گفتوگو با عبدالکریم سروش درباره رویاهای رسولانه؛
گفتوگو با عبدالکریم سروش؛
زیتون–افسانه فرامرزی: سال گذشته، در حالی که سه سال از انتشار سلسله مقالات «محمد(ص) راوی رویاهای رسولانه» در سایت «جرس» گذشته بود، گفتوگوی تلویزیونی عبدالکریم سروش با عبدالعلی بازرگان در برنامهی «پرگار»، فرضیه «رویاهای رسولانه» را به تمامی به عرصهی عمومی کشاند. این فرضیه که در زمان انتشار نیز با واکنشهای محدودتری روبرو شده بود، این بار معرکهی آرا شد، تا تعدادی از اندیشمندان آن را موجه دانسته و از آن دفاع کنند و در مقابل بسیاری از صاحبنظران به نقد و رد آن بپرداختند.
در این سلسه گفتوگوها با عبدالکریم سروش، ضمن «صورتبندی» و «طرح» بعضی از انتقادات، کوشیدهایم مجالی فراهم شود که صاحب فرضیه بتواند منظور خود را در مواردی با تفضیل و روشنی بیشتری بیان کند و به انتقادات وارده شده به فرضیهی خویش بپردازد.
در بخش اول، ضمن بازخوانی برخی از نظریات پیشین عبدالکریم سروش، تلاش شده است کوشش فکری این روشنفکر دینی تباریابی شده و به این بهانه به انتقاداتی پرداخته شود که نظریات او را دارای اصالت کافی ندانسته و یا فرضیهی «رویاهای رسولانه» را با نظریههای «قبض و بسط» و «تجربه نبوی» در تضاد دانسته و نویسنده را به عبور از آنها نقد میکنند.
آقای دکتر از این که فرصتی را برای گفتگو درباره رویاهای رسولانه در اختیار ما قرار دادید تشکر می کنم . می خواهم پیش از ورود به رویاهای رسولانه، پرسش هایی را که در باره آرای پیش از رویاهای رسولانه شما مطرح می شود و شاید پاسخ شان بتواند به فهم نظریه رویا کمک کند با شما در میان گذارم.
از قبض و بسط آغاز می کنیم.در این جا به طرح سه پرسش اکتفا می کنم.
برخی معتقدند در قبض و بسط رد پای گادامر ، شلایر ماخر، لاکاتوش ، کواین ، پاپر و کانت دیده می شود. شما در قبض و بسط از کدام یک از این متفکران بهره برده اید؟
عبدالکریم سروش: به نام خداوند. بنده هم کمال تشکر را دارم و از ورود در این بحث خشنودم، چرا که این بحث ها و نقدها به پخته تر شدن این تئوری کمک خواهد کرد. ابتدا مطلبی را خدمت شما بگویم تا بعد به این بزرگان برسم. استفاده از آراء دیگران هیچ اشکالی ندارد ، مگر انتحالی صورت گیرد یا به بیان صریح تر ، دزدی علمی صورت گرفته باشد. اگر غرض دومی باشد ، البته من مقاومت می کنم و به توضیحی که خواهم آورد تمام نظرهایی که من در دین شناسی و حوزه های مربوطه دیگر مطرح کرده ام، در بی خبری از آرای غربیان بوده است. یعنی من نه تنها آن زمان آثار گادامر و شلایر ماخر را نخوانده بودم، بلکه تا امروز هم به درستی نخوانده ام . بعد از «قبض و بسط» و «بسط تجربه نبوی» بود که من گادامر و شلایرماخر و اسپینوزا را خواندم. جز درباره اسپینوزا که بعد از نظریه رویاها کتابش را به دقت خواندم در باره گادامر و شلایر ماخر باید بگویم به نوشته های مختصری در باره شان مراجعه کردم تا لبّ سخنانشان را بدانم اما این که مشابهت هایی میان سخنان آنان ومن درآمده، اصلا عجیب نیست. وقتی انسان با مقدماتی ویژه و در راستای ویژه ای می اندیشد و با مشکلاتی مشابه مشکلات دیگران روبرو می شود، ذهنش به کار می افتد و ای بسا راه حل هایش هم با آنها مشابهت هایی پیدا کند، اما این مشابهت ها هیچ وقت صد در صد نیست. اگر هم به مشابهت ها نظر کنیم و هم به اختلاف ها، دیده خواهد شد که اختلاف ها هم چشم گیر است. من وقتی مولانا را می خوانم ، می بینم بسیاری از سخنانش با هایدگر مشابه است ، بطوری که گاهی فکر می کنم با داشتن مولانا ، تقریبا نیازی به هایدگر نداریم. چون سخن مهمی نیست که هایدگر گفته باشد و مولانا نگفته باشد. در عین حال هایدگر را به انتحال از مولانا متهم نمی توان کرد. و این گونه تواردها را در تاریخ نادرا ممکن و محقق می دانم. به مقاله : «قانون بقاء انرژی» از توماس کوهن مراجعه کنید تا بشما بگوید چگونه در سراسر اروپا چند فیزیکدان، غایب و غافل از یکدیگر در اواسط قرن نوزدهم هم زمان به این قانون رسیدند.
از نکات قابل توجه این است که هرکس هرچه را خود خوانده و می دانسته است در آراء من دیده و گمان برده من وامدار این و آنم. آن که با گادامر آشنا بوده مرا گادامری خوانده و آن کس که اسپینوزاخوانده، مرا هم وامدار اسپینوزا خوانده است.جالب است که کسی از کواین سخن به میان نیاورده است چون کواین شناسان کم اند، بعید نمیدانم بعدا پای مارکس و انگلس را هم به اقتضای حال به میان بکشند! مراد فرهاد پور جایی نوشته بود که فلانی حرف های بارت و تیلیش را تکرار می کند. در جوابش نوشتم بر من مثل روز روشن است که تو نه بارت را خوانده ای نه قبض و بسط مرا والّا چنین ادعای بی پایه ای نمی کردی. رضا داوری اردکانی هم که فقط اسمی از پوپر شنیده قبض و بسط را پوپری شمرده است و هلمّ جرّا …
من البته مبتهج و مفتخرم که در عالم تفکر چنان به این بزرگان نزدیکم که مرا همنشین و خوشه چین خرمن آنان شمرده اند، درعین اینکه زیرکان می دانند که فاصله بسیار در میان است وحکم به ظاهر کردن در عالم معرفت ، شیوه ظاهر بینان است وبقول مولانا:
هر دو صورت گر بهم ماند رواست/ آب تلخ و آب شیرین را صفاست
بدون مبالغه و مفاخره، وقتی به خود می اندیشم می بینم که گویا تجربه روشنگری اروپا را در خود زیسته ام. یعنی گویی طومار روشنگری در وجود من باز شده و با سیرمنطقی خود به وضع کنونی رسیده است (تجربه اروپا در نسبت با دین را می گویم نه امور دیگر را). ولذا عجب نیست اگر توارد و تشابهی رخ داده باشد. از این مشابهت ها من نه تنهاتاسفی و تعجبی ندارم بل خشنودم که با تمام وجود می فهمم چرا در اروپا سیر تفکر دینی به این جا رسیده است که رسیده است. همین حرف را کسی پس از انتشار قبض و بسط به زبان گزنده ای نوشت ( حسین غفّاری در کتاب شریعت صامت) که قبض و بسط خلاصه همه ضلالت های فکری غرب است!
اما در مورد متفکران دیگری که نام بردید ، بدیهی است که من چون فلسفه علم خوانده ام با پوپر و کواین آشناهستم. ولی قبل از این که کواین را خوانده باشم (کواین را بعدا خواندم) خود با تامل دریافتم که اگر در یک نقطه از دریای معرفت تموجی بیفتد این موج به همه جا سرایت خواهدکرد؛ این ها محصول تاملات من در تاریخ علوم تجربی بود که بهره بلندی از عمر خودرا مصروف ان کردم. من خود ابتدا آن ترابط را درک کردم. و آن گاه در جایی در قبض و بسط از مولوی هم کمک گرفتم که می گوید:
بار بازرگان چو در آب اوفتد/ دست اندر کاله کهتر زند
بعدا دیدم این شبیه حرفی است که کواین مطرح کرده است. و البته پنهان نیست که ادلّه من با ادلّه کواین تفاوت دارد ولی نتیجه گیری یکی است.
در مورد پاپر هم ، البته من فلسفه علم خوانده ام و معیار ابطال پذیری و روش فرضی-استنتاجی و … را از او گرفته ام و هیچ جا پنهان نکرده ام. وکلّا بحث من در قبض و بسط بحثی است در باره فلسفه معرفت دینی بر قیاس فلسفه معرفت تجربی و لذا روح فلسفه علم در آنجا حاضرست و از قضا پوپر کمترین حضور را دارد. و الگوی من درین مورد خاصّ، علم تاریخ و الهام بخش من تاریخ علم بوده است واین نکته ای ست که گاه از دیدگاه ناقدان یا طاعنان مخفی می ماند .این که معرفت دینی چگونه از دین نشات می گیرد و سپس بالاستقلال در میان معرفت های دیگر می نشیند و از آنها تاثیر می پذیرد و رشد تاریخی می کند، و اینکه کاروان علم، متحرکی با حرکت واحد است، مهم ترین مساله من بوده است. در قبض و بسط ابتدا دانشی بنام معرفت دینی ابداع ومعرفی می شود( که همان فهم جمعی وجاری مااز دین است) و وارد رود خروشان علوم می شود. سپس مورد مطالعه فلسفه وتاریخ علم قرار می گیرد و اینها هیچ کدام در گادامر و شلایرماخر نیست که مساله شان چیز دیگری بوده است یعنی فهم متن.
در مورد لاکاتوش و کانت چطور؟
سروش : البته کانت فیلسوف نقادی و به یک معنا فیلسوف علم است ، گرچه با این عنوان مشهور نیست، هیوم و کانت را من مطالعه شخصی نکرده ام، بلکه در دانشگاه لندن به درس آموخته ام. پس طبیعی ست من با آثار شان آشنایی دارم و اصلا کانت فیلسوفی است که اگر آدمی مدتی در فلسفه اروپا و فلسفه آنالتیک تنفس کند از او اثر می پذیرد. ولی اینکه کسانی چون حداد عادل آورده اند که تمیز میان دین و معرفت دینی از جنس تمیز میان نومن و فنومن در فلسفه کانت است والله از غرائب است. عجیب است که ناقدان از ویتگنشتاین نام نبرده اند. او هم از جمله فیلسوفانی بود که ما به درس خواندیم. من با ایده های او آشنا بوده و هستم و بعضی از ایده هایش را بسیار می پسندم، مثلا جاهایی که من در باره بازی بودن علم سخن می گویم تا حدودی صبغه ویتگنشتاینی دارد. اما در باره لاکاتوش، بلی، من با او آشنایی علمی عمیق و مستقیم دارم. مباحث او جزو مباحثی بود که ما در رشته فلسفه علم می آموختیم ، آثار او را که می خواندیم و می دیدیم که تحولی در آرای پاپر، در عین وفاداری به او ، پدید آورده است. همان طور که می دانید تحولی که ایجاد کرده بود این بود که علم از تک تئوری های ابطال پذیر تشکیل نمی شود بلکه از برنامه های پژوهشی سامان می پذیرد که به سختی ابطال می شوند. من بعد از این که تئوری قبض و بسط را نوشتم، اولین بار در آثار آقای ایان باربر (مولف کتاب «علم و دین» با ترجمه بسیار خوب آقای خرمشاهی)که حقیقتا در زمینه بررسی نسبت میان دین و علم بهترین کارها را در امریکا انجام داده و جوایزی هم برای آن دریافت کرده بود. دیدم که در مطالعه دین بهترین طرح، طرح لاکاتوش است، یعنی این که یک هسته سخت برای دین درنظر بگیریم و کمربند محافظ و نکته های دیگر. من هیچوقت آگاهانه در قبض و بسط از لاکاتوش استفاده نکردم، یعنی قبض و بسط لاکاتوشی نیست اما اکنون می توانم بگویم طرح لاکاتوش را بسیار می پسندم. و معتقدم برای مطالعه دین و مخصوصا نسبت آن با بیرون از دین یا همان معرفت بشری ،طرح لاکاتوش از همه بهتر جواب می دهد .
اینها راکه گفتم از سر تفاخر نگفتم و باید اضافه کنم که نکاتی در قبض و بسط هست که اینک از آن ها عبور کرده ام. یعنی بطلانشان بر من آشکار شده و شاید بعدا به آنها اشاره کنم.
آقای دکتر حال که از رد پای برخی از متفکران در آثار شما سخن به میان آمد، اجازه دهید همین سوال را در باره اسپینوزا هم مطرح کنم ، البته در رابطه با رویاهای رسولانه. آقای سروش دباغ در پاورقی مقاله شان با عنوان «اسپینوزا، وحی و متن مقدس» می گویند «رؤیایی بودنِ امر وحیانی به نزد سروش، طنین اسپینوزایی پر رنگی دارد». این مطلب می تواند نشان دهد که شما دست کم در رویاهای رسولانه چشمی به اسپینوزا داشته اید؟
سروش: بلی در کلمات آقای شبستری هم دیده ام که گفته اند اسپینوزا میگوید رویای دانیال را باید تعبیر کرد و لذا حرف فلانی که قائل به تعبیر قرآن است بدیع نیست. مختصرا بگویم که اسپینوزا در رساله الهی-سیاسی خود نکات دلیرانه ای را مطرح کرده است. یکی اینکه اسفار خمسه تورات وحی و انشاء موسی نیست چون قصه مرگ موسی را در بر دارد. دوم اینکه قوه خیال در پیامبران بسیار قوی بوده است و می توانسته اند به امور عقلی صورت خیالی بدهند و به قول او نیروی پیامبری در نیروی تخیل است نه در نیروی تفکر. سوم اینکه صدای خدا را در خیال می شنیده اند باستثنای مسیح که باخدا روبرو سخن می گفته است. چهارم اینکه پیامبران آنچه در باره خدا می گفتند بیشتر از خودشان خبر می داد تا از خداوند. پنجم اینکه خداوند سبک ویژه ای در نگارش نداشته است و پیامبران بر حسب قوتی که خود در ادب و فصاحت داشتند کلام خدارا در می یافتند و می نوشتند. ششم اینکه وحی رنگ فرهنگ ذهنی و عینی انبیا را بخود می گرفته و هفتم اینکه در متن مقدس خطا وجود دارد و هکذا….
این ها همه هست.اما هیچ جا از سمعی بصری بودن وحی که مدعای تئوری رویا هاست سخن نرفته است؛ مگر در قصه صورتگری خیال که آنهم نزد فارابی و ابن سینا و موسی بن میمون یافت می شود و در دیدن فرشته وحی خلاصه می شود ولا غیر. و تازه این را هم گویا اسپینوزا از ابن میمون گرفته است والبته مقبول متدینان هم هست. دیگر این که مساله مهم سخن گفتن خداوند و حلّ معضل آن از طریق یکی دانستن کلام پیامبر با کلام خدا از سخنان اسپینوزا بکلّی غائب است و دیگر اینکه مفهوم رویا اصلا وابدا از ذهن او عبور نکرده و بر قلمش جاری نشده است و دیگر اینکه وحی رویایی که زبانش زبان رویا ولذا محتاج خوابگزاری ست نیز نزد اسپینوزا یافت نمی شود و…
تکیه بر قوه خیال که از قوت های اسپینوزاست مقدمه نیکویی ست برای تفطّن به رویایی بودن وحی ،اما این تفطن و لوازمش نصیب او نشده است.
اخیرا بزرگداشتی برای آقای صادق جلال العظم در برلین ترتیب داده شده بود که یکی از سخنرانان، آقایی به نام عبالجبار فالح، سه کتاب را به عنوان تاثیرگذارترین کتاب ها در جهان اسلام، در ده سال اخیر، دانسته است که یکی از آنها «قبض و بسط تئوریک شریعت» بود. ایشان از این کتاب بسیار تجلیل کرده اند و به بحث معرفت شناسی و پیش فرض ها در آن اشاره داشته اند. شما از این بزرگداشت اطلاعی دارید و آیا کتاب قبض و بسط به زبان انگلیسی ترجمه شده یا ایشان ترجمه عربی آن را مطالعه کرده اند؟
سروش: بله. این سمینار در برلین و در فوریه ۲۰۱۷ تشکیل شد و افرادی چون آقای عزیزالعظمه و فالح بغدادی در آن جا سخنرانی کردند. آقای صادق جلال العظم یکی از سه نفری بودکه ما با هم در سال ۲۰۰۵ جایزه اراسموس را در آمستردام هلند دریافت کردیم. اولین بار بود که من ایشان را می دیدم . خانم مرنیسی که در این جایزه با ما شریک بودند ، را قبلا دیده بودم . ایشان و آقای عابد الجابری در یکی از سخنرانی های من در مراکش شرکت کرده بودند و آن جا ایشان را دیده بودم. و اکنون که می بینم همه آنها رفته اند به یاد این شعر سعدی می افتم که:
رفیقانم سفر کردند هر یاری به اقصایی/خلاف من که بگرفته ست دامن در مغیلانم
باری ، آقای صادق العظم یک مارکسیست سوری بود. این اواخر قدری نرم تر شده بود. سال ها بود که مقیم آلمان بود. نزدیک پنجاه سال پیش کتابی نوشت به نام نقد الفکر الدینی . این کتاب را بیست و چند سال پیش در آلمان نزد یکی از پروفسورهای اسلام شناسی دیدم و مطالعه کردم. و کتاب چندان جذّابی نیافتم . یعنی این همه کتاب که در نقد فکر دینی ، خصوصا در اروپا نوشته شده ( برخی از آنها مثل گوهر مسیحیت فویر باخ را من در دانشکده الهیات تدریس می کردم ) ، این کتاب در مقایسه با آنها هیچ درخششی نداشت. اما این کتاