبیر دیگر، نوعی سیاست‌زدگی است که گریبان بسیاری از ما را گرفته است؛ مرادم از اعتقاد به «اصالت سیاست» اعتقاد به این است که بزرگترین مشکل یا یگانه مشکل یا علت‌العلل مشکلات جامعه، مشکل سیاسی جامعه است و این اعتقادی است که به‌گمان بنده کاملاً خطاست و باید جای خود را به اعتقاد به «اصالت فرهنگ» بدهد. یعنی باید باور کنیم که علت‌العلل مشکلات ما مشکل فرهنگی است. و بالاخره ویژگی پنجم رواج تاسف‌بار نوعی «مادیت اخلاقی» (نه مادیت فلسفی و مابعدالطبیعی) در میان مردم ماست. در جامعه ما کمتر کسی معتقد است که خدا یا زندگی پس از مرگ وجود ندارد و بنابراین مادیت فلسفی چندان رواجی ندارد. آنچه کاملاً شیوع دارد مادیت اخلاقی است. یعنی ما غالباً چنان زندگی می‌کنیم که گویی جز ماده و مادیات چیزی در کار نیست.

 

اجازه دهید من کمی روی واژه «ناهنجاری» تاکید کنم. مقصودم از «ناهنجاری»، به‌معنی در تقابل با وضعیتی به‌سامان در حوزه اندیشه نیست بلکه آن را به‌مثابه یک «وضعیت» به‌کار می‌بریم که گویی حوزه اندیشه را از هنجار خود که همانا بررسی و یافتن ریشه مشکلات موجود و ارائه راهکارهای قابل اجرا است منحرف کرده است. از این زاویه، آیا نظریه عقلانیت و معنویت می‌تواند راهکاری برای بازگشت حوزه اندیشه به «طریق اصلی خود» باشد؟ آیا آنچه شما به‌مثابه دلایل ارائه نظریه خود بر آن تاکید می‌کنید، رویکردی جامعه‌شناختی است که بر حل و رفع نقایص ریشه‌ای جامعه تاکید می‌گذارد یا رویکردی فلسفی است که خود را موظف به ارائه طریقی برای «ناهنجاری» حاکم بر حوزه اندیشه می‌بیند؟

 

مراد از «بازگشت حوزه اندیشه به طریق اصلی خود» را دقیقاً نمی‌فهمم. حوزه اندیشه چه طریق اصلی‌ای دارد که از آن دور افتاده یا منحرف شده است تا کسانی بخواهند آن را به همان طریق اصلی‌اش بازگردانند؟ البته شکی نیست که از نظر بنده، اندیشه باید معطوف به عمل باشد. بنابراین، اگر وضع اندیشگی فرد یا جامعه‌ای چنان باشد که یا در جهت رفع مشکلات عملی (به‌معنای وسیع کلمه) نباشد و یا مسائل را از مساله‌نماها (Pseudo-Problems) بازنشناسد و خود را با مساله‌نماها سرگرم کند، باز به‌نظر بنده وضع اندیشگی مطلوبی نیست.

جمع عقلانیت و معنویت ارائه طریقی است (ولو خالی از ابهام و ایهام و کلی‌گویی نباشد) برای رفع مشکلات عملی ما؛ چه در حوزه فردی و چه در حوزه جمعی (یعنی در ساحت‌های گوناگون زندگی اجتماعی). بنابراین توفیق یا شکست آن را هم باید از همین منظر بررسی کرد. یعنی باید دقت کرد که اولاً: مسائل را با مساله‌نماها اشتباه نکرده باشیم و ثانیاً: اگر شاهد و قرینه‌ای به‌کار می‌گیریم، آیا توان حل مشکلات ما را دارد یا نه؟

 

اگر رسالت اصلی حوزه اندیشه را فهم و درک درست مشکلات بدانیم، به‌گمان عده‌ای حوزه اندیشه از این مسیر منحرف شده و به‌طبع ارائه راهکارهای عملی به قول شما ممکن نیست؛ یا اگر هست به این دلیل که مبتنی بر درک دقیق مشکلات نبوده باز هم به‌قول شما موجب کاسته شدن آلام نخواهد شد. در مجموع مایلم بدانم توصیف شما از وضعیت اندیشگی چیست؟ این انحراف را می‌پذیرید یا نه؟ اگر آری برای توضیح آن، چه مدلی را پیشنهاد می‌کنید؟

 

رسالت حوزه اندیشه معطوف به عمل، یکی فهم درست مشکلات است و دیگری یافتن راه‌هایی برای رفع مشکلات. در هر دو قسمت، مهم است که بدانیم که آیا مشکلات بشری با هم ارتباط تولیدی علی‌معلولی دارند به‌صورتی که بتوان مادر همه مشکلات را یک یا دو یا سه یا چند مشکل معدود دانست یا نه. اگر جواب این سوال مثبت باشد، در آن صورت تشخیص آن یک یا چند مشکل کار بسیار کلان و مهمی است. وضعیت اندیشگی وقتی به‌سامان و مطلوب نیست که در این جهات[۱] سیر نکند.

اگر مراد از «انحراف حوزه اندیشگی» عدم توجه این حوزه به مقام عمل یا عدم تمیز مساله‌ها از مساله‌نماها یا عدم توفیق در ریشه‌شناسی مشکلات باشد، می‌توان[۲] پذیرفت که کمابیش اینگونه انحرافات در حوزه اندیشگی ما (نیز) به‌چشم می‌خورد؛ اما اگر چیز دیگری مراد باشد، چون نمی‌دانم که آن چیز دیگر چیست، نفیاً یا اثباتاً سخنی ندارم.

 

سخن من هم این بود که در حوزه اندیشه پس از یک مقطع (که هرکس آن را بنا بر دانسته‌های خود نقطه‌ای خاص می‌داند) وضعیتی به‌وجود آمد که شما از آن به «عدم تمیز میان مساله‌ها و مساله‌نماها» یاد کردید و من به‌نوبه خود آن را «وضعیت ناهنجار» به‌مثابه وضعیتی که فهم دقیق مشکلات در آن میسر نیست یاد کردم. مختصات این وضعیت از دید شما چیست؟ به‌خصوص برای چنین معضلی مشخصاً چه مقاطعی از تاریخ را در نظر دارید؟

 

برای معضلی که شما به آن اشاره دارید نه آغاز تاریخی خاص می‌شناسم و نه پهنه جغرافیایی خاص. هیچ مقطع تاریخی خاص گسست علی معلولی بارزی با گذشته خود ندارد تا بتواند نقطه عطف خاصی در این جهت تلقی شود؛ و هیچ منطقه جغرافیایی خاصی نیز تا بدان حد بی‌ارتباط با سایر مناطق جغرافیایی نیست که بتواند زادگاه و خاستگاه این معضل قلمداد شود. در هر مقطع تاریخی و منطقه جغرافیایی‌ای، مادام که طرز تفکر اسطوره‌گرایانه یا مبتنی بر مرجعیت و وثاقت شخص یا اشخاصی خاص یا خالی از دقت و وضوح یا غیراستدلال‌گرایانه یا ناکجاآبادی و واقع‌گریزانه یا مخالف با نیاز‌های عمیق زیستی و ذهنی و روانی انسان‌ها رواج داشته باشد، به‌میزان وسعت رواج اینگونه طرز تفکرها با معضلی که مورد اشاره شماست سروکار داریم. همه‌ی همّ و غم متفکران و روشنفکران واقعی معطوف به اجتناب از این شش نوع طرز تفکر است و باز تاکید می‌کنم که هیچ مقطع تاریخی یا منطقه جغرافیایی خاصی نمی‌شناسم که زادگاه یا خاستگاه این معضل باشد.

 

گمان می‌کنم اینجا مدخل مناسبی برای مرور «نظریه انحطاط ایران» باشد. از دید واضع نظریه انحطاط، مقطع خاصی برای افول اندیشه و تصلب سنت متصور است که آن را از آغاز فرمانروایی صفویان تا فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهی در ایران می‌داند. با توجه به آنچه شما در خصوص عدم وجود مقطع تاریخی و جغرافیایی گفتید، نباید با مشخص نمودن این مقطع تاریخی موافق باشید؟

 

بله، من با مشخص کردن مقطع تاریخی خاص، خواه آن مقطع آغاز فرمانروایی صفویان باشد یا هر مقطع دیگری، مخالفم. کما اینکه پهنه جغرافیایی خاصی نیز ـ به‌گمان من ـ نمی‌تواند خاستگاه این انحطاط تلقی شود. البته شک ندارم که ظهور سلسله صفویه خسارت‌های فرهنگی عظیمی برای سرزمین‌های تحت سلطه این سلسله داشته است. اما، ظهور این سلسله امری دفعی و تصادفی و بی‌ارتباط با گذشته نبوده است بلکه خود معلول سلسله‌ای از علل فرهنگی، سیاسی و اقتصادی بوده است؛ به‌ویژه اگر در ذهن و ضمیر انسان‌هایی که تحت سلطه این سلسله واقع شدند اوضاع و احوالی مساعد این سلسله پدید نیامده بود، نفس ظهور این سلسله امکان وقوع نداشت. به‌طور کلی به‌گمان بنده، در عرصه زندگی انسانی ظهور هیچ امر آفاقی یا عینی (Objective) غیر مسبوق به ظهور قبلی امور انفسی یا ذهنی (Subjective) نیست. اما راجع به تعبیر «افول اندیشه» هم نکته‌ای عرض کنم: اگر مراد از اندیشه یک فرآورده (Product) ذهنی است که طبعاً می‌تواند در قالب یک گزاره بیان شود چون به‌نظر من این سخن درست است که اندیشه، به‌عنوان یک فرآورده، با اخبارپذیری (Acceptability)[۳] لازمه دارد؛ یعنی هر اندیشه را می‌توان به‌صورت یک گزاره بیان کرد. در این صورت، افول اندیشه جز به‌معنای از دست رفتن حقانیت آن اندیشه نیست و حقانیت یک اندیشه نظری به‌معنای صدق آن است و حقانیت یک اندیشه عملی به‌معنای کارآیی آن در جهت رسیده به هدفی خاص است. اگر مراد از اندیشه یک فرآیند (Process) ذهنی است ـ یعنی اندیشیدن، تفکر کردن و به‌تأمل پرداختن ـ در این صورت افول اندیشه به‌معنای عدم اندیشه و به این معناست که اوضاع و احوالی پیش آید که عمل اندیشیدن صورت نگیرد. معنای سومی هم می‌توان برای «افول اندیشه» تصور کرد و آن این است که فرآیند اندیشیدن به یکی از عوارض شش‌گانه‌ای که در پاسخ پرسش قبلی برشمردم، دچار آید. تعبیر «تصلب سنت» هم در نظر معنای واضح و متمایزی ندارد. خود «سنت» چیست؟ و چگونه موجودی است؟ آیا از مقوله امور واقع (Facts) است یا از مقوله خاصه‌ها (Properties) یا از مقوله روابط (Relations) یا از مقوله رویدادها (Events) یا از مقوله فرآیندها (Processes) یا از مقوله اوضاع و احوال (States of affairs) یا از مقوله مجموعه‌ها (Sets). بالاخره هرچیزی که ادعای وجودش را داشته باشیم، به‌نظر فیلسوفان مابعدالطبیعه، یکی از این انحاء وجود را باید داشته باشد. هر یک از این شقوق را که انتخاب کنید باید «تصلب» متناسب با آن شق را هم تصویر کنید و سپس نشان دهید که در مقطع خاصی از تاریخ و منطقه خاصی از جغرافیا سنت به این معنا دست‌خوش تصلب شده است.

 

البته واضع نظریه انحطاط نیز بر وجود ایهام و ابهام در تعریف خود از «سنت» صحه می‌گذارد. هرچند به‌لحاظ تاریخی از فارابی تا ملاهادی سبزواری را یکسره متعلق به دوران قدیم می‌داند. با این تعبیر به‌گمان شما آنچه در خصوص «تصلب سنت» در نظریه انحطاط آمده ناظر به کدامیک از انحاء ذکر شده است؟

 

به‌نظر من، صحه گذاشتن بر ابهام و ایهام تعریف از سنت، به‌معنای صحه گذاشتن بر نقد‌ناپذیری نظریه «انحطاط ایران» خواهد بود. سخنی که نوعی ابهام یا ایهام یا غموض در آن رخنه کند نقدناپذیر می‌شود. چرا که برای نقد یک سخن و تشخیص نقاط قوت و ضعف آن ابتدا باید آن سخن را فهم کرد و فهم سخنی که دستخوش یکی از آن سه عارضه است، مادام که آن عارضه برطرف نشده است، امکان‌پذیر نیست.

 

«تعلق به دوران قدیم» نیز تعبیری است که وضعش بهتر از تعبیر «سنت» نیست. چه وجه یا وجوه اشتراکی میان متفکران مسلمان، از فارابی تا ملاهادی سبزواری، هست که در یک مجموعه قراردادن آنان را هم تبیین و هم توجیه می‌کند؟ اگر آن وجه یا وجوه اشتراک به‌دقت روشن شود و نیز نشان داده شود که آن وجه یا وجوه اشتراک در همه متفکران مسلمان از فارابی تا سبزواری مصداق دارد، در آن صورت هم معلوم شده است که چرا همه این متفکران را متعلق به دوران قدیم دانسته‌اند و هم از تعبیر «دوران قدیم» رفع ابهام شده است.

