زاذن

زاذن

توشی هیکو ایزوتسو

 

زاذن به معنای مراقبه نشسته بصورت پا روی پا انداخته است، طریقی است که بطور خاص به این منظور اندیشیده شده است که شناسنده بتواند حتی اعماق باطن خویش را بکاود تا خود تقسیم شده- خودی که به

خود بعنوان شناسنده و خود بعنوان شناخته تقسیم می شود بتواند دوباره وحدت و یگانگی اصلی و اولیه اش را باز یابد. زمانیکه انسان در نهایت چنین وحدتی، خود راستینش می شود و تبدیل به خودی مطلق می شود، به عبارت دیگر زمانیکه دیگر هیچ تمایزی بین"خود" بعنوان شناسنده و شناخته باقی نمی ماند، به یک مرحله معرفت شناختی می رسد که در آن، خود آنچنان با خودش یکی می شود و آنچنان با خودش وحدت می یابد که خود از خود بودن نیز فراتر می رود. نقطه ای که در آن خود با خودش، به این شیوه مطلق، یکی می شود برطبق اصطلاح شناسی دوگن بعنوان تحلیل رفتن ذهن و بدن شناخته می شود. بعد از این بلافاصله وارد مرحله دیگر می شود -که اگر دقت بیشتری به خرج دهیم- مرحله ای است که همزمان با تحقق مرحله اول، یعنی مرحله ذهن و بدن تحلیل رفته، تحقق می یابد. این مرحله دوم به این حقیقت تجربی اشاره دارد که لحظه ای که ذهن وبدن، یعنی خود به عدم(نیستی) تحلیل می رود، از عدم، ذهن و بدن یکسانی که همان خود قدیمی است با این تفاوت که این دفعه کاملا به یک خود مطلق تغییر شکل داده است، زنده می شود. بنابراین خود زنده شده از مرگ، ظاهرا ذهن و بدن یکسانی را حمل می کند، اما این دومی ذهن و بدن تحلیل رفته است یعنی یکبار برای همیشه از خودش فراتر رفته است. تصویر انسان در ذن بودیسم تصویری از انسان است که قبلا متحمل چنین تغییر شکلی از خودش شده است، همانطور که لین چی می گوید: انسان حقیقی بدون هیچ تقسیم بندی.

لین چی در یکی از سخنرانیهایش می گوید:

ای برادران طریقت، شما باید بدانید که در واقعیت بودیسم هیچ چیز خارق العاده ای برای شما وجود ندارد که انجام دهید. شما صرفا بطور معمولی زندگی می کنید بدون اینکه حتی تلاش کنید تا کار خاصی را انجام دهید. به خواسته های طبیعی تان توجه می کنید، لباسهایتان را می پوشید، غذا می خورید و اگر احساس خستگی کردید، دراز می کشید. بگذارید انسانهای جاهل به من بخندند. انسانهای عاقل می دانند که من چه می گویم.

 

لین چی ایی هه سوآن(ژاپنی: رین زای گیگن، وفات 867) از شاگردان هوآنگ پوی معروف(ژاپنی: اوباکو، وفات 850). او مؤسس یکی از به اصطلاح پنج خانه ذن بودیسم(مکتب لین چی) است.

روانکاوی بالینی از دیدگاه “ژاک لاکان”؛ یک روانکاو بالینی لاکانی چگونه کار می کند؟

 

روانکاوی بالینی از دیدگاه “ژاک لاکان”؛ یک روانکاو بالینی لاکانی چگونه کار می کند؟

یک روانکاو بالینی لاکانی چگونه کار می کند؟ برای پاسخ به این پرسش، می بایست ابتدا ژاک لاکان (Jacques Lacan)، روانپزشک و روانکاو فرانسوی را شناخت و به نظریه های او از راه بررسی نوشته ها، سمینارها و تجربیات بالینی، گروهی و آموزشی او تا حدودی دست یافت. در این راه نیازمندیم تا برداشتهای او را از ساختارگرایان نیم  دوم قرن بیستم مثل زیگموند فروید و فردیناند سوسور، و نیز مکتب روانپزشکی بی نظیر فرانسه بیشتر بشناسیم. و اینجاست که متوجه می شویم کار تا چه پایه دشوار است و نیازمند پیگیری.

این سومین بار است که من در برابر صاحبنظرانی که زحمت دنبال گرفتن این سخنان را به خود تحمیل کرده اند، با این پرسش روبرو می شوم. دفعات قبل بسیار ساده تر بود. نخستین بار در انجمن فرهنگی اجتماعی  در فرانسه می بایست به زبان فارسی با هم میهنانی که آشنایی زیادی به زمینه های نظری و عملی کارکردهای روانپژوهان، روانشناسان، رواندرمانها، روانپزشکان و روانکاوان نداشتند سخن بگویم. جایی که سخن گفتن از روان، با سخن از آسیب روانی و سخن از جنون هم سطح است، بویژه که در ذهن همگان، معمولاً “جنون به همه مربوط است جز به من و اطرافیان من”. البته مخاطبین آن روز با پیشداوریهای ظریف و پنهانی که در فضای فرهنگی ما شناور است به من گوش دادند و من در آن فرصت امکان یافتم کمی آبروی روانشناختی را زنده کنم. دومین بار در دوران تدریس در دانشکده  پزشکی پاریس بود که به همین موضوع پرداختم، با این تفاوت که این بار حرفهایم به زبان فرانسه و برای دانشجویانی بود که به پایه های سکسوآنالیز یا روانکاوی در خدمت آسیبهای روابط جنسی تا حدودی آشنایی داشتند. اگرچه دراینجا نیز می بایست زیربناهای نظری و ظرافتهای اختلاف روش لاکان با مکاتب دیگر روانکاوی، چون جلسات روانکاوی کوتاه مدت و متغیّر و یا نقش حضور و تعبیر روانکاو را روشن سازم. اما اینبار فقدان رابط  حضوری(این سخنرانی با اسکایپ و از راه دور انجام گرفته است)، فقدان پایه های مشترک دانسته ها و زبان و واژه ها، فقدان شناخت مشترک ما از یکدیگر بر دو مشکل پیشین می افزاید.

امروز، با توجه به زمان محدود و برای شروع آشنایی، نخست به میدان روانشناختی، و رابط  دال و مدلول می پردازم چرا که هر دو این میدانها هم پایه های اساسی کار روانکاوی بویژه مکتب روانکاوی لاکان است و هم چالش سخنرانی امروز. سپس به عنوان یک روانکاو بالینی مکتب لاکان، از نسل دوم، به لاکان و مبانی نظری، بالینی و کاربردی او می پردازم و پایه های عملی روانکاوی او را می شکافم. همین جا باید بگویم که من شاگرد ژان فورتون هستم که او خود یکی از دوازده شاگرد نزدیک لاکان بود.

پیچیدگیهای روانشناختی و حوزه‌های عملکرد آن: کاربردِ کلمه  “روان” در زبان پارسی معادل “PSY” در زبانهای اروپایی را می‌توان نعمت زبان پارسی دانست. این کلمه هم می‌تواند در قبال مفهوم “دستگاه روان” - یا ساختار عملکرد روان - مورد استفاده قرار گیرد و هم به عنوان پسوند و یا پیشوند برای کلی  مفاهیمی که به شکلی با روان سر و کار دارند، همچون روانکاوی، روانشناسی، روانپزشکی، روان‌درمانی یا روانشناختی. چرا که این کلمه در عین حال چون اسم مصدر فعل “رفتن” هم هست، این رابطه را به شکلی در جاری بودن مفهوم “روان” می رساند. به شکلی که “روان” هم در ماست، هم با ماست و هم در جایی دیگر. این مکان در اسطوره‌های ایرانی به شکلی زمینی ـ آسمانی است و در فرضیه‌های نوین روانکاوی مکتب لاکان همان دیگر یا دیگری یا دیگران است.

اگرچه پیچیدگیهای روان آدمی، تنها مورد بحث علوم به مفهوم امروزی آن نیست، ولی می‌توان آنچه را که به شکل رسمی در محدود  علوم و در دایر  روانشناختی تعریف شده است بر چهار گروه تقسیم کرد: روانپزشکی، روانشناسی، روان‌درمانی و روانکاوی. این تقسیم‌بندی بطور موقت به‌ ما امکان می ‌دهد تا در این مختصر میدان عملکرد روانشناختی را بیشتر بشناسیم. شناخت آنچه را که به روان مربوط می‌شود، روانشناختی بنامیم با این فرض که میدان کارمان را به زندگی روزمره و منطق  لمس محدود کنیم. چه محدود  شناخت روان، از طرفی به شناخت کلی  دستاوردهای انسانی ـ از اختراع کلام و خط تا عرص  اسطوره‌شناسی، هنر و ادبیات از دورترین زمانها تا به امروز بازمی‌گردد. در این زمینه، فلسفه، عرفان، مذهب، باورهای مردمی، و حتی دعانویسی و جادو نیز جای می گیرند. از طرف دیگر، اگر بخواهیم چندان دور نرویم، دامن  روانشناختی تا زبانشناسی، انسانشناسی، جامعه‌شناسی و علوم شناخت نیز گسترده می شود. و چون روان بر تن استوار است، روانشناختی تا عصب‌شناسی هم پیش می‌رود، در واقع روان انسان در میان  سه شاخص عمده گرفتار است: گذشت  آدمی، آدمی در جمع دیگران و بدن آدمی و ساختار عصبی آن.

سعی می‌کنیم با تعریف این چهار مفهوم کاربرد عملی روانشناختی و ذکر چند مثال مطلب را روشنتر کنیم:

۱- روانپزشکی، که به ‌شکل تاریخی و در محدود  عملکرد پزشکی است و شاخه‌ای است در دنبال  پزشکی مغز و اعصاب. در روانپزشکی با تقسیم‌بندی بیماریها بر اساس تظاهرات خارجی آن‌ بیماریها سر و کار داریم. هدف، تشخیص بیماری و درمان آنست. بیماریهای روانی در محدود  روانپزشکی می‌توانند ریشه‌های خود را به شکلی، از بدن، از سلسله اعصاب یا عملکرد ناقص مغز به همراه بیاورند. بیماریهایی که ریشه در عوامل مادرزادی دارند یا مشکلاتی که پس از تولد ایجاد شده است؛ مثل ضایعه‌های مغزی، عدم کارکرد صحیح سیستم حافظه، سیستم تشخیص یا ساختار شناخت.

در روانپزشکی امروزی برای درمان ناهنجاریها، به ریشه‌یابی مشکلات جسمی- عصبی پرداخته از روان درمانی تا تغییر محیط ‌زیست، هنردرمانی و... استفاده می کنند ضمن این که به داروهای شیمیایی نیز جای ویژه‌ای در آرام کردن فضای ذهن بیمار می‌دهند.در اوایل قرن بیستم، هنوز بخشهای بیماریهای اعصاب و مغز و روان در بیمارستانها از هم جدا نشده بودند.

۲-  در روانشناسی، رفتار فرد مورد تحلیل است. رفتار فرد در خانواده، محیط آموزشی، محیط کار، با دوستان و آشنایان. لذا از این علم در هرجا که “رفتار فرد” نقش دارد، استفاده می‌شود، چون استخدام در مؤسسات، روابط عمومی، علوم آموزشی یا تنظیم رابط  فرد با دیگران در محیط اجتماعی. روانشناسی در حالتهای بالینی فرد را در مقابل آینه‌ای از رفتارش با جامعه و دیگران قرار می‌دهد. در بازسازی افرادی که یا به‌ دلیل نقص مادرزاد یا حوادث و بیماریها دچار اختلالات رفتاری یا ذهنی هستند، روانشناسی نقش عمده‌ای دارد. از طرف دیگر، مطالع  مسایل اجتماعی بدون در نظر گرفتن رفتار فرد در مقابل اجتماع عملی نیست (روانشناسی اجتماعی)، روانشناسی، با کار گروهی، بر فعال‌سازی مجدد فعالیتهای ذهنی بیماران بسیار مؤثر است. فعالیت مهم دیگر روانشناسی در زمین  مسائل تحقیقی است که به علوم شناخت و علوم رفتاری وابسته است.

۳- روان‌درمانی با پشتوانه  تجربه و با استفاده از گفتگو تلاش دارد که فرد را در مقابل ناهنجاریهای موضعی خود قرار داده و او را به سمت راه حلی قابل قبول هدایت کند. در پاره‌ای از مؤسسات (و هر گاه که ضروری است)، روانپزشکان برای برطرف کردن ناهنجاریهایی از قبیل اضطرابها، سرگردانیهای موقت، پریشانیهای موقت، از روان‌درمانی سود می‌جویند.

۴- روانکاوی، عملکرد جدیدی است با سابق  کمتر از صد سال. روانکاوی به گفتار فرد بر روی دیوان مطب روانکاو توجه دارد. روانکاو در رابطه  فرد با ناخودآگاه او عمل می‌کند. حوز  عملکردش همچون قرار دادن آینه‌ای است در مقابل گفتار فرد تا از این طریق و در طولانی مدت (معمولاً بین پنج تا ده سال) فرد از طریق بازگویی آنچه به ذهنش می‌رسد (تداعی آزاد)، بر شیوه  کارکردِ ناخودآگاه خویش آگاهی یافته و در این میان به ریشه  ناهنجاریهای احتمالی رفتار خود دست یابد. بسیاری از ناهنجاریها با شناختِ ریشه  آنها “حل” می‌شوند. روانکاوی از طرف دیگر به شناخت قدرتهای درونی و خفته  فرد یاری می‌رساند. امروزه یکی از مهمترین موارد استفاد  روانکاوی، در جوامع غربی رواج دارد. چون نوعی آماده سازی است برای حرکت فرد به سمت و سویی دیگر با شناخت عمیقتر از نقاط ضعف و قدرتِ خود، همچون ناخدائی که با افزودن قدرتِ دید خود، کشتی را در طوفانها بهتر هدایت می‌کند.

آموزش روانکاوی را بیشتر به آموزش استاد- شاگردی تعبیر می‌کنند. چه اگر روانکاو خود از مرحل  دراز کشیدن روی دیوان و اقدام به کاوش روان، یا ریشه‌کاوی “ناخودآگاه” خود نگذشته باشد، چگونه می‌تواند راهنمای فردی دیگر باشد. در روانکاوی با دو پدیده روبرو هستیم: می‌توان براساس نظریه‌های روانکاوی، نوشته‌ها، گفتار و آثار هنری را کاوید و زاویه  جدیدی در مقابل شیوه تحلیل و تعبیر هنر و ادبیات گشود. از این روست که امروزه روانکاوان در گروههای تحقیقی بسیاری از مؤسسات آموزشی، دانشگاهها و مراکز تحقیقی حضور دارند.

نمادپردازی، سخن، واژه و رابط  دال و مدلول: 

 پیام گفتاری یا شفاهی یا همین حروف، همین واژه ها و یا شکل دالی آنها، همیشه به مدلول تبدیل نمی شوند، مگر در قالب فرستنده و گیرنده و حامل. “من” نمی تواند  به جز از “خود” بگوید. هر واقعیتی از صافی حقیقت این “من” می گذرد. در نگاه روانکاو؛ نگاهی که بر حضور “من” در درون فرد، اعتقاد دارد، پرسشهای بالا باز هم پیچیده تر می شود. آنچه که زمینه های ساختار روانی، محیط خانواده، مدرسه، کوچه و خیابان، هویت “من”  را در چند سال نخستین زندگی، در درونِ فرد ساخته اند لایه ایست که حتی از دخالت و اراده و نظارت “من” خارج می شود. و این همانست که آنرا ضمیر ناخود آگاه می نامیم.

نقش واژه ها:

یکی از مشکلات فرهنگ گفتاری و نوشتاری در محیط های بسته آنست که امکان جاافتادن رابطه  دقیق دال و مدلول وجود ندارد. چرا که در گفت و شنید، نوشتن و پاسخ دادن، و در محیطی زنده و جوشان و همیشگی است که ارتباط محکم شده و همه گیر می شود و در واقع میزان رفت و آمد واژه ها و بارهای معنایی آنها چنانست که زبان زنده می ماند و معنی کلمات در افرادی که به آن زبان سخن می گویند به سمت هماهنگی و همگنی بیشتری می رود. هرچند می دانیم که هرگز مدلولها در اذهان آدمیان کاملاً یکی نخواهند شد. دالها و مدلولها در نظام اطلاعاتی هر فرد (به استثنای افرادی که گرفتار آسیبهای سنگین روان پریشی هستند) هماهنگ است. این پدیده به هر شهروندی امکان می دهد تا در رابطه با دیگر شهروندان از ضوابطی سود جوید که مورد قبول همگان است. ازهمینجاست که مرزهای آزادی هر شهروند تعریف قابل قبولی برای او و دیگران می یابد و امکان همزیستی میسر می شود. نظام اطلاعاتی درونی ما، شاید تنها موجود زنده  غیرمادیست. اگر چه کارکرد و بقای آن بستگی به حیات ما دارد، ولی مستقل از ما به زندگی خود ادامه می دهد و تا آخرین لحظه  حیاتمان نیز تغییر می کند؛ کم یا زیاد، آهسته یا تند، مداوم یا بتدریج. در نتیجه ارتباط نظامهای اطلاعاتی ما که از مجموع  دالها و مدلولهای هماهنگ و مرتبط تشکیل شده اند، در ارتباط با یکدیگر، فعال مانده و هماهنگ می شوند.

مرزهای دال و مدلول در نهاد نمادپردازی است. از همان زمان که ساده ترین واژه چون آب، در ذهن کودک تشنگی، در ذهن باغبان جوی آب، در ذهن دریانورد دریا و در ذهن پژوهشگر فرمول شیمیایی آنرا تداعی می کند؛ این پرسش که از کدام آب سخن می گوییم ضروری است. همچنان که هنگام صحبت از مفاهیمی نظیر دین و مثلاً هنگام صحبت از اسلام سؤالی چون از کدام اسلام سخن می گوییم نیز بُعد تازه ای می یابد. با تغییر نسل، با گسترش جهان فرهنگی و شناخت بیشتر انسان و پیرامونش، با افزایش محیط آرزوها و طرحهای ما، نیازها هم تغییرمی کنند، دالهای تازه ای آفریده می شوند و در نتیج  آن حجم مدلولها نیز گسترش می یابند. دالها در فرهنگهای گوناگون ادغام می شوند. پیش از پیدایش آب نوشیدنی در لوله کشیهای شهری، دال آب، مدلول آب درون لوله ها رابه ذهن نمی آورد.

اگر زیگموند فروید، انسان را در حوزه‌های فراتر از “تن”، تا اعماق اسطوره شناسی، فرهنگ شفاهی و هموسپین مورد مطالعه قرار داد، ژاک لاکان، زبان، ساختار آن، واژه و به ویژه تصویر صوتی واژه (دال) را عنصر اساسی کار خود قرار داد و با کشف عمد  خود و رسیدن به این که “ناخودآگاه ساختاری چون زبان دارد” بگونه‌ای روان آدمی را در میدان انسان سخنگو، انسان آرزومند، انسان عامل و فاعل، مورد بازبینی قرار داد. آشنایی او با ساختارگرایان نیم  اول قرن بیستم، ابزار اولیه را در اختیارش گذاشت تا بهره گیری از توپولوژی (دانش مکان‌شناسی، علم مطالع  وضعیت همسایگی) و فرمول سازی منشعب از ریاضی مدرن را، چون ابزاری در خدمت آموزش و فراگیری، با کشفیات خود همراه سازد.

چند نمونه از رابط  دال و مدلول:

جان کلام فرضی  روانکاوی معاصر در اینست: “همه چیز زبان است”. ساختار ناخودآگاه آدمی چون ساختار یک زبان است. (زبان مادری و رابطه  طفل با مادر و شکل‌گیری ناخودآگاه در اولین سالهای زندگی). نشانه‌ها یا تصاویر صوتی مجموعه‌ای را می‌سازند که همانند یک “متن” ناخودآگاه ما را می‌نویسند. این “نشانه‌ها” از فردی به فردی منتقل می شوند، چنان که نمی‌توان به درستی دانست چه کسی صاحب این نشانه‌هاست و اینچنین است که با “صرفه‌جویی در گفتار” و “چندپهلوسازی” و “خلاصه و ایجازگویی” و استفاده از “بازی با کلمات و مفاهیم” و خلاصه آنچه که در عرصه  ادبی به شعر و معماری کلام معروف است و در عرصه  زندگی روزمره به ضرب‌المثل و لطیفه و لغز و دشنام و غیره، عملاً مجموعه‌ای از “نشانه‌ها” در فضای جاری بین “فرد- فرد” ما زندگی می‌کنند که پای  فرهنگ امروز و اسطور  دیروزند.

ما در این راه دراز می آموزیم که گرفتار بازی “دالهای” خویش نشویم، به خود امکان دهیم تا جهان ذهنی خویش را جدی بگیریم، و نیز خوابها و فانتاسمهای خویش را، و باز هم جلوتر رفته و به هذیانها نیز حساس شویم، در واقعیت دیگران خود را گم کنیم، چون دیگر دیگری. این نامریی را در حبابی که تصویر جهانی مجازی به ما هدیه می کند بنگریم، در این “بالماسکه” بزرگ و شبکه  تارهای نامرئی که افراد را به هم مرتبط می کند تا از آنها مجموعه های جدانشدنی دیگری بسازد، همچون مجموع  تصویرهای صوتی، واژه هایی هم اختراع شده تا توسط ما خالقان نمادها بکار گرفته شود، این نمادها سیال هستند و چنان با آزادی به اینطرف و آنطرف می روند که نمی توان دانست کدام آنها از آن کیست. گویی ما این نمادها را به وجود می آوریم، آنها را به دیگری منتقل می کنیم، در آنها غوطه می خوریم، و سرانجام آنها را از خاطر می بریم تا در وقتی دیگر بکارشان گیریم. و در نهایت به آن حد و مرز معروف برسیم، به آن نقطه  هستی که مجموع  این نمادهاست و بر خلاف تصور آنچنان هم ثابت نیست.

لاکان در اندیش  خود سه عنصر امرواقع, نماد و خیال را مبنای کار قرار می دهد، گویا که امر واقع تنها از راه حواس ما قابل درک است، نمادسازی که از ژست و حرکت شروع شده و با بکارگیری اشیاء و اختراع واژه و زبان کامل شده و همپای خیال که همان ادامه  فانتاسم نخستین پس از تولد است، به ما امکان می دهد تا رسیدن پاسخ به نیازهای بدن، صبر و تحمل داشته باشیم.هر واژه از دوپاره  جدا ناشدنی چون دو روی یک سکّه شکل می گیرد: تصویر صوتی یا صدائی که برای بیان واژه بکار می بریم (دال) و دیگری مفهوم و مرادی که در پشت این واژه پنهان است (مدلول). نمونه  زیبا، واژه  شیر است با سه مدلول؛ شیر آب و شیر شتر و گاو یا حیوانات دیگر و شیر جنگل.

من اما از چه جایگاهی سخن می گویم:

 بیگمان سده  بیستم میلادی را دو دریافت بزرگ روشن کرده است. نخست زیگموند فروید نشان می‌دهد که آدمی را “ناخودآگاهی” است که چون بیگانه‌ای در درون، رفتار و کارکردی جداگانه دارد. سپس اینشتن با شناخت و درک قانونمندی آزاد شدن انرژی در نهاد اتم، آدمی را به بمب اتم و استفاده‌های دیگری از این انرژی رساند. کشف اینشتن به آسانی به پهنه  فناوری، علوم دانشگاهی و عرصه  دانش همگانی راه یافت (چه بر پای  تجربه  ساده و رابطه و منطق شناخته شد  علت و معلولی قرار داشت)، اما دریافت فروید تا همه‌گیر شدن و درست شناخته شدن، هنوز هم، پس از گذشت صد سال، راهی بسیار طولانی در پیش دارد. این نظری  مهم در جوامع بیشماری بدلیل مقاومتهای مذهبی، سنتی، سیاسی، عقیدتی و ایدئولوژیکی، یا ناشناخته یا بدشناخته مانده‌ است. بیگمان، شناخت دقیق و عمیق دریافتهای فروید و پیروان او چون ژاک لاکان، به کمک ترجمه  آثار اینان توسط روانکاوان بالینی که از نزدیک با این مفاهیم سر و کار دارند و نیز تجربه  بالینی (میان فرد و روانکاو و در رابطه با گفتار فرد)، از راههای اصلی شناساندن این نظریه در جوامعی چون ایران است. البته همینجا می خواهم ذکر کنم که ترجمه کتاب تلویزیون, مصاحبه ای از ژاک لکان که برای اولین بار سال گذشته توسط انتشارات ابتکار نو در تهران، به صورت دو زبانه به فارسی و فرانسه، چاپ شد.( معرفی این کتاب در پاورقی)

من نیمه ای از زندگیم را در ایران و نیم  دوم را در فرانسه گذرانده ام. در نیم  اول دو مراد علمی داشتم، اینشتن و فروید. در آن زمان فرصت شناخت فروید میسر نشد. نه ترجمه ها به راه بودند و نه محیط علمی همراه. به خاطر دارم در برنامه های رادیو ایران، برای نخستین بار با مفهوم ناخودآگاه آشنا شدم، با برنام  رادیویی دکتر ناصرالدین صاحب الزمانی که همیشه در آغاز بحث خود این شعر حافظ را می خواند: در اندرون من خسته دل ندانم کیست / که من خموشم و او در فغان و در غوغاست.

در فرانسه، با دستیابی به دنیای معرفت روانشناختی، با ولع بسیار فروید را پی گرفتم. و اکنون می توانم حاصل بیش از بیست سال آموختن و آشنایی با روانکاوی و با فروید و لاکان، و تجربیاتی ناشی از سالها کار مداوم در این زمینه را بیان کنم. من بعد از ده سال تجربه  روانکاوی شخصی و طی کردن دوران عبور از فردی که روانکاوی می شود به روانکاو بالینی زیر نظر مستقیم یکی از شاگردان نزدیک لاکان، ده سال پذیرش مسئولیت آموزش انجمن روانکاوان منطق  لیموزن فرانسه، چندین سال آموزش و تجربه های گوناگون درانجمن بین المللی روانکاوان لاکانی و آموزش در جلسات معرفی و بررسی بیماران در بیمارستان سنت آن در پاریس، موفق شدم پایان نام  دانشگاهی ام را در مورد روانکاوی در خدمت سکسولوژی در دانشکده  پزشکی پاریس تدوین کنم. اکنون بعد از آموزش چندین روانکاو، برگزاری همایشها و سخنرانیهایی به زبانهای فارسی و فرانسه، و همکاری در تأسیس انجمن روانپژوهان فرانسه می توانم نظراتم را به گونه ای که در زیر می آید خلاصه کنم:

ـ نخست آن که، روانکاوی بالینی عبور از یک بیابان است با راهنمایی یک روانکاو که دست فرد را می گیرد تا از مراحل گوناگون عبور کند، تا آنجا که فرد مستقل شود و به راهش ادامه دهد و بتواند آرامش و صلح درونی را به خود و نزدیکان و پیرامونیانش هدیه کند و یا حتی در مسند روانکاو بنشیند. در این رابطه روانکاو هر بار مجبور است که خود نیز همراه بیمار از بیابان بگذرد، و در این گذر است که هر بار روانکاو خودِ دیگری می یابد. چرا که هر فرد انسانی چون کوه یخیست که نیم بزرگتر آن زیر آب است و تا غواص نباشی آن را نخواهی دید. هر فرد آدمی جواهریست یگانه، یکبار بدنیا می آید و در حجم فضا و مکان یکبار زندگی می کند. این حجم یگانه است و تجربه  آن نیز.

ـ دیگر این که، روانکاو با دسترسی به غنای همراهی دیگران، با ورود به دنیای خواب و رؤیا و خیالات و زندگی هر روز  آنها، با شناختن سرخوردگیهای آنان، به چگونگی شکل گیری و روابط این پدیده ها آن هم از درونِ درون، آن هم برای انسانهای گوناگون؛ جوان و پیر و زن و مرد و کوچک و بزرگ پی می برد، و حجم حضور خود را در هستی گسترش می دهد. در مقابل، دیگران و حجم حضورشان در هستی نیز در حجم زندگی او وارد می شوند.

ـ به یُمن کشف فروید، می دانیم که هر آدمی در طول حیات خود از تولد به بعد کلیت پیدایش آدمی را تجربه می کند، روانکاو با همراهی صدها “دیگری”، این حجم را بارها و بارها می پیماید. حضور روانکاو بتدریج با حضور آدمی در هستی پیوند می خورد، دورنگری، ژرف اندیشی، مدارا و عشق را تجربه می کند و امکان آن را می یابد که بر حضور یگانه  خود چون حضوری منحصر بفرد و در عین حال وجود همگانی خود چون عضوی از سیزده میلیارد آدمیزاد تاکنون بدنیا آمده پی ببرد و این امکان را می یابد که به گفت  فروید به مقام تصاعد، به بالا برشدن فرهنگی برسد، چه خوشبختانه در زبان شیوای فارسی، فرهنگ، همان دانش بالارونده است.

 

ژاک لاکان کیست؟

ژاک لاکان (۱۹۰۱ ـ ۱۹۸۱) روانپزشک و روانکاو فرانسوی، بیگمان یکی از ادامه دهندگان  برجسته راه زیگموند فروید است. خود او می‌گوید: “کسی است که فروید را خوانده است” . آثار لاکان بر مدارس روانکاوی در فرانسه و سپس در آمریکای لاتین بیشترین تأثیر را گذاشته است. او بر شکل‌گیری و کارکرد ناخودآگاه تاکید می ورزد. در سال ۱۹۵۳ ژاک لاکان از انجمن روانکاوان پاریس جدا می شود و مدرسه ای به نام “مدرس  روانکاوی فرانسه” بنیان می نهد، این مدرسه سپس به “مدرسه  فرویدی پاریس” تغییر نام می دهد. از آن تاریخ به بعد، بحث و مجادله میان پیروان لاکان و دیگر وابستگان فروید ادامه یافته است.

اساس اختلاف این دو اندیشه هم پایه‌های نظری دارد و هم پایه‌های بالینی و اجرایی. ژاک لاکان، اهمیت دال و نماد آن را در ناخودآگاه  برشمرد و بر حضور انسان سخنگو و هوشمند تأکید کرد. او فرمول “ناخودآگاه ساختاری چون زبان دارد” را  مطرح می کند. لاکان ساختار ناخودآگاه را نیز چون زیگموند فروید بر همان سه پای  روان‌نژندی، روان‌پریشی و کژنهادی می‌گذارد.

در مراحل اجرایی روانکاوی تعداد و مدت جلسات در مدارس گوناگون می تواند متفاوت بنظر آید. پس از پرورش چندین نسل روانکاو بالینی، لاکان در سال ۱۹۸۰ مدرس  خود را منحل کرد. شاگردان او از آن تاریخ انجمنهای روانکاوان گوناگونی را در سطح فرانسه و جهان به وجود آورده‌اند. مجموع  آثار باارزش او شامل پایان نام  پزشکی، بیش از بیست و هفت سمینار، چندین کنفرانس و یک مصاحبه، و مجموعه ای از نوشته‌ها و مقالات چاپ شده در دو جلد زیر عنوان “نوشته‌ها” و “دگرنوشته‌ها” است. سمینارهای ژاک لاکان که همگی مکتوب شد درسهای شفاهی او هستند، اکثراً تاکنون چاپ شده‌اند. مخاطبین او روانکاوان هستند ولی آموزشهای او از این فراتر می رود. نمی بایست الزاماً روانکاو بود تا سخن لاکان را فهمید.

امروزه اندیشه‌های او در رشته های گوناگون دانشگاهی یا فلسفه، زبانشناسی، نقد ادبی و هنری، زیباشناسی، معماری، حقوق در سطح جهان، تدریس می‌شود. در نیم  اول قرن بیستم، آشنایی او با ساختارگرایان ابزار نخستین را در اختیارش قرار می دهد تا بتواند از توپولوژی و بکارگیری فرمولهای ریاضی مدرن بمثاب  اسباب و روش کاری در خدمت آموزش و کشفیاتش سود جوید. لاکان از یکسو بر کار تجربی و بالینی چون پزشک و روانپزشک تأکید دارد و از سویی بر ژرف نگری بر نوشته های  فروید، ساختارگرایان و زبانشناسان  تکیه می کند.

در کارهای او رد پای نظریات و یافته‌های بالینی و تئوریک فروید به خوبی مشهود است. هنر او در بازبینی مدرن   اندیشه‌های فروید است. فانتاسم، گفتار، نیاز، خواهش، واژه (دال و مدلول)، را با تعاریف مشخص و فرموله به هم مربوط ساخت. و چون زبان و گفتار و واژه و رابط  بین آنها با ناخودآگاه هر فرد را اصل قرار داد، لذا بازی با کلمات و ریشه‌های کلمات، ساختار زبان و نوشتار ابزار اصلی کار اوست. گذشته از محیط های دانشگاهی و آموزشی و رسیدگی به کار روان، در بیمارستانهای روانی و مؤسسات روان‌درمانی، مجموعه‌ای از شبکه‌های انجمنها نیز به آثار ژاک لاکان علاقمندند. مقایس  آثار ژاک لاکان و دیگر روانکاوان و به محک کشیدن این آثار در میدان کار بالینی نیز موضوع مورد مطالع  مؤسسات تحقیقی در سطح جهان است. نقد و بررسی آثار ادبی و هنری بر پای  اندیشه‌های ژاک لاکان، امروزه فراگیر شده است. اندیشه های ژاک لاکان زنده است. از شخصیت پیچیده، پرکار و ویژ  او در داستانهای کوتاهی که شاگردانش از او در اینجا و آنجا نقل می‌کنند، پرده برداشته شده است. زبان نقالی گونه و تئوری پیچیده اش، این روانپزشک را چون نقاشی با سبکی انتزاعی می نمایاند.

تعقیب یافته های لاکان از راه خواندن کارهای او بر حسب تاریخ تولید آنها، شاید بتواند برای مورخ دستاوردهای آدمی مفید باشد ولی برای شیفتگان علوم انسانی و روانکاوان نمی تواند مثمر ثمری باشد. او در اوایل کارش از مفاهیم و واژه های رایج در مکتب روانپزشکی فرانسه در اوائل قرن بیستم استفاده می کرد. بعدها در اثر آشنایی با کارهای فروید و بویژه با روانکاوی شخصی خودش نزد یکی از شاگردان مستقیم فروید؛ رودلف لئوونشتاین، بتدریج اندیشه اش رنگ و بوی فروید می گیرد. آشنایی با فردیناند دو سوسور، زبانشناس سوئیسی، تحول عمده ای در اندیشه های لاکان ایجاد کرد: ناخودآگاه ساختاری چون زبان دارد، این بزرگ کلید درسهای اوست.

ویژگیهای درسهای لاکان را می توان چنین برشمرد:

ـ لاکان موفق شد کشف فروید، ناخودآگاه را در دو مرحله بشناسد و بشناساند. چگونگی شکل گیری ناخودآگاه، ساختار آن و عناصر پایه ای این ساختار مثل امر واقع، امر نمادین و امر خیالی و سپس چگونگی کارکرد این ناخودآگاه و همزیستی آن در فرد یا بقول خود او سوژه  تقسیم شده، سوژه مانع شده، سوژه در دو قسمت، سوژه دوگانه. سوژه در اینجا یعنی عامل، فعال یا فاعلی که دارای اراده است، هوشمند است و سخنگو. میلی پنهان، همیشگی و نیرومند که مبنای حرکت فرد است در تمامی دوران حیات، و ریشه در خواهش نخستین هر موجود زنده برای ادامه  زندگی دارد. 

ـ لاکان آموزشهای خود را در سه محور و همزمان به پیش برد تا بتواند روشنی و وضوح بیشتری به کارش بدهد. چرا که عمیقاً دریافته بود که واژه ها، به دلیل حضور خاصیت دال و مدلول، نمایندگانی صادق برای انتقال پیام نیستند. به همین دلیل عمده آموزشهای خود را بطور شفاهی و در قالب بیست و هفت سمینار سالانه مطرح کرد تا حضوری مستقیم و شفاهی داشته باشد، با تمامی فوائد و مشکلات آن، با اشتباهات سهوی، جایگزینی، ایجاز و تجانس و صناعات گفتاری و گاه شعری. باشد که مخاطب او از نزدیکترین راه به خود لاکان دست یابد. و بدین منظور، در سه محور همزمان، توضیحات نظری، فرمولهای ریاضی مدرن و دانش توپولوژی؛ مکان شناسی، و ترکیب این دو با سومین وسیله، یعنی تجزیه و تحلیل زندگی افراد، چون هملت و دیگرانی که پیش از این مورد بررسی فروید قرار گرفته بودند. لاکان، حتی در پایان نام  روانپزشکی خود به بررسی وضع روانی “خانم اِمه” پرداخت.

ـ انتخاب این سه ابزار برای بیان آموزشها برای لاکان بسیار دردسر آفرید و کار توضیح و توزیع آموزشهایش را سهل و ممتنع کرد. گروهی تلاش کردند که هم  آموخته های او را به عرص  فرمولهای ریاضی و توپولوژی ببرند و تلاش کنند تا مدل سازی او را کامل کنند و با این انتخاب از دامن  کار بالینی، پژوهشی و تجربی فاصله گرفتند. گروهی نیز از آموزشهای او تنها زوایای بالینی و کاربردی آن را انتخاب کردند از جمله در کشورهای انگلیسی زبان. در دانشگاههای آلمان بیشتر جنبه  فلسفی کار او مورد توجه قرار گرفت، در آمریکا عمدتاً در نقدهای هنری، ادبی، سینمایی، در فرانسه در همه زمینه ها بویژه در حقوق و معماری و سینما (فیلمنامه نویسی)، و در آمریکای لاتین در مدیریت مؤسسات درمانی مورد استفاده قرار گرفت. انتقال اساسی آموزشهای لاکان در زمینه های بالینی، بطور مستقیم در مراحل روانکاوی افرادی که توسط او روانکاوی شدند و در مدرس  او حضور یافتند صورت گرفت. این روانکاوان، تا امروز به همین روش آموخته های خود را منتقل می کنند. من هم خود را از این روانکاوان بالینی نسل دوم می دانم. حاصل تداوم کار این مدارس، وجود دهها انجمن روانکاوان لاکانی در دنیاست.

ـ لاکان بارها تکرار می کند که روانکاو باید پیش از همه به دیوانگی خودش برسد، یعنی مراحل روانکاوی را چون فرد مورد روانکاوی بر روی دیوان و بطور کامل طی کند، و این نخستین مرحله در مسیر پیچیده و مشکل دستیابی به این مقام است. سپس آموزش آغاز می گردد که ابتدا در گروههایی است که به آنها “چهارگانه” می گویند. این گروهها تحت نظر این مدارس و روانکاوان قدیمی، به کار ادامه می دهند. در مدارسی متشکل از روانکاوان، آنهم با کاری طولانی و از طریق رسیدن به خودیافته ها، چون فرمایش حافظ بزرگوار:

 

مشکل خویش بر پیر مغان بردم دوش

کو به تأئید نظر حل معما می کرد

 

برای لاکان، مراحل شکل گیری ناخودآگاه در چند سال نخست زندگی فرد بر مبنای پیدایش تدریجی سه امر واقع، امر نمادین، امر خیالی، بر مبنای رابطه  فرد و آنچه او را به حضورش در هستی، به زنده ماندن، میل به زندگی که تبلور آن در ابزاری که آن را ابزار مولد خواهش می نامد، استوار است. با رابطه  منطقی علت و معلولی سوژه خواهان یک وسیله می شود. میل به ادامه  زندگی که پایه و استخوان اصلی تمایلات دیگر اوست. رابطه این سوژه و اُبژه است که طفل را به شناختن خود، آگاه می سازد و پیچیدگی از همینجا آغاز می شود. رابطه طفل نوزاد با نخستین اُبژه ای که در نخستین مرحله، جایگزین مفهوم میل و خواهش می شود، چرا که در اینجا رابطه  سوژه و ابژه، همان رابطه  فاعل و مفعول، بوجود می آید. لاکان نام این اُبژه را مولد خواهش می نامد، اُبژه ای  که از یکسو رابطه ای با واقعیت دارد و در مرکز امر واقع ، امر نمادین و امر خیالی  قرار می گیرد. امر واقع یا همان بدن یا پنج حسی که ما را با دنیای خارج مربوط می سازد. واقعیتی که از امر واقع ـ بدن ـ عبور می کند و به طفل امکان می دهد تا امر نمادین و امر خیالی را دوباره اختراع و کشف کند. واسط  این واقعیت را، لاکان، در نگاه، دهان و پستان مادر، و یا صدا و مدفوع طفل می انگارد، به عبارتی ورودیها و خروجیهایی که مستقیماً به ادامه  حیات مربوطند. برای روشنتر شدن این قسمت، نموداری را که از نظر من کتاب سمینار اضطراب لاکان را خلاصه می کند در اینجا می آورم : (به فایل پیوست مراجعه کنید)

دریافت مبانی اندیش  لاکان نیازمند درک این مفاهیم است: شکل گیری ناخودآگاه و کارکرد آن در روانکاوی بالینی و روانکاوی کاربردی، اهمیت دال و مدلول در ساختار زبان و ساختار ناخودآگاه، سه مقوله  به هم وابسته  امر واقع، امر نمادین و امر خیالی، چهار گفتمان، دیگریِ بزرگ، اُبژه مولد خواهش، نام پدری، سه ساختار ناخودآگاه، روان نژندی، روان پریشی و کژنهادی.

 اینهاست پایه های عملی روانکاوی ژاک لاکان. در همینجا می توان نشان داد که مراحل عملی روانکاوی لاکان نیز پیمودن مسیر وارونه  همین روند در پیدایش و شکل گیری ناخودآگاه است. بگونه ای که سوژه  دوگانه، سوژه  مانع شده، سوژه  تقسیم شده این مسیر را بگونه ای مارپیچ می پیماید تا به اُبژه  مولد خواهش خود دست یابد.

بگونه ای بسیار خلاصه و گذرا می توان مراحل روانکاوی بالینی را اینچنین خلاصه کرد: نخست مرحله  انتخاب روانکاو، مراجعه  فرد به او و پیدایش وابستگی انتقال احساس بین فرد و روانکاو، همچون سوژه ای که در موقعیت ویژه ای قرار گرفته است که “همه چیز” را می داند. نه تنها آنچه را که سوژه مراجعه کننده از خود می داند، بلکه آنچه را نیز که سوژه نمی داند، روانکاو می داند. در اینجا روانکاو نقش دیگریِ بزرگ، نقش مادر را بازی می کند، آنچه را که اگر بگوید، که اگر به سخن بیاید، راز پنهان آشکار می شود. در اینجاست که تقاضا، یعنی درخواست سوژه از روانکاو نقش اصلی را بازی می کند و مقدمات رابطه  طفل و مادر، یا حالت یگانگی، درهم فرورفتگی، که زیربنای حالت انتقال احساسات یا من - همانی است، ایجاد  می شود. از اینجاست که ناخودآگاه خود را می گشاید، اعتماد می کند و باز می شود. در این حالت همانگونه که در نمودار هم آمده است، طلب و درخواست سوژه، نقش اساسی را دارد، و بدون اراده و خواست او و حرکت به سوی روانکاو رابط  لازم ایجاد نمی شود. یکی از دلایل اصلی کارکرد پیگیر روانکاوی همین رابطه است که به عنوان نمونه در کودکان یا در روابط اداری و اجباری و محیطهای وابسته به نظامهای بسته ایجاد نمی شود. شاید بتوان گفت که شش ماه نخست به ایجاد جدی این رابطه می گذرد. در این مدت قراردادی بین سوژه و روانکاو یا بگونه ای نمادین بین، دیوان و صندلی بسته می شود که محیط آرام  یا حالت خوابیده سوژه بر روی دیوان؛ همان فضاییست که فروید پس از امتحان روشهای گوناگون، سرانجام آن را بکار برد و لاکان نیز هم. بهتر است که حضور شخص روانکاو، تا آنجا که ممکن است پوشیده باشد یا تماس جسمی و مشاهد  حضور روانکاو به حداقل برسد. سوژه در هفته دو یا سه بار در ساعت مقرر مراجعه می کند، این تکرار به گشوده شدن ناخودآگاه کمک فراوانی می کند. معمولاً، در چند جلس  نخست سوژه می تواند در روبروی روانکاو قرار گیرد، تا از یکطرف، مراحل و کارکرد و چگونگی کار را بفهمد، و از طرفی روانکاو مطمئن شود که سوژه آمادگی شروع جدی کار را دارد.  

در اینجا می توان به قرارداد اخلاقی میان سوژه و روانکاو اشاره کرد و آنرا شامل پنج جزء دانست: رعایت دقیق حضور در جلسات دو یا سه جلسه در هفته در ساعات از پیش تعیین شده، بطوری که این حضور به اصل بدون تغییر در زندگی سوژه تبدیل شود. طول مدت جلسات بسته به نحو  کار و پیشرفت و نیز گفتار سوژه و این که آیا اساس مطلب گفته شده است یا نه، می تواند تغییر کند و در هر جلسه بستگی به  تصمیم روانکاو دارد. دوم آن که برای هر جلسه سوژه دستمزد روانکاو را می پردازد تا زیر دین او نباشد و از همینجا به احساس گناه و حضور آن در سوژه نوعی اخطار می شود. هزینه  جلسات غیبت نیز پرداخت خواهد شد، حتی اگر این غیبت موجه باشد.

بدینگونه، در مقابل خدمات روانکاو حق الزحمه پرداخت می شود و این مقدم  ایجاد رابطه ایست اجتماعی بر اساس داد و ستد، حضور من و دیگری در شرایط مساوی. سوژه بی آن که عمیقاً بداند چرا، معمولاً هنگامی که بیشترین امکان گشایش ناخودآگاه فراهم می شود، تمایل به غیبت دارد. در سومین بخش این قرارداد اخلاقی، سوژه و روانکاو رابطه  خود را به پرانتز دیوان و صندلی محدود می کنند، نه بیشتر و نه کمتر، به تماس جسمی در خارج از این پرانتز، بیان این رابطه در خارج از محور روانکاوی نیازی نیست. سخن گفتن و تکرار آنچه که در جلسات روانکاوی می گذرد با دیگران، عملاً زیانبار است. ناخودآگاه باز شده، اگر دیگری را، غیر از روانکاو نشانه بگیرد، سوژه بتدریج، سفره دلش را همه جا باز می کند و این نمی تواند جز زیان میوه ای به بار بیاورد.

چهارمین بند، قرارداد مربوط به تداعی آزاد اندیشه و بیان بدون پروای آنچه که به ذهن می رسد در خلال جلسات روانکاویست. کاریست بسیار عادی و راحت، در زمانی که مقاومت سوژه شکسته شده باشد. ولی بسیار مشکل است اگر مقاومت ادامه داشته باشد. این مقاومت خود را به شیوه های گوناگون نشان می دهد. تهیه مطالب از قبل از جلسه، مثل نقل یک داستان، سکوتهای متمادی، تکرارهای ناموجه، داستانهای ساختگی، نقل فیلمها و داستانهای دیگران، به هر صورت اشغال فضای جلسات با هرچه غیر از تداعی آزاد اندیش  فرد. اصل بیان بی پروا یا تداعی آزاد، همان اصلیست که بر اساس آن روانکاوی فروید بنیان گذاشته شده است. گفتن از همه چیز و همه جا، گذشته و خاطرات، آرزوها و امیدها و فانتاسمها، دردها و رنجها و لذتها، سرخوردگیها، نفرتها و عشقها، خوابهای دیشب و کودکی و خوابهای تکراری و عادی و عجیب، و رابطه  این همه با زندگی هر روزه، خواب و بیداری، کار و ارتباطات و گروهها و همسایه ها و رفت و آمد...خلاصه آنچه که به ذهن می رسد آنچنان که درعمق تنهایی آدمی.

پنجمین و آخرین بند، مطرح کردن تصمیمات مهم زندگی بر روی دیوان است. چرا که در طی مراحل روانکاوی فرد می تواند تحت تاثیر شرایط تصمیماتی بگیرد که در عمل چندان به نفع او نباشد. با بررسی و موشکافی این تصمیمات بر روی دیوان نه تنها چگونگی بروز و پیدایش و نتیجه گیری این تصمیمات برای فرد روشن می شود بلکه از تعجیل بیهوده جلوگیری می شود. روانکاو دقت لازم را دارد که مسافرت درونی فرد در کویر خویشتن، در زندگی روزانه  او کمترین اثر را بگذارد.

اگر فرد در شش ماه  نخست درمان در مرحل  انتقال بود و در فضای شرایط بالا قرار گرفت، می توان گفت که وارد کار روانکاوی شده ایم. از خواب به خواب، از آرزو به فانتاسم، از فانتاسم به خاطره، از خاطره به وقایع روزمره، حجمی از گفته ها بیرون می ریزد، در این مرحله مداومت، پیگیری خستگی ناپذیر، تکرار و تکرار، خسته نشدن نه از تکرار و نه از ادامه است که پیشروی را ممکن می سازد. همین تکرارها، فراموش کردنها، اشتباهات لپی، نوع  تلفظ واژه ها، گریه ها و خنده هاست که به تولید جرقه هایی از آگاهی فرد نسبت با کارکرد روان خویش منجر می شود. وظیف  روانکاو در این مرحله، جدا از نگهداری و مدیریت دوران انتقال احساسات، هدایت فرد به سوی خلوص گفته ها و تداعی آزاد و بی پرده تر و بدون خودداری و دریغ است. روانکاو می تواند در رفتار و گفتارش نشان دهد که به هیچ عنوان نه قصد راهنمایی و ارائه  درسهای اخلاق را دارد و نه نصیحت و هدایت و قضاوت سوژه را. چه هرگونه دخالت قضاوت گونه و نصیحت آمیز روانکاو، موجب تولید نوعی احساس خود مطلوب جلوه گری سوژه می شود و بتدریج سوژه رفتار و گفتار خود را بر اساس نظریات روانکاو تنظیم می کند و مراحل روانکاوی بیشتر به سوی نوعی بازیگری پیش می رود.

لاکان بر این باور است که در چند ماه  نخست، روانکاو می بایست چون مرده ای باشد که حضور دارد، همین، و به حداقل دخالت قانع باشد. خساست در گفتار و کردار، استفاده از اشاره ها می تواند سوژه را به نقط  شروع درک برساند. و این هنر روانکاو است در آنچه بر آن نام تعبیر می نهیم. سوق سوژه به سمت درک در فرصت مناسب نه دیرتر و نه زودتر از زمان مناسب، با گوش دادن طولانی روانکاو به دالهای سوژه و ورود به میدان این دالها، بگونه ای طبیعی صورت می گیرد. لاکان پیشنهاد می کند که روانکاو برای هر سوژه فرضی ساختاری را تشخیص دهد و سعی کند در طول مراحل روانکاوی فرضی خود را تثبیت یا تعویض کند. روانکاو در این مرحله چون باستانشناسی که صدها تن خاک را بیرون می ریزد تا به شیئی که در دل خاک پنهان است دست یابد، به سوژه امکان می دهد که بیرون ریختن واژه ها بتدریج به اُبژه  مولد خواهش نزدیک شود. روانکاو گاه در لحظات بحرانی و مشکل می تواند به سوژه دلداری دهد و او را تحسین و تشویق کند. همانطور که فروید خود می گوید، درمان ما از طریق عشق است، این عشقست که به حالت انتقال احساس در سوژه ایجاد می شود. پس از این مرحله، بهتر است که این انتقال احساس به سوی سوژه باز گردد، سوژه نیازمند آنست که به مرحل  خود شیفتگی برسد و از آن عبور کند تا بتواند به عشق دیگری برسد، و در دنیای شهروندی، در سلسله  نسلها و انسانها وارد شود: دیگری منی است در موقعیت دیگر.

سوژه فرامی گیرد که با گوش خود حرف بزند و با دهانش بشنود. سکوت و گوش دادن طولانی مدت روانکاو، اشارات گاه با گاه او، در سوژه نیز این تمرکز و حساسیت به دیگران و خود را تولید می کند. سهم خود و دیگری را در رابطه با واقعیت و عبور از حقیقت وجودی هر فرد برای دستیابی به این واقعیتِ بازیافته را می شناسد. به هویت عمیق و درونی خویش اِشراف می یابد. نه خود را برتر می پندارد و نه پایین تر. و از اینجاست که آن صافی حقیقت درونی که حول هویت فرد شکل گرفته است بر او ظاهر می شود. و مناسب است که آنرا با محک حقیقتهای دیگران بشکافد. اینجاست که درمی یابد که واقعیتی که از امر واقع او حاصل شده است، از صافی حقیقت- هویت او گذشته و چندان هم یکتا و ابدی و غیرقابل شک نیست. و اینجاست که لاکان می گوید که دیگریِ بزرگی برای دیگریِ بزرگ هر سوژه وجود ندارد.

در مرحله نهایی، آغاز استقلال سوژه فرا می رسد. در ادامه روانکاوی سوژه می خواهد و می تواند و حق است که به مبانی نظری بپردازد، تا تجربه شخصی عبور از بیابان را با مبانی نظری پیوند دهد. گاهگاه روانکاو می تواند سوژه را به سمت ابزار آموزشی چون کتاب، فیلم، سخنرانی و همایشها هدایت کرده و گاه گفت و شنودی نیز در این مورد صورت گیرد. سوژه به هویت خویش نزدیک می شود، به سهم این هویت در رابطه با دیگری و جهان پیرامون پی می برد. می تواند بر آسیبهای روانی خود نام بگذارد و آنها را متعادل کند. اگر سوژه متمایل بود می تواند مسیر شناخت و دانش عمیقتر را در پیش گیرد. معمولاً با ثبت نام در انجمنها و کار گروهی با دیگران و دروس دانشگاهی و گاه با تمایل به حرکت به سوی پذیرفتن مسئولیت روانکاو در آینده کار ادامه می یابد. پس از پیگیری چندین ساله، سوژه می تواند در صندلی روانکاو جای بگیرد.

لاکان اعتقاد دارد که روانکاو برای شروع کار خود فقط لازم است از خودش و چند روانکاو دیگر اجازه بگیرد. این بیان دنبال  نظر فروید است که برای نخستین بار درهای آموزش روانکاوی را گشود و آنرا از تشریفات اداری و دانشگاهی آزاد کرد.

روانکاوی بالینی نه برای درمان است و نه برای بهبودی، روانکاوی بالینی برای اِشراف است، که سوژه بتدریج به سمت فرهنگ، دانش بالارونده، تصاعد و تعالی ره می سپرد، نیازهای جسمی در مقابل نیازهای فرهنگی در درج  پایین تری قرار می گیرند. خود سوژه پیشتر و بهتر از همه متوجه می شود که دچار تغییر شده است.

در پایان، می خواهم اضافه کنم که هنوز پرسشهای فراوانی  بی پاسخ مانده اند، که نیازمند گفت و شنودهای بیشتری هستند:

- آیا روانکاوی برای هر سوژه با هر ساختاری در هر فرهنگ و هر زمان و مکانی امکانپذیر است؟

- چه کسی روانکاو است؟

- تفاوتهای بنیانی مکتبهای  روانکاوی بالینی کدامند؟

- حوزه های روانکاوی کاربردی کدامند و دامن  آنها تا کجا پیش می رود؟

- مرزهای روانکاوی و روانکاوی لاکانی از دیگر شناختهای حوزه  روانشناختی کدامند؟

- آیا روانکاوی با زبانی غیر از زبان مادری ممکن است؟

- آیا با استفاده از فناوری مدرن می توان روانکاوی را به میدان غیرحضوری کشاند؟

- چگونه می توان به انتهای روانکاوی رسید و آن را فهمید؟

- رابطه  نظری  روانکاوی و اعتقادات و مذهب فرد و جامعه چیست؟

 

1-  معرفی کتاب تلویزیون نوشته ژاک لکان, روانپزشک و روانکاو فرانسوی با ترجمه: انجمن روان‌پژوهان فارسی زبان فرانسه.

این کتاب را رخداد نو به گونه دوزبانه فارسی- فرانسه  در تهران به چاپ رسانده است. گروه مترجمین : هوشنگ گیلیاردی، بیژن حکمت‌، حسن مکارمی، ‌نادر آقاخانی‌، فؤاد صابران‌، مینو عشقی‌، اکبر پویان‌فر‌، ولانتین شائولی‌، شیوا فروزان‌. می توان گفت که متن «تلویزیون» به معنای چکیده‌ی کار لاکان است، چکیده‌ی فکرش، سخنوری‌ش و در عین حال رابطه‌اش با دیگران.

آنطور که در پیشگفتار انجمن و مترجمین می آید, اندیشه ترجمه کتاب با این پرسش آغاز می شود:  چه کاری می‌توان برای روان‌کاوی در ایران انجام داد؟ این سؤال که سرآغازِ کار ما بود کم‌کم به این‌که چه کاری می‌توان برای روان‌کاوی به زبان فارسی انجام داد تبدیل شد.  فکر کردیم اولین قدم جمع کردن چندتن از فارسی‌زبانان است که به پژوهش در مورد روان علاقه داشته باشند.رونویس مصاحبه‌ی لکان (تلویزیون) گزینه‌ی مناسبی بود و مدت دو سال گروه نه نفری ما را به جنب‌وجوش انداخت. عده‌ای از شما خوانندگان گرامی‌ را نیز به چنین کارهای گروهی تشویق نماید؛ تا تحلیل روان‌کاوانه نیز بتواند کمکی‌ باشد به پیشرفت رشته‌ی علوم انسانی‌ که چنین مورد علاقه‌ی ایرانیان واقع شده است.  در پاسخ به این پرسش که چرا ‌‌تلویزیون‌‌ ژاک لکان به فارسی, می نویسند: پیش از همه چیز چرا انتخاب ‌تلویزیون‌ ژاک لکان به جای یک راهنمای واژه‌ها، یک فرهنگ لغات‌، یا یک راهنمای مفاهیم روان‌کاوی‌، یا یک درسنامه‌ی آسیب ـ روان‌شناسی‌؟  ما این‌جا همچون خود ژاک لکان متنی نیرومند و مؤثر را برگزیدیم تا یک‌راست وارد اثری بزرگ شویم که در آن نقطه‌ی تلاقی مفاهیمی به چشم می‌خورد که لکان بر آن‌‌ها متمرکز بوده و در عین‌حال بسیار پیشرفته‌اند.

 باید اعتراف کرد حتی اگر در زبان فارسی  رویکردهایی به روان‌کاوی وجود دارد، این قبیل رویکردها زیاد نیستند و با رشد و گسترش آن در فرانسه یا کشورهای دیگر‌ فاصله‌ی فراوانی دارد.  دنیای پارسی‌زبان  سرشار از پیچیدگی‌های اندیشه‌ی گذشتگان است؛ به طوری که علی‌رغم فاصله‌ گرفتنش از گذشته‌، کماکان دارای ظرافت، شکیبایی و هوشی است که از هزاره‌ها گذر کرده. مهد تمدنی است دست‌کم گرفته‌شده یا  بهتر بگوییم ناشناخته و اغلب به گونه‌ای اشتباه و نامتمایز تعبیر‌شده، تمدنی که در سرزمینی پهناور، در میانه‌ی تفکر و سنجش، رشد یافته است‌.  این فرهنگ با چنین ‌سنت‌های فلسفی، شاعرانه و عرفانی، بی‌گمان امروز می‌تواند با تکیه بر علم، دستاورد روان‌کاوی را جذب کرده و از کمک‌های آن سود جوید.یک رویداد، یک اثر تلویزیون به درستی یک راهنماست. کوتاه، یکتا و مشخص. اثری که تئوری، مشکلات و درگیری‌ها را پنهان نمی‌کند.  اگر این اثر در زمان پیدایش‌اش یک رویداد بود، امروز نیز همچنان هست. فرصت یگانه‌ای است که ژاک لکان می‌پذیرد در یک برنامه‌ی تلویزیونی شرکت کند و به دوربین تن دهد، کسی که تا مدتی پیش از آن، از میکروفون دستگاه ضبط صوت هم می‌گریخت.

 متنی دور از عرف با  غنایی  شگرف که چون پتک فرود می‌آید؛ حاوی یک قرن شناختِ روان‌کاوی، نخستین قرنِ آن. برخلاف سمینارهایش که مطالب را به آرامی و با مکث بیان می‌کرد، در این‌جا با شتابی غیرمعمول سخن می‌گوید، لکان این‌جا کارهایش را خلاصه نمی‌کند بلکه  با طرح تابلو و سنجشی حسی قاطعانه و ملتهب در آن چرخ می‌زند. با زبانی که برخلاف ظاهر از نحوی فاخر و پرمدعا برخوردار نیست، ولی  اگر خوب بنگریم ساده و قوی است. قابل‌رؤیت، روشنگر و راهگشا‌.  لکان در گذر از خطوط و تأثیرهای گوناگون، با تمرکزی شدید و توجهی عصبی و پرتنش. آیا از سرِ خشم است؟ در یکی از صحنه‌ها، با انگشت اشاره می‌کند، مشت خود را گره می‌کند و واژه‌ها را می‌لرزاند. این‌ها همه مطمئناً نشانِ تنشی است بزرگ. پرتنش، در حال تلاش است. پرتنش؟ آری، دست‌کم این‌طور نشان می‌دهد. پیشرفت‌های کوچک، مشکل و به تنهایی در یک اقیانوس فرضی. ریاست‌طلب و متکبر‌. او از یک کار جدی صحبت می‌کند. لکان بر سر می‌کوبد، پوست می‌کند، تحریک می‌کند و فرامی‌خواند. و این کار را "میمون‌بازی" می‌نامد. دلقک نیست، ولی ویژگی‌ها را پر‌رنگ‌تر و برجسته می‌کند، "شکل" می‌دهد و بر زمینه‌ای که ساخته فریاد بر‌می‌آورد.

در معرفی ژاک لکان روان پزشک و روان کاو فرانسوی،می خوانیم: او بی گمان یکی از ادامه دهندگان راه زیگموند فروید در قرن بیستم است. خود او می گوید: آثار او بر مدرسه ی روان کاوی. کسی است که فروید را خوانده است . فرانسه در درجه ی نخست و سپس در آمریکای لاتین بیشترین تأثیر را گذاشته است. تئوری او بر کار کرد روان، حضور ناخودآگاه در آن، شکل گیری و کارکرد آن استوار است. ژاک لکان، اهمیت دال و نماد آن را در ناخود آگاه برشمرد و برحضور ناخودآگاه ساختاری چون  انسان سخنگو و هوس مند تأکید کرد. او فرمول را مطرح می کند. لکان ساختارناخود آگاه را نیز چون زیگموند فروید بر همان سه پایه ی روان نژندی، روان پریشی و کژنهادی می گذارد. در همین حال، در پراتیک، تعداد و مدت جلسات در مدارس گوناگون می تواند متفاوت به نظر آید .مجموعه آثار با ارزش او شامل ، پایان نامه ی پزشکی ، بیش از ٢٧ سمینار، نوشته ها و مقالات در دو جلد تحت عنوان نوشته ها و دگرنوشته ها( و کنفرانس ها و یک مصاحبه است )که در این جا ترجمه ی آن از نظر شما می گذرد ( سمینارهای ژاک لکان که همگی به نوشته درآمده های درس های شفاهی او هستند، اکثراً تاکنون چاپ شده اند.

 روی سخن او روان کاوان هستند ولی آموزش های او از این فراتر می رود. نمی بایست الزاماً روان کاو بود تا سخن او را فهمید.امروزه اندیشه های او در رشته های گوناگون دانشگاهی یا غیر آن چون: فلسفه، زبان شناسی، نقد ادبی و هنری، زیباشناسی، معماری، حقوق و ... در سطح جهان، تدریس می شوند .

آشنایی او با ساختارگرایان در نیمه ی اول قرن بیستم، ابزاری را در اختیار او گذاشت تا توپولوژی (دانش مکان شناسی، علم مطالعه ی وضعیت همسایگی ) و فرمول سازی منشعب از ریاضی مدرن را، در خدمت آموزش و فراگیری کشفیات خود قرار دهد .لکان از یک سو ، بر کار تجربی و بالینی چون پزشک و روان پزشک و از سوی دیگر بر ژرف نگری بر نوشته های فروید، ساختارگرایان و زبان شناسان تکیه می کند.در کارهای او رد پای نظریات و یافته های بالینی و تئوریک فروید به خوبی مشهود است. هنر او در ساختارمند کردن اندیشه های فروید است. ناخودآگاه را چون ساختار نگریست و از این روی برای آن شکل گیری و کارکرد قائل شد . فانتسم، گفتار، نیاز، میل ، واژه (دال و مدلول)، را با تعاریف مشخص و فرموله به هم مربوط ساخت. چون زبان و گفتار و واژ ه و رابطه ی بین آن ها با ناخود آگاه هر فرد را اصل ساخت، لذا بازی با کلمات و ریشه های کلمات، ساختار زبان و نوشتار ابزار اصلی کار اوست.گذشته از محیط های دانشگاهی، محیط های آموزشی و رسیدگی به کار روان، مانند بیمارستان های روانی، مؤسسه های روان درمانی، مجموعه ای از شبکه های انجمن های علاقمند به آثار ژاک لکان، در کشورهای مختلف به کار توسعه ی اندیشه ی او مشغولند.

 از سوی دیگر مقایسه ی آثار ژاک لکان و دیگر روان کاوان و به محک کشیدن این آثار در میدان کار بالینی نیز موضوع مورد مطالعه ی مؤسسات تحقیقی در سطح جهان است. نقد و بررسی آثار ادبی و هنری بر پایه ی اندیشه های ژاک لکان، امروزه فراگیر شده است، بدین معنی که اندیشه های ژاک لکان زنده اند.از شخصیت پیچیده، پرکار و ویژه ی او در داستان های کوتاهی که شاگردانش از او در این جا و آن جا نقل می کنند، پرده برداشته شده است. در انتهای کار خود زبان و تئوری او به پیچیدگی ویژه ای می رسد، گویی چون نقاشان به نوعی هنر انتزاعی در تدوین اندیشه اش می گرود.

ترجمه اثر  مهمی از ژاک لکان چون یکی از موثرترین روانکاوان پس از فروید آنهم به وسیله  گروهی از متخصصین , و چاپ آن به دوزبان اصلی , فرانسه وفارسی میتواند قدم قابل توجهی در زمینه ادامه چنین حرکآتی باشد.

 

این یادداشت گزارش توصیفی سخنرانی : یک روانکاو لکانی چگونه کار میکند؟ (روانکاوی بالینی از دیدگاه لکان) مورخ 18 مهرماه سال 1393 در مرکز سیاووشان می باشد.ترجمه ی کتاب -تلویزیون لکان نیز معرفی شده است:یک روانکاو لکانی چگونه کار میکند؟ (روانکاوی بالینی از دیدگاه لکان) دکترحسن مکارمی؛ روانکاو بالینی، پژوهشگر در دانشگاه سوربن، پاریس؛  نایب رئیس انجمن روانپژوهان و مسئول آموزش انجمن روانکاوان منطقه لیموزن در فرانسه. تاکنون در پنجاه همایش در مورد روانکاوی و روانکاوی کاربردی شرکت داشته و بیش از ده جلد کتاب به زبانهای فرانسه و فارسی منتشر کرده است.

 

راز «حافظ»

 

راز «حافظ»

دکتر حسن مکارمی در پاسخ به این که شنوندگان فرانسوی چقدر پیرامون شعر و اندیشه‌های حافظ، آشنایی دارند می‌گوید: «من ترجیح می‌دهم سخنان من درباره‌ی حافظ به زبان فرانسه باشد. چون به این طریق می‌توانیم حافظ را به فرانسوی‌ها معرفی کنیم. نباید یادمان برود که در سال ۲۰۰۶ برای اولین‌بار در تاریخ جهان مجموعه‌ی غزلیات حافظ به فرانسه، به‌وسیله‌ی استاد فوشه ترجمه شد. این مسئله بسیار اساسی است که بتوانیم، در این شرایط جای واقعی حافظ را به علاقه‌مندان ادبیات نشان دهیم.»

بازار شوق گرم شد آن سروقد کجاست

تا جان خود  بر آتش رویش کنم سپند

«حافظ بی‌گمان بر خاطره جمعی (خاطره جمعی، خاطره تاریخی، روح قومی، روح زبان، جوهر مشترک تاریخی، جوهر مشترک قومی) ایرانی فارسی‌دان انگشت می‌نهد، به شکلی که با گذشت قرن‌ها همچنان شعرش با این خاطره عجین است. اینان زبان گویای خود را در «حافظ» می‌یابند و به شکلی حافظ واسطه‌ای است میان خاطره جمعی- تخیلی اقوام ایرانی و حرکت تاریخی اینان. این رازی است که حافظ در سینه خود حمل می‌کند و این است راز حضور عمیق و همیشگی حافظ برای ایرانیان».

من این حروف نوشتم چنان که غیر ندانست                     تو هم ز روی کرامت چنان بخوان که تو دانی

 

۱- بر آن نیستم که چون خبره ادبیات و شعر پارسی از بزرگ همیشه «حافظ شیراز» سخن بگویم. آن توان را ندارم که اسطوره‌های اقوام ایرانی را نیز تا آن‌جا که به شناخت آمده‌اند به چنگ آورم. و نه یارای آن دارم که از پهنه شناخت در میدان روانکاوی توشه‌ای در خور برگیرم. لیک چون شیدای هر سه‌ام در این میانه دست و پایی می‌زنم.

شعر پارسی به گفته همگان در شرق و  جهان می‌درخشد و شعله درخشانش «حافظ» به روایتی گل سرسبد شعر جهان است. اسطوره‌ها زیربنای ساختار فرهنگی یا به روایتی خاطره هر قوم‌اند. کشف پدیده ناخودآگاه و حضور خاطره قومی طی قرن اخیر زاویه‌ای تازه بر شناخت ما گشوده است. تلاش ما بر آن است که تا با تکیه بر این تازه‌یافته‌های انسان و از دروازه اسطوره‌های اقوام ایرانی به این پرسش چندین صد ساله پاسخ بگوییم، چرا «حافظ»؟

بی‌گمان در فرصت‌های دیگر، پژوهشگرانی که خبره این سه مقوله‌اند، با بیانی رساتر و اسبابی توانمندتر، این مختصر را گسترش داده و شاید نوری تازه بر راز بزرگی حافظ برافکنند.

در ورای آن‌چه پارسی‌زبانان در طی قرون متمادی در «کلام» حافظ جسته‌اند، نشانه‌ای والاتر از «زیبایی تصویر و کلام»، «روحانیت معنوی و مذهبی» و «ادراک تاریخی و اجتماعی» وجود دارد. «حافظ» در کنار قرآن در خانه پارسی‌زبانان می‌زید. گرچه او حافظ قرآن است. لیک گویا برای ایرانیان نشانه‌ای از حفاظت پدیده‌ای گران‌بهاتر و عمیق‌تر، یعنی خاطره «جمعی و قومی» است.

راز «حافظ» بی‌گمان سوالی تازه نیست. به کرّات پرسیده‌ایم و تلاش بسیار در یافتن پاسخ، نه تنها چرا «حافظ» بلکه چرا و چگونه صاحبان اندیشه (خواص) و دیگران (عوام) از هر قوم و طایفه و تمایل و طبقه و مذهب و تفکر (عارف و عامی) همین که در محدوده تأثیر زبان فارسی بوده‌اند، حافظ را به عنوان زبان بیانی خود برگزیده‌اند. در غم و شادی، گفتگوی روزانه، و خلوت شبانه حضور دارد. هر کسی گویا از ظن خود یار اوست. فال بین است. در گوی شفاف «دیوان» او امید می‌تراود و محل استخاره است. در آرامگاهش روزی بساط مطربان پهن است و دیگر روز بزرگداشت او را اهل مذهب خادمند.

 

     ۲- قرآن به چهارده روایت می‌خوانده است و گویا در علوم زمان خود تا حد کفایت پیش رفته است. نه ظاهری فریبا، نه زندگی پر ماجرایی از او بر خاطره‌ها مانده است. تنها حدود پانصد غزل، آثاری که تا کنون پیرامون حافظ منتشر شده‌اند، چنین طبقه‌بندی می‌شوند:

-          تصحیح غزلیات و ردیابی و اصلاح و سعی در یافتن سره از ناسره، یافتن ترتیب و تنظیم اولیه اشعار در غزل‌ها و در نسخه‌های اولیه.

 

-          پیرامون زندگی، زمان حافظ، چگونگی کار و رفتار، تأثیرات دیگران بر او و یا تأثیر حافظ بر دیگر شاعران، شرح حال حافظ در پهنه تاریخی، جغرافیایی، اجتماعی و نهایتا ادبی.

-          شرح غزلیات، تعبیر اشعار، نکته‌گشایی، رمزیابی، شناخت تطبیقی اشعار او، به ویژه در رابطه با احادیث و آیات قرآن و افکار متداول زمانه او، کشف و بازگشایی اندیشه حافظ در عرصه مفهوم‌شناسی تلاشی دیگر است از زاویه‌ای دیگر، با این اندیشه که با تکیه بر اشعار حافظ، طبقه‌بندی این اشعار بر حسب مفهوم یا به ترتیب زمان سروده شدن به مفاهیم کلیدی اندیشه حافظ دست یافته و بدین وسیله به شناختی تازه از حافظ برسیم.

-          و بالاخره شناخت ادبی، زبان‌شناسی، تطبیقی یا به عبارتی نگاهی بر جوهر جواهر اشعار حافظ.

مراد کلام در این‌جا بیش‌تر یافتن «نگاهی تازه بر حافظ» است. این‌که چرا حافظ؟ چرا هندو به آتش می‌سوزاندش و مسلمان به زمزم می‌شویدش، چرا تنها آنان که متأثر از فرهنگ پارسی‌اند این‌گونه بر او شیفته می‌گردند. (در مقایسه با اعتبار جهانی خیام) چرا پارسی‌زبانان برای حافظ چنین مقامی گشوده‌اند؟

 

     ۳- نخستین تلاش ما در یافتن پاسخی به این سوال بیش‌ترعلمی کردن با نگاهی ساختاری به اندیشه حافظ بود. بدین منوال که در اشعار او به دنبال مفاهیم کلیدی بوده و این مفاهیم را به عنوان عناصر یک نظام اندیشه در نظر گرفته، رابطه چندگانه این مفاهیم را دریافته تا از این راه به راز اندیشه حافظ پی ببریم (نمونه اولین تلاش ما را در ضمیمه شماره یک خواهید یافت). چنین تلاشی بدون بهره‌گیری از فرضیه‌های بنیانی، به خودی خود به جایی نخواهد رسید، چه در نهایت ما را به بن‌بست چراهای دیگری خواهد کشاند که کلید گشایش آن‌ها در فرضیه‌های عمومی دايره شناخت انسان پنهان است.

 

     ۴- مبنای کار ما در این‌جا از طرفی به نظریه تحلیل روانی (روانکاوی) فروید[1] تکمیل یافته توسط لاکان[2] استوار است و از طرف دیگر بر تحقیقات هانری کربن[3] در مورد ریشه‌های تفکر ایرانی. جان کلام فرضیه روانکاوی معاصر در این است: «همه چیز زبان است». ساختار ناخودآگاه آدمی چون ساختار یک زبان است. (زبان مادری و رابطه طفل با مادر و شکل‌گیری ناخودآگاه در اولین سال‌های زندگی). نشانه‌ها[4] یا تصاویر صوتی[5] مجموعه‌ای را می‌سازند که همانند یک «متن» ناخودآگاه ما را می‌نویسند. این «نشانه‌ها» از فردی به فردی نقل مکان می‌یابند، چنان که نمی‌توان به درستی دانست که چه کسی صاحب این نشانه‌هاست و این چنین است که با «صرفه‌جویی در گفتار» و «چندپهلوسازی» و «خلاصه و ایجازگویی» و استفاده از «بازی با کلمات و مفاهیم» و خلاصه آن‌چه که در عرصه ادبی به شعر و معماری کلام معروف است و در عرصه زندگی روزمره به ضرب‌المثل و لطیفه و لغز و دشنام و غیره، عملا مجموعه‌ای از «نشانه‌ها» در فضای جاری بین «فرد- فرد» ما زندگی می‌کنند که پایه فرهنگ امروز و اسطوره دیروزاند[6]. (در ضمیمه شماره ۲ نمونه‌هایی از این تأثیرات در فرهنگ امروز را خواهید یافت).

قدرت حافظ شیراز در کلام اوست و آن هم کلام «دری». آن هم در پهنه فرهنگ پارسی زبانان:

ز شعر دلکش حافظ کسی بود «آگاه»            که لطف طبع و سخن گفتن دری داند

و یا:

عراق و فارس گرفتی به شعر خوش حافظ               بیا که نوبت بغداد و وقت تبریز رسید

(عراق ناحیه اراک امروز است. مشاهده می‌شود که حتا در زمانه حافظ محدوده نفوذ اشعار حافظ، فرهنگ پارسی است).

بدین‌گونه است که خاطره جمعی یک قوم تحت تأثیر زبان مادری است و تاریخ نهفته در فرهنگ از طریق زبان مادری با تکیه بر اسطوره و افسانه از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شود و در شکل‌گیری ناخودآگاه تک تک ما نقش می‌بازد و اختلاف و غنای فرهنگی را به وجود می‌آورد. (با گذشت زمان، بیش‌تر بر عظمت انتخاب شیوه کاخی که فردوسی بنا کرده است پی می‌بریم. کاخی از کلمه‌های پارسی و بر مبنای اسطوره‌های ایرانی).

حافظ بی‌گمان بر خاطره جمعی اقوام ایرانی و فارسی‌دانان انگشت می‌نهد. به شکلی که با گذشت قرن‌ها همچنان شعر او با این خاطره عجین است. اینان زبان گویای خود را در حافظ می‌یابند و به شکلی حافظ واسطه‌ای است میان خاطره جمعی- تخیلی اقوام ایرانی و حرکت تاریخی اینان. این رازی است که حافظ در سینه خود حمل می‌کند و این است راز حضور عمیق و جاودانی حافظ برای ایرانیان. (فردوسی همین نقش را در شکل تاریخی- اجتماعی و سعدی در زندگی روزمره و مولوی در شناخت فلسفی بازی می‌کند).

 

     ۵- به بحث دریافت‌های هانری کربن بپردازیم. به طور اجمال در اسطوره‌شناسی ایرانی، «زمین» فرشته‌ای (ایزدی) است در آسمان‌ها (زمین مینوی)، جسم ما در زمین است و روان ما در زمین مینوی. پس از مرگ به زمین مینوی باز می‌گردیم. (ظاهرا رابطه‌ای عمیق میان زمین مینوی، باغ ایرانی و طرح قالی ایرانی وجود دارد). جغرافیای واقعی از هفت کشور بر پا شده است که ایران در مرکز آن قرار دارد و شش کشور در پیرامون.

حافظ از بهر تو آمد سوی اقلیم وجود            قدمی نه به وداعش که روان خواهد شد

(در این‌جا روان می‌تواند به دو معنی باشد، روان «من آسمانی» و دیگری روان به معنی روان شدن). اهورامزدا، ایزد ایزدان، نور و آفریننده ماست. تنها راه درک شناخت هستی و خود، ارتباط با «روان» است (آن قسمت از «من» که در زمین مینوی می‌زید). تنها از این طریق به شناخت کامل به «انسان کامل» به «مقام پیر» خواهیم رسید. تلاش برای دستیابی و ارتباط با من مینوی با اشراق همان راه نور است یا به عبارتی دیگر «عشق». بی دلیل نیست که کلمه مهر در زبان پارسی هم به معنی خورشید مولد نور است و هم به معنی عشق.

کم‌تر از ذره نه‌ای پست مشو مهر بورز                  تا به خلوتگه خورشید رسی چرخ زنان

اهورامزدا و شش ایزد دیگر، همگی ایزدان عقل‌اند. (به نام خداوند جان وخرد – فردوسی) اهورامزدا نور و قدرت است. ایزد زمین یا زمین مینوی –ایزد زنانه- که با تصوری دورادور بهشت در ذهن ایرانی همگون دارد، به شکلی مظهر زیبایی طبیعت و مظهر زیبایی زن است. به شکلی دستیابی به «من دیگر» ساکن «زمین آسمانی» که از راه اشراق و عشق می‌گذرد. از «بی خردی» حاصل می‌گردد و نشانه بی‌خردی مستی است و دستیابی به مستی با «می» است. (برای توضیح بیش‌تر به مقدمه هانری کربن در کتاب عبهرالعاشقین شیخ روزبهان مراجعه شود)[7].

 

     ۶- چنین است که با تکیه بر رمز «زمین مینوی» رابطه بین معشوق خیالی حافظ، گل و باغ و سبزه و مطرب و می با پیر یا پیر مغان کشف می‌شود. در واقع کلید گشایش این راز حضور «زمان موازی» است. (زندگی دیگری موازی این جهان فانی در زمین مینوی- تصویری از باغ بهشت).

عشق یا اشراق با پیوستن به نور راهی است در مقابل «عقل» و نیز کلیه صور دیگر شناخت حتی تصوف غیراشراقی.

بشوی اوراق اگر همدرس مایی                  که علم  عشق در دفتر   نباشد

در خانقه نگنجد اسرار عشق‌بازی               جام می مغانه هم با مغان توان زد

چنین است که تقلید حافظ پس از او عملا غیرممکن می‌گردد. با تلاش بسیار دیگران خواسته‌اند با سخن گفتن از می و معشوق و «پیر» جای پای او قدم بگذارند، لیکن چون شعرشان از «جوهر» پشتوانه اسطوره‌ای خالی است قبول نمی‌افتد.

 

حال به گلگشت در دیوان حافظ می‌پردازیم تا به اندازه توان بهره جوییم:

 

1.۶- آرزوی بازگشت به زمین مینوی و دل افسردگی حاصل از این دوری- یا به قول هانری کربن «زمین مینوی» معرف دلگیری- غم غربت و فراق- نهایی قلب انسان است[8].

در انتظار رویت ما   و   امیدواری     در عشوه وصالت ما و خیال و خوابی

 

خرم آن روز کزین منزل ویران بروم     راحت جان طلبم وز پی جانان  بروم

دلم از وحشت زندان سکندر بگرفت         رخت بربندم و تا ملک سلیمان بروم

 

هوای کوی تو از سر نمی‌رود ما را        غریب را دل سرگشته با وطن باشد

 

ترا  ز کنگره   عرش   می‌زنند صفیر     ندانمت که دراین دامگه چه افتادست

 

مبتلايی  به  غم  محنت  و  اندوه  فراق     ایدل این ناله و افغان تو بی‌چیزی نیست

 

غرض ز مسجد و میخانه‌ام وصال شماست            جز این خیال ندارم خدا گواه من‌ست

 

حجاب  چهره  جان  می‌شود   غبار   تنم            خوشا دمی که از آن چهره پرده برفکنم

چنین قفس نه سزای چو من خوش الحانیست            روم به گلشن رضوان که مرغ آن چمنم

 

(با اطمینان به بازگشت به زمین مینوی و جائی که از هر دو جهان آزاد است).

 

مژده  وصل  تو  کو کز سرجان برخیزم     طایر  قدسم و از  دام  جهان  برخیزم

 

2.۶-  تنها راه شناخت، اشراق (پیوستن به نور عشق است) و آن هم با مستی و می میسر است. بی خودی پیوستن به من دیگری، من همزاد، من مینوی یا «شاهد»، «جان علوی» است. برای دستیابی به این قاره هشتم، زمین آسمانی به تخیل فعال یا حضور «حال»- تمرکز در زمانی موازی، ولی «زمانی» دیگر نیاز داریم.

 

«جان علوی» هوس چاه زنخدان تو داشت     دست در حلقه آن زلف خم اندر خم زد

 

گدای کوی تو از هشت خلد مستغنی‌ست       اسیر عشق تو از هر دو عالم آزاد است

 

(باید پرسید این عالم سوم کجاست؟)

 

عشقت رسد به فریاد گر خود بسان حافظ     قرآن ز بر بخوانی در چهارده روایت

 

(به‌جاست که با کلام فروید در زمینه مداوای روانکاوی مقایسه‌ای صورت گیرد. او می‌گوید: درمان ما از طریق عشق است)[9].

 

هرگز نمیرد آنکه دلش زنده شد به عشق     ثبت  است  بر جریده  عالم دوام ما

 

طبیب  عشق منم باده  ده که این معجون     فراغت   آرد  و  اندیشه  خطا  ببرد

 

ساقی  ار باده از این دست به جام  اندازد     عارفان را همه در شرب مدام اندازد

 

از  صدای  سخن  عشق  ندیدم  خوش‌تر     یادگاری که در این گنبد دوّار بماند

 

در  این  مقام  مجازی  به جز پیاله مگیر        در این سراچه بازیچه غیر عشق مباز

 

(در واقع مقام مجازی با مقام حقیقی که زمین مینوی است در رابطه است)

 

بر برگ گل به خون شقایق نوشته اند       کان کس که پخته شد میِ چون ارغوان گرفت

 

(پخته شدن جز آماده شدن برای سفر به زمین آسمانی چیست؟)

 

حافظا خلد برین خانه موروث من است       اندر این منزل ویرانه نشیمن چه کنم؟

 

(این عبارت از کتاب خاطره ازلی- داریوش شایگان[10] به ذهن می‌رسد:

در شعر شاعری چون حافظ از طریق فضای شاعرانه حالت متقارن و دیالکتیک عشق که همچون حرکت بی‌قرار روح در طبیعت محبوب ازلی است، بیان می‌گردد.)

 

غرض ز مسجد و میخانه‌ام وصال شماست     جز این خیال ندارم خدا گواه من‌ست

 

دست  از  طلب  ندارم  تا  کام من برآید     یا تن رسد به جانان یا جان ز تن برآید

 

۳.۶- و در این جا عقل راه به جایی نمی‌برد:

 

چیست   این  سقف  بلند  ساده  بسیار  نقش     زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست

 

ز باده هیچت اگر نیست این نه بس که ترا        دمی  ز  وسوسه  عقل  بی خبر  دارد

 

گره  ز  دل  بگشا  وز   سپهر   یاد   مکن       که فکر هیچ  مهندس چنین گره نگشاد

 

اگر  نه  عقل  به  مستی   فرو  کشد       لنگرچگونه  کشتی  از  این ورطه بلا ببرد

 

مشکل عشق  نه  در حوصله  دانش  ماست       حل این نکته بدین فکر خطا نتوان کرد

 

مشاهده می‌شود که شیوه درک انسان را از جهان خارج به سه روش می‌توان تقسیم کرد. احساس مستقیم (بی‌رابطه) با آن‌چه که قبلا در خود انبار کرده‌ایم! روش عقلایی یعنی استفاده همزمان از داده‌های انبارشده و روش منطق، استدلال، شیوه‌های مستقیم و غیرمستقیم تجربی و بالاخره «عشق»، «حال» و «مستی» رابطه‌ای با درون (به بیان هانری کربن جهان تخیل فعال- نهان اندر نهان- دسترسی به زمان موازی) آن‌جا که حافظ می‌گوید:

کس چو حافظ نگشود از رخ اندیشه نقاب      تا سر زلف سخن را به قلم نشانه زدند

بیش‌تر اشاره بر افشای «اندیشه» است چون حافظ از رخ او حجاب برداشته و او را «رسوا» ساخته است. می‌دانیم که ارزش‌های اسطوره‌ای آن‌جا از کاربرد می‌افتد که «خط» ساخته می‌شود. اسطوره‌ها در حوزه مبادلات شفاهی کارکرد دارند. آن‌جا که سر زلف سخن شانه می‌خورد عقل به‌کار می‌افتد. اسطوره و «نگرش آن» رنگ می‌بازد و اگرچه محبوب زیباست، «شانه» خورده است و رسواست.

حافظ در این بیت بار دیگر اشاره به اهداء عقل به انسان می‌کند که با این هدیه در واقع انسان را دیوانه می‌سازند، چه قدرت اسطوره‌ای او را می‌ربایند:

آسمان بار امانت نتوانست کشید     قرعه کار به نام من دیوانه زدند

 

4.۶- از طرفی جغرافیای شناخت حافظ، جغرافیایی اسطوره‌ای است، هفت کشور، یا هفت اقلیم وجود.

 

شیراز و آب رکنی واین باد خوش نسیم         عیبش مکن که خال رخ هفت کشور است

 

۵.۶- «رند» آزاده‌ای است که از هر دو جهان آزاد است. در «زمان موازی» می‌زید و به دنبال وصال زمین مینوی است و عشق را می‌جوید.

 

بر سر تربت ما چون گذری همت خواه       که زیارتگه رندان جهان خواهد بود

 

نفاق  و  رزق  نبخشد  صفای دل حافظ       طریق رندی و عشق اختیار خواهم کرد

 

عشق و شباب و رندی مجموعه مرادست                چون جمع شد معانی گوی بیان توان زد

 

غلام  همت   آن   رند   عاقبت  سوزم          که  در  گداصفتی  کیمیاگری  داند

 

قصر فردوس به پاداش  عمل می‌بخشند           ما که رندیم و گدا دیر مغان ما را بس

 

یار با ماست چه حاجت که زیادت طلبیم            دولت صحبت آن مونس جان ما را بس

 

از در خویش خدا را به بهشتم مفرست         که سر کوی تو از کون و مکان ما را بس

 

در واقع سر کوی یار، با یار بودن به بهشت و کون و مکان برتری دارد و این بودن با یار در حال حاضر است نه در زمانی بعد.

 

عاشق و رندم و میخواره به آواز بلند              وین همه منصب از آن حور پریوش دارم

 

۶.۶- شناخت تاریخی حافظ یا درک او از تاریخ پیشینیان، هویت کاملا اسطوره‌ای دارد، گویا جدا از اسطوره، انسان‌ها نه زندگی کرده‌اند، نه جنگ‌های بزرگ در کار بوده‌اند. نه قلع و قمع و کشت و کشتار و آمد و رفت شاهان و سلسله‌ها. گویی حافظ در جهانی اثیری- یا «هورقلیایی» زندگی می‌کند. زمان همیشه است.

 

 

قدح  به شرط  ادب گیر زآن‌که  ترکیبش               ز کاسه سر جمشید و بهمن است و قباد

 

که آگهست که کاووس و کی کجا رفتند            که واقفست که چون رفت تخت جم بر باد

 

سرود  مجلس جمشید گفته‌اند  این  بود            که جام باده بیاور که جم نخواهد ماند

 

شاه ترکان چو پسندید و به چاهم انداخت                دستگیر ار نشود لطف تهمتن چه کنم

 

کمند صید بهرامی بیفکن جام جم بردار        که من پیمودم این صحرا نه بهرامست و نه گورش

 

کی  بود  در  زمانه  وفا  جام   می  ‌بیار         تا من حکایت جم و کاووس کی کنم

 

7.۶- حافظ در عالم تخیل یا تخیل فعال یا عالمی میان عالم حواس و مفاهیم- عالم واقع (احساس ما از سردی و گرمی و گذشت زمان و درد... غیره) و عالم مفاهیم مجرد (ریاضی و مفاهیم فلسفی که به‌طور مجرد حضور دارند) زندگی می‌کند. عالمی که به شکلی همان زمین مینوی، یا ملکوت می‌توان خواندش. در دیوان حافظ رد پایی از مسائل و مفاهیم زندگی روزمره نیست، حتا صحبت از «وظیفه» نیز در رابطه با هزینه شراب است.

 

ساکنان  حرم  ستر  و  عفاف ملکوت         با  من  راه نشین  باده مستانه زدند

 

مرغ  باغ  ملکوتم  نیم  از  عالم خاک       چند  روزی  قفسی   ساخته‌اند بدنم

 

مستم کن آن‌چنان که ندانم ز بیخودی        در عرصه خیال که آمد کدام رفت

 

خیال نقش تو در کارگاه دیده کشیدم         به صورت نگاری ندیدم  و  نشنیدم

 

دیدن  روی  ترا  دیده  جان  بین باید     وین کجا مرتبه چشم جهان بین منست

 

نازنین تر ز قدت در  چمن ناز نرُست     خوش‌تر از نقش تو در عالم تصویر نبود

 

عالم تصویر کجاست؟

 

تو  کز  مکارم  اخلاق   عالمی   دگری     وفای  عهد  من از خاطرت بدر نرود

 

آدمی  در  عالم  خاکی  نمی‌آید  بدست             عالمی دیگر بباید ساخت وز نو آدمی

 

این «عالم دیگر» کجاست؟ گويی حافظ در زمانی بین خواب و بیداری، هستی و نیستی می‌زیسته است. آیا این همان زمانی نیست که در عمق زبان و ادبیات و پایه شناختی زبان فارسی ریشه دارد؟ آیا این همان تصویر خواب‌آلود ایرانیان از هستی نیست؟ آیا همین زندگی در زمان موازی (خواب و بیداری که بی‌گمان به‌طور غیرمستقیم بر «بال زبان پارسی» حمل می‌شود در ذهن هر کدام از ما که زبان فارسی ساختار اولیه ذهنیت‌مان را می‌سازد، حضور باور بر غیب زنده یا امام زمان را تسهیل نمی‌کند؟ آن‌طور که شایگان می‌گوید: «... در سطح بینش اساطیری مقولات زمان و مکان و علت در هم آمیخته می‌شوند.»

 

سرم به دنیی و عقبی فرو نمی‌آید            تبارک‌الله از این فتنه‌ها که در سر ماست

 

خارج از دنیا و عقبی که در واقع «سر حافظ» یا «سرّ حافظ» در آن‌جا می‌گذرد کجاست؟

 

مستم کن آن‌چنان که ندانم ز بیخودی                      در عرصه خیال که آمد کدام رفت؟

 

این «عرصه خیال» گويی برای خود مکانی دارد. شاید اگر هانری کربن این مفهوم را می‌شناخت، به جای لغت لاتین Mundus imaginalis (همان تخیل فعال)، همین «عرصه خیال» را به‌کار می‌برد.

 

پیر میخانه سحر جام جهان بینم داد                 وندر آن آئینه از حسن تو کرد آگاهم

 

این جام جهان‌بین یا جام‌جم آن‌چه که در آن به شکلی دیگر با دیده‌ای دیگر می‌بینیم و داده‌های دیگری در آن است، چیست؟

 

8.۶- می و مستی و حال، عشق و اشراق، دسترسی به زمان موازی و حضور در ملکوت با نقش موسیقی به توازن و تعادل و هماهنگی می‌رسد.

 

حدیث ازمطرب ومی گوورازدهرکم‌تر جو   که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را

 

از طرفی اشاره به عدم امکان گشایش معمای هستی است از طریق حکمت. تنها روش عشق است.

 

مژدگانی بده‌ای دل که دگر مطرب عشق     راه مستانه زد و چاره مخموری کرد

 

مباش بی می و مطرب که زیر طاق سپهر     بدین ترانه غم از دل بدر توانی کرد

 

۹.۶- اقلیم هشتم که به قول هانری کربن، زمین هشتم یا کشور هشتم، و به قول شایگان این فردوس شمالی که در کتاب مقدس ایران باستان سرزمین وار var و در جهان‌بینی‌شناسی زردشتی حور نام داشت، در اقلیم هشتم همه فیلسوفان ما به خوبی نمودار می‌شود. این خاطره معنوی در حکم سرچشمه‌ای است که روان ایرانی از آبشخور آن سیراب می‌شود و از میراث معنوی پدران خویش بهره می‌گیرد. جهانی که با چشم و دل دیده می‌شود و این‌جا کلام و کتاب بی‌نقش‌اند:

 

ای خدا جان را تو بنما آن مقام            که در آن بی حرف می‌روید کلام/ مولوی

 

عجب علمی است علم هیئت عشق     که چرخ هشتمش هفتم زمین است

باز آن‌طور که شایگان می‌گوید: «در این جهان به‌دلیل استعداد و دگردیسی‌اش نوعی جغرافیای اشراقی ساطع می‌شود که در آن کوهساران چشمه‌ساران و رودخانه‌های خاص خود را دارد»، چرا که در خاطره ازلی این گل‌ها، سبزه‌ها، ستاره‌ها و ماه و خورشید و باغ، همان تصاویر باغ عدن است. و این چنین است که در شعر حافظ از باغ عدن بیرون نمی‌رویم. و در ذهن و خاطره قومی ایرانی هرگاه شعری نه از این مقولات سخن بگوید، در اصطلاح عامیانه «شعر» نمی‌خوانیمش.

 

۱۰.۶- به مفهوم فرشته، شاهد، ایزد نگاه کنیم. در اشعار حافظ اینان به مفاهیم مزدايی خود بیش‌تر شبیه‌اند، فرشتگانی که نه پیامبرند و نه خدمتگزار.

سحرم هاتف میخانه به دولت خواهی              گفت باز آی که دیرینه این درگاهی

در واقع عبارت «من آسمانی»، من مینوی، راهنمای غايب، روح‌القدس، فرشته شناخت و «هاتف» بی‌گمان، از یک ریشه می‌جوشند: «این دلیل راه درونی، پیر غايب اما نقش و در هر حال یکی است، بیدار کردن جان به غربت افتاده در این جهان و رساندن او به دیدار با خود طبیعی»[11]

فیض  روح‌القدس  ار  باز  مدد  فرماید        دیگران هم بکنند  آنچه  مسیحا می‌کرد

 

ساقی بیا که هاتف غیبم به مژده  گفت     با درد صبر کن که دوا  می‌فرستمت

 

۱۱.۶- نقش نور در اسطوره‌های پارسی، به‌عنوان مظهر اهورامزدا، خدای دانايی‌ و مهر، عشق و خورشید مظهر مجسم این نور.

دلا  ز  نور  هدایت  گر   آگهی   یابی     چو شمع خنده زنان ترک سر توانی کرد

 

ذره  را  تا   نبود   همت   عالی   حافظ     طالب چشمه خورشید درخشان نشود

 

از آن زمان که بر این آستان نهادم روی     فراز مسند خورشید تکیه گاه منست

 

چون  کائنات  جمله  به بوی تو زنده اند     ای  آفتاب  سایه  ز ما  بر  مدار  هم

 

هر  دو  عالم  یک  فروغ  روی  اوست     گفتمت   پیدا   و   پنهان   نیز   هم

 

این‌جا سخن از عالم پنهان جهان موازی با حضور ملکوت و زمین معنوی در موازات جهان پیداست.

 

کم‌تر از ذره نه‌ای پست مشو مهر بورز     تا به خلوتگه خورشید رسی چرخ زنان

 

۱۲.۶- آیا فال گرفتن و رجوع به دیوان حافظ اتفاقی است؟ یا همه گیری نقال و مراجعه به حافظ به نوعی نیاز و اعتقاد جمعی باز می‌گردد که نشان نهفته‌ای است از ارتباطی که در مکان و فضای دیگری میان فال گیرنده و حافظ برقرار است. چه دلیلی، یا بهتر چه عنصر ناخودآگاهی «حافظ» را به این نیاز به دانستن غیب یا « پنهان » پیوند زده است. آیا این همه اصرار به حضور شاهد و باده مستانه زدن با ساکنان حرم ستر و عفاف ملکوت و خواب‌های دوش در اشعار حافظ، در طول زمان پشتوانه این باور جمعی «جوابگویی حافظ به فال» را نساخته است؟

 

به  نا امیدی  از این  در  مرو بزن فالی        بود  که  قرعه  دولت  به نام  ما   افتد

 

دلی که غیب نمایست و جام جم  دارد     ز خاتمی که دمی گم شود چه  غم دارد

 

هرچند کان آرام دل دانم نبخشد کام دل         نقش خیالی می‌کشم فال روانی می‌زنم

 

۷- وقت آن‌ست که به سراغ غزل‌های حافظ برویم. نمونه‌های برگزیده را به‌شکلی بشکافیم، شاید دو محور مورد نظر (پایه‌های اسطوره‌ای و نقش خاطره جمعی) در این مقوله را بیش‌تر روشن کنیم.

از طرفی حضور عمیق ارزش‌های اسطوره‌های ایرانی در حافظ و از طرفی به‌کارگیری این اسطوره‌ها با استفاده از زبان و کلام که زیرساز خاطره جمعی یک قوم است.

 

۱.۷- غزلی به مطلع:

فاش می‌گویم و از گفته خود دلشادم                     بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم

در این غزل حافظ پرنده «گلشن قدس- بخوانیم- «زمین معنوی» است که از فراق و دوری می‌سوزد. زمین خاکی «دامگه حادثه است، او را آدم در این دیر «خراب‌آباد» آورده است. جالب است که اگر به مفهوم «ناکجا‌آباد» ساخته شیخ اشراق سهروردی توجه کنیم، رابطه بین زمین خاکی، «خراب‌آباد» و ناکجا‌آباد یا قاره هشتم یا زمین مینوی بیش‌تر روشن می‌شود. بنده عشق از دو جهان عدن و بهشت و جهان امروز زندگی قبل و بعد از «زندگی» آزاد است. پس عشق مرا به جايی یا به عبارتی به زمانی دیگر مربوط می‌سازد، به شکلی که «سایه طوبی و دلجویی حور و لب حوض» را از یاد حافظ می‌برد.

در این غزل کشف رابطه مستقیم «مادر گیتی»، «الف قامت دوست»، «جگرگوشه مردم»، «سر کوی تو» و عشق، نیاز به عمق بیش‌تری دارد. مفهوم عشق به عنوان یک جهان‌بینی، نگرش بر هستی، نوعی شکل زندگی «تا شدم حلقه بگوش در میخانه عشق»، و «بنده عشقم و از هر دو جهان آزادم» به‌کار گرفته شده است. «حال» و حضور در زمان «حال»، دل به جگرگوشه مردم دادن، و تنها «الف قامت» دوست را آموختن، رابطه با «مادر» «زاده شدن» و آن هم مادر گیتی- فرشته مونث زمین- ما را تا حدودی به جایگاه مفهوم عشق که در عین غیرمادی بودن خود شکلی جسمی و مادی دارد، می‌برد. پای «جگرگوشه مردم» که نشان از یک «انسان» به شکل مجرد و کلی و مادی خود دارد و «الف قامت دوست» که جنبه کاملا «نشانه‌ای» دارد و بالاخره مادر گیتی که جنبه تخیلی دارد.

 

۲.۷- غزلی به مطلع:

خرم آن روز کز این منزل ویران بروم              راحت جان طلبم وز پی جانان بروم

«منزل ویران» یا «خراب‌آباد» بی‌گمان در مقابل ناکجا‌آباد است. رفتن یا بهتر بگوییم «رونده»، «روان» یا اتصال جان به جانان، این نیاز به رفتن و پیوستن در عین حال به جانان و از طرف دیگر به هواداری آن «سرو خرامان» و نوعی «ذره صفت» به آفتاب یا چشمه خورشید، منبع نور و مهر و عشق نزدیک شدن، «به‌سوی سر آن زلف پریشان» رفتن. عشق خاکی با عشق ورای خاکی پهلو به پهلو می‌روند.

 

۳.۷- غزلی به مطلع:

با مدعی مگویید اسرار عشق و مستی                     تا بی‌خبر بمیرد در درد خودپرستی

«عشق و مستی» و اسرار آن یک کاسه‌اند و «خبردار» می‌خواهد «آن را که خبر شد خبری باز نیامد». غیر از عاشقی راهی برای خواندن عشق مقصود نیست. و این «عشق مستی‌آور» به شکلی به نرگس و مهر دلکش یار می‌پیوندد.

غزل‌های ذیل:

 

سلامی   چو   بوی  خوش  آشنایی                     بدان   مردم   دیده   روشنایی

 

ای پادشه  خوبان داد از غم   تنهایی                     دل بی‌تو به‌جان آمد و وقتست که بازآیی

 

ای دل گر از آن چاه زنخدان بدر آيی                 هرجا که روی  زود پشیمان بدر  آیی

 

در این غزل‌ها، اگر به شیوه «تداعی آزاد»[12] به دنبال مسیر پنهانی حرکت حافظ بگردیم (با این توجه که مسلما این غزل‌ها در زمان‌های متفاوت سروده شده‌اند، چرا که روش انتخاب ما بر اساس حرف آخر کلمه انتهایی اولین مصرع است)، به نوعی دیگر بر آن‌چه که در زمان سرودن اشعار در ذهن حافظ می‌گذشته است، نظر خواهیم انداخت. از آشنایی تا خلوت پارسایان، دلگیری از همگان تا یافتن کلید در کوی مغان تا جهان (عروس بی وفا) و بالاخره شکایت از زاهدان ریايی که شاید همراه با «نفس طامع‌اند» و «کیمیای سعادت» جدایی از آن‌هاست. چون گویی عروس جهان و یاران ریا و زاهدان سالوس و نفس طامع در یک طرف‌اند و کیمیای سعادت و پادشاهی در گدايی و کوی مغان در طرف دیگر. خط پیوسته‌ای میان «کیمیا»- «مغان» راهی دیگر در آن سوی عروس جهان و یاران بی‌وفا و زمان زودگذر در غزل دوم، جستجوی پادشه خوبان، جستجویی مشتاقانه، ترس از دست دادن شکیبایی در این جستجوگری و بازگشت به این نهاد قدیم که درد دوری درمان است. در این میناکده، راه «می» و امید به بوی خوش وصل درمان عاشق شیدا، چگونه در این غزل زمان دو بعد دارد. بعد گذشته، حال، آینده که با افعال گله کردن دوش، رقصندگی باد صبا در زمان حال، و لطف آن‌چه تو اندیشی، حکم آن‌چه تو فرمایی، از یا طرف و در پاسخ «فارغ از خود و اندیشه خود بودن»، هجرت به زمان پذیری زیست در زمان موازی از طرف دیگر.

در غزل سوم دل و «یوسف مهر» هر دو چاه‌اند، اولی بی گوش عقل در آن چشمه حیوان بماند اولی‌تر، که ماه و خورشید و صبح و شب و صبا و جوی و سرو خرامان همگی آن تصویر زمین مینوی است و ماندن در آن سیر در عالم موازی ملکوت.

 

۸- در انتها هشت غزل حافظ را با تکیه بر آن‌چه ذکر شد می‌شکافیم. به گمان ما جان همگی این غزل‌ها، نشانه‌ای از طرح کلی مورد نظر دارد:

غزلی به مطلع:

جمالت آفتاب هر نظر باد       ز خوبی روی خوبت خوب‌تر باد

زیبایی جمال «آفتاب هر نظر» که در دم تازه عشقی می‌آفریند نمی‌تواند موضوع بحثی جهانی باشد و نه «دم» زمینی. مقیاس عظمت، فروغ و بی‌انتهایی خورشید و «دم» چنان در دو محور بی‌نهایت بزرگ و بی‌نهایت کوچک می‌گنجد که جز در خارج از زمان زمینی- جایی که گذشته در آینده و آینده در حال می‌گذرد، نمی‌گذرد.

غزلی به مطلع:

صوفی ار باده به اندازه خورد نوشش باد                ورنه اندیشه این کار فراموشش باد

«پیر» صوفی است که باده به اندازه می‌گیرد، لاجرم دست در شاهد مقصود دارد، و این‌جاست که خطاپوش می‌شود و این‌جاست که «پیر» در چهار بیت انتهایی غزل مورد تحسین حافظ است.

 

سال‌ها دل طلب جام جم از ما می‌کرد              وآن‌چه خود داشت ز بیگانه تمنا می‌کرد

جام جهان‌نمای جم، دل است که با من است و با «قدح‌گیری» صاف می‌شود. مسیح و رابط او به جایی جز «صافی دل» یا «مستی دل» که گویی سفری به جهان موازی است، نرفته‌اند. و این « آن الحق » آن یار نیز همین را می‌گوید. چه چیز جز حضوری دیگر «حاضری» در زمان ممکن می‌تواند این گونه به شکل قاطع حافظ را به بیان وادارد: «دگران هم بکنند آن‌چه مسیحا می‌کرد»! آن‌جا که می‌داند که سر دارها با این کلمات بلند می‌شود، حکیم، خدای عقل، قبل از «زمان و مکان» (برپایی این گنبد مینا) «جام جم» را در دل نهاده است. چگونه در این غزل، پیر مغان، زلف بتان، جام جم، حکیم، خدا، عصای موسی، مسیح و روح‌القدس و حلاج که ظاهرا در یک جا نمی‌گنجند، از طریق «تداعی» آزاد حافظ، با نهایت نرمی و لطافت و همگونی در کنار هم می‌آیند تا معمار «دنیای دیگری باشند» که در قدرت خیال‌انگیز حافظ تصویر بهشت دوردست اسطوره‌ای ما را رقم می‌زنند. «من خود همان جام کیخسروم» شیخ اشراق سهروردی[13].

 

چه مستی است ندانم که رو به ما آورد                    که بود ساقی و این باده از کجا آورد

«مستی در پهنه تابلویی که از ساقی و باده و چنگ و مرغ خوشنوا تا گره‌گشایی صبا و رسیدن گل و نسرین و بنفشه، آغاز می‌شود. و چون تصویر «عدن، جنت» فردوس اول و آخر که به راهگشایی پیر مغان و دستور مستی او حافظ را به آن می‌‌رساند که شیخ با وعده بهشت خود در آن درمانده است. چگونه به‌راحتی می‌توان این تسلسل «حال خوش حافظ» را نشانی از ضمیر به جا مانده، تصویر زمین آسمانی در عمق گویای ادبیات و گویش و فرهنگ و اسطوره یا راحت‌تر «کلمه» پارسی ندانست؟ در واقع این «سایه گوهر کلام زبان مادری» است که نادیده و پنهان و آرام این پیوند را میان تاریخ زمینی و تاریخ مینوی ساخته است.

 

من و انکار شراب این چه حکایت باشد

غالبا این قدرم عقل و کفایت باشد 

 «تداعی» آزاد شاعر او را به «دعوای خیالی»  با رفیقی می‌کشاند که او را به انکار شراب می‌خواند و پیر مغان و عشق و مستی و هدایت و رندی در مقابل زهد و نماز آمده است.

 

دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند                       وندر آن ظلمت شب آب حیاتم دادند

مشکل بتوان حرفی اضافی بر این غزل افزود. سحر، طلوع، آن‌جا که نور باده می‌آفریند. پس آن شب طولانی، خبر از جلوه «ذات» می‌باید، کام دل می‌ستاند، و آن هاتف (من مینوی) این وصال را مژده داده بود. و حافظ، چون سراینده شهد و شکر چون حافظ حضور، چون حافظ راز، «رازدار» می‌شود و به عبارتی حافظ، «حافظ» می‌شود. غزل بعدی به مطلع «دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند» بی‌گمان قصه را به انتها می‌رساند.

 

۹- در این بخش ادامه کار را به‌عهده خواننده وامی‌گذاریم، با مراجعه به ابیاتی پراکنده از غزلیات حافظ، به سوال از او می‌پردازیم.

دل به امید روی او همدم جان نمی‌شود                  جان به هوای کوی او خدمت تن نمی‌کند

همدلی دل و جان، و خدمت جان بر تن را «امید» او و هوای کوی او مانع‌اند. این او کیست که میان سه عنصر «دل» و «تن» و «جان» تفرقه می‌افکند یا به‌عبارتی میان من و من و من، خرامیده است؟ «کوی او» کجاست؟ این «او» سوال خود حافظ هم هست.

 

در اندرون من خسته دل ندانم کیست         که من خموشم و او در فغان و در غوغاست

 

حافظ  ار  آب  حیاط  ازلی می‌خواهی                 منبعش خاک در خلوت درویشان است

 

واعظ مکن نصیحت شوریدگان که ما                    با خاک کوی دوست به فردوس ننگریم

 

باغ بهشت و سایه طوبی و قصر حور          با خاک کوی دوست برابر نمی‌کنم

 

من که امروزم بهشت نقد حاصل می‌شود           وعده فردای زاهد را چرا باور کنم

 

آیا خاک کوی دوست یا خلوت درویشان همان بهشت «نقد» بهشت «حال» بهشت موجود یا بهشت موازی نیست؟ به شکلی که قصه بهشت را حکایتی از کوی او می‌داند، یا طعنه حافظ از «دیگران هم بکند آن‌چه مسیحا می‌کرد» سخن می‌گوید، و در جای دیگر:

 

ندیدم خوش‌تر از شعر تو حافظ     به قرآنی که اندر سینه داری

 

با «تداعی آزاد» در مقابل «خوش کلامی» قرآن کلام خودش را ارائه می‌دهد. چه چیز می‌تواند تا به این حد او را بر «خود» آگاه کرده باشد، که «ناخودآگاه»- «تداعی آزاد» بی‌اختیار کلام خود را همسنگ کلام قرآن می‌بیند؟

 

سوالی دیگر:

تو خود چه لعبتی ای شهسوار شیرین کار     که در برابر چشمی و غایب از نظری

جز در عالمی که دیدار در فضای متفاوت رخ می‌دهد یا به‌عبارتی دو نظر، در یک زمان، در یک مکان، در حال حاضر وجود دارد، این شعر چه مفهومی می‌تواند داشته باشد؟

 

آیا در اشعار زیر می‌توان نقش «خیال را چون خواب و خیال در محاوره روزمره دانست؟ یا خیال قدرتی است، امکانی است که با تلاش میسر می‌گردد؟

خیال حوصله بحر می‌پزد هیهات         چهاست در سر این قطره محال اندیش

 

یا به تصویر «نقش یار» در «نظر» توجه کنید، چه ظرافتی:

آن زمان کارزوی دیدن جانم باشد     در نظر نقش رخ خوب تو تصویر کنم

این نظر، و قدرت تصویر با دیدن چنان برابری می‌کند. آیا این دیدن همان «دیدن» است؟

 

بحث «رابطه با واسطه شیخ روزبهان و حافظ» از فرصت این مطلب خارج است لیک برای حسن ختام به فعل «دیدن» در این جمله شیخ در عبهرالعاشقین توجه کنید:

«من اما جمالش را به صورت گلسرخ دیدم، چونان جهانی در جهانی بود که گل‌های سرخ از آن می‌بارید و این منظر را حد و کرانه نبود.»

بی‌گمان دیدن حافظ، همان کلام شیخ روزبهان است که به جمال عینی کلمات و به بوی طراوت شعر و به زیبایی تصویر ذوق برتر حافظ کشیده شده است. روزبهان می‌گوید: «... تو در حجاب تویی اگر تو از تویی بیرون آیی حجاب قهر برخیزد...؟» و حافظ می‌گوید: تو خود حجاب خودی حافظ، از میان برخیز!

روزبهان می‌گوید: «... بنمای جام گیتی نمای چند ما را خسته داری؟ ندانی که آشیان مرغ ملکوت در خانه ماست» و حافظ می‌گوید:

من آن مرغم که هر شام و سحرگاه        ز بام و عرش می‌آید صفیرم

مرغ باغ ملکوتم نیم از عالم خاک...

 

گفتم این جام جهان بین به تو کی داد حکیم...

 

بال بگشا و صفیر از شجر طوبی زن        حیف باشد چو تو مرغی که اسیر قفسی

 

 

(هانری کُربَن می‌گوید که درخت طوبی، درخت زمین مینوی است)

 

۱۰- پیام حافظ نشانه‌هایی نیز از عوامل دیگری دارند که ریشه در تحولات فرهنگی دارد. تهاجمات فرهنگی، بی‌گمان« در خود فرو رفتن» را ترویج می‌دارد. حضور فرهنگ اسلامی، مفاهیم و باورهای آن نیز جای خود را یافته است. ترکیب بینش اسطوره‌ای ایرانی و بینش اسلامی در قالب عرفان و رنگهای گوناگون آن در شعر او اثر گذاشته‌اند. مراد ما در این‌جا ارائه تنها و تنها کلید یگانه رازگشایی حافظ نیست. بلکه بیش‌تر شاید تکیه و تأکید بر یکی از این کلیدهاست.

در شعر حافظ، باورهای زمانه او به‌ویژه نقش قضا و قدر «چه قسمت ازلی بی حضور ما کردند...» توجه به ستاره یعنی طالع‌بینی، نقش ستارگان در زمین به کرات به چشم می‌خورد. از طرفی «بی‌نیازی» ترک «دنیا» و ترک «قدرت» در چند روزه زندگی زمینی، یکی از پایه‌های بنیانی شعر او را تشکیل می‌دهد.

نوسانات اندیشه حافظ مانند هر انسان دیگر از خلال اشعارش مشاهده می‌شود. مشکل خویش بر پیر مغان عرضه می‌دارد و یکباره از پاسخ‌یابی نا امید می‌گردد (راز این پرده نهان است و نهان خواهد ماند). پاسخ یافتگان خیالی را به تمسخر می‌نشیند و آنان را طبیبان مدعی می‌داند. با این همه آرزوی وصال و یافتن و گوهر خویش را از دست نمی‌دهد. 

 

 ضمیمه ۱

رابطه «پیر مغان» و دیگر مفاهیم شعرهای حافظ را از دو راه می‌توان شناخت. این رابطه یا به شکلی آشکار در شعرند یا می‌بایست از رابطه‌های پنهان در مجموعه شعرهای دیگر آن را بیرون آورد. به‌هرحال با توجه به عدم دسترسی کامل به نسخه‌های دقیق دیوان حافظ، ممکن است در این‌جا کم و بیش غلط‌هایی نیز در آن‌ها به‌چشم بخورد. این تحقیق وقتی می‌تواند بار واقعی خود را بیابد که مفهوم «پیر مغان» در ادبیات زمانه حافظ شکافته شده و نقش «زمان» در آن حکاکی گردد، و اگر امکان داشته باشد شعرهای حاوی مفهوم «پیر مغان» به ترتیب سروده شدن که همان رشد و بلوغ اندیشه حافظ است آورده شده و تحلیل گردند. در این‌جا به ترتیب حرف آخر قافیه غزل بسنده شده است. کار دیگری که می‌بایست صورت گیرد پالایش نتیجه گیری حاضر است در کوره نقد تا بتوان مطمئن بود که در مجموعه غزل‌های حافظ در شعرهایی که هیچ‌گونه ربطی به «پیر مغان» ندارد آیا بر خلاف نظریه و نتیجه‌گیری ما نمی‌توان مطلبی یافت.

برویم بر سر اصل مطلب:

۱- از آستان پیر مغان سر چرا کشیم     دولت در آن سرا و گشایش در آن در است

(دولت و گشایش از پیر مغان است، وابستگی حافظ به پیر مغان، شاید جواب منتقدین را می‌دهد که چرا پیر مغان، برای این‌که، او گشایش می‌دهد و «دولت».)

۲- منم که گوشه میخانه خانقاه منست     دعای پیر مغان ورد صبحگاه منست

(حافظ پیر مغان را به جای خدا دعا می‌کند.)

۳- گر پیر مغان مُرشد ما شد چه تفاوت       در هیچ سری نیست که سری ز خدا نیست

(پیر مغان مشکل گشا است و حل معما می‌کند)

۴- گفتم شراب و خرقه نه آيین مذهب است         گفت این عمل به مذهب پیر مغان کنند

(مذهب پیر مغان، آئین شراب و خرقه است)

۵- تشویش وقت پیر مغان می‌دهند باز          این سالکان نگر که چه با پیر می‌کنند

(این سالکان پیر مغانم را آزار می دهند)

۶- مرید پیر مغانم ز من مرنج ای شیخ       چرا که وعده تو کردی و او بجا آورد

(حافظ مرید پیر مغان است. حافظ در مقایسه با شیخ، پیر مغان را انتخاب کرده است)

۷- بنده پیر مغانم که ز جهلم برهاند        پیر ما هر چه کند عین عنایت باشد

(حافظ بنده پیر مغان است. اوست که حافظ را از جهل می‌رهاند و هر چه پیر مغان کند صحیح و عین عنایت است)

۸- نیکی پیر مغان بین که چون ما بدمستان     هرچه کردیم بچشم کرمش زیبا بود

(پیر مغان دارای کرمی است که گناه و بدکرداری نمی‌بیند، شاید طعنه بر عابد و زاهد و صوفی... است که کردار انسان را به بد و خوب تفسیر می‌کند.)

۹- حلقه پیر مغان از ازلم در گوش است        بر همانیم که بودیم و همان خواهد بود

(بنده پیر مغان بوده‌ام و خواهم بود)

۱۰- گر مدد خواستم از پیر مغان عیب مکن     شیخ ما گفت که در صومعه همت نبود

(از صومعه نمی‌توان کمک گرفت. از پیر مغان مدد خواستم)

۱۱- دولت پیر مغان باد که باقی سهلست     دیگری گو برو و نام من از یاد ببر

(حافظ فقط در این اندیشه است که «پیر مغان» پایدار و سالم و با دولت باشد و در فکر رابطه‌اش با دیگران نیست)

۱۲- وگر کمین بگشاید غمی ز گوشه دل     حریم درگه پیر مغان پناهت بس

(حافظ از دست غم به پیر مغان پناه می‌برد)

۱۳- من که خواهم که ننوشم بجز از راوق خم      چه کنم گر سخن پیر مغان ننیوشم

(حافظ تنها سخن پیر مغان را گوش می‌کند که می‌گوید می‌بنوش)

۱۴-چل سال بیش رفت که من لاف می‌زنم     کز چاکران پیر مغان کم‌ترین منم

(حافظ سال‌هاست که بنده پیر مغان است ولی نه بنده‌ای کامل)

۱۵- در این غوغا که کس کس را نپرسد     من از پیر مغان منت پذیرم

(حافظ با التماس در رابطه با پیر مغان است در جایی که هیچ کس گردن به دیگری نمی‌نهد)

۱۶- به ترک خدمت پیر مغان نخواهم رفت     چرا که مصلحت خود در آن نمی‌بینم

(مصلحت حافظ در آن‌ست که بر خلاف توصیه‌های دیگران به خدمت پیر مغان ادامه دهد)

۱۷- صوفی صومعه عالم قدسم لیکن     حالیا دیر مغانست حوالتگاهم

(حالا که حافظ در روی زمین زندگی می‌کند، ترجیح می‌دهد در دیر مغان باشد)

۱۸- پیر مغان ز توبه ما گر ملول شد        گو باده صاف کن که به عذر ایستاده‌ام

(حافظ با عذرخواهی، خواستار بازگشت به سوی پیر مغان است)

۱۹- گرم نه پیر مغان در به روی بگشاید     کدام در بزنم چاره از کجا جویم

(تنها چاره جوی پیر مغان است)

۲۰- حافظ جناب پیر مغان مأمن وفاست     درس حدیث عشق برو خوان و زو شنو

(پیر مغان با  تو می‌ماند و از عشق تنها با او می‌توانی سخن بگویی)

۲۱- به می سجاده رنگین کن گرت پیرمغان گوید      که سالک بی خبر نبودزراه ورسم منزل‌ها

(پیر مغان سالک است و همه چیز می داند، اطاعت کن، اطاعت محض)

 

از مطالعه شعرهای بالا به‌وضوح می‌توان نتیجه گرفت که:

حافظ، مرید، بنده، چاکر، خاک در، حرف شنو پیر مغان است. با او مکالمه دارد و این موضوع قدیمی است و طولانی، تنها از او حرف شنوی دارد، فشار بسیاری است که حافظ را از پیر مغان دور کنند و اگر گاه می‌پذیرد، به عذر باز می‌گردد، در زمانه‌ای که کس گردن بر دیگری نمی‌نهد، حافظ به پیر مغان گردن می‌نهد. با این وجود رابطه‌ای کاملا یکسویی نیست و حافظ نیز حرف‌هایی برای گفتن دارد و رابطه به شکل گفتگو است. و نیز می‌توان با درجه ضعیف‌تری از یقین گفت که:

- پیر مغان از عشق می‌گوید و شرابخواری، حل مشکل می‌کند و غم می‌زداید. در مورد رابطه خدا،  حافظ و پیر مغان می‌توان گفت، پیر مغان مخالف عبادت است و حافظ در مقابل عبادت، پیر مغان را انتخاب می‌کند. برای رسیدن به مفهوم خدا، حافظ راهی را که پیر مغان ارائه می‌دهد بر می‌گزیند. عشق و راه یافتن به عشق، شراب، این‌که حافظ دارای مشکل است، غم دارد، گرفته است و برای حل مشکل خود تلاش می‌کند. با همه گریز و بازگشت‌ها پیر مغان را به‌عنوان مراد انتخاب می‌کند، پیر مغان عیب‌جو نیست و روش متفاوتی از دیگران دارد، از عشق می‌گوید و راه درک آن را از طریق شراب توصیه می‌کند.

به  بیان دیگر، آیا مشکل حافظ درک جهان و هستی خود نیست؟ و آیا به‌دنبال پاسخی برای پرسش خود نمی‌گردد و راه‌های گوناگون را تجربه نمی‌کند؟ چه پرسشی، چه راهبری، چه راهی و چه طریقی؟ این طریقه تحلیل و این پرسش‌ها می‌بایست در دگر اشعار حافظ تعقیب گردند. ولی با همه این‌ها، راهبر و مراد، برای حافظ با همه بالا و پایین رفتن‌ها بالاخره پیر مغان است. پیر مغان کیست؟ در کجاست و چه می‌کرده است؟ تنها طرحی ظریف و دور از او داریم. راه ظاهرا عشق است. در اشعار دیگر حافظ از راه‌های دیگر مثل مدرسه، زهد و عبادت، تصوف نیز نام برده می‌شود.

حافظ عشق را انتخاب می‌کند. این چه راهی است، چه ویژگی دارد؟ می‌بایست در اشعار دیگر حافظ به دنبالش گشت. وسیله پیمودن این راه همان شراب است. در این مختصر سعی شد که با توجه به ضعف امکان تحقیق، مفهوم پیر مغان در کلیه اشعار حافظ بیرون آورده شود. آن‌طور که به‌نظر می‌رسد پیر مغان تنها کسی است که به‌هیچ‌وجه مورد طعنه و دشنام و تمسخر حافظ قرار نگرفته است. بر خلاف زاهد و عابد و صوفی و شیخ و محتسب... و اهل مدرسه و غیره...

 

ضمیمه ۲

نگاهی بر تأثیر مفاهیم اسطوره‌ای بر ادبیات امروز

نمونه‌های زیر، به‌طور کاملا اتفاقی، با خواندن روزنامه‌ها، مجلات که گاه در دسترس بوده است فراهم آمده‌اند. احتمالا سرایندگان این قطعات، از شناخت دقیق «تاریخی- اسطوره‌ای» مفاهیمی که مطرح می‌کرده‌اند، دور بوده‌اند، ولی همان‌طور که اشاره شد، این جوهر قومی در «پنهان» ما خود را زنده می‌دارد، زندگی می‌کند، و از این‌جا و آن‌جا سر بیرون می‌زند.

 

۱- سروده‌ای از پورنصیری نژاد- نشریه دنیای سخن، شهریور و مهر ۱۳۷۳.

 پروانه‌هاو فرشته‌ها

(مادرم بی آن‌که شعری سروده باشد- با بیانی شاعرانه گفت- پروانه‌ها دو بال فرشته‌اند- با رنگ‌های سیمین کهربایی- از آن زمان ما- حرمت پروانه را- بر دل نهادیم- و گل‌ها را با پروانه‌ها نسبتی دادیم- و هر جا گلی، با رنگ زرد کهربایی، یا نقره‌ای دیدیم- جای فرشته‌ها را در آن خالی ندیدیم- امروزه هم‌چنان ما آن کودکیم با ذهن آسمانی- هرجا که می‌بینیم پروانه‌ای را/ تا آسمان بر بال‌هایش می‌نشینیم.)

(با  توجه به این‌که «پروانک» لغت مانوی به معنی نجات‌دهنده و راهنمان جان یا فرشته است) شاعر با تداعی آزاد، از مادر و زبان مادری آغاز می‌کند، چون کودکی است، با ذهنی آسمانی که همه‌جا «پروانه- فرشته جان» را با آموزش زبان مادری می‌بیند.

 

۲- در ترانه‌های پارسی جابه‌جا نقش این گم‌گشته فرشته جان با من «مینوی» گم‌گشته آشکار و نهان را می‌بینیم. یک نمونه:

شبی  که  آواز  نی   تو شنیدم     چو آهوی  تشنه  پی  تو  دویدم

دوان دوان تا لب چشمه رسیدم     نشانه‌ای  از  می  و  نغمه   ندیدم

تو ای پری کجایی که رخ نمی‌نمایی     از آن بهشت پنهان دری نمی‌گشایی

من همه‌جا پی تو گشته‌ام - از مه و مهر نشان گرفته‌ام - بوی تو را ز گل شنیده‌ام - دامن گل از آن گرفته‌ام - دل من سرگشته تو، نفسم آغشته تو، - به باغ رویاها چو گلت بویم- در آب و آينه چو مهت جویم- تو ای پری کجایی، در این شب یلدا از پی‌ات پویم- به خواب و بیداری سخنت گویم- مه و ستاره درد من می‌دانند، که همچو من پی تو سرگردانند- شبی کنار چشمه پیدا شو- میان اشک من چو گل وا شد.

 

 

این تشنگی و عطش یافتن «فرشته‌ای» که درب بهشت می‌گشاید و در رابطه با گل و می و نغمه است و مه و ستاره و مهر نیز به دنبال آنند، همان است که حافظ در «گله‌هایش» آن را می‌جوید. رابطه «تداعی آزاد» کلمات شاعر ترانه‌ای که زمانی بسیار همه‌گیر بود در خور توجه است. نفس آغشته اوست، دور و نزدیک است، حاضر و غایب است.

 

۳- شعری از «مهیار»

سایه روشن

دلخسته‌ام از این  زمین،  کو   آسمان  دیگری          در آسمان دیگری کو کهکشان دیگری

چشم من و این اختران، تا کی به هم  سوسوزنان       چشمی دگر خواهم در آن سوسوزنان دیگری

حافظ می و ساغر  چه شد، طرح نو و دیگر چه شد؟      ساقی چه شد شادی چه شد کو گلفشان دیگری

دردست و دودست این زمان، در هر کران و بیکران       خواهم  مکان  دیگری اندر زمان دیگری

ای کولی  صحرانشین، کو  راه  دشت  بی‌نشان             شاید ز خود یابم در آن نام و نشان دیگری

مستی وعده داده شده را می جوید در مکان دیگر که در زمان دیگری است که نه در کران است و نه بیکران، بلکه در پشت دشت بی‌نشان است و از آن راه شاید در این «ناکجا‌آباد» نام و نشان دیگری بیابد. می‌بینیم که چگونه این نماد «من دیگر» در «زمین آسمانی» در لابلای شعر زندگی می‌کند.

 

۴- شعری از محمد باقر کلاهی اهری، نشریه نگاه نو، آذر – بهمن ۷۳.

جهان برین

(گنجشکان عصراند- یا سخنگویان جهان برین- سکوتی خاموش تر و جبريیلی آرام- با طوطی دانایی بر شانه‌اش- و شیشه سبزی از باران و باد- ماری در صندوق و طوطی سبزی در قفس- و شیشه باران بر این منبر قهوه‌ای- و جبريیلی خجسته که مهمان من است.)

«جهان برین» کجاست؟ جبريیلی آرام و خجسته در این رابطه مهمان شاعر است. جهان برینی که در موازات جهان ماست و جبريیل که نه تنها مهمان پیامبر است که مهمان شاعر است با مار و طوطی، مظهر جنسیت و مظهر کلام. این اتفاقی است؟

 

۵- برای زینت بخشیدن بر این ضمیمه شعری از علامه طباطبايی می‌آوریم که این مصرع حافظ را می‌گشاید: «ز دوستان تو آموخت در طریقت مهر...»

همی  ‌گویم  و  گفته‌ام  بارها              بود کیش من مهر دلدارها

پرستش به مستی است در کیش مهر           برونند ز این حلقه هشیارها

کشیدند  در  کوی   دلدادگان                   میان  دل  و  کام  دیوارها

چه  فرهادها  مرده  در کوه‌ها          چه حلاج‌ها رفته  بر دارها

بهین  مهرورزان  که  آزاده‌اند            بریزند در  دام جان  تارها

به  خود  آغشته  و    رفته‌اند            چه گل‌های رنگین به جوبارها

فریب جهان را مخور  زینهار             که در پای این گل بود خارها

 

۶- فصلی از منظومه مرداب‌ها و آب‌ها، سروده سید حسن حسینی، ۱۳۷۴.

ماجرا این است: آری، ماجرا تکراری است         زخم ما کهنه است، بی‌نهایت کاری است

از شما می‌پرسم آن شور  اهورایی  چه  شد          بال معراج و خیال  عرش پیمایی  چه شد

پشت این ویرانه‌های ذهن شهری هست؟ نیست         زهر این دلمردگی را پادزهری هست؟ نیست

شور اهورايی و خیال عرش‌پیمايی و جستجوی شهری، مکانی، ناکجا‌آبادی در ورای این خراب‌آباد.

*  این نوشته برای نخستین بار در سومین همایش پژوهش در فرهنگ باستانی و شناخت اوستا، به کوشش انجمن رودکی، در هامبورگ ارائه شده است.

 

[1]  زیگموند فروید، بنیانگزار روانکاوی بالینی

[2]  ژاک لاکان، روانکاو و روانپزشک فرانسوی، وفات در سال 1980 میلادی

[3]  هانری کربن، مستشرق فرانسوی، مؤسس مرکز تحقیقات ایرانی، سفارت فرانسه در ایران، وفات ۱۹۷۹، پاریس

[4]  نشانه معادل کلمه signifiant فرانسوی آورده شده است. هر کلمه از دو قسمت ترکیب می‌گردد و یکی نشان آن که برای همگان یکی است و دیگر مفهوم کلمه که برای هر فرد متفاوت است.

[5]  تصویر صوتی معادل image acoustique فرانسوی آورده شده است، در واقع نشانه‌ها در شکل صوتی خود.

[6]  زیگموند فروید، کتاب کلام روان.

Freud Sigmund: Le mot d’esprit et la relation á l’inconcient, Folio, France.

 

خودشیفتگی جمعی ما در گفتگو با دکتر محمدرضا سرگلزایی

 

خودشیفتگی جمعی ما در گفتگو با دکتر محمدرضا سرگلزایی

محسن آزموده ؛ هفته نامه کرگدن- 13 مرداد 1397

محمدرضا سرگلزایی(متولد 1349، زابل)، عضو هیات علمی انجمن علمی هیپنوتیزم بالینی ایران، سالها به تدریس و تحقیق و درمان در حوزه روان پزشکی و روان کاوی مشغول است و مقالات و کتاب های فراوانی در این زمینه پدید آورده است:

 

- در ابتدا بفرمایید آیا در روان شناسی و روان شناسی اجتماعی مفهوم «خودشیفتگی» یک اصطلاح شناخته شده و علمی است و به چه معناست؟

 

بله، در روان شناسی اصطلاح  term  اختلال شخصیت خودشیفته در طبقه بندی انجمن روان پزشکی آمریکا که DSM خوانده می شود و مخفف Diagnostic and Statistical Manual است، یعنی «راهنمای تشخیصی آماری»، «خودشیفتگی» سالهاست که وجود دارد و امر جدیدی نیست. بنابراین خودشیفتگی یکی از اختلالات شخصیت است. اختلالات شخصیت یعنی ویژگی هایی در شخصیت فرد که باعث محدودیت خلاقیت و انعطاف او می شود و به نوعی الگویی متصلب و سخت در یک سبک زندگی است که در آن انعطاف وجود ندارد. البته انواع اختلالات شخصیت وجود دارد که یکی از آنها شخصیت خودشیفته است. 

 

- ویژگی های اختلال شخصیت خودشیفته چیست؟

 

در این اختلال مرکز توجه و دغدغه و اشتغال ذهنی فرد، شکوه و شهرت و قدرت و توانمندی های خودش هست یعنی فرد بیش از هر چیز دغدغه خودش را دارد. البته در همه ما تمایل به صیانت، یکی از تمایلات بنیادی است. اما معمولا تمایل به صیانت نفس زمانی فعال می شود که ما در معرض خطر اعم از خطر فیزیکی یا اجتماعی قرار بگیریم. به عبارت دیگر غریزه صیانت نفس، یک غریزه بنیادی هست، زیرا تا زمانی که ما زنده نباشیم، نمی توانیم علاقه و دغدغه ای نسبت به چیز دیگر یا موضوع دیگر داشته باشیم. بنابراین همه ما وقتی در خطر قرار می گیریم، مهم ترین چیز برایمان صیانت نفس است. اما کسانی که خودشیفته هستند، فقط در شرایط خطر و تهدید دغدغه صیانت نفس نمی یابند، بلکه در هر شرایطی مهم ترین چیز برایشان این است که چقدر مورد توجه هستند و چه میزان محبوب اند و در چه جایگاهی قرار دارند و همیشه در حال مقایسه خودشان با دیگران هستند.

معمولا توانمندی ها، استعدادها و دستاوردهای خودشان را به شکل اغراق آمیز می بینند. برای مثال اگر در یک رشته دانشگاهی قبول شود، آن را بهترین رشته می داند یا اگر متولد شهر یا کشور خاصی باشد، آن شهر یا کشور را بهترین می داند، خودش را زیباترین فرد می داند. چنین فردی بر عکس دستاوردهای دیگران را تحقیرآمیز دست کم می گیرد، زیرا در واقع بسیار حسود است و از این که دیگری از او پیشی بگیرد، ناراحت و عصبانی می شود. در نتیجه توانمندی های دیگران را تحقیر می کند و نادیده می گیرد. چنین فردی در برابر هر انتقادی به شدت به هم می ریزد و در مقابل فرد منتقد، موضع خصمانه می گیرد و او را دشمن می پندارد و تلاش می کند که آن فرد را تخریب و تحقیر کند و حتی در صورت امکان از میان بردارد. فرد خودشیفته تنها کسانی را می تواند در اطراف خود تحمل کند که در حال تمجید دائمی او باشند و وقتی او در حال شکوه و جلال خودش سخن می گوید، مرتب او را تایید کنند یا این که به او خدمت کنند. چنین فردی برای خودش حقوق ویژه و اختصاصی قائل است و حاضر نیست که همراه با دیگران به نوبت  در صف بایستد و همواره خود را نوعی VIP  در نظر می گیرد و با او مواجهه ویژه ای کنند و اگر دیگران با او طوری رفتار کنند که گویی مثل آنهاست، آنها را افراد نادانی در نظر می گیرد که توان این را ندارند، جایگاه او را درک کنند. بنابراین تنها در صورتی دیگران را آدم های فهمیده ای می داند که در حال تمجید و تقدیر از او باشند. چنین فردی به راحتی حقوق دیگران را زیر پا می گذارد و آنها را استثمار می کند و حقی برای آنها قائل نیست.

- چرا این خودشیفتگی ایجاد می شود؟

 

دو دیدگاه در این زمینه وجود دارد که علی رغم تفاوت، مکمل یکدیگر هستند. یعنی ممکن است در مورد برخی افراد یکی از این دیدگاه ها درست باشد و در مورد شمار دیگری دیدگاه دوم صادق باشد. نخست دیدگاه روانکاوی است که می گوید افراد خودشیفته کسانی هستند که احساس حقارت بسیار قوی دارند و چون این احساس در آنها زیاد است، نمی توانند آن را تحمل کنند و در نتیجه ناخودآگاه آن را سرکوب می کنند و شیوه سرکوب یا به تعبیر روانکاوانه، مکانیسم دفاعی شان این است که از شیوه وارونه سازی reaction formation  استفاده می کنند. وارونه سازی یعنی وقتی فرد نمی تواند حقیقتی را تحمل کند، برای انکار آن از بر عکس و وارونه آن صحبت می کند. مثلا فردی که حس می کند خیلی حقیر و ناچیز و پست است، مرتب راجع به دستاوردهای بزرگ و جایگاه کبیر و متعالی خودش صحبت می کند. بنابراین از دید روانکاوی، افراد خودشیفته، افرادی تحقیرشده ای هستند که از مکانیسم دفاعی وارونه سازی استفاده می کنند و علت این که هر انتقاد یا سرزنشی آنها را به شدت به هم می ریزد، این است که هر انتقادی زره و مکانیسم دفاعی آنها را می شکند و در نتیجه آنها یکباره آن احساس حقارت دردناک به یکباره به آنها هجوم می آورد و حال شان خیلی بد می شود و در نتیجه سعی می کنند هر منتقدی را سرکوب کنند.

 

- دیدگاه بعدی چیست؟

این دیدگاه رفتاری است و می گوید افراد خودشیفته با یک الگوی خودشیفتگی همانندسازی پیدا کرده اند. این دیدگاه بر اساس نظریه یادگیری است و می گوید افراد خودشیفته فرزندان خانواده هایی هستند که خودشیفته اند و خودشان را از دیگران برتر می دانند. مثل همین فرایند آقازادگی که در جامعه ما وجود دارد و آقازاده ها خودشان را ژن خوب می دانند و از «آقاها» که پدران شان هستند یاد گرفته اند که ما از دیگران به لحاظ دنیوی و اخروی برتر هستیم و بنابراین حق بالاتری نسبت به دیگران داریم. همانندسازی role modeling  به تعبیر رفتارگرایان یعنی ما همان چیزی می شویم که به ما یاد می دهند و بابتش پاداش می گیریم. مثلا فرزند خانواده ای را در نظر بگیرید که مدت هاست آرزوی فرزند داشتند و حالا این فرزند برایشان بسیار عزیز است و به او می گویند که تو خدادادی و از سایر بچه ها بهتری و با آنها فرق می کنی و تو را خدا به ما عطا کرده است و نظر کرده ای و ... این فرزند به تدریج این حرف ها را باور می کند. 

 

- به چه معنا دو دیدگاه روانکاوانه و رفتارگرایانه مکمل یکدیگر هستند؟

به این معنا که ممکن است در یک نفر خودشیفتگی همان حقارت سرکوب شده ای باشد که روانکاوان به آن اشاره می کنند و در دیگری خودشیفتگی ناشی از یادگیری باشد، آن طور که رفتارگرایان به آن اشاره می کنند. مثلا شاهزاده ها، خانزاده ها و کسانی که اشراف تلقی می شدند و بعضا معتقد بودند که خون شان از بقیه رنگین تر است. بنابراین اشراف زادگی یا اریستوکراسی نوعی خودشیفتگی بر اساس نظریه رفتارگرایانه و یادگیری است. 

 

- به نظریه هایی درباره علل پدید آمدن خودشیفتگی اشاره کردید. انواع خودشیفتگی به چه صورت است؟ 

دو نوع خودشیفتگی داریم. یک دسته را خودشیفته های ضداجتماعی anti social Narcissistic می خوانیم و دسته دوم را خودشیفته های نمایشی histrionic Narcissistic   می خوانیم. ویژگی دسته اول آن است که باور محکمی دارند مبنی بر این که از دیگران بهتر هستند و آن قدر در این باور راسخ و قاطع هستند که نیازی به تایید دیگران احساس نمی کنند. بنابراین نسبت به نظرات دیگران بی تفاوت هستند و آدم های احساساتی نیستند، یعنی احساسات شان تحت تاثیر نظرات دیگران قرار نمی گیرد. یعنی نه تمجید دیگران می تواند آن ها را از آنچه هستند، خوشحال تر کند و نه انتقاد دیگران آنها را ناراحت می کند. اما خودشیفته های نمایشی کسانی هستند برای این که خودشیفتگی شان دوام یابد و باورهای خودشیفتگی شان تداوم یابد، نیازمند تایید دیگران هستند. این ها خودشیفته های احساساتی هستند، یعنی اگر از آنها تعریف شود، خیلی لذت می برند و خوشحال می شوند و اگر از ایشان انتقاد شود، خیلی ناراحت می شود. این افراد خیلی نیاز به نمایش خودشیفتگی دارند و مدام می خواهند راجع به دستاوردهایشان صحبت کنند ودیگران نیز آنها را تایید کنند.

 

بنابراین ظهور و بروز علائم خودشیفتگی که به آن اشاره کردم، بسته به این که فرد خودشیفته نمایشی باشد یا خودشیفته ضداجتماع، متفاوت است. مثلا دیکتاتورها را در نظر بگیرید. ژوزف استالین را می توان یکی از خودشیفتگان ضداجتماعی تلقی کرد که با کمال خونسردی و بدون این که برایش اهمیت داشته باشد دیگران چه نظری راجع به او به عنوان یک دژخیم خونخوار دارند، تمام رقبای سیاسی اش را یا کشت یا تعبید کرد. ما از سوی دیگر معمر قذافی یک خودشیفته نمایشی بود، به همین خاطر رفتارهای بسیار دراماتیک و نمایشی داشت، از گارد محافظش که همه زن بودند گرفته تا این که در نیویورک خیمه زد و وارد هتل نشد و یا لباس های عجیب و غریبی که طراحان ایتالیایی برایش تهیه می کردند و جراحی های زیبایی که انجام می داد و سخنرانی های نمایشی طولانی که آخرینش در سازمان ملل بود و منشور سازمان ملل را پاره کرد و دو ساعت صحبت کرد.

 

- آیا می توان گفت این خودشیفته هایی که در شبکه های اجتماعی می بینیم، از این دسته دوم هستند؟

 

شاید بتوان چنین گفت. کسانی که هر روز از خودشان و کارهای روزانه شان و چهره شان و لباس شان و ژست شان فیلم می گذارند و راجع به خودشان صحبت می کنند و خودشان را خیلی مهم می دانند و خودشان را در مرکز همه دانش ها می دانند و راجع به همه چیز از سیاست و هنر و فلسفه و معنویت و ... صحبت می کنند. این ها خودشیفته های نمایشی هستند و علت این که این اندازه پست می گذارند و از خودشان تبلیغ می کنند و فیلم می گذارند، به این دلیل است که خودشیفتگی لرزان شان دوام یابد و نیازمند این هستند که «لایک» بخورند و «کامنت» بگیرند و .... اما خودشیفتگان ضداجتماعی به سادگی کارشان را می کنند و میلیاردها تومان اختلاس می کنند و حقوق میلیون ها نفر را می خورند و ما اسم آنها را تنها زمانی که یک رسوایی سیاسی رخ می دهد، می شنویم و پیش تر اصلا اسم شان را نمی دانیم. این ها هیچ احساس عذاب وجدان یا ناراحتی از پایمال کردن حقوق دیگران احساس نمی کنند و اگر از آنها بپرسی که چرا حقوق کارگران را نمی دهی، می گویند مگر این ها آدم هستند که من دغدغه آنها را داشته باشم. این خودشیفتگان دیده نمی شوند و به نظر من خطرناک تر نیز هستند. 

 

- آیا پدیده خودشیفتگی صرفا پدیده ای فردی است؟

 

اتفاقا می توان خودشیفتگی را به دو شکل فرد و جمعی مورد بررسی قرار دارد. در اولی یک شخص و فرد دچار خودشیفتگی است و خودشیفتگی برای او یک گفتمان شخصی و فردی individual  است و مربوط به یک فرد خاص است. اما یک خودشیفتگی نیز ناشی از یک مایی است که خودشان را نسبت به دیگران برتر می دانند. مثلا فرض کنید ملت ایران، خودشان را ملتی تلقی می کنند که برتر از دیگران است. مثلا می نویسند هنر نزد ایرانیان است و بس! در حالی که می دانیم ما ایرانی ها بیش از سایر ملت ها دستاورد هنری و صنعتی و علمی نداشته ایم، نه از هندی ها و نه از آلمانی ها و ایتالیایی ها و چینی ها و ... . اما با کمال افتخار می گوییم هنر نزد ایرانیان است و بس. این نشان دهنده نوعی خودشیفتگی فرهنگی و جمعی در ما است. یا به راحتی می گوییم IQ ما ایرانی ها از آی کیو بیشتر مردم جهان بیشتر است. عامیانه اش به این صورت است که می گوییم ما آی کیو اول جهان هستیم یا آن را تعدیل می کنیم و می گوییم ما جزو ده آی کیو برتر در جهان هستیم. در حالی که آمارهای جهانی و تنها کتاب هایی که راجع به مقایسه آی کیو در بین ملت های مختلف هست، نشان می دهد که رتبه هوش ایرانیان بین 60 تا 70 در دنیا نشان می دهد. 

 

- این کمتر از متوسط است.

 

خیلی کمتر از متوسط است. در این رده بندی هوش، میانگین هوش ایرانیان را 89 طبقه بندی کرده اند که از هوش نرمال پایین تر است، یعنی هوش مرزی است. یعنی مرز بین هوش نرمال و عقب ماندگی ذهنی است. به هوش پایین 90، هوش مرزی می گویند، یعنی هوشی که بدون حمایت و کمک نمی تواند زندگی اش را بگذراند. کسانی که این رده بندی را انجام داده اند، نه آمریکایی بوده اند، نه صهیونیست. رشته های تخصصی شان انسان شناسی و روان شناسی  بوده است و در رده بندی، رتبه کشور خودشان را برتر از سایر کشورها طبقه بندی نکرده اند و به این رده بندی زیاد ارجاع می شود. بنابراین ما مدام خودمان را برتر می انگاریم و وقتی مثال می زنیم، به المپیادی ها اشاره می کنیم. مثلا به پروفسور حسابی یا انوشه انصاری اشاره می کنیم، در حالی که معادل پروفسور حسابی در آلمان ده ها نفر هستند یا معادل انوشه انصاری (که یک توریست فضایی است، نه یک فضانورد) در دنیا ده ها نفر هستند. المپیادی های ما حاصل یک تبعیض در آموزش و پرورش ست. یعنی نوعی نخبه گرایی در آموزش و پرورش هست که به اندازه صد نفر دانش آموز که در طبقه متوسط شهری زندگی می کنند و به اندازه هزار دانش آموز که در منطقه محروم زندگی می کنند، برای یک دانش آموز المپیادی هزینه می شود تا بتواند وارد المپیاد شود و مدال بگیرد.

هیچ وقت در کشورهایی مثل نروژ، دانمارک، فنلاند، ژاپن و ... این اجازه وجود ندارد که برای یک دانش آموز نخبه هزار برابر یک دانش آموز دیگر هزینه شود. در نتیجه مدال هایی که ما هر سال می گیریم، هیچ ثمره ای برای ما ندارد و 90 درصد المپیادی های ما مهاجرت می کنند و به جای دیگر می روند. بنابراین این مدالها نشانگر میزان هوش ایرانی نیست، بلکه نشانه آن است که ما برای یک نمایش سیاسی به نخبگان خودمان بهای خیلی زیادی می دهیم تا سیاستمدارهای ما بگویند که ما کار بزرگی انجام می دهیم و آموزش و پروش ما سالم است و کشورمان برجسته است و ما در سطح بالایی در دنیا هستیم و در نتیجه می خواهند، عملکرد و دستاوردهای ضعیف شان را با ویترینی که از مدال های طلای المپیاد یا قهرمانان ورزشی می چینند، چراغانی کنند و عدم کارایی خودشان را در عرصه های مختلف اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی پشت این تابلوی پشت و زرق و برق پنهان کنند. بنابراین مثال هایی که برای اثبات برتری خودمان بر سایر ملل می زنیم، قابل چالش است، درحالی که به راحتی باور داریم که هنر نزد ایرانیان است و بس، یا آی کیوی ما از دیگران بالاتر است. در عرصه دینی نیز ما یک خودشیفتگی داریم و خودمان را نسبت به همه ادیان دنیا بهتر و برحق تر می دانیم. بخش بزرگی از مردم دنیا را گمراه و مغضوب خداوند می دانیم. خودمان را در جایگاهی می دانیم که باید جلو بیافتیم و مردم دنیا را هدایت کنیم. در حالی که هر نوع شاخصی که راجع به سلامت زندگی روانی و معنوی در نظر بگیریم، از آمار خشونت گرفته تا آمار جرم و جنایت و آمار آفت های اجتماعی مثل اعتیاد، می بینیم که اصلا اوضاع خوبی نسبت به مردم دنیا نداریم. با این حال خودمان را از دیگران معنوی تر، الهی تر و روحانی تر می دانیم. این ها خودشیفتگی های جمعی است که خیلی بیشتر از خودشیفتگی های فردی خطرناک است.

 

- کدام شکل از خودشیفتگی، فردی یا جمعی، نگران کننده تر است؟

 

قطعا خودشیفتگی جمعی، زیرا فرد خودشیفته، در یک جمع سالم یا به راحتی ایزوله می شود و یا مجبور به تغییر خودش می شود. به عبارت دیگر ممکن است در یک دوره زمانی خاصی فرد خودشیفته بتواند به دلیل هوش بالا و شرایط اجتماعی قدرتی را به دست بیاورد و فسادی را ایجاد کند، اما در جامعه ای که دچار خودشیفتگی جمعی نیست، چنین فردی خیلی راحت ایزوله می شود. بنابراین اگر می بینید در آلمان قرن بیستم فردی چون آدولف هیتلر توانست چنین فاجعه ای ایجاد کند، زیرا بر یک خودشیفتگی جمعی سوار شد و آن خودشیفتگی جمعی، بر این اساس بود که مثلا نژاد ژرمن را از سایر نژادها برتر می دانست و می گفت ما آلمانی ها باید مردم دنیا را هدایت کنیم و انسان ها را غربال کنیم و آنهایی که ناسالم هستند را حذف کنیم. یعنی در واقع خودشیفتگی جمعی در آلمان ناشی از آن بود که پیش از هیتلر برخی نظریه پردازان حتی در عرصه فلسفه، راجع به برتری های ملت آلمان صحبت کرده بودند و این خودشیفتگی جمعی سبب شد که این فرد خودشیفته فاجعه به این بزرگی را ایجاد کند. اما وقتی ملتی دچار خودشیفتگی جمعی نباشد، یک فرد خودشیفته در درازمدت نمی تواند گفتمان خودشیفتگی را ادامه بدهد و لااقل نمی تواند فساد و فتنه گسترده ای را ایجاد کند. بنابراین وقتی این خودشیفتگی جمعی را داریم، این خطر هم هست که یک فرد خودشیفته سوار بر این بازی خودشیفتگی شود، و در نتیجه جامعه از آن فرد حمایت می کند و برای او دست می زند. برای مثال به خاطر داریم که آقای احمدی نژاد از این تعبیر ملت بزرگ ایران یاد می کرد یا بر این گفتمان سوار می شد که کوروش کبیر اولین قانون حقوق بشر در جهان را ایجاد کرده است و با همه گردنکشان تاریخ متفاوت است و با اسکندر و چنگیز فرق می کند. یکی از نمایش های او این بود که از لوح سفالی کوروش کبیر پرده داری کند و چفیه بر گردن سرباز هخامنشی بندازد و بگوید ما جزو ده کشور بزرگ هسته ای جهان هستیم و جزو چند کشور بزرگ فضایی جهان هستیم و ... آدم های زیادی هم برای او کف می زدند و از این که او ملت های دیگر را تحقیر می کرد و به آنها پوزخند می زد، خوش شان می آمد. 

 

- آیا می توان این را یک بیماری جمعی خواند؟

 

دقیقا این طور است. بیشتر از آن که یک سلبریتی که دچار خودشیفتگی هست، به ما آسیب بزند، خودشیفتگی فرهنگی به ما آسیب می زند. کسانی که در سطح سیاسی سوار خودشیفتگی های جمعی ما می شوند، به ما بیش از فردی آسیب می زنند که هر روز مثلا در فیس بوک و اینستاگرام عکس خودش را بگذارد و جنبه سرگرمی دارد. در مقابل کسانی که در عرصه قدرت و سیاست سوار بر خودشیفتگی فرهنگی ما می شوند، خطر بیشتری دارند. 

 

- به دو نظریه در تبیین خودشیفتگی فردی یعنی دیدگاه روانکاوانه و دیدگاه رفتارگرایانه اشاره کردید. در زمینه علل و عوامل بروز خودشیفتگی جمعی چه می توان گفت؟

 

باز هم از آن دو مکانیسم می توان استفاده کرد. یعنی بر اساس دیدگاه روانکاوانه گاهی ملتی به این علت که تحقیر می شود،ممکن ست دچار از خودشیفتگی شود. مثلا ملتی که حق انتخاب لباس خودش را ندارد و به راحتی بابت نحوه پوشش ممکن است مجازات شود و تحقیر شود و برای ورود یک مکان عمومی به خاطر مدل مو یا لباسش با شماتت و ممانعت مواجه شود، ممکن است دچار خودشیفتگی شود. از این تحقیر بزرگ تر وجود ندارد که هر سال چهل هزار نفر از نخبگان یک ملت به جاهای دیگر بروند و تقاضا کنند که لطفا اجازه دهید، ما اینجا زندگی کنیم و تمام سرمایه فرهنگی مان را اینجا خرج کنیم. سه و نیم میلیون پرونده تقاضای مهاجرت ایرانیان فقط در کانادا هست و این نشان می دهد که اوضاع ما خیلی خراب است. این که خود قوه قضائیه اعلام می کند که تعداد پرونده های قضایی که در سال در ایران تشکیل می شود، دو برابر پرونده هایی است که در هند تشکیل می شود، در حالی که جمعیت هند، دوازده برابر جمعیت ایران است! این نشان دهنده آن است که ما 24 برابر یک هندی مرتکب جرم می شویم. ما رتبه اول مصرف مواد مخدر در جهان را داریم یا رتبه اول تصادفات جاده ای در دنیا را داریم یا آمار زندانیان ما دو برابر سرانه زندانیان دنیا باشد. این که رتبه هشتم زندانیان دنیا را داشته باشیم. این که در چهل سال اخیر جمعیت ما دو برابر شده باشد، اما جمعیت زندانیان ما ده برابر شده است. تازه این ها آمار رسمی است که چندان مورد اعتماد نیست و همیشه در آنها نوعی کوچک کردن بحران ها از سوی رسانه های رسمی است. چنین شرایطی نشان می دهد که ملتی در حال تحقیر شدن است و رایش حساب نمی شود و انتخاب هایش ارزشی ندارد و همیشه باید برای عضویت در شبکه اجتماعی و داشتن ماهواره و نوع پوشش مجرم است و هر لحظه ممکن است یک نفر جلویش را بگیرد و او را تخریب کند و به او توهین کند، همین وضعیت رخ می دهد. بنابراین فردی که تحقیر می شود، خوشش می آید که مثلا در واکنش به یک مسابقه فوتبال که با گل به خودی تیم مقابل برنده شده است، به خیابان بیاید و اعلام کند که ما خیلی توانمند هستیم. یا از دور مقدماتی حذف شود اما با افتخار بگوید که چیزی از ارزش های ما کم نشده است، چون توانسته ایم با یک تیم خوب برابر کنیم. یعنی جیغ زدن و در خیابان ریختن برای یک امری که کاملا مشخص است در آن حوزه حرفی برای گفتن نداریم، جبران آن ماجراست که آن قدر تحقیر شده ایم که نمی توانیم انتخاب کنیم که چطور در خیابان راه برویم. این حقارت سرکوب شده را نشان می دهد.

 

- از جنبه رفتارگرایی چطور می توان این خودشیفتگی جمعی را تببین کرد؟

 

این همان بحث همانندسازی است. یعنی به ما گفته می شود که ما برتر هستیم و ما نیز باور می کنیم که برتر هستیم. مثلا می بینیم که مترجمین ایران وقتی می خواهند به آیه سوم در سوره جمعه را که می گوید: «وَآخَرِينَ مِنْهُمْ لَمَّا يَلْحَقُوا بِهِمْ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ» می خواهند ترجمه کنند، در پرانتز می نویسند، منظور ایرانی ها است که بعدا به مسلمانان ملحق می شوند اما جزو مقربین یا پیشتازان محسوب می شوند. هیچ مفسر غیرایرانی چنین نمی کند. یا مثلا وقتی به آیاتی از قرآن راجع به صابئین (که پیروان حضرت یحیی(ع) هستند) ، به عنوان یکی از ادیان الهی در کنار مسیحیت و یهودیت و اسلام صحبت می کند، در ترجمه فارسی، صابئین را زرتشتی ها ترجمه می کنند تا به این صورت بگویند قرآن ایرانیان قبل از اسلام را نیز تایید کرده است. این نشان می دهد که حتی مفسرین قرآن، معنای آن را دگرگون می کنند تا بگویند ما ایرانیان برتر از دیگران هستیم. وقتی بزرگان فرهنگی ملتی با خودشیفتگی صحبت می کنند، ملت نیز همانندسازی می کنند. در کتاب های تاریخ مدرسه های نقشه ایران در عصر هخامنشی و ساسانی را می کشند تا به ما نشان بدهند که از مصر تا هند متعلق به ایران بوده است. این نوعی خودشیفتگی فرهنگی است. در حالی که در زمان هخامنشیان و ساسانیان، کشور به معنای امروزی نداشتیم که بگوییم این ایران است. یک فرد توانمند از نظر سیاسی و نظامی لشکرکشی می کرده است، جاهایی را می گرفته و سرکوب می کرده و از آنها خراج می گرفته است. ایرانی وجود نداشته است. مثلا در یک دوره خاص مثل 50 سال در دوره هخامنشی، جایی مثل مصر به ایران خراج می داده است، اما بعد از آن که چنین نبوده است. اسکندر مقدونی کل ایران را گفت. بنابراین این ابرایرانی عصر هخامنشی یا اَبَرایران عصر ساسانی و ابرایرانی عصر غزنوی در طول تاریخ نداریم. اما آموزش و پرورش ما این را در کتاب درسی بچه ها قرار می دهد. ما این را به فرزندان مان یاد می دهیم و یک حق بیش از دیگران داشتن را که انگار همه این ها مال ما بوده، به او یاد می دهیم. مثلا گرجستان مال ما نبوده است که روس ها با قرارداد ترکمنچای از ما بگیرند. آقامحمد خان قاجار فردی زورگو و از نظر نظامی توانمندی بود که تفلیس گرجستان را تصرف کرده است. در حالی که نه نژاد گرجی ها با نژاد مردمان فلات ایران یکی است، نه مذهب و زبان یکسانی دارند. آقا محمدخان قوی بود، اما بعدا که جانشینانش ضعیف بودند، روس ها به گرجی ها کمک گرفتند و برای بازپس گیری منطقه اقدام کردند و ما به شکل احمقانه با آنها وارد جنگ شدیم و در آن جنگ نیز شکست خوردیم. در حالی که همچنان فکر می کنیم گرجستان و تفلیس و باکو برای ما است، در حالی که چنین نیست. بنابراین وقتی ما به دلیل فهم غلطی از تاریخ که به ما آموزش داده شده است، چنین حق هایی برای خودمان قائل هستیم، باعث می شود که وقتی همسایه های شرقی مان مثل اهالی افغانستان را می بینیم، با تحقیر با آنها برخورد کنیم و به آنها بگوییم «افغانی» و فکر می کنیم افغانستان متعلق به ما بوده و آنها رعایایی ما بوده اند. همسایه های غربی را نیز «عرب سوسمارخور» می خوانیم، زیرا فکر می کنیم که مدائن و بین النهرین متعلق به ما بوده است و آنها این سرزمین ها را غصب کرده اند. در نتیجه ما نمی توانیم با اطرافیان مان کنار بیاییم و خودمان را از نظر فرهنگی و جایگاه تاریخی نسبت به دیگران برتر می دانیم. بنابراین ما ایرانیان از کودکی حس می کنیم انسان های متفاوتی هستیم و نمی توانیم با ملل دیگر تعامل داشته باشیم و از آن ها چیز یاد بگیریم.

 

- به تعریف خودشیفتگی، علل و عوامل آن و انواعش اشاره کردید. شما روان درمان گر هستید. معمولا در مواجهه برای درمان چنین افرادی به چه مشکلاتی بر می خورید؟

 

اگر به حوزه بالینی بازگردیم، یکی از ویژگی های اختلالات شخصیت این است که فرد تمایلی برای مراجعه جهت درمان ندارد. چنین افرادی خودشان را کاملا قبول دارند و همیشه دیگران را زیر سوال می برند و می گویند باید آنها باید تغییر کنند. بنابراین این افراد از خودشان راضی هستند و می خواهند دیگران را دستکاری کنند.

این افراد معمولا زمانی برای درمان مراجعه می کنند که با دیگران دچار درگیری و تزاحم می شوند و برای حل و فصل مسائل بین فردی مراجعه می کنند، مثلا به عنوان خانواده آنها را می بینیم و این ها کسانی هستند که دیگران را به عنوان کسی که مشکل دارد و باید راهنمایی شود، معرفی می کنند و معمولا می خواهند با درمانگر نوعی اتحاد ایجاد کنند. یعنی به درمانگر بگویند من و تو که عاقل هستیم، باید این غیرعاقل ها را راهنمایی کنیم. بنابراین درمانگرها در درمان اختلالات شخصیت خیلی مشکل دارند و اغلب کسانی که اختلالات شخصیت دارند، معمولاً فقط زمانی که مشکلی طبی پیدا می کنند برای درمان به پزشک مراجعه می کنند، مثلاً وقتی که فشار خونش شان بالا است یا سردرد میگرنی دارند یا بیماری پوستی دارند به پزشک مراجعه می کنند و پزشک به آن ها می گوید که شما مشکل روان درمانی دارید و باید به روان شناس یا روان پزشک هم مراجعه کنید. همان طور که گفته شد، ممکن هم هست که این افراد زمانی که مشکل بین فردی با دیگران یا دیگری پیدا می کنند مراجعه کنند. در این حالت نیز درمان آن ها سخت است، زیرا تا درمانگر به آن ها انتقادی کند، او را کنار می گذارند و سراغ درمانگر دیگری می روند که آن ها را تایید کند. بنابراین یکی از چالش های مهم فضای درمان دشواری های مواجهه با فرد خودشیفته و دچار اختلال شخصیتی است.

 

- اگر فردی که اختلال شخصیت دارد، حاضر به درمان شود، چه راه حلی را پیش می گیرید؟

 

معمولا درمان گرها دو کار انجام می دهند. یکی از کارها روش سقراطی است، یعنی گزاره های فرد را به چالش بکشانند. یعنی مثال های نقضی را به کار ببرند تا فرد در چالش تفکر نقاد بیافتد ودوباره راجع به خودش به فکر فرو رود و تامل مجددی پیدا کند. مثل کاری که من در این مصاحبه کردم و راجع به ملت ایران آمارهایی را بیان کردم. ملت ایران اگر خواننده این آمارها باشد، ممکن است به فکر بیافتد که چرا ما این طور هستیم و بر ما چه گذشته است؟ همین به فکر رفتن و تامل  contemplation آغاز درمان است. راه حل دیگری این است که به فرد کمک کنیم پیدا کند که چه حقارت ها و ترس هایی در درونش وجود دارد و چه سرکوب هایی در او هست که مجبور است آنها را با زره خودشیفتگی پنهان کند و از آنها حفاظت کند و از آنها حفاظت کند و التیام شان بدهد. هر دو کار، نوعی کنکاش کردن و چالش ایجاد کردن است. در یکی گفتمان رسمی فرد به چالش کشیده می شود و در دیگری به او یاری می شود که پشت آن گفتمان رسمی را کشف کند. هر کدام از ما انسان ها وجهی داریم که ویترین ماست و یونگ آن را پرسونا یا نقاب می خواند و وجهی نیز داریم که پستوی ماست و یونگ آن را سایه  shadow می خواند. ما از یکسو باید آن پرسونا را به چالش بکشانیم و از سوی دیگر رگه هایی کشف کنیم تا سایه خودمان را ببینیم و آگاه شویم به این که آنچیزی که می اندیشیم، نیستیم. در چنین شرایط فرد شروع به یادگیری می کند. یعنی آدمی که تصور می کرد، نیاز به یادگیری ندارد، شروع به یادگیری می کند و وقتی چنین می کند، رفتارش را اصلاح می کند. یعنی می فهمد اگر در تعامل با دیگران مشکل دارد، صرفا به این دلیل نیست که دیگران نفهم هستند یا دشمن او هستند یا کافر و مغضوب علیهم و ضالین هستند، بلکه بخشی از مشکل داشتنش با دیگران به این دلیل است که مهارت و دانش ندارد و حقوق بیشتری از دیگران برای خودش طلب می کند و واقعیت های دنیا و زندگی اجتماعی را نادیده می گیرد. به عبارت دیگر تردید و تامل، آغاز تغییر و درمان است. انسان قابلیت یادگیری بزرگی دارد، فقط کافی است که بداند یاد ندارد و بداند که نیاز به یادگیری دارد.

 

- آیا این روش ها در مقیاس جمعی نیز کارایی دارند؟

 

بله، بسیاری از جوامع دیگر این فرایند را گذرانده اند. مثلا ژاپنی ها هم تا قبل از شکست در جنگ جهانی دوم، یک گفتمان خودبرتربینی و امپریالیستی-میلیتاریستی داشتند. امپراتوران ژاپن خودشان را از انسان برتر می دانستند و خودشان را از نسل الهه خورشید و خطاناپذیر می دانستند و ملت ژاپن هم این امپراتوران و این گفتمان را تایید می کردند. دین شان به گونه ای بود که این امپراتوران را تایید می کردند. امپراتوری های ژاپن به بخش بزرگی از چین و کره هجوم برده بودند و گرفته بودند و با تمام همسایگان شان جنگ داشتند و جاهایی را اشغال می کردند و با همین باور خودشیفتگی وارد جنگ جهانی دوم شدند. جنگ جهانی دوم، در آغاز یک جنگ  اروپایی بود. اما امپراتوری ژاپن تصمیم گرفت در این جنگ سهمی برای خودش به دست بیاورد و وارد ائتلاف با متحدین شد و به آمریکا حمله کرد. اصلا آمریکا حاضر نبود وارد جنگ جهانی دوم شود. حمله ژاپن به بندر پرل هاربر آمریکا باعث شد که آمریکا وارد جنگ شود و نتیجه آن جنگ این بود که دو بمب اتمی در هیروشیما و ناکازاکی فرود آمد و امپراتور ژاپن تمام شرایط تحمیلی آمریکا را پذیرفت و خودشیفتگی اش شکست خورد. از آنجا بود که ملت ژاپن نحوه تعامل جدیدی با دنیا را یاد گرفت. پیش از آن درست است که ژاپنی ها انسان های منضبط و باهوش و کوشایی بودند، اما تا پیش از جنگ جهانی دوم، ژاپن از دنیا حوزه صنعتی و علمی و اقتصادی برتر نبود و تنها می کوشید در حوزه نظامی و میلیتاریستی بر همسایگانش برتر باشد. تمام برتری های ژاپن از زمانی آغاز شد که ژاپنی ها فهمیدند که باید از دنیا یاد بگیرند و نظام صنعتی و اداری و اقتصادی و سیاسی ژاپن را با کمک همان آمریکایی هایی که بمب اتمی به ژاپن انداخته بودند، بعد از جنگ جهانی دوم بازسازی کردند. این که ما امروز ژاپنی ها را به عنوان سرآمد در حوزه های اقتصادی و صنعتی می شناسیم، بعد از آن بود که این خودشیفتگی آنها شکست و امپراتوری ژاپن بعد از شکست در رادیو از مردم معذرت خواهی کرد و اعلام کرد که ما از نسل الهه خورشید نیستیم و انسان های خطاپذیری هستیم.

 

 

 

دینداری در جهان معاصر از نظر مصطفی ملکیان

دینداری در جهان معاصر از نظر مصطفی ملکیان

به نظر من، دین ۴ مولفه‌ی مهم دارد:

1⃣ اولین مؤلفه‌ی دینداری تعبد است. دیندار سخن کس و یا کسانی را که اولیای ادیان‌اند، مطلقا پذیرفته است. یهودی کسی است که سخن موسی را بی‌چون و چرا بپذیرد، از این رو گفته می‌شود امکان ندارد کسی را متدین به دینی نامید بدون اینکه او متعبد باشد و بی‌چون و چرا سخن بنیان‌گذاران دین را بپذیرد. انسان فرهیخته‌ی امروزی نمی‌تواند به سه جهت تعبد را بپذیرد؛ دلیل نخست این است که حجیت معرفت‌شناختی تجربه نبوی و دینی از لحاظ انسان امروز مسلم نیست. من وقتی تعبد می‌ورزیدم که وحی و تجربه دینی را منبع شناخت تلقی می‌کردم، امروزه با فرهیختگی انسان امروزی وحی علاوه بر شش منبع شناخت، منبع نیست. دلیل دوم این است که تحقیقات تاریخی، وثاقت تاریخی متون دینی را زیرسؤال برده است، این کار توسط اسپینوزا آغاز شده است. با اعمال این روش به هر متن دینی ما همین نتیجه را خواهیم یافت. دلیل سوم تضعیف تعبد این است که دینداران باور دارند که عقایدی که امروز توسط علما القا شده است، همان عقاید بنیانگذاران ادیان است، اما می‌بینیم که عقاید امروز محصول یک انباشت تاریخی است. در کنش و واکنش‌ها و تجربه تاریخی پیروان یک دین است که عقاید شکل گرفته و آنها لزوما عقاید بنیان‌گذاران ادیان نیست.

2⃣ مؤلفه‌ی دوم دینداری، داشتن یک سری باورهای خاص در خصوص فیزیک، تاریخ، متافیزیک است اما پیشرفت فلسفه، علوم تجربی و علوم تجربی انسانی نشان می‌دهد بسیاری از باورهای دینی قابل التزام نیست. تصور قبلی ما این بود که ما علم حضوری به درون خود داریم، امروز می‌فهمیم ما اندکی از آنچه را که «باور داریم، انجام می‌دهیم و احساس می‌کنیم» وقوف داریم و ساحتی ناخودآگاه ما را پیش می‌برد. تصور دینی این بود که همه مخلوقات برای انسان خلق شده است اما آیا لازم بود که برای انسان ۱۵۰۰ کهکشان ساخته شود؟ تصور دینی از انسان امروز دشوار است.

3⃣ مؤلفه‌ی سوم دینداری، مناسک و شعائر دینی است. اخلاق دینی محل بحث من نیست. برای نمونه نماز، عشای ربانی و ... مدنظر من است. آیا فکر کرده‌اید چرا مناسک وجود دارد؟ مراد اخلاق نیست زیرا ما می‌دانیم که اگر اخلاق نداشته باشیم چه می‌شود. اگر مردم شعائر نداشته باشند چه خواهد بود؟ کارکرد این بخش چیست؟ مناسک و شعائر آمده‌اند تو را از دیگران متمایز کنند. اگر بگویند هر مسلمانی به هر سو بخواهد بایستد و نماز بخواند، مسلمانان دیگر از بقیه متمایز نخواهند بود. مناسک آمده‌اند بگویند شما خودی‌ها مرز خود را از ناخودی‌ها جدا کنید. از این رو هدف مناسک ایجاد هویت جمعی است. همه مناسک و شعائر دینی به این جهت درست شده‌اند. انسان امروز می‌گوید ما باید مرزهای خود را از بین ببریم و همه انسان‌ها خود را برادر و خواهر هم بدانند نه اینکه بگویند از میان ۶ میلیارد انسان تنها شیعیان امامیه معتقد به یک باور دینی، خواهر و برادر هستند. انسان امروز در پی انسان‌هایی است که حقیقت‌طلب و جهان‌وطن باشند.

4⃣ مؤلفه چهارم یک نوع احساس عضویت و تعلق گروهی است. یک یهودی نافرهیخته در جدال یک یهودی با غیریهودی به این نگاه نمی‌کند که حق با کیست و در طرف یهودی می‌ایستد. اسلام البته چنین رویکردی را نقد می‌کند اما متأسفانه در جهان امروز چنین احساس عضویت و تعلق گروهی در دینداران دیده می‌شود. جهان امروز ما پیرو اخلاق جهانی است که می‌گوید در هر نزاعی اول باید دید حق با کیست و چه کسی ظالم است.

 

چهار مؤلفه‌ی یاد شده امروز توسط اخلاق، تاریخ، معرفت‌شناسی و حقوق بشر تضعیف شده است و انسان امروز نمی‌تواند به گزاره‌های دینی ملتزم باشد، اما معنایش این نیست که باید ماتریالیست یا فیزیکالیست باشیم. امر دایر بین التزام بین ادیان کلاسیک و ماتریالیسم نیست. راه سوم این است که ما معنویت بنیانگذاران ادیان را کشف و در پی آن باشیم. بنیانگذاران ادیان در پی ایجاد معنویت بودند ولی در تاریخ این آفات را یافت. من به جد معتقدم آینده‌ی ما یا نابودی است و یا در گروی عقلانیت و معنویت. فیزیکالیسم و ماتریالیسم جای حیات را برای بشر تنگ می‌کنند. معنویت نجات‌بخش، معنویت عقلانی است.

سخنرانی استاد ملکیان در همایش «پرسش از امردینی در عصر حاضر» در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

 

حافظ از نگاه یک روانکاو‌‌ گفت‌وگوی ایرج ادیب‌زاده با حسن‌ مکارمی

 

حافظ از نگاه یک روانکاو‌‌

گفت‌وگوی ایرج ادیب‌زاده با حسن‌ مکارمی

 

حافظ پیامبری است که بر خلاف دیگر پیغمبران ، ادعای پیامبری نکرد، به هیچ کشوری لشکر نکشید، و هیچ قومی را به پذیرش اندیشه و پیامش مجبور نکرد.

همیشه از خود پرسیده‌ایم که راز جادویی شعر حافظ چیست و در کجاست؟

این‌بار یک روانکاو بالینی، پژوهشگر دانشگاه سوربن، فعال حقوق بشر که هنر خط ‌- نقاشی را هم دنبال می‌کند، با نگاهی متفاوت به درون اندیشه‌های حافظ نگاه کرده است حسن مکارمی شاعر و زاده‌ی شیراز است. او تاکنون دوازده سخنرانی به زبان‌‌های فارسی و فرانسه، پیرامون کلیدواژه‌های شعر حافظ، شناخت انسان، تحولات بشری و تأثیر فرهنگ شرق و غرب در فرانسه کرده است. یکی از این سخنرانی‌ها ماه گذشته در انجمن فرهنگ آزاد در پاریس و با حضور گروهی از ایرانی‌‌ها و فرانسوی‌های علاقه‌مند به ادبیات مشق‌زمین بود.

حسن مکارمی در گفت‌وگویی ویژه با زمانه، نخست از آشنایی‌اش با حافظ در دوران کودکی می‌گوید: «یادم می‌آید ۱۴ ساله بودم. در آن دوران رسم بود که در مدرسه، به شاگرد اول‌ها جایزه می‌دادند. ناظم دبیرستان به من یک کتاب حافظ داد، دیوان حافظ و همان من را گرفتار کرد. نه می‌فهمیدم، نه کسی پیرامونم بود که شعرهای او را بفهمد. ولی متوجه شدم این شعر و این مرد فراتر از دیگران است.

به‌هرحال تا۳۰ سالگی توانستم با شعرهای او آشنا شوم. تقریباً آثار تمامی مفسرینی که روی شعرهای حافظ کار کرده‌اند را خوانده‌ام، آنها را دنبال کرده‌ام و فرا گرفته‌ام، ولی به نظرم همیشه چیزی کم می‌آمد. بالاخره با واردشدن در میدان روانکاوی بالینی، که از ۳۵ سالگی من در اروپا شروع شد، متوجه شدم همان‌طور که فروید می‌گوید دو راه بزرگ برای شناخت ناخودآگاه، یکی خواب است و دیگری شعر. چرا که نه؟

می‌توانم حافظ را بخوابانم روی دیوان و از این پانصد غزلش استفاده کنم و به او نگاه کنم. درست همان‌طور که حرف‌های یک فرد گوش می‌دهم و هیچ قصه‌ی دیگری جز آن‌چه خودش می‌گوید برایم مهم نیست. همه‌ی این دانش را یک‌جا گذاشتم و سعی کردم حافظ را با خود حافظ بشناسم.»

 

تناقض‌های عرفانی

مرور شعرهای حافظ از زاویه‌ی نگاه یک روانکاو‌‌- درمانی دیدن، حرکتی است که شاید برای نخستین‌بار صورت می‌گیرد.

خودش می‌گوید: «اول شروع کردم به فهمیدن حافظ تا ببینم طبق آن‌چه مفسرین مطرح می‌کنند، آیا حافظ تنها یک عارف بوده است؟ اگر با دید عرفانی به او نگاه کنیم، می‌بینیم که تناقض دارد. چون خیلی جاها هم به واژه‌ی عارف و هم به واژه‌ی صوفی اعتراض می‌کند. آیا او یک زاهد بوده است؟ در چند شعر مختلف به زاهد و زهد اعتراض می‌کند. آیا او یک دانشمند بوده است؟

نه چون در شعرهای مختلفی مانند «بشوی اوراق اگر هم درس مایی که علم عشق در دفتر نگنجد»، این فرض را رد می‌کند. وقتی نگاه می‌کنیم، می‌بینیم به تنها کسی که اعتراض نمی‌کند، پیر مغان است. در واقع این تناقضاتی که در شعر حافظ هست، من را به این فکر واداشت تا از آنها استفاده کنم و ببینم حرف حساب خود حافظ از دل خود او چگونه درمی‌آید. البته بدون پیشداوری نسبت به این شاعر.»

 

پیر مغان

به باور این روانکاو بالینی و پژوهشگر دانشگاه سوربن، حافظ شاعری است که از حوزه‌ی تاریخی‌ـ اسلامی خارج شده است.

او توضیح می‌دهد: «طبیعتاً وقتی یک ایرانی از حوزه‌ی تاریخی اسلام خارج شود، در دامن دین زرتشتی می‌افتد و از پیرمغان هم به‌عنوان بزرگ‌ترین روحانی مذهب زرتشتی استفاده می‌کند. به گمان من این مسئله برای حافظ مطرح نبوده است که باید به مذهب زرتشت بازگردیم. مسئله‌ی او مدارا بوده است. یعنی این که برای شناخت باید تا عقب‌ترین فاصله، تا کسی که می‌تواند بشناسد، یعنی پیرمغان، برگردیم. یعنی خودش را به عقب برمی‌گرداند و از پیرمغان سئوال می‌کند.»

 

ره افسانه

به‌گفته‌ی حسن مکارمی، حقوق بشر و مدارا در اندیشه‌های حافظ موج می‌زنند.

او می‌گوید: «در همه‌‌جا بحث عشق است؛ عشق و مستی. مدارا در تمام شعرهای حافظ و فضاهایی که خلق می‌کند هست. آن شعری که ذهن مرا به حقوق بشر سوق داد، دقیقاً و بیش‌ از همه، این شعر است:

«عاشق شو ورنه روزی کار جهان سرآید

ناخوانده نقش مقصود در کارگاه هستی»

در واقع می‌شود گفت در نگرش انسانی مثل حافظ به کارگاه هستی، کارگاه آنجایی‌ است که ما می‌سازیم، اختراع می‌کنیم، به‌وجود می‌آوریم، تولید می‌کنیم، به دیگران می‌دهیم و با دیگران رابطه برقرار می‌کنیم. این کارگاه هستی برای من جز مجموعه‌ آزمایشگاه‌هایی که می‌تواند ۱۱ میلیارد انسان باشد با گروه‌های مذهبی مختلف، اندیشه‌های مختلف، ملت‌ها یا اقوام مختلف نیست. همین شش‌هزار خطی است که توانسته‌ایم تا حالا اختراع کنیم. صدوچهل هزار زبانی است که داشته‌ایم. حافظ اینها را می‌بیند. وقتی می‌گوید:

«جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه

چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند»

معلوم می‌شود متوجه این مسئله هست که حقیقت مطلق وجود ندارد. تنها از طریق عاشق شدن و نگاه عاشقانه به کارگاه هستی، یعنی مدارا با آزمایشگاه بغل‌دستی است که امکان دارد من چیزی بفهمم. این نگاه بود که مرا به حقوق بشر برد. اساس حقوق بشر هم همین مسئله است؛ مسئله‌ی مدارای دیگری که مثل من حق زندگی دارد. به‌ همین دلیل هم می‌گوید:

«با مدعی نگویید اسرار عشق و مستی

تا بی‌خبر بمیرد در درد خودپرستی»

خود به معنای خودش و اندیشه‌هایش است؛ یعنی آن‌چه می‌پرستد.»

 

عشقت رسد به فریاد

حافظ به دلیل ناپایداری فرجام کار جهان، عاشق شدن و لذت بردن از زندگی را پیشنهاد می‌کند.

حسن مکارمی در این زمینه می‌گوید: «وقتی که راجع به نقش مقصود و کار جهان بحث می‌کند، در واقع برخلاف بسیاری از شاعران دیگر قبل از خودش که کار جهان را هیچ در هیچ می‌پنداشتند، حافظ، کاری و هدفی برای این جهان قائل است؛ به این که ما به هدفی، به جایی می‌رویم. به همین دلیل هم می‌گوید تنها با عشق و عاشقی است که می‌توان متوجه این نقش و کاری شد که دارد صورت می‌گیرد.

او عاشق شدن را به‌عنوان نقطه‌ی شروع شناخت مطرح می‌کند. وسایل دیگر هم لازم هستند، ولی بدون عشق و بدون این تشدید با هستی، نمی‌توانیم به عنوان نشان و عنصری از هستی، شروع کنیم. بعد از عشق باید دنبال چیزهای دیگر برویم. این اصلش است. در واقع حتی برای خودش نیز خواندن قرآن با چهارده روایت، فرع ماجراست:

«عشقت رسد به فریاد گر خود به سان حافظ

قرآن ز بر بخوانی با چهارده روایت»

به عقیده‌ی او عشق به فریاد فرد می‌رسد. وقتی این عشق مطرح شد که در پی آن مدارا هم می‌آید، آن‌وقت به کار جهان احترام می‌گذاری. مثال ساده‌ای که می‌توانم بزنم تا همه‌مان لمسش کنیم، این است که چهارصد هزار نوع باکتری در سیستم گوارشی هر انسانی وجود دارد. این باکتری‏ها که سه میلیارد سال پیش به‌وجود آمده‏اند، با من هستند، در من هستند. من سه میلیارد ساله هستم.

این نوع نگاه به هستی، یعنی این کارگاه هستی در من است. این جور نگاه به کارگاه هستی، مدارایی را به من می‌دهد که مرا می‌رساند به آن پیرمغان ِ انسان شناسی که از حوزه‌ی محدود بسته و تاریخی ‌ـ جغرافیایی اسلام خارج است. یعنی «من» را می‌آورد آن وسط، درست مثل فردوسی، ولی این «من» در یک بعد عظیم است و مسئولیت عظیمی هم برعهده‌‌اش است.»

 

عقد ثریا

در دنیایی که حافظ در آن سیر می‌کند، همه چیز روح دارد، جهان‌بینی دارد، اما آیا می‌توان برای همه‌ی پرسش‌ها از میان اندیشه‌های او پاسخی دریافت کرد؟

حسن مکارمی می‌گوید: «حافظ سئوال‌های من را صیقل داده است. وقتی از خودش صحبت می‌کند خیلی جالب است. می‌گوید:

«غزل گفتی و دُر سفتی بیا و خوش بخوان حافظ

که در پای تو اندازد فلک عقد ثریا را»

در گذشته، شاهان به شاعری که شعر زیبایی می‌گفت جواهر می‌دادند. او از دُر سفتن سخن می‌گوید. یعنی در یک بیت، می‌رود به عمق اقیانوس و از آن پایین، یکی یکی این دُرها، این مرواریدها را می‌آورد و می‌گوید: دُر سفتم‌، قشنگ‌شان کردم، صیقل‌شان دادم. می‌گوید: بیا و خوش بخوان حافظ که در پای تو اندازد، فلک عقد ثریا را. یعنی من چه کار به کار شاه دارم که بخواهد به من جواهر بدهد.

من به این گردنبند آسمان که نگاه می‌کنم، می‌فهمم یعنی چی. آن را فلک برای من درست کرده است. به این ترتیب حافظ، در یک بیت از شعرش مرا از عمق اقیانوس تا عمق آسمان می‌برد. این نگاه به من هستی‌بینی داده است. نه تنها هستی‌بینی داده، هستی‌زیستی داده است. من سئوال‌هایم را می‌برم در این هستی‌سازی، هستی‌بینی، هستی‌زیستی و صیقل پیدا می‌کنند.»

 

آدمهای خوب کیا هستند؟

آدمهای خوب کیا هستند؟

دکتر مرتضی مردیها

کسانی که این اوصاف را بیشتر دارند:

تمیزند؛ گاهی لبخند می زنند؛ خوش‌مشربند. بذله‌گو هستند. ملایم حرف میزنند. مؤدبند و به بزرگترها احترام میگذارند. کلمات زشت به زبان نمی آورند. قهقهه کم و عربده کمتر می زنند. در نگاهشان تحقیر نیست. کمتر خموده و بی‌حوصله نشان می دهند. آرام ولی با اشتها غذا می خورند. اهل جنب و جوشند ولی نه بیقرار. برای تنوع و خوشگذرانی با دیگران آمادگی و بلکه پیشنهاد دارند. سهم خودشان را در کارهای خانه انجام می دهند…

بیش از حد، نگران تلف شدن وقتشان نیستند ولی بخشی از وقتشان به کارهای جدی و مولد صرف می شود. ظاهرشان را خیلی حفظ می کنند ولی باطنشان را هم کمی حفظ می کنند! رک گوئی را افتخار نمی دانند ولی رودربایست زیاد هم آنها را به اذیت کردن خود و اطرافیانشان دچار نمی کند. زود و زیاد از کوره درنمی روند!شنونده‌ی با حوصله‌ای‌اند. غمگساری می کنند. مهربان نشان می دهند. کمکهای کوچکی از دستشان بربیاید، به اطرافیان خود میکنند. از کمکهای کوچک دیگران اظهار شادی میکنند.

خیلی حساس یا خیلی بیخیال نیستند! در امور جزئی سخت نمی گیرند. تا بشود از اشتباهات کوچک دیگران گذشت می کنند. خودشان را برای دیگران فقط تا حدی می گیرند. راجع به دوست و آشنا فکر خیلی ناجور نمی کنند. فقط خوش‌احوالیها یا فقط بدبیاریهایشان را تعریف نمی کنند. دوست دارند دیگران را خوشحال کنند، هرچند نه لزوما برای رضای خدا! انرژی مثبت می دهند.

بدجور معتاد نیستند! بروز تند و تیز میلشان را کنترل می کنند. نمیگذارند حسادتشان به مرحله‌ی تخریب برسد. نمیگذارند خود خواهیهای زمختشان همه را عاصی کند. خودنمائیهایشان را طوری مدیریت می کنند که دلزدگی ایجاد نکند. جانب اعتدال را نگه می دارند. از عرف رفتار عقلا خیلی فاصله نمی گیرند.

"اخلاق" برای آنها مهمتر از "عقیده" است. همه چیز را بازی می دانند ولی جدی بازی می کنند. سعی میکنند کمی خود را جای دیگران بگذارند. خیلی پرتوقع و طلبکار نیستند. زیاد پیش پای خودشان بلند نمیشوند. همه ی برتریهای خود را هنر خودشان نمیدانند. کمتر وانمود میکنند دنیا به آخر رسیده. کمتر ادعا میکنند جزو بدبخت‌ترینها هستند.

آدمهای بد کیا هستند؟

کسانی که همان اوصاف را کم یا خیلی کم دارند!

ممکن است کسی بپرسد پس کسانی که فداکاری میکنند؛ ایثار میکنند؛ شجاعند؛ سخاوتمندند؛ وقف مردم میشوند؛ در کار دنیا گشایش ایجاد میکنند؛ و … آنها چه؟ چنین کسانی "کم یا خیلی کم" هستند و اگر باشند حتماً "وصفی بالاتر" دارند. و اگر پرسیده شود پس جنایتکارها، آدمخوارها، یا همدستان رده پائینشان … چه؟ می گویم که آنها آدمهای بد نیستند. کلمات و ترکیبهای دیگری برای توصیفشان باید پیدا کرد…