ناگفته نگذارم که خود بنده از تعبیر «تصلب سنت» برداشت و استنباطی دارم که البته نظریه‌پرداز اندیشمند نظریه «انحطاط ایران» باید درباره آن داوری کند؛ و آن این است که اگر فرد یا جامعه‌ای به وضع و حالی درافتد که درآن وضع و حال برای حل مسائل جدید یا رفع مشکلات جدید به همان راه‌هایی توسل جوید که برای حل مسائل قدیم یا رفع مشکلات قدیم کارایی داشته‌اند و دیگر کاری ندارند (یعنی اگر فرد یا جامعه‌ای به این گمان باطل دچار یاشد که مسائل یا مشکلات جدید تفاوت گوهرین و ماهوی‌ای با مسائل یا مشکلات قدیم ندارند و به حکم «حکم الامثال فی ما یجوز و فی ما لایجوز واحد» همچنان باید بر راه‌حل‌ها و راه رفع‌های قدیم پای فشرد) و به عبارت سوم اگر وضع آفاقی و عینی فرد یا جامعه‌ای تفاوت ماهوی با وضع گذشته کند ولی آن فرد یا جامعه وضع انفسی و ذهنی‌اش را همچنان بر قرار سابق نگه‌ دارد، در این صورت می‌توان گفت در حال تصلب سنت خود به‌سر می‌برد. اگر مراد پردازنده نظریه «انحطاط ایران» از «تصلب سنت» همین باشد، اولاً باید گفت که این تعبیر چندان تعبیر مناسب و درخوری برای آن مقصود و منظور نیست و ثانیاً باید پذیرفت که زادگاه و خاستگاه این وضع و حال قابل تعیین دقیق و قطعی نیست.

 

مروری بر نظریه «انحطاط ایران» – پاره دوم

منبع: روزنامه یاس نو، شماره ۱۷۳ – سال اول – دوشنبه ۱۴ مهر ۱۳۸۲

پیش از آن که به تعاریف شما و نظریه‌پرداز «انحطاط ایران» درباره مفهوم «تصلب سنت» بپردازیم، اجازه دهید پرسشی دیگر را درباره تشخص مقطع تاریخی در نظریه انحطاط طرح کنم. به‌گمان عده‌ای، واضع نظریه انحطاط، در پرداخت این نظریه دست به نوعی «تاریخ‌نویسی» زده است. این تاریخ‌نگاری احتمالاً برای آن‌چه نظریه‌پرداز مد نظر دارد (یعنی تعیین دقیق نقاط اوج و افول اندیشه) الزام‌آور بوده است. با این حال به‌گمان عده‌ای ما در حال حاضر در شرایط «امتناع تاریخ‌نویسی» قرار داریم. به‌قول هابز در تاریخ‌نگاری نیروی داوری باید برتر از نیروی تخیل باشد. حال آنکه در تاریخ ایران، نیروی فهم مغلوب نیروی خیال است و در مجموع امکان تاریخ‌نگاری را تا حدود زیادی سلب کرده است. آیا این جهد برای تاریخ‌نگاری را قبول دارید؟

 

اینکه آیا در تاریخ‌نگاری باید نیروی داوری بر نیروی تخیل غلبه کند یا نباید، اینکه سهم هر یک از این دو عامل در تاریخ‌نگاری قابل دفاع و پذیرفتنی چقدر باید باشد، سوالی نیست که من قدرت جوابگویی به آن را داشته باشم. اما مگر خود همین ادعا که «در تاریخ ایران نیروی فهم مغلوب نیروی خیال است»، چه ادعای درستی باشد و چه ادعایی نادرست، خود ادعایی تاریخی نیست؟ و همین ادعای تاریخی را چگونه می‌توان تایید کرد؟ آیا خود همین ادعا نوعی تاریخ‌نگاری بسیار کلان نیست؟ می‌خواهم بگویم کسی که با ابتناء بر این ادعا امکان تاریخ‌نگاری را منتفی می‌داند، نتیجه‌ای می‌گیرد که با مقدمه‌ای که این نتیجه‌گیری بر آن مبتنی است ناسازگار است، یعنی به‌عبارتی واضح‌تر و صریح‌تر، تناقض‌گویی می‌کند.

 

از سوی دیگر، به هر حال، در تاریخ‌نگاری، یک سلسله امور واقع (Facts) تاریخی در اختیار هست که هر چند معدود و کم‌شمار باشند، باید در بافت تاریخ‌نگاری ملحوظ باشند و نمی‌توان نسبت به آنها بی‌اعتنایی ورزید. نیروی داوری و نیروی تخیل هم کارشان را بر روی این امور واقع، که ماده خام کار تاریخ‌نگارند، انجام می‌دهند و بحث، در واقع، بر سر این است که آیا در نظریه انحطاط ایران به همه این مواد خام اعتنایی شده است یا نه؟

 

من پاسخم را نگرفتم. آیا شما موافقید که نظریه‌پرداز انحطاط ایران دست به تاریخ‌نگاری زده است، مستقل از اینکه چنین امکانی وجود دارد یا آن جهد، موفق بوده است یا خیر؟

 

بلی، شک ندارم که نظریه‌پرداز دست به تاریخ‌نگاری زده است، اما تاریخ‌نگری هم کرده است. یعنی روندی را که به اعتقاد خودش، در چهارصد سال اخیر در تاریخ ایران تحقق داشته و او برای نخستین‌بار به آن توجه نموده، محور تاریخ‌نگاری خود قرار داده است.

 

فردید می گوید «صدر تاریخ ما، ذیل تاریخ غرب است» و طباطبایی مساله خود را «روشن کردن نسبت میان این صدر و ذیل» دانسته است؛ البته با مدد گرفتن از دستگاه مفاهیم غربی. نگاه شما به این کوشش چگونه است؟

 

سخن فردید را که اصلاً نمی‌فهمم. اما اگر واقعاً صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب باشد، در آن صورت روشن کردن نسبت میان آن صدر و این ذیل، روشن کردن نسبت میان یک چیز و خودش است!! مگر اینکه مرادتان این باشد که روشن کردن نسبت میان چیزی که صدر دارد، یعنی تاریخ ما و چیزی که ذیل دارد، یعنی تاریخ غرب، منظور نظر دکتر طباطبایی است. در این صورت هم باید گفت: اولاً، چرا روشن کردن نسبت میان تاریخ ما و تاریخ غرب را با این تعبیر پیچیده و عجیب و غریب بیان می‌کنید؛ ثانیاً، غیر تاریخ ما سایر تاریخ‌ها هم صدر دارد و غیر از تاریخ غرب سایر تاریخ‌ها هم ذیل دارد؛ و ثالثاً اصلاً روشن کردن نسبت میان تاریخ ما و تاریخ غرب یعنی چه؟ یعنی ربط و نسبت و داد و ستد گذشته تاریخی ما را با گذشته تاریخی غربیان بررسی می‌کنید؟ اگر چنین باشد از بررسی این ربط و نسبت چگونه نظریه انحطاط ایران سر برمی‌آورد؟ البته این اشکالات متوجه به تعبیر شماست و من الان نمی‌دانم که تعبیر شما اصلاً تا چه حد عین تعبیر دکتر طباطبایی است.

 

آنچه در خصوص «روشن کردن نسبت میان صدر و ذیل» گفتم به‌اضافه مقدمه‌ای از سخن فردید عین تعبیر دکتر طباطبایی است که در نشست دوست‌داران اندیشه در برلین ایراد گردیده است. سوال این است که روشن کردن نسبت این صدر و ذیل (که البته تعبیر پیچیده‌ای است) آیا با مدد جستن از دستگاه مفاهیم غربی ممکن است؟

 

دستگاه مفاهیم غربی یعنی چه؟ مفاهیم غربی چه مفاهیمی‌اند؟ آیا مفاهیم را می‌شود به مفاهیم غربی و غیر غربی، یا شرقی، تقسیم کرد؟ (بگذریم که برای بنده تفکیک غرب از شرق نیز تفکیک دو چیز نامعلوم و غیر مشخص از یکدیگر است). شاید بتوان گفت که مراد از مفاهیم غربی مفاهیمی است که نخستین‌بار در تاریخ غرب مصداق یافته‌اند. یعنی درست همان‌طور که بعضی از امور عینی و محسوس و ملموس (Concrete) مثل اتومبیل یا تلفن، نخستین‌بار در اروپا یا آمریکا اختراع شده و مصداق پیدا کرده‌اند. بعضی از امور انتزاعی (Abstract) نیز مثل دولت یا دموکراسی، نیز اولین‌بار در اروپا یا آمریکا جعل و وضع شده و مصداق یافته‌اند و می‌توان این امور را پدیده‌هایی غربی و مفاهیم حاکی از این امور را مفاهیمی غربی نام نهاد. اگر منظور از مفاهیم غربی همین باشد که عرض کردم، در این صورت، می‌توان گفت که اگر این مفاهیم که نخستین‌بار در غرب مصداق یافته‌اند در تاریخ ما نیز مصداق بیابند، بی‌شک می‌توان با مدد جستن از این مفاهیم به تاریخ ما نیز نظر کرد و آن را نگاشت. چون همان طور که اتومبیل یا تلفن، در عین حال که نخستین‌بار در غرب پدید آمده‌اند، بعداً به سرزمین‌های غیرغربی نیز راه یافته‌اند، محال و ممتنع نیست که امور انتزاعی غربی نیز بعدها در سرزمین‌های غیرغربی نیز راه بیابند. البته، دقت می‌کنید که می‌گویم: «محال و ممتنع نیست که راه بیابند» نمی‌گویم: «راه یافته‌اند». به هر حال، هرگاه و هرجا که مفهومی مصداق پیدا کند، البته می‌توان با آن مفهوم از آن مصداق حکایت کرد، بنابراین، این که آیا با مدد جستن از دستگاه مفاهیم غربی می‌توان تاریخ ما را دید و نگاشت قابل ارجاع و تحویل به این سوال است که «آیا مفاهیم غربی در تاریخ ما نیز مصداق یافته‌اند یا نه» و جواب این سوال اخیر این است که: «بله، بعضی از آنها مصداق یافته‌اند و بعضی هنوز مصداق نیافته‌اند».

 

شما از یک سلسله امور واقع (Facts) تاریخی نام بردید که در اختیار تاریخ‌نگار هست. پرسش آن است که این مواد خام کدام‌اند؟ در ضمن مقصود شما از این که نظریه‌پرداز انحطاط دست به تاریخ‌نگری زده است چیست؟ یعنی واضع نظریه انحطاط از برخی رویدادهای تاریخی به‌مثابه مؤیدات نظریه خود سود جسته که در نهایت کل نظریه را اثبات‌پذیر کرده است؟

 

منظورم از امور واقع تاریخی‌ای که مواد خام تاریخ‌نگارند، آن اموری است که در گزارشی که از آنها عرضه می‌کنیم از مفاهیم تجربی (Empirical Terms) استفاده شده است، نه از مفاهیم نظری (Theoretical Terms). این که فلان قرارداد میان دولتین ایران و روس در فلان تاریخ منعقد و امضا شد، یک امر واقع تاریخی است، چون همه مفاهیم آن از مفاهیم غیرنظری‌اند.

مقصودم از تاریخ‌نگری این است که از گزارش صرف حوادث جزیی و خاص تاریخی دست برداریم و به توصیف نظریه‌ای برسیم که حاکی از وقوع یا عدم وقوع امری کلی و عام در گذشته است.

 

در نظریه انحطاط ایران «مخالفت با منطق ایدئولوژی» جایگاه خاصی دارد. از دید نظریه‌پرداز یکی از عوامل انحطاط ایران «ایدئولوژی‌زدگی» اصحاب اندیشه است. طباطبایی از این منظر میان سروش و احسان طبری تفاوتی قائل نیست. آیا این توصیف را که برخی نظریه‌پردازان ایدئولوژیکی‌گرایی را در قالب نوگرایی دینی عرضه کرده‌اند قبول دارید؟

 

اگر مراد از «ایدئولوژی‌زدگی» این باشد که رأی یا عقیده یا مجموعه‌ای از آرا یا عقاید را بدون اینکه نسبت به سایر آرا یا عقاید یا مجموعه‌های آرا یا عقاید رجحان معرفتی داشته باشد برگیریم و بپذیریم یا حاضر نباشیم که آن را به مصاف واقعیت‌ها یا به مصاف سایر آرا یا عقاید یا مجموعه‌های آرا یا عقاید ببریم و آن را در بوته آزمایش نهیم یا نسبت به آن جزم و جمود و تعصب بورزیم، در این صورت، قبول دارم که ایدئولوژی‌زدگی یکی از علل و اسباب عمده انحطاط می‌تواند باشد.

 

این هم که ایدئولوژی‌زدگی اختصاصی به روشنفکران دینی یا روشنفکران غیردینی یا روشنفکران ضددینی ندارد و همه اینان ممکن است (توجه کنید که می‌گویم ممکن است، نه این که ضرورت دارد) به ایدئولوژی‌زدگی گرفتار آیند، سخن کاملاً درستی است.

این هم درست است که برخی از نظریه‌پردازان ایدئولوژی‌زده سخن خود را در قالب نوگرایی‌دینی عرضه کرده‌اند یا می‌کنند.

تنها چیزی که در مقام آن نیستم، رد یا قبول مصادیقی است که دکتر طباطبایی در گفته‌ها یا نوشته‌های خود بدان‌ها اشاره کرده است.

 

شما شخصاً ارائه مصداقی مانند سروش را وارد نمی‌دانید؟

 

در مورد هر کسی، چه دکتر سروش و چه دیگران، جواب سوال شما متوقف بر این است که ببینیم یکی از سه شقی که در پاسخ پرسش قبلی‌تان گفتم در مورد آن کس مصداق دارد یا نه.

 

آیا در مورد دکتر سروش آن سه شقی که گفتید مصداق دارد یا خیر؟

 

اجازه بدهید در مورد دیگران سخن نگوییم و با مصادیق کاری نداشته باشیم و حق‌طلبی خود را در معرض مشوب شدن به سوالات دیگر قرار ندهیم. بگذریم از این که این گونه داوری‌های کلی‌گویانه احتمال اصابت به واقع‌شان همیشه کم است.

 

شما البته از رویارویی با اندیشمندان طفره می‌روید. بسیار خب. بگذارید سوال دیگری بپرسیم. در خصوص نظریه‌پرداز عقلانیت و معنویت چطور؟ در این مورد آن سه شق تا چه اندازه مصداق می‌یابد؟

 

البته دکتر طباطبایی از بنده در زمره روشنفکران دینی نامی نبرده است و خود من هم، چون روشنفکری دینی را مفهومی متنافی‌الاجزاء (Paradoxical) می‌دانم، خودم را روشنفکر دینی نمی‌خوانم. خودم را فقط یکی از زمره انسان‌های حقیقت‌طلب می‌دانم. چون انسانم طبعاً جایزالخطا و بلکه واجب‌الخطایم و چون حقیقت‌طلبم سعی دارم که تا آنجا که تشخیص می‌دهم آنچه را با حقیقت‌طلبی منافات دارد، از خودم دفع کنم. ولی همین حقیقت‌طلبی اقتضا دارد بگویم که هنوز کمابیش به هر سه شقی که در جواب آن سوالتان گفتم گرفتارم. یعنی گزینش‌های غیر مبتنی بر رجحان معرفتی صرف دارم، همه آرا و عقایدم را به مواجهه سایر آراء و عقاید و نیز به مواجهه واقعیت‌ها نبرده‌ام و هنوز یکسره از جزم و جمود و تعصب خالی و مبرا نیستم.

 

طباطبایی در نظریه خود در ادامه آن که خروج از انحطاط را مستلزم فهم سنت و نقد آن از منظر تجدد می‌داند، می‌کوشد به این سوال پاسخ دهد که آیا می‌توان ایران را به‌مثابه موضوع یک علم بررسی کرده و درباره آن نظریه‌پردازی کرد. پرسش اول آن است که آیا از دید شما چنین کوششی ممکن است یا خیر؟ و دوم آن که نظریه‌پرداز انحطاط معتقد است که اگر ما موفق به این کار شویم و ایران نظریه‌پردازی شده را به تاریخ جهانی گره بزنیم، آن‌گاه «رنسانس ایرانی» سر برمی‌آورد و ما از انحطاط خارج می‌شویم. در بخش دوم مشخصاً مایلم دیدگاه شما را در خصوص «رنسانس ایرانی» و راه وصول به آن (که خارج کردن سنت از تصلب از طریق فهم و پرسش از آن از منظر مدرنیته است) بدانم.

 

«ایران» یعنی چه؟ آیا «ایران» نام جامعه‌ای است که در محدوده مکانی خاصی به‌سر می‌برد؟ اگر بله، کدام محدوده مکانی؟ محدوده مکانی فعلی یا محدوده مکانی دویست سال قبل یا هزار سال قبل یا دو هزار سال قبل یا …؟ آیا «ایران» نام جامعه‌ای است که در محدوده زمانی خاصی به‌سر می‌برد؟ اگر بله، کدام محدوده زمانی؟ ایران کنونی یا ایران صد سال پیش یا ایران چهارصد سال پیش یا …؟ آیا «ایران» نام قوم خاصی است؟ کدام قوم؟ آیا اصلاً قوم خالص و سره‌ای وجود دارد؟ آیا باید ایران را هویتی جغرافیایی دانست یا هویتی تاریخی یا هویتی قومی یا هویتی …؟ یکی از اشکالات نظریه انحطاط ایران، از دید کسی مثل من که گرایش به تحلیل فلسفی دارم، این است که اصلاً معلوم نیست که این «ایران» که رشد و انحطاط و سکون و توقف و… دارد اصلاً چیست و چگونه موجودی است؟

از سوی دیگر، فارغ از این‌که کدام از سه هویتی را که به آنها اشاره کردم مقوم ایرانیت بدانید شک نیست که ایران نیز مثل هر جامعه دیگری قابل شناخت است، یعنی در ایران خصوصیت منحصربه‌فردی وجود ندارد که شناخت ایران، به واسطه آن خصوصیت غیرممکن شود. اما وقتی ایران را می‌شناسید، درواقع، شناخت شما به تنوع و تعدد پدیده‌هایی که در این جامعه وجود یافته‌اند تنوع و تعدد می‌یابد. مثلاً، یک بار فرهنگ ایران را می‌شناسید، یک بار سیاست آن را یک بار اقتصاد آن را، یک بار نهاد خانواده در ایران را، یک بار نهاد حقوق در ایران را، یک بار نهاد آموزش و پرورش در ایران را، یک بار نهاد دین در ایران را و … . و از همین جا می‌خواهم نکته دیگری هم در باب نظریه انحطاط ایران بگویم و آن این است که ایران از چه حیث انحطاط یافته است؟ انحطاط یک چیز همیشه، انحطاط آن از یک یا دو، سه یا n لحاظ است و سخن از انحطاط کلی، بدون ذکر جنبه‌ای که انحطاط در آن جنبه رخ داده است، سخن قابل دفاعی نیست.

«ایران نظریه‌پردازی شده را به تاریخ جهانی گره بزنیم» یعنی چه؟ ایران نظریه‌پردازی شده چگونه ایرانی است؟ و مگر ایران را باید به تاریخ جهانی گره زد؟ ایران مثل هر جامعه دیگری، خود به خود به تاریخ جهانی گره خورده است. چون معنای دقیق این عبارت را نمی‌فهمم نمی‌توانم بگویم که پس از گره خوردن ایران «نظریه پردازی شده» به تاریخ جهانی، آیا رنسانس ایرانی سر بر می‌آورد یا نه.

منظور از «رنسانس ایرانی» هم چندان روشن نیست. اگر منظور از آن وضع مطلوب جامعه ایرانی است باید گفت که این وضع مطلوب فقط با خارج کردن سنت از تصلب، آن هم فقط از طریق فهم و پرسش از منظر مدرنیته، حاصل نمی‌آید (البته سخنم ناظر به تعبیر شماست؛ و الا در یاد ندارم که خود دکتر طباطبایی عین این تعبیر را در جایی آورده باشد) هم باید سنت را از تصلب خارج کرد (به همان معنایی که در پاسخ یکی از پرسش‌های سابق گفتم) و هم باید خود مدرنیته را نقد کرد و هم باید توجه کرد که تا از درون، دگرگونی‌ای حاصل نیاید در بیرون دگرگونی مطلوبی پدید نخواهد آمد.

 

برای جمع کردن بحث اجازه دهید دیدگاه شما را در خصوص نقاط ضعف و قوت نظریه انحطاط ایران بپرسم. لطفاً به طور فهرست‌وار بفرمایید که با کدام وجه یا وجوه از این نظریه موافقت یا مخالفت دارید. در ضمن به‌نظر می‌رسد نظریه انحطاط ایران می‌تواند به‌مثابه طرح بحث به نظر آید. از این زاویه می‌توان نظریه عقلانیت و معنویت را راه چاره‌ای بر وضعیت انحطاط به‌طور کلی تصور کرد، نظر شما چیست؟

 

تا خود نظریه کاملاً فهم نشود نمی‌توان میزان موافقت یا مخالفت با آن را نشان داد و بیان کرد و آنچه به گمان من مانع فهم کامل این نظریه شده است این است که پردازنده متفکر آن تفکر خود را در قالب‌های بیانی واضح و روشنی عرضه نکرده است.

با این‌حال، تا آنجا که این نظریه را فهمیده‌ام، بزرگترین نقطه قوت آن این است که وجه اندیشگی و فرهنگی را بر سایر وجوه حیات جمعی تفوق داده و حتی، به نوعی، هر گونه تغییر مطلوبی را در زندگی اجتماعی، متوقف بر تصحیح و اصلاح وجه اندیشگی و فرهنگی ما دانسته است.

در عین حال، تعامل جدی و عمیق فرهنگ و سیاست نیز، درون نظریه، به‌خوبی باز نموده شده است.

در مورد بخش آخر سوالتان باید عرض کنم که، به گمان من، می‌توان گفت که جمع عقلانیت و معنویت راه چاره‌ای برای رفع وضع نامطلوب کنونی ماست.

 

.

 

.

 

[۱]. در متن اصلی «جهان» است.

 

[۲]. در متن اصلی «نمی‌توان» است.

 

[۳]. در متن اصلی Assertabillity می‌باشد.

نقدهای مصطفی ملکیان به سید جواد طباطبایی (۲): تجدد ایرانی

نقدهای مصطفی ملکیان به سید جواد طباطبایی (۲): تجدد ایرانی

۵ (۱۰۰%) ۱ vote

انتشار گفتگویی از مصطفی ملکیان با هومان دوراندیش درباره دکتر سیدجواد طباطبایی، جنجال‌هایی را برانگیخت، در آن گفتگو پروژه فکری ایشان به نقد کشیده نشده بود، اما پیش از این مصطفی ملکیان در جاهای دیگری پروژه فکری سیدجواد طباطبایی یعنی «تجدد ایرانی» و «نظریه انحطاط» را به نقد کشیده بودند. بی‌مناسبت ندیدیم که به بازنشر این نقدها در فضای کنونی اقدام کنیم.

 

لازم به یادآوری است از آنجا که این نقدها در پیش از یک دهه پیش انجام شده است ممکن است برخی نکاتش هم اکنون در مورد دکتر طباطبایی که آرا و نظریه‌های خود را گسترش داده و گاه  تصحیح و نقد کرده‌اند مصداق نداشته باشد.

دومین نقد مصطفی ملکیان به دکتر جواد طباطبایی طی پرسش‌ و پاسخی انجام شد که ۵ مهرماه ۱۳۸۵ مصطفی ملکیان با اعضای کانون توتم اندیشه داشتند. این نقد را از اینجادریافت کرده یا در ادامه بخوانید.

 

اکبر داستانپور: روز ۵ شنبه دهم شهریورماه (۱۳۸۵)، هنگامی که مصطفی ملکیان در جمع اعضای کانون توتم اندیشه حضور یافته و به سؤالات مختلف حضار پاسخ می داد، گمان نمی بردم که پاسخ او به سؤالی در مورد «تجدد ایرانی» ـ پروژه ای که دکتر سید جواد طباطبائی آن را دنبال می کند ـ و سپس انتشار آن توسط مسعود برجیان در وبلاک شخصی‌اش پیام ایرانیان، این چنین بحث‌برانگیز شود. با بالا گرفتن این مباحث مغالطه‌هایی را در بعضی از آنها یافتم که من را بر آن داشت علی‌رغم همه گرفتاریهای شخصی، متن سخنان استاد را پیاده کرده و در عرصه‌ی فضای مجازی منتشر کنم، باشد که بدین وسیله در شفاف‌تر شدن بحث و مناقشه‌هایی که بر سر آن صورت می‌گیرد کمکی کرده باشم.

لازم به تذکر است، متنی که در پی می آید فقط قسمتهایی از گفتگوی استاد مصطفی ملکیان در جمع اعضای کانون توتم اندیشه را شامل می‌شود که به موضوع مورد نظر؛ تجدد ایرانی می‌پردازد و امید می‌برم در فرصتی مناسب، با کسب اجازه از استاد بتوانم دیگر مباحث مطرح شده در آن جلسه را نیز ـ بخصوص آنجا که به رفتارشناسی و گفتارشناسی روشنفکران ایرانی می‌پردازد ـ به این صفحه بسپارم.

 

آقای دکتر، نظر شما چر مورد پروژه‌ای که دکتر سید جواد طباطبایی و برخی دیگر از متفکران ایران، تحت عنوان تجدد ایرانی دنبال می‌کنند چیست؟

من یک بار در مصاحبه با روزنامه فکر می‌کنم یاس‌نو، گفته‌ام که مخالفم، البته مخالفم نه به این معنا که منع فیزیکی کنم ولی به نظرم این پروژه، پروژه موفقی نیست، از دو جهت هم مخالفم (با خودشان هم البته در این مورد بحث کرده‌ام) من اساساً از نظر مبنایی قبول ندارم که در مصائب و مشکلات ما جنبه objective(بیرونی) داشته باشد که بشود با تجدد (چه ایرانی، چه غیر ایرانی، چه بومی و چه غیربومی) تمام مشکلاتمان را حل کنیم. ما مسائل و مشکلاتsubjective (درونی) داریم و آن مسائل و مشکلات را ما نه با تجدد ایرانی نه غیر ایرانی، با هیچ چیز نمی‌توانیم حل کنیم و روش دیگری می‌خواهد، در واقع نوعی روانشناسی می‌خواهد، نوعی وظیفه‌شناسی می‌خواهد، نوعی ارزش‌شناسی می‌خواهد، و نوعی به تعبیری انسان‌شناسی فلسفی و عرفانی می‌خواهد. با اینها هست که ما می توانیم مشکلات انسان را حل بکنیم وبنابراین همه مشکلات ما از مقوله مشکلات بیرونی (مانند مشکلات سیاسی، اجتماعی، حقوقی و تعلیم و تربیت) نیست و فقط اینها نیست که ما را به این حالت در آورده است، که بگوئیم یک پروژه به نام تجدد درست می‌کنیم که می‌آید این مشکلات بیرونی را کمابیش سامان می‌دهد. مشکلات اساسی ما در درون خود ما می‌باشد. همان چیزی که گاهی از آن به اصالت فرهنگ تعبیر کرده‌ام و بنابراین اولین مشکلم با ایشان این است که او به اصالت فرهنگ قائل نیست.

 

ولی نکته دومی نیز وجود دارد که فرض کنیم اگر از مشکل اول صرف نظر کنیم وجود دارد و آن اینکه تجدد ایرانی یعنی چه؟ من هم به لحاظ مفهومی و هم به لحاظ مصداقی، برایم ابهام دارد که تجدد ایرانی به چه معناست؟ آیا منظور تجددی است که ایرانی‌ها دارند که این معنایش تجدد ایرانی نیست چون اگر تجددها فرقی نکند ولی یک تعداد از متجددان در ایران زندگی کنند و عده‌ای دیگر در ژاپن، این فرقی نمی‌کند.

شاید هم می‌خواهید بگوئید تجدد ایرانی به این معناست که مؤلفه‌های ایرانی بودن در آن تأثیر گذاشته‌اند و بنابراین تجدد ایرانی با تجدد ژاپنی متفاوت است ولی در این جا نیز چند مشکل پیش می‌آید: مشکل اول اینکه آیا تجدد می‌تواند مؤلفه‌های غیرمتجددانه را در خود راه بدهد و در آن دخیل بشود؟ و بر فرض حل مشکل اول باید پاسخ داد که مؤلفه‌های ایرانی بودن چیست؟ من هنوز منظور دکتر طباطبایی و کلاً ناسیونالیست‌ها را از ایرانی بودن نمی‌فهمم من این را در آثار دکتر سروش و یا شایگان نیزدیده‌ام که گفته‌اند سه مؤلفه‌ای که ما را می‌سازد ایرانی بودن، اسلامی بودن و مدرن بودنمان است. ولی من نمی‌فهمم این ایرانی بودن مؤلفه‌هایش چیست؟ ما ایرانی‌ها در چه چیزی فرق می‌کنیم با دیگران که آن را مؤلفه‌های ایرانی می‌شماریم. بنابراین اولین اشکالم این است که تجدد نمی‌تواند ایرانی بشود زیرا تجدد از آن رو که تجدد است نمی‌تواند رنگ جایی را به خود بگیرد. و اگر هم فرض کنیم بتواند رنگی بگیرد چه رنگی را می‌توانیم ما ایرانی‌ها به تجدد بزنیم؟ اگر ایرانی بودن ما چه چیزی در ما ایجاد کرده است که متفاوتمان کرده است با عرب‌ها یا ژاپنی‌ها…

بنابراین من این پروژه را موفق نمی‌بینم، البته این به این معنا نیست که تلاش‌های دکتر طباطبایی بیهوده بوده است. این تلاش‌ها ارزش آکادمیک خود را دارد و تحقیقاتی در فلسفه و حتی بالاتر از آن، تحقیقاتی در نوعی فلسفه‌ی انسان‌نگری است. ولی از دل این پروژه تمدن ایرانی یا تمدن بومی یعنی مدنیت بومی و یا مدرنیته‌ی بومی بیرون نمی‌آید.

 

آیا نمی‌توانیم از مؤلفه‌های ایرانی؛ تاریخ آن نام ببریم؟

خوب منظور شما چیست؟ آیا می‌گوئید ایرانی‌ها جنگ کرده‌اند خوب ژاپنی‌ها نیز جنگ کرده‌اند؟ چه چیزی ما داریم که فرق می‌کند…

 

مثلاً اسطوره‌های ما ….

ژاپنی‌ها هم یک سری اسطوره دارند، دقت کنید همه ما که اینجا هستیم می‌توانیم صبح، صبحانه‌های متفاوتی خورده باشیم ولی این فرق چه اثری در باورهای من، احساسات و عواطف من و نیازها و خواسته‌های من می‌گذارد، بله ما با مغولها جنگ داشته‌ایم و در آمریکای لاتین هیچ‌وقت با مغول‌ها جنگ نداشته‌اند، آنها با گروهی دیگر جنگ داشته‌اند که ما هیچ‌گاه با آنان نجنگیده‌ایم ما یک زمان دین زرتشت داشته‌ایم و بعد به دین اسلام روی آورده‌ایم و کشوری دیگر مثلاً مکزیک یک زمانی دینی داشته است و زمانی دیگر دینی دیگر.

 

من این موضوع را به صورت دیگری طرح می‌کنم: (؟ صدای ضبط شده واضح نیست) در قرن نوزدهم، نخستین روانشناسی بود که روانشناسی‌ای به نام روانشناسی توده‌ها ابداع کرد و بعد این گسترش پیدا کرده و به شاخه‌های متعددی تقسیم شد که یکی از آنها روانشناسی ملت‌هاست. و من می خواهم بگویم اگر شما معتقدید ایرانی‌ها روانشناسی متفاوتی با دیگر کشورها مانند آلمانی‌ها یا غیره دارند باید این را نشان دهید که چه روانشناسی متفاوتی دارند و اگر معتقدید جامعه‌شناسی متفاوتی دارند باید این را هم نشان دهید. من هر چه به خودم رجوع می‌کنم می‌بینم نه فقط دکتر طباطبایی بلکه اساساً ناسیونالیست‌های خود ما نیز بر امر موهومی تکیه می‌کنند، ما هیچ تفاوت جوهری با عرب‌ها نداریم، عرب‌ها نیز هیچ تفاوت جوهری با آلمان‌ها ندارند و… بله یک عده‌ای می‌گویند ایرانی بودن به این است که مثلاً ما سیزده بدر داریم و‌ آ‌لمانیها ندارند، این درست است؛ خیلی چیزها ما داریم که دیگران ندارند. ما کوه دماوند داریم ولی مثلاً ژاپن ندارد و آنها نیز متعاقباً چیزهایی دارند که ما نداریم، ولی بحث بر سر این است که اینها چه تأثیری در باورها و یا احساسات و عواطف و یا در نیازها و خواسته‌های ما می‌گذارد و تا چیزی تأثیری در این سه مورد نگذارد کاره‌ای نیست، می‌آید و می‌رود، مثل نسیمی که از روی پوست بدن من رد می‌شود اما کاری با من نمی‌کند، من در اینکه تاریخ و اقلیم و جغرافیایمان فرق می‌کند شکی ندارم اما باید نشان دهید این فرقی که ما در ناحیه تاریخی، جغرافیایی و یا هر چیز دیگری داریم این توانسته است رخنه کند به ساحت باورها، به ساحت احساسات و عواطف و به ساحت نیازها و خواسته‌های ما و اگر این را توانستید نشان دهید آن اشکالی که من گفتم مرتفع می‌گردد.

 

سنت‌های ما چه آقای دکتر؟ تعلیم و تربیتی که از ناحیه این سنت‌ها می‌بینیم؟

– کدام سنت‌ها؟

 

مثلاً این که من از بچگی با نام وذکر مصیبت امام حسین درگیر هستم.

– این که اسلام شد و من که با اسلام مشکلی ندارم، من اسلام و مدرنیته را می‌فهمم، با ایران و مدرنیته مشکل دارم.

 

آقای دکتر اسطوره‌های ما چی؟ اینکه به ما یاد می‌دهند که یکی از بهترین الگوی شما از نظر مردانگی رستم باشد… و اینها در تعلیم و تربیت ما تأثیر می‌گذارد.

– مثلاً چکار می‌کند، عرب‌ها که به جای رستم کسی دیگر را دارند چه فرقی می‌کنند؟ اگر این فرق را نشان بدهید همان اشکالی که من دارم مرتفع می‌گردد. من نمی‌خواهم منکر امتیازمان بر دیگر ملتها بشوم، من می‌خواهم حتی منکر تمایزمان نیز با دیگر ملت‌ها بشوم. فکر نکنید ملکیان آمده است که بگوید ما بالاتر از دیگران هستیم. بلکه می‌خواهم بگویم متفاوت با دیگران نیز نیستیم. بله شما خواهید گفت اگر n عکس از یک ایرانی و یک ژاپنی و یک انگلیسی و …. بگیرند و کنار هم قرار دهند می‌فهمیم که این ایرانی است و این ژاپنی و… این من نیز قبول دارم اینها مثل جغرافیا و اقلیمی هست که متفاوت است اما بحث این است که آیا مثلاً این رنگ پوست اثر دارد در باورهای ما که بعد بگوئیم مدرنیته ما هم تفاوتی داشه باشد و… اگر ما بخواهیم این مدرنیته ایرانی بشود این مدرنیته یا باید باورها یا احساسات و عواطف و یا نیازها و خواسته‌های متفاوت با بقیه داشته باشد که من این را منکرم…

 

عذر می‌خواهم استاد؛ در همین حوزه‌ای که شما می‌فرمائید این تفکر دو قطبی قبل از اسلام به ذهن من آمد، که آن را ربط می‌دهند به طرز تفکر و باورهایی که ما قبل از اسلام داشته‌ایم که بخشی از هویت ایرانی ماست و یا اینکه حاکمان را با آسمان پیوند می‌زدند و فره ایزدی برای آنان قائلند….

– دو تا جواب من دارم: اولاً چطور شده که باورهای دینی قبل از اسلام را ما می‌گوئیم متعلق به ایرانی بودن ماست ولی باورهای دینی بعد از اسلام را متعلق به ایرانی بودنمان نمی‌دانیم؟ چطور است که ما هر چه باور زرتشتی و مانوی داریم متعلق به ایرانی بودن ماست ولی باورهای مسلمانی متعلق به ایرانی بودن ما نیست. چرا بحث خیر و شر و تفکر دو قطبی که در آئین مانی و به صورت کمتری در آئین زرتشتی قرار دارد. جزء ایرانی بودن به حساب می‌آوریم؟ چرا باوری دینی که متعلق به قبل از اسلام است جزء باروهای ایرانی بحساب می‌آورید ولی باورهای بعد از اسلام را جز باورهای ایرانی بودن خود نمی‌دانید؟… و در ثانی باورهای مثلاً دو قطبی خیر و شر ما را نیز کسانی دیگر مانند کاتارها نیز دارند…. و یا فره ایزدی که شما فرمودید را حتی در عکس‌هایی که از شاهان آمریکای لاتین است می‌بینیم، پشت سر آنها نیز این فرهی ایزدی هست… این‌ها مثل این می‌ماند که من در خانه‌ام بمانم و نگذارم بچه‌هایم اطلاعاتی از بیرون دریافت کنند و بعد به آنها بگویم من اولین فیلسوفم بابا جان! اولین الهی‌دانم، اولین هنرمندم، و این بچه‌ها که فیلسوف یا هنرمند دیگری را نمی‌شناسند قبول می‌کنند ولی اگر مقداری اطلاعات به آنها داده شود می‌فهمند که پدرشان نه تنها اولین نیست آخرین نیز نیست. ما تا خودمان هستیم به این صورت فکر می کنیم که بله آقا ما یک چیزهایی داشتیم که دیگران نداشته‌اند…

اصلاً به صورت جدی‌تری برای شما عرض کنم اینکه یک قسمتی از تاریخ ما را به ایران نسبت بدهیم و یک قسمت دیگر را به اسلام نسبت بدهیم این به چه دلیل است؟ چرا یک تکه از تاریخمان متعلق به خودمان است و بقیه متعلق به اسلام؟… مگر اینکه شما قبلاً یک ارزش داوری بکنید که هر چه اسلام داد بدبختی بود و چون انسان هم همیشه چیزهای بد را متعلق به دیگران می‌داند بگوید هر چه اسلام به ما داد متعلق به ما نبود و به ایرانی بودن ما ربطی ندارد و اگر ما ایرانی بودیم بسیار بزرگوار بودیم و….

(؟ صدای ضبط شده واضح نیست) …

– مطالب متنوعی را شما فرمودید و من باید آن را از هم باز کنم: یک نکته اشاره کردید به اینکه مثلاً ایرانی‌ها قبل از حمله اعراب یک آدمهای سرزنده و با نشاط بوده‌اند و بعد یک آدم‌های خمود و دلمرده‌ای شده‌اند. من فرض می‌کنم که واقعیت تاریخی درست گزارش شده باشد (البته فقط فرض است) و ما قبل از حمله‌ی اعراب خیلی با نشاط، فعال و چابک بوده‌ایم ولی بعداً دلمرده و خمود شده‌ایم. با فرض درستی این بحث چرا این چالاکی متعلق به ایرانی بودن است ولی خمودگی متعلق به ایرانی بودن نیست؟ چرا چالاکی دو هزار ساله را متعلق به ایرانی بودنمان می‌دانیم ولی خمودگی بعد از آن را متعلق به ایرانی بودنمان نمی‌دانیم. یعنی چه ملاک منطقی برای این گفته وجود دارد… در صورتی که ایرانی در یک برهه‌ی تاریخی چالاک بوده و در دوره‌ای دیگر خمود، چرا یکی را به حساب ایرانی بودن و یکی دیگر را به حساب غیرایرانی بودن می‌گذاریم؟

(؟ صدای ضبط شده واضح نیست) ….

– پس معلوم می‌شود می‌خواهید بگوئید ایرانی غیرمسلمان، ایرانی است، و اگر این را بخواهید بگوئید منطق ندارد. به چه دلیل ایرانی غیرمسلمان، ایرانی است ولی ایرانی غیرمسلمان، ایرانی نیست؟

 

(؟ صدای ضبط شده واضح نیست) ….

– خوب ایرانی قبل، که این دین را نداشته چه دینی داشته است؟ زرتشتی

– پس بگوئید ما یک عنصر زرتشتی‌گری داریم و یک عنصر اسلام، چون ایرانی بودن که در هر دوی آنها بود، پس باید می‌گفتید ما سه عنصر داریم بر فرض مثال (که البته نیز مشکلات خاص خودش را دارد.)، یک عنصر زرتشتیت، یک عنصر اسلامیت، یک عنصر مدرنیت، ولی شما می‌گفتید ایرانیت و من با این مشکل دارم. نکته دوم من نیز این است که ایرانی‌ها چقدر زرتشتی بوده‌اند؟ ایرانی‌ها تا به حال هفت دین عوض کرده‌اند و چرا زرتشتی بودن ملاک است؟ این یک ترجیح بلامرجع است.

اما نکته سوم اینکه شما گفتید ما یک فرهنگ و تمدنی داشته‌ایم، یکی از بزرگترین دروغ‌هایی که ما به تاریخ گفته‌ایم این است که ما فرهنگ و تمدن عظیمی داشته‌ایم، آخه عزیز من فرهنگ وتمدن مدرک می‌خواهد اگر یونانی‌ها یک کتاب از افلاطون نداشتند، یک کتاب از ارسطو و یا… نداشتند بنای پانتئن را نیز نداشتند، معماری‌های عظیم را نداشتند و بعد می گفتند که ما یونانی‌ها فرهنگی داشتیم که نمی‌دانید چه عظمتی داشت و آب از لب و دهان همه‌ی ما هم راه می‌افتاد، ما انصافاً به آنها نمی‌گفتیم هر چیزی مدرک می‌خواهد؟ انصافاً شما از آن چیزی که در قلمروی ایران می‌بینید، غیر از تعدادی بنا که آنها را نیز همه مورخان گفته‌اند که رومی‌ها برای ما ساخته‌اند مانند تخت جمشید که مورخان گفته‌اند هخامنشیان تعدادی مهندسان و معماران رومی را آوردند و برای ما این‌ها را ساختند ـ اگر اینها را بگذارید ـ کنار شما یک اثر فلسفی به من نشان بدهید. یک اثر دینی بلند به من نشان بدهید. یک اثر هنری و یا عرفانی نشان بدهید، ممکن است عده‌ای بگویند همه اینها سوخته است ولی این را باید نشان بدهد کسی که می‌گوید ما داشته‌ایم، یک پزشک تراز اول ماقبل از اسلام داشته‌ایم؟ ما یک فیلسوف تراز اول قبل از اسلام داشته‌ایم، یک هنرمند تراز اول… ما تمام چیزی که از قبل از اسلام داشته‌ایم سه چیز است: یکی تخت جمشید و معمارهایی که در آن قسمت وجود دارد که آن را هم همه مورخان گفته‌اند که رومیان ساختند که حالا فرض کنیم ایرانی‌ها ساخته‌اند. یک مانی نقاش داریم که آن هم نقاشی‌هایش باقی نمانده ولی به تواتر رسیده‌ایم که نقاش بزرگی بوده و ما او را پیامبر نیز تلقی می‌کنیم و یکی هم دانشگاه جُندی‌شاپور (یا به تعبیر درست‌تر جَندی‌شاپور) که می‌گفتند در آنجا رشته‌ی پزشکی خیلی قوی بوده است، البته این را هم می‌دانید که وقتی مسیحیان مورد حمله واقع شدند، به طرف شرق عقب‌نشینی کردند و آمدند و جندی شاپور را ساختند و… حالا اینها را شما با یونان مقایسه کنید، ما صد ورق نوشته نداریم که با فرهنگ یونان قابل مقایسه باشد حتی پنج ورق نیز نداریم…

و اما مطلب بعدی اینکه اصلاً ایران کجاست؟ شما که اینقدر می‌گوئید ایران تاریخ فلان داشته، از کجا به بعد را می‌گوئید ایران و از کجا به بعد را می‌گوئید ایران نیست؟ از لحاظ جغرافیایی عرض می‌کنم؟ آیا افغانستان جزء ایران به حساب می‌آید؟ ماوراء النهر جزء ایران است؟ در زمان هخامنشیان ایران یک وسعتی داشته زمان ساسانیان یک وسعت دیگر داشته است؟ زمان‌ها مادها و یا اشکانیان یک وسعت دیگر داشته، زمان آل‌بویه یک وسعت دیگر داشته روی هر کدام انگشت بگذارید و بگوئید این وسعتی که در آن زمان بوده، ما می‌گوئیم این ترجیح بلامرجح است و منطق ندارد، مثلاً فرض کنید، الان ابن‌سینا را ما ایرانی به حساب می‌آوریم ولی جالب این که در شوروی سابق نیز برای ابن‌سینا بزرگداشت می‌گرفتند چون معتقد بودند مال آنهاست، چرا؟ می‌گفتند که ابن سینا درست است که در همدان به دنیا آمده ولی تمام عالم و آدم می دانند که تمام تحصیلاتش را در بخارا انجام داده است و بخارا نیز متعلق به ماست (متعلق به اتحاد جماهیر شوروی)، خوب حالا ابن‌سینا بخارایی است یا ایرانی، بخارا که اکنون جزء ایران نیست و اصلاً این نزاع را با چه متدولوژی‌ای می‌توان فیصله داد؟ و یا مثلاً ابوریحان بیرونی، بیرون کجاست؟ متعلق به خوارزم است و خوارزم کجاست؟ خوارزم الان در ترکمنستان قرار دارد و حالا سؤال این است که ابوریحان بیرونی ایرانی است یا غیر ایرانی؟ بله ممکن است شما بگوئید که آن زمان جزء ایران بوده است ولی اگر آن زمان پادشاه زور داشته و توانسته آنجا را نگه دارد آیا این ایران می‌شود و بعد که پادشاهی ضعیف آنها را از دست داد آنها ناایرانی شدند؟ یعنی وقتی ما قفقاز را در زمان قاجار از دست دادیم قفقازی‌ها تا آن زمان ایرانی بودند ولی بعد از آن ناایرانی شدند و از ایرانی بودن افتادند؟ …ببینید متدولوژی تحقیق آکادمیک این نیست، شما نمی‌توانید چیزی که مرز جغرافیایی، تاریخی، روانشناسی و جامعه‌شناسی‌اش مشخص نیست را این چنین مورد تحقیق قرار دهید.

نکته دیگر هم در سخنان شما بود و آن اینکه ما، رگه‌های تجدد را در تاریخ گذشته‌مان مانند آثار نظام‌الملک و یا روزنامه‌های صدر مشروطه ببینیم و بعد بگوئیم اینها ریشه‌ها و یا رگه‌های تجدد است و بعد بگوئیم ای ایرانی‌ها تجدد چیز خوبی است چون گذشتگان شما هم داشته‌اند. بنده می‌گویم این هم بی‌منطق است. اولاً که به قول قرآن وقتی پیامبران می آمدند و قومی را به هدایت دعوت می کردند آن قوم پاسخ می‌دادند آباء و نیاکان ما به این صورت بوده‌اند و چرا شما می‌خواهید این کار را بکنید، بعد قرآن می‌گوید حتی اگر پدر و مادرتان بی‌شعور نیز بوده‌اند شما نباید دست از آنها بر نمی‌دارید.

من اول سؤالم این است من فرض می‌کنم که دکتر طباطبایی‌های ما بتوانند نشان دهند اجداد ما رگه‌های تجدد در آثارشان است خوب اولاً (؟ صدای ضبط شده واضح نیست) و نکته دوم اینکه همان‌طور که رگه های تجدد را می‌توان در آثار گذشتگان نشان داد رگه‌های چند چیز دیگر را نیز می‌شود نشان داد، خرافه‌های ما مگر کم بوده؟ اگر پدران ما از اول خرافه داشته‌اند با هم باید قبول کنیم که خرافه داشته باشیم؟ این که منطق ندارد، ما اگر رگه‌های تجدد را بتوانیم در گذشتگانمان پیدا کنیم رگه‌های ده‌ها چیز دیگر را نیز می‌توانیم پیدا کنیم، من الان رساله‌ای دارم در دوره دانشجویی که در آثار ادبیات فارسی ما خرافه‌ها را جمع‌آوری می‌کند از زمان رودکی تا اول صفویه[…] ، چه آثاری که پزشکان نوشته‌اند چه آثاری که منجمان نوشته‌اند، چه آثاری که عرفا نوشته‌اند و یا فیلسوفان و یا اهل کلام نوشته‌اند… باور کنید که حجم آنها الان بدون مکررات پنج هزار و چهارصد صفحه شده است، ‌حالا اگر دکتر طباطبایی بگوید رگه‌های تجدد اینهاست من هم می‌گویم رگه‌های خرافات ما اینهاست، اگر ما بخاطر اینکه پدرانمان متجدد بوده‌اند باید متجدد بشویم، خوب پدرانمان خرافی هم بوده‌اند پس ما باید خرافی نیز بشویم؟ این که پدرانمان به این صورت بوده‌اند که منطق نمی‌شود که ما هم به این صورت باشیم، رگه‌های صدها چیز دیگر هم در آنها وجود دارد مثل سنت، خرافات و یا… و حتی چیزی که می‌توان از آن تعبیر کرد به نوعی جهل گروهی ، که الی ماشاءالله حتی در آثار ابن‌سینا هم وجود دارد.

و اما نکته‌ای دیگر هم شما اشاره کردید و آن اینکه یک فردی در ایران و یا همین اصفهان به دنیا می‌آید و بزرگ می‌شود و برادر او در آمریکا بدنیا آمده و بزرگ می‌شود و می‌گویید متفاوت بزرگ می‌شوند، این که کاملاً واضح است اما بحث بر سر این است که آیا مثلاً غروری که شما مثال زدید… اگر شما بتوانید نشان بدهید که هر ایرانی از آن رو که ایرانی است مثلاً متواضع است و فروتن است و از آن طرف هر آمریکائی یا آلمانی غرور دارد، حرف شما درست است و یا چیزی داریم به نام ایرانیت که یکی از مؤلفه‌های آن تواضع است، البته به شرطی که نشان دهید این تواضع متعلق به اسلامیت یا مدرنیت ما نیست و بعد بتوانید نشان دهید که در آمریکا همه غرور دارن، اما مسئله بر سر این است که این قابل تحقیق آماری نیست یعنی در آمریکا هم شما متواضع دارید و درایران هم شما متکبر دارید. در اینجا کسانی هستند که تواضع را به چشم حقارت نگاه می‌کنند و تکبر را به شکل مثبتی نگاه می‌کنند و عکس این هم صدق می‌کند.

 

البته یک بحثی است و آن اینکه ما یک فردگرایی داریم یک خودمحوری، و اینکه شما گفتید، استقلال به فردگرایی است نه به خودمحوری، ما باید فردگرا باشیم ولی خودمحور نباشیم… و فرق است بین فردی که اعتماد به نفس دارد و فردی که عجب دارد… .

ولی به هر حال اگر می‌توانستیم نشان دهیم آمریکایی‌ها همگی به این صورت هستند و ایرانی‌ها همگی به صورت دیگر آن وقت می‌توانستیم بگوئیم یک مؤلفه ما ایرانی‌ها تواضع ماست و مؤلفه آمریکائی بودن مثلاً تکبر آنها …. ولی به این صورت نیست و در هر دو جا متکبر و متواضع وجود دارد…

البته نکته دیگری هم فرمودید و آن اینکه داوری اخلاقی هم متفاوت است، که البته من این را قبول می‌کنم ولی این تفاوتش بخاطر ملیت‌ها نیست، بلکه تفاوتش بخاطر دیدگاه‌های اخلاقی است، یعنی در آمریکا نیز اگر کسی دیدگاه اخلاقی فضیلت‌محور داشته باشد تکبر را بد می‌داند ولی این دیگر بخاطر ملیت‌ها نیست…. هر که دیدگاه اخلاقی فضیلت‌محور داشته باشد حالا هر کجای دنیا که باشد، عُجب را بد می‌داند و اگر دیدگاه اخلاقی دیگری، داوری اخلاقی دیگری.

و اما آخرین نکته‌ای که می‌خواهم بگویم که درآن تأمل بکنید آن است که آنکه فرمودید مؤلفه‌هایی در ایرانیت پدرانمان کشف بکنیم و آنها را راه بدهیم به تجدد و آن بشود تجدد ایرانی، من گویم تجدد قوامش به یک سری امور است که به ما اجازه نمی‌دهد هر چیزی را به آن بدهم، یعنی فرض می‌کنیم که یک سری ویژگی‌هایی در ایرانی‌ها باشد، ولی تجدد اجازه نمی‌دهد که آن را وارد کنیم، اگر آنها را وارد تجدد کردیم دیگر تجدد نیست. این جور نیست که من هر چیزی را راه بدهم به تجدد و این سازگار باشد با تجدد، مثال اگر بخواهم بزنیم یکی از مؤلفه‌های تجدد عقلانیت است و یکی از مؤلفه‌های عقلانیت استدلال‌گرایی است. خوب خیلی چیزهایی که در ایرانی‌ها هست اگر بخواهید در تجدد راه بدهید با عقلانیت ناسازگار است و بنابراین به این صورت نیست که شما بتوانید هر مؤلفه‌ای را به آن تزریق بکنید. یعنی به صورت اسنفج نیست که هر سوزنی به هر طرفش به آن وارد شود آن را قبول بکند… این خودش یک صلابتی برای خودش دارد…

من تقریباً می‌توانم بگویم نصف بیشتر این صحبت‌ها را با خود دکتر طباطبایی نیز در میان گذاشتم ولی او به من گفت که قانع نشدم، ولی وی نیز جوابی داد که آن جواب هم مرا قانع نکرد که البته این را جایی دیگر نیز گفته است و چون گفته است من عرض می‌کنم، ایشان گفتند: که اگر این تحلیل‌ها و مو از ماست کشیدن‌ها یک نظریه‌ای را باطل می‌کرد، باید پنبه هگل دویست سال پیش زده شده بود ولی هگل هنوز هگل است در عالم و عظمت خودش را دارد و ایشان می‌گفتند، من هم به همین صورت می‌باشم… من هم پاسخ دادم که بله هگل بزرگ است اما نه برای من بلکه برای شما…

 

اندر فوایدِ “لغت‌بازی” ، پاسخ داریوش آشوری به سید جواد طباطبایی

 

 اندر فوایدِ “لغت‌بازی” ، پاسخ داریوش آشوری به سید جواد طباطبایی

 آقای سید جواد طباطبایی با پُرکاری و بیرون دادنِ چندین کتاب لقبِ «فیلسوفِ سیاسی» را در عالمِ قلم و اندیشه در زبانِ فارسی از آنِ خود کرده و در مطبوعات نامی یافته است. نام‌آوری، البته، حقِ هر کسی ست که در عالمِ علم و ادب و هنر و سیاست و جز آن‌ها کاری نمایان می‌کند. اما جایِ افسوس است که بخشِ عمده‌ی نام‌آوریِ ایشان نه به خاطرِ اندیشه‌گریِ والا و هنرِ نویسندگی، بلکه به سببِ جنجال‌برانگیزی با تاخت-و-تازی ست که در قلمروِ اندیشه‌یِ سیاسی و فلسفه به اهلِ قلم در زبانِ فارسی می‌کند و زنده و مرده را بی‌نصیب نمی‌گذارد. چنان که از این تاخت-و-تازها برمی‌آید، به نظرِ ایشان همه بی‌سواد و نفهم اند و گویی ناگهان آسمان شکافته شده و یک اندیشه‌گرِ بی‌بدیل به میدانِ ظلماتِ عالمِ جهل و بی‌سوادیِ ما پرتاب شده تا با نورافشانیِ علمی و فلسفیِ خود— و البته، مالیدنِ پوزه‌یِ همه‌ به خاک— جهانِ ما را از تاریکیِ جهل برهاند!

او، از جمله، تاکنون چند بار با نیش و کنایه‌هایی که «اقتضایِ طبیعتِ» چنین طبعی ست، به من نیز، سرراست و ناسرراست، اشاره‌هایی داشته است. اما من با این که سه-چهار کتاب از او را هم خوانده و از خامی و بی‌مایگیِ فکری و آشفتگیِ زبانِ آن‌ها، از سویی، و خود-بزرگ‌-بینیِ بی‌اندازه‌اش، از سویِ دیگر، در حیرت بوده ام، و چیزهایی هم در حاشیه‌یِ کتاب‌ها یادداشت کرده بودم، هرگز سرِ درگیریِ قلمی با وی را نداشتم. زیرا به نظر-ام کاری بیهوده‌ و جنجال‌برانگیز می‌آمد، اگرچه هرگز برایِ من کارِ دشواری نبوده است. ایشان، از جمله، در سلسله درس‌گفتارهایی با عنوانِ «ماکیاولی‌خوانی» به ترجمه‌ی من از شهریارِ ماکیاوللی بند کرده و به نامِ نقدگری خرده‌هایی بر آن گرفته اند که قصدِ آن چیزی جز بی‌اعتبار کردنِ من و کارِ من در چشمِ جوانان نیست. باری، چنان که نشان خواهم داد، نامِ درستِ کارِ ایشان همین «بند کردن» است به نیّتِ آسیبِ اخلاقی زدن، نه نقد کردنِ یک اثر به روشِ درستِ علمی با رعایتِ اصولِ اخلاقیِ چنین کاری.

این سلسله «درس‌گفتار»ها (این واژه هم از فراورده‌هایِ کارگاهِ، به قولِ ایشان، «لغت‌بازیِ» من است) چند سالی ست که بر رویِ اینترنت هست. من هم بارها در وبگردی‌ها به آن‌ برخورده ام. اما با پوزخندی از کنار-اش گذشته ام، زیرا «اقتضایِ طبیعت» را در آن‌ می‌دیدم. ولی انتشارِ متنِ خلاصه شده‌ای از آن‌ها در مجله‌یِ مهرنامه (تهران، شماره‌ی ١۲، خردادِ ١۳۹٠) برای‌ام برخوردِ تازه‌ای با آن بود که مرا به دادنِ این پاسخ برانگیخت. زیرا در آن، گذشته از آن بی‌مایگی‌ها و حرف‌هایِ خنده‌دار، رگه‌ای ستبر از تقلّب و بی‌اخلاقی نیز می‌بینم که دیگران چه‌بسا درنیابند. از سویِ دیگر، نیّت‌ام این است که، جوانانی که بناست در محضرِ ایشان درسِ اندیشیدن بیاموزند، از جمله جوانانِ مهرنامه‌نویسِ ما– که عَلَمِ چنین مقاله‌ای را بر سرصفحه‌یِ مجله‌شان می‌کوبند– هشیارتر شوند که چه می‌کنند.

طباطبایی، بی آن که در آغاز نامی از مترجمِ شهریار بیاورد، تمامیِ این «درس‌گفتار»ها را بر اساسِ ویراستِ یکمِ ترجمه‌یِ من از آن کتاب دنبال کرده است. شک نیست که، نویسندگانِ اهلِ نظر حق دارند ترجمه‌یِ مرا، مانندِ هر کتابِ دیگر، نقد کنند. اما به‌راستی جایِ شگفتی ست که، کسی که سرِ آموزشِ چه‌گونگیِ خوانشِ درستِ آن کتاب را با تفسیرهایِ خود دارد، چرا باید، به جایِ ترجمه‌ی متن به قلم و زبانِ خود، پایه‌یِ فرمایشاتِ تفسیریِ خود را بر متنی بگذارد که به گفته‌یِ او هیچ اعتباری ندارد و ناگزیر پیوسته باید به پر-و-پاچه‌یِ آن بپیچد و آن را «نقد» کند! در همان آغاز او از «این ترجمه‌هایِ فارسی» یاد کرده است که همه نادرست و بی‌بنیاد اند و ترجمه‌یِ این کتاب هم از شمارِ آن‌ها ست. به نظرِ او، متنِ «بسیار دقیقِ» ماکیاوللی، البته، همانی نیست که «با ادبیاتِ ما و ادبیاتچی بودنِ مترجمانِ ما که عمدتاٌ لغت‌باز هستند و نه مترجمانِ واقعیِ اندیشه» درست از آب درآید.

او اگرچه مترجم را به مترجمان جمع بسته  و همه را به یک چوب رانده ، با گفتنِ این که «عمدتاٌ لغت‌باز هستند» روشن است که به چه کسی اشاره می‌کند. زیرا در میانِ مترجمانِ ما کسی بیش از من به «لغت‌بازی» نامدار نیست. دوباره می‌پرسم که، چرا تفسیرِ فیلسوفِ گرانقدری مانندِ ایشان می‌باید بر پایه‌یِ متنی باشد به قلمِ یک «ادبیاتچیِ لغت‌باز» که مترجم «واقعیِ» اندیشه نیست؟ به دلایلی که خواهم ‌آورد، علّتِ آن چیزی جز رانه‌یِ «اقتضایِ طبیعت» در ایشان نیست. وگرنه می‌توانست با کمی دستکاری در عبارت‌ها و کلمه‌ها— چنان که در میانِ ما بسیار می‌کنند— ترجمه را به نامِ خود کند تا ناگزیر از این‌همه خرده‌گیری بر آن نباشد. اما در ترجمه‌یِ من هم تنها به چند برابرنهاده در واژگانِ آن «بند» کرده است و بس. و گویا به اصلِ ترجمه‌یِ متن ایرادی ندارد یا چندان ندارد. حال ببینیم که ایرادها از چه مقوله‌ اند:

ایرادها، چنان که گفتم، بر اساسِ نشرِ یکمِ ترجمه‌یِ شهریار است که در ١۳۶۶ منتشر شده  است. اما این کتاب، دوازده سال بعد بار دیگر ویرایشِ اساسی شده و اکنون سه سال است که ویراستِ سومِ آن در بازار است. بنا براین، پایه‌یِ نقدِ ایشان می‌بایست بر ویراستِ دوم و سومِ این کتاب بوده باشد که متنِ نهاییِ آن به قلمِ من است، نه ویراستِ یکم . از جمله ایرادهایِ آقای پروفسور طباطبایی به این ترجمه‌ آن است که چرا  واژه‌یِ virtù را، که مفهومی ست کلیدی در فهمِ شهریار، «هنر» ترجمه نکرده ام. و شاهد هم از فردوسی آورده است که «هنر نزدِ ایرانیان است و بس». این ایراد البته درست است. اما می‌شود پرسید که، آقای طباطبایی این را از کجا فهمیده است و چه گونه به آن برابرنهاده‌یِ فارسی رسیده است؟ من در پیش‌گفتارِ خود بر ویراستِ دومِ ترجمه‌یِ شهریار گفته ام که، در ویراستِ یکمِ ترجمه، بر اساسِ سه ترجمه‌یِ انگلیسی، به جایگاهِ محوریِ این مفهوم در این متن آگاه نبوده ام. زیرا مترجمانِ انگلیسی آن را چندان جدّی نگرفته و با نبودِ برابرنهاده‌یِ رسایی در آن زبان برایِ این مفهوم در برابرِ معنایِ آن در ایتالیایِ دورانِ رُنسانس، به تناسبِ معنا درجمله، هر جا که به آن برخورده اند، واژه‌یِ انگلیسی‌ای را گذاشته اند که به نظرشان درخور بوده. من هم در فارسی به پیروی از ایشان همان کار را کرده ام. یعنی، چندین واژه‌یِ فارسی در برابرِ این مفهوم گذاشته ام.

اما چندی پس از انتشارِ ترجمه‌‌، با خواندنِ کتابِ ماکیاولی به قلمِ کوئینتن اسکینر به اساسی بودنِ این مفهوم در متنِ شهریار آگاه شدم. مترجمِ صاحب‌نظرِ کتاب، آقای عزت‌اللهِ فولادوند، یک جا «هنر» را نیز در برابرِ این واژه در ترجمه نشانده بود که گزینشِ درستِ باریک‌بینانه‌ای ست و مشکلِ این مفهوم را در ترجمه‌یِ فارسی به‌زیبایی حل می‌کند. پس از آن بود که برایِ بازبینیِ ترجمه‌ام، از سویی، به پی‌جوییِ مفهومِ «ویرتو»  در ترجمه‌ها و شرح‌هایِ دیگر دست زدم، و از جمله متنِ اصلیِ ایتالیاییِ کتاب را نیز– به یاریِ خویشاوندیِ زبانِ ایتالیایی با زبانِ فرانسه– «کورمال» جست-و-جو کردم. از سویِ دیگر، به پژوهشی گسترده در باره‌یِ مفهومِ «هنر» در شاه‌نامه و متن‌هایِ دیگرِ شعر و نثر در فارسیِ کلاسیک پرداختم. حاصلِ این جست-و-جو در پیشگفتارِ یازده صفحه‌ایِ ویراستِ دوم و سومِ کتاب، با شاهدهایِ فراوان از آن متن‌ها، آمده است.

بنا بر این، آقای طباطبایی چه گونه می‌تواند این ایراد را همچنان به متنی بگیرد که این‌چنین با دقت و پژوهشگریِ گسترده بازبینی شده است؟ او چه‌بسا بگوید که ویراستِ دوم و سومِ کتاب را ندیده است. امّا این «دُمِ خروس» را چه می‌کند که از پَرِ شالِ ایشان بیرون است؟ زیرا در نقل از فصلِ ششم شهریار (مهرنامه، همان، ص ١۴۶، پاراگرافِ ۲ ) آورده است: «مردانی که اینچنین [در اصلِ ترجمه: این‌چنین که] با هنرِ خویش به شهریاری رسند، آن را دشوار به دست می‌آورند اما آسان نگه می‌دارند.» این جمله و دنباله‌یِ آن از ویراستِ دوم یا سومِ ترجمه (ص ٨١) نقل شده است. زیرا در ویراستِ یکم نشانی از واژه‌یِ «هنر» نیست و جمله در آن چنین بوده است: «مردانی اینچنین که پادشاهی را به زورِ بازویِ خود به دست می‌آورند…» بااین‌همه، در عبارت‌پردازیِ دراز و گنگی (ص ١۴۵، پاراگرافِ ۳) باز به پاراگرافِ یکمِ همین فصل در ترجمه‌ی فارسی بند کرده و نبودِ «هنرهای مردانه» (ویرتو) را در آن خطا شمرده است، در حالی که در همین پاراگراف، در ویرایشِ دوم، برابرنهاده‌یِ «هنر» برایِ «ویرتو» سه بار آمده است، دو بار برای انسان و یک بار برای کمان.

 

ایرادهایِ دیگرِ ایشان نیز از همین دست است. از جمله این که چرا من به جایِ «شهریاری» در ترجمه «پادشاهی» گذاشته ام. روشن است که این دو واژه در فارسی مترادف اند و می‌توانند به جای یکدیگر به کار روند. اما من هم در ویراستِ دوم، در تناسب با واژه‌یِ «شهریار» برایِ نامِ کتاب، شهریاری را جانشینِ پادشاهی کرده ام. حال که مقاله‌یِ او خود گواهی می‌کند که ویراستِ دومِ کتاب را دیده است و از آن نقلِ قول هم کرده است، این گونه در بوق دمیدن و دانش‌فروشیِ تقلبی جز بَدخیمی چه نامی می‌تواند داشته باشد؟

اما تعریفِ این استادِ علومِ سیاسی از واژه‌یِ پادشاه (ص ١۴۴، پاراگرافِ ۲) هم جایِ درنگ دارد: «… نظام پادشاهی (شاهنشاهی) نظامی ست که شاهان متعددی وجود دارند و در رأس‌اش امپراتوری وجود دارد.» خرابیِ این جمله و سستیِ دستوری‌اش به کنار، که نمونه‌ای ست کوچک از خرابی و سستیِ نوشتارهایِ ایشان در کل، که از آن تنها در همین مقاله نمونه‌هایِ فراوان می‌توان آورد. اما مترادف گرفتنِ «پادشاهی» و «شاهنشاهی» نشانه‌یِ دیگری ست از غفلتِ ایشان از «لغت‌بازی». زیرا «لغت‌بازی»، که نامِ درستِ آن زباندانی ست، سبب می‌شود که آدمی معنایِ درست و دقیقِ واژه‌ها و سایه‌-روشن‌هایِ معنایی آن‌ها را بهتر بشناسد و، در نتیجه، درست‌تر هم بنویسد. پادشاهی واژه‌ای ست فارسی مترادف با سلطنت  در عربی. و معنایِ آن قرار داشتنِ یک تن در رأسِ هرمِ فرمانفرمایی در یک دولت است که قدرت — یا جایگاهِ تشریفاتیِ آن– را به ارث برده و از او به خویشاوندان‌اش به ارث می‌رسد.

هنگامی که از پادشاهیِ هلند، بلژیک، سوئد، و اسپانیا سخن می‌گوییم، هرگز به معنایِ شاهنشاهی (برابر با امپراتوری) نیست، بلکه جای داشتن در رأسِ هرمِ فرمانفرمایی در یک واحدِ مدرنِ دولت-ملت است. شاهنشاه واژه‌ای ست بازمانده از روزگارِ امپراتوریِ هخامنشی و ساسانی. در آن روزگار از آن جا که در گستره‌یِ بسیار پهناورِ جغرافیایی و قومیِ زیرِ فرمانفرمایی‌ِ پادشاهانِ آن سلسله‌ها فرمانروایانِ دست‌نشانده‌یِ ایشان بسیار بودند، ایشان را «شاهِ شاهان» می‌نامیدند. پس از اسلام این لقب به دهانِ برخی پادشاهان— نخست، گویا، در دهانِ مرداویجِ آلِ بویه– مزه کرد و آن را زنده کردند. اما بسیاری از اینان که دوست داشته اند «شاهنشاه» نامیده شوند، یا مدحیه‌سرایان‌شان ایشان را چنین لقب داده اند، هرگز «شاهِ شاهان» نبوده اند، زیرا قلمروی بسیار پهناور نداشته اند. چنان که حافظ از پادشاهانِ آلِ مظفر، شاه شجاع و شاه منصور، که قلمروی به‌نسبت کوچک در گوشه‌ای از امپراتوریِ دیرینه‌یِ ایران داشته اند، با عنوانِ «پادشاه» یاد می‌کند («بیا که رایتِ منصورِ پادشاه رسید…»). اما در قصیده‌ای هم همین شاه منصور را «شهنشاهِ بلند-اختر» می‌خواند که مدیحه‌سرایی و تعارف است و بس.

یکی از زیان‌هایِ بی‌بهرگی از «لغت‌بازی» این است که آدمی سبک‌ها و حکمتِ کاربردِ سبکیِ واژه‌ها را نمی‌شناسد. چنان که آقایِ طباطبایی بر من خرده گرفته است که چرا واژه‌هایی مانندِ «تیغ» و «بازو» را به جایِ جنگ‌افزار یا نیروی جنگاور و سپاه به کار برده ام. ولی کسانی که با ادبیاتِ کلاسیکِ فارسی انس دارند به‌خوبی می‌دانند که تیغ و بازو در ادبیاتِ ما، در مقامِ کنایه از سپاه و نیرویِ جنگاور و قدرتِ جنگاوری، چه فراوان به کار رفته است. من از آن جا که می‌خواستم این متنی را که پنج قرن از تاریخِ نگارشِ آن می‌گذرد و یکی از آثارِ زیبایِ کهنِ زبانِ ایتالیایی به شمار می‌آید، به زبانی ترجمه کنم که شیوایی و مزه‌یِ زبانِ کلاسیکِ فارسی را داشته باشد، این گونه واژه‌ها را در آن متن نشاندم که با سبکِ آن تناسب دارد. اکنون برایِ آگاهیِ ایشان چند نمونه از کاربردِ آن‌ها را در ادبیاتِ کهنِ فارسی می‌آورم:

تیغ:

شاهِ بی‌تیغ باغِ بی‌میغ است پاسبان دین-و-مُلک را تیغ است (سنایی)

تیغ مر مُلک را نکو-یاری ست ملکِ بی‌تیغ همچو بیماری ست (سنایی)

به قوّتِ این تیغ مملکت‌هایِ دیگر… بگرفت. (بیهقی)

مردی نام‌گرفته است که تیغ و آلت و مردم دارد. (بیهقی)

بازو:

     نگر تا ننازی به بازو و گنج که بر تو سرآید سرای سپنج (فردوسی)

   چنین پادشاهان که دین‌پرور اند         به بازویِ دین گویِ دولت برند (سعدی)

   ما مُلکِ عافیت نه به لشکر گرفته ایم ما تختِ سلطنت نه به بازو نهاده ایم (حافظ)

وی در دنبالِ همین پی‌گیری نوشته است: « “شهریار آن‌ها را به تیغِ خود گرفته است” … نادرست ترجمه شده است. در متن [کدام متن؟] آمده Army.» البته ماکیاوللی از آن جا که به انگلیسی نمی‌نویسد و به ایتالیایی می‌نویسد، در متنِ ایتالیایی armi   نوشته است که هم‌ریشه با واژه‌یِ انگلیسی ست. طباطبایی ادامه می‌دهد که : «army…در اینجا منظورش سپاه، قشون و تیغ نیست بلکه در اینجا به معنایِ جنگ‌افزارها به کار می‌رود.»

army در انگلیسی به معنای ارتش است، اما armi در ایتالیایی به معنایِ جنگ‌افزار است. ‌جنگ‌افزار و سپاه دو مفهومِ به هم پیوسته اند که، بر حسبِ متن، جانشینِ یکدیگر نیز می‌توانند بشوند. از این‌رو، بنا به شاهدهایی که آوردیم، «تیغ» در فارسیِ کهن جانشینِ درستی ست برای آن و هر دو مفهوم را با هم در برمی‌گیرد. کوششِ بیهوده‌یِ طباطبایی برای آن که خود را بسیار موشکاف و باریک‌بین نشان دهد، کار را به این ایرادگیری‌هایِ بی‌جا می‌کشاند.

در این جمله که، «پادشاهی‌ها یا پدر در پدر به ارث رسیده اند یا نوبنیادند»، در ویراستِ دوم پادشاهی به شهریاری بدل شده است. او هم همین گونه نقل کرده است (ص ۱۴۴، پاراگراف ۳)، که باز نشانه‌یِ آن است که ویراستِ دوم ترجمه را دیده است. اما نمی‌دانم چرا « پدر در پدر» در آن گفت‌آورد شده است «از پدر به پدر». شاید خواسته است عبارتِ مرا اصلاح کند. در این صورت باید می‌نوشت، «از پدر به پسر». زیرا «پدر در پدر» اصطلاحِ فارسیِ جا افتاده‌ای ست به معنایِ نسل به نسل در راستایِ خویشاوندیِ نرینه. «از پدر به پدر» این جا بی‌معنا ست.

یک تقلّبِ دیگر:

می‌خواهم از ناخُنَک زدن‌هایِ ناشیانه‌یِ ایشان به ایده‌هایِ دیگران، که نمونه‌هایِ فراوان دارد، به یک مورد بپردازم و بگذرم. من مقاله‌ای نوشته ام با عنوانِ «از شمایل به تصویر» که تحلیلی ست از گذارِ دورانِ رنسانس در نقاشی از شمایل‌سازیِ دوبعدیِ قرونِ وسطایی  به نقاشیِ نشان دهنده‌ی بُعدِ سوم (ژرفانمایی) با شگردهایِ هندسیِ نمایشِ چشم‌اندازِ دوری و نزدیکیِ چیزها نسبت به نقطه‌یِ دیدِ نقاش، و کاربردِ سایه-روشنِ رنگ‌ها برایِ نمایشِ واقعیِ مکان و زمان در تابلو. در آن مقاله کوشیده ام، کوتاه و فشرده، اهمیّتِ این گذارِ  را برایِ زمینه‌سازیِ انقلابِ علمی در غربِ اروپا با رویکرد به مشاهده‌گری (observation) در عالمِ تجربی شرح دهم. آن جا، از جمله، به ماکیاوللی و شیوه‌یِ نگرشِ او به رویدادهایِ سیاسی از چشم‌اندازِ تاریخی نیز پرداخته ام و گفته ام که این مشاهده‌گری تاریخی در فرهنگِ رُنسانس از گذارِ نقاشان از عالمِ شمایل‌نگاری، یا نمایشِ ایده‌یِ اشیاء در عالمِ مثالی، به تصویرگریِ آن‌ها در عالمِ تجربی سرچشمه می‌گیرد. و به این ترتیب علومِ تاریخیِ مدرن پایه‌گذاری می‌شود.  برایِ روشن‌تر شدنِ این نکته تکه‌ای از مقاله‌ی خود را نقل می‌کنم:

 قدرتِ شگفت‌انگیزِ تکنیک‌های تازه در نقاشیِ رنسانس همان است که رفته‌ـ‌رفته خود را در همه‌ی زمینه‌های دیگر هم نمودار می‌کند و از دلِ آن علم و تکنولوژی مدرن و انقلاب صنعتی می‌زاید. …گذشته  از دست‌آوردهایِ رنسانس در علومِ طبیعی، علومِ انسانیِ مدرن هم در همان دوران پایه‌ریزی شد. هنگامی که ماکیاوللی چشمانِ تیزبینِ خود را به صحنه‌ی کردار سیاسی دوخت و برای فهمِ معنایِ واقعیِ آن به مطالعه‌ی تاریخ روی آورد، در حقیقت، با آزاد کردنِ فهمِ زندگی و رفتارِ سیاسی از زندانِ شمایل‌سازیِ   قرون‌وسطایی و داوری‌هایِ اخلاقی‌اش، علمِ سیاستِ مدرن را پایه‌گذاری کرد. این علم به جایِ رویکرد به   شمایلِ اخلاقیِ رفتارِ سیاسی و نمونه‌‌یِ آرمانی‌ِ آن– که در اندرزنامه‌ها و «نصیحه‌الملوک»‌ها می‌بینیم– به واقعیّتِ آن روی می‌کند، بر اساسِ یافته‌هایِ تجربی یا داده‌هایِ تاریخی، و به دنبالِ معنایِ چیزهایی می‌گردد که به راستی در صحنه‌یِ جامعه و تاریخ رخ داده است.

اما همین نکته را از زبانِ ایشان در همین مقاله ببینید (ص ۱۴۲، پاراگرافِ ۳) که در آن یادی هم از مأخذی نشده است:

  … حال چرا ماکیاولی می‌تواند چنین صحبت کند؟ یکی از دلایلش این است که در آغازِ تحول مهمی است که هم در حوزه علم و هم در حوزه هنر صورت می گیرد که مسأله Perspective بود که برای اولین بار ظاهر می‌شود. نقاشی‌های یک بعدی [!] قرون وسطایی تحول پیدا می کند و جدید می شوند [؟!] و در اینجا است که ماکیاولی که در واقع ذهنش انباشته از تحولات جدید است [!] متوجه این است که در حوزه سیاست هم بدین گونه است [!]…

من به شَلَم-شورباییِ زبانیِ این فرمایشاتِ «مسروقه» کاری ندارم. اما به این پروفسورِ فیلسوف، که می‌خواهد به  جوانان درسِ اندیشیدن و چه‌گونه خواندنِ متن بدهد، یادآور شوم که، آنچه از آن مقاله‌ گرفته و به نامِ «نقاشی‌های یک بعدی [!] قرون وسطایی» از آن یاد کرده، همانا شمایل‌سازیِ دوبُعدی ست که جایِ خود را به نقاشیِ سه‌بُعدنَما می‌دهد. یعنی همان که، به گفته‌یِ ایشان، «تحول پیدا می‌کند و جدید می شوند»!

باری، من اگر بخواهم یکایکِ حرف‌ها و جمله‌هایِ پوچ و پرتِ این مقاله را (البته به عنوانِ نمونه‌ای دمِ دستی از بخشِ عمده‌ای از آثارِ ایشان) بیرون بکشم و بشکافم، دستِ کم می‌باید ده-پانزده صفحه را سیاه کنم که به زحمت و صرفِ وقت‌اش نمی‌ارزد. تنها به چند تایی از «تفسیر»هایِ وی می‌پردازم و از بازمانده‌یِ آن‌ها درمی‌گذرم.

سنّتِ پریشانگویی و پریشان‌نویسی در کلافِ جمله‌های بی‌پایان و واژگانِ آشفته و بی‌معنا در نثرِ فارسی ریشه‌ی دیرینه‌ی چندین قرنه دارد که به ما به ارث رسیده است. در این باره، بیش از سی و چند سال پیش، با عنوانِ «فارسیِ دری و فارسیِ دَری‌وَری» مقاله‌ای نوشته ام و بررسی‌ای از سیرِ تاریخیِ تباهی‌زدگیِ این زبان کرده ام  که در مجموعه‌-مقاله‌یِ بازاندیشیِ زبانِ فارسی آمده است. این آشوب‌زدگی در برخورد با زبانِ فرانسه، همچون زبانِ جهانِ مدرن و تمامیِ دست‌آوردهایِ آن، پا به دورانِ تازه‌ای از پریشان‌نویسی و آشفتگیِ معنایی و مفهومی می‌دهد که تا به امروز کمابیش ادامه دارد. زیرا زبانِ فارسی می‌بایست خود را، از راهِ ترجمه از زبانِ فرانسه، با نیازهایِ تازه‌یِ زبانی و مفهومی‌ای درگیر و سازگار کند که با آن‌ها بیگانه بوده است. اگرچه در چندین دهه‌ی اخیر وضعِ این زبان رفته-رفته بهتر شده و با کوششِ نویسندگان و مترجمانِ جدّی و باهنر برایِ بیانِ اندیشه‌ها و دستاوردهایِ علمی و فرهنگیِ مدرن پیراسته‌تر و آراسته‌تر شده، اما هنوز یاوه‌نویسی و ترجمه‌هایِ بی‌معنا در این زبان کم نیست.

باید بگویم که نوشته‌هایِ آقای طباطبایی، با همه‌ توپّ-و-تَشَرِ  «علمی» و «فلسفی»شان، از نظرِ من، به هیچ‌وجه از آن گرفتاری‌ها بری نیست. شیوه‌یِ برخورد و توپّ-و-تشرهایِ او با احمدِ فردید و شیوه‌یِ گفتارِ او بی‌شباهت نیست. اما این را با افسوس می‌گویم. زیرا، طباطبایی مردی ست کوشا و برایِ نوشتنِ این‌همه اثر، که برخی کلان نیز هستند، وقت و همّتِ بسیار صرف می‌کند. اما، دریغا، که من با همه کوششی که برایِ داشتنِ نگاهِ مثبت نسبت به آن‌ها داشته ام، و با همه‌یِ سر-و-صدایِ مطبوعاتی که گهگاه به پا می‌کنند، هیچ چیزِ ماندگار در آن‌ها نمی‌بینم. زیرا پدید آوردنِ کارهایِ ماندگار شوری و شخصیتی با ویژگی‌هایی دیگر می‌طلبد که بزرگ‌منشی و راستگویی و انصاف و حق‌شناسی از آن جمله است، نه میل به نمایشگری و بس، به بهایِ خوار شمردنِ دیگران به هر دست‌آویز. باری، بپردازیم به چند تکه از نکته‌های تفسیریِ وی در بابِ شهریار که به نظرِ من مشتی ست از خروارِ نوشته‌های او.

طباطبایی برای این که نشان دهد که «ماکیاولی نه خواندن‌اش به آسانی است نه آنقدر آدم دم دستی است که هر کسی با این ترجمه‌های فارسی و قبل از آن با نوشته‌های بسیار ابتدائی … مثل خداوندان اندیشه سیاسی… بتوان شناخت» درس‌گفتارها را با تاخت-و-تاز به دیگران آغاز کرده و سپس از دریای بیکرانِ فضل و دانشِ خود شمّه‌ای در این باب بیرون ریخته که اگر کسی در خواندن باریک‌بین باشد و کمی هم «لغت‌باز» و اهلِ جست-و-جو، از بی‌شیرازگی و پریشانگوییِ آن‌ها دچارِ حیرت خواهد شد.

وسوسه‌یِ لغت‌بازی

طباطبایی با آن که «لغت‌بازان» را به چیزی نمی‌گیرد، خود از وسوسه‌یِ لغت‌بازی در امان نیست. اما از آن جا که اهلِ بخیه نیست، دچار خطاهایِ ناشیانه‌ای می‌شود که  نمونه‌یِ آن این است (ص ١۴۲، پاراگرافِ ۲):

کلمه لاتینی Governare [کذا فی‌الاصل!] که در انگلیسی همان  Government به معنای حکومت است از این کلمه گرفته شده است که به صورت مصور است [؟!] یعنی فرمان راندن یا به عربی حکومت کردن [!]

در همین یک جمله چند خطا هست: نخست این که، اصل لاتینیِ این واژه gubernare است. government در زبانِ انگلیسی هم همان واژه‌یِ لاتینی نیست. معادلِ gubernare در انگلیسی to govern از همان ریشه است. government  هم سرراست از آن واژه‌یِ لاتینی گرفته نشده، بلکه واژه‌یِ لاتینی به صورتِ gouverner واردِ زبانِ فرانسه‌یِ باستان شده و سپس مشتقِ gouvernement را در آن از gubernamen در لاتینیِ قرونِ وسطایی گرفته اند. زبانِ انگلیسی این کلمه را به صورتِ  government (که، به گفته‌ی ایشان، «مصور است»؟!)، و نیز فعلِ آن را، از زبانِ فرانسه وام گرفته است. نکته‌یِ دیگر این که، می‌دانیم که واژه‌ی «حکومت» از عربی به فارسی راه یافته، اما «حکومت کردن» فعلِ ترکیبیِ فارسی ست نه عربی!

gubernare در لاتینی، در اصل، به معنایِ گرداندنِ سکّانِ کشتی یا کشتیبانی بوده است و سپس معنایِ مَجازی اداره کردن و گرداندنِ کارها و از جمله گرداندنِ دستگاهِ حکومت را پیدا کرده است. بُن‌واژه (ریشه‌یِ اصلی) آن هم واژه‌ی یونانیِ kubernan بوده است، به همین معنا. این معنایِ مجازی، در فرانسه و انگلیسی در فعلِ gouverner/to govern و مشتقِّ اسمیِ آن   gouvernement/government  به صورتِ معنایِ اصلی  جا افتاده است. وی در دنباله افزوده است که، این کلمه، یعنی gubernare (نه Governare !) «در درجه اول در دوره مسیحی و به ویژه قبل از این دوره در مورد تدبیر نفس انسان [؟] به کار می‌رفت یعنی این کلمه در درجه اول تدبیر نفس بوده است نه تدبیر امور شهر و مدینه…» نخستین نکته این است که، این کلمه اگر «به ویژه» در دوره‌ی قبل از مسیحیت به کار می‌رفته، پس کاربرد آن در دوره‌ی مسیحی می‌باید در درجه‌ی دوم باشد نه در «درجه اول»! البته این‌  گونه خطاهای ابتدایی در منطقِ نوشتار را که در نوشته‌های ایشان بی‌شمار است، لابد باید ، به قولِ قدما، به حسابِ «طلاقتِ لسان و رشاقتِ بیانِ»شان گذاشت! بگذریم. ولی این که «تدبیر نفس» را– که هیچ معنایِ آن روشن نیست– به ریشِ این واژه‌ی لاتینی بسته اند و هیچ منبعی هم برای آن نداده اند، سخت مایه‌ی بدگمانی ست. و سپس بستنِ این «تدبیرِ نفس» به ریشِ فارابی و مدینه‌ی فاضله‌ی او و کشفِ علتِ «توقف فلسفه سیاسی در جهان اسلام» بر این پایه، با آن جمله‌های تو-در-توی  گنگ، بحثی ست که به اهل نظر در فلسفه‌یِ اسلامی بازمی‌گذارم.

اما با وسواس‌هایِ لغت‌بازانه‌ی خود از این دو جمله نمی‌توانم گذشت که، «کلمه تدبیر در درجه اول [؟] واژه‌های [!] ثلاثی مجرد “دبر” است به معنای پشت و عاقبت. تدبیر یعنی به عاقبت امور اندیشیدن یعنی به معاد اندیشیدن»! تدبیر در عربی، و از آن جا در فارسی، به معنای چاره‌اندیشی و سامان دادن کارها ست. از جمله در ترجمه‌ی oikonomia نزدِ ارسطو، در عربی، به صورتِ «تدبیرالمنزل» به کار رفته است، اما نه هرگز به معنای «عاقبت‌اندیشی» برابر با «معاداندیشی»! تمامِ پریشان‌گویی‌هایی که ایشان در دنبالِ این داستان می‌کنند بر اساس همین معنایِ من-در-آوردی برای تدبیر است.

داستانِ دیالکتیک

آقای طباطبایی بنا به دل‌بستگی‌هایی که به فلسفه‌ی هگل دارد، دوست دارد به‌جا و نابه‌جا مفهومِ دیالکتیک را به میان آورد و از سخنِ ساده معنای «بسیار پیچیده» بیرون بکشد و با زبانِ شکسته-بسته‌‌یِ خود در آن باب دادِ سخن دهد. از جمله، در بحثی که ماکیاوللی در باره‌یِ رابطه‌ی «ویرتو» (هنر) و «فورتونا» (بخت) می کند، «دیالکتیک بسیار پیچیده»ای می‌بیند و می‌نویسد:

 … ماکیاولی با دیالکتیک بسیار پیچیده‌ای نشان خواهد داد [!] این مرد و زن الهه بخت و هنر مردانگی  شهریار جوان دولتی نو بنیان می‌گذارد [؟!]. به عبارت دیگر بنیانگذاری شهریار نوخاسته مبتنی ست بر منطقی که از دیالکتیک میان مناسبات پیچیده Fortuna  و virtu به دست خواهد آمد [!] و اینجاست که  دولت نوبنیاد تأسیس خواهد شد [!].

باز به بی‌شیرازگی و آشفتگیِ این جمله‌بندی‌ها کاری ندارم و تنها یک نکته را به این حضرتِ «دیالکتیسین» می‌خواهم یادآور شوم. و آن این که، هر جا نسبت و رابطه‌ای میانِ دو چیز برقرار می‌شود، نسبتِ دیالکتیکی به معنایِ هگلی نیست. زیرا نسبتِ دیالکتیکی در منطق هگل میانِ اضداد برقرار می‌شود، از نوعِ تضادِ هستی و نیستی و روح و طبیعت. و هر مرحله از آن سیری ست به سویِ کمالِ روحِ مطلق. اما رابط‌ه‌ی «بخت» (فورتونا) و «هنر» (ویرتو) از نوعِ تضاد و سنتزِ دیالکتیکی نیست. زیرا متضادِ «هنر»-داشتن بی‌هنری ست و متضادِ «بخت»-داشتن هم شوربختی. ماکیاولی هم می‌گوید که این دو، در کارِ دستیابی به شهریاری کامل کننده‌ و ضروریِ هم اند و با یکی بی‌دیگری کار از پیش نخواهد رفت، اگرچه جدا از هم نیز وجود دارند و وجودِ یکی نفیِ آن دیگری نیست. این جا هیچ «دیالکتیکِ پیچیده‌ای» در کار نیست که برای کشفِ آن به یک «هگل‌شناس» و دیالکتیسین نیاز باشد. هر آدمِ عاقلی می‌داند که برای کامیابی در هر کاری و رسیدن به هدفی استعدادِ ذاتیِ آدمیان (هنر) کافی نیست، بلکه  شرایطِ درخور برای آن، یا همان «بخت»، می‌باید فراهم باشد. فردوسی هم پنج قرن پیش از ماکیاوللی از این نکته سخن گفته، بی‌آنکه دیالکتیسین و «هگل‌شناس» بوده باشد:

      چنین  داد  پاسخ  که  بخت  و   هنر چنان اند چون جفت با یکدگر

      چنانچون تن و جان که یار اند و جفت    تنومند پیدا و جان در نهفت

      به کوشش  بزرگی   نیاید  به جای   مگر بختِ نیک‌اش بُوَد رهنمای

با همه گذشتی که از وارسیِ پریشان‌گویی‌هایِ ایشان می‌کنم، این نکته را ناگفته نمی‌خواهم گذاشت که، این حرفِ بی‌معنایی ست که فرموده اند، «ماکیاولی آغازِ زبانِ ایتالیایی است.» (ص ١۴۳، پاراگرافِ ۴) نخست این که هیچ فردی نمی‌تواند «آغازِ» هیچ زبانی باشد. زیرا زبان یک پدیده‌یِ جمعی ست و در یک فضایِ گفت-و-گویی شکل می‌گیرد و دگرگون می‌شود. لابد می‌خواهند بگویند که نوشته‌هایِ ماکیاولی سرآغازِ زبانِ نوشتاری و ادبیِ ایتالیایی ست. این هم نادرست است. زیرا سرآغازِ زبانِ نوشتاریِ ادبیاتِ مدرنِ ایتالیایی را همه دانته می‌دانند که یک قرن پیش از ماکیاوللی می‌زیسته است.

Créteil, France

ژوئیه‌یِ ۲۰۱۱

 

i این مقاله نخستین بار، چند سال پیش، در مجله‌ی نگاهِ نو در تهران منتشر شد. اکنون در مجموعه‌ی ِ مقاله‌یِ من به نامِ  پَرسه‌ها و پرسش‌ها و نیز در وبلاگِ من، جُستار، در بخشِ «جُستارک» با عنوانِ «بازگشت به کلاس: از شمایل به تصویر»، دست‌یافتنی ست.

ii نگاه کنید به:

Oxford English Dictionary, Second Edition, Oxford University Press 2002.

LE ROBERT, Dictionnaire historique de la langue Française, Paris 2000.

iii در همه‌ی گفت‌آوردها «رسم‌الخط» ایشان چنان که در مهرنامه آمده، به‌دقت رعایت شده است.

سایت شخصی داریوش آشوری | اندر فوایدِ “لغت‌بازی”

پاسخ داریوش آشوری به سید جواد طباطبایی | ۲۵ مرداد ۹۰

این مقاله در شماره‌ی مرداد ماهِ (سال ۹۰) مجله‌ ی مهرنامه نیز منتشر شد

 

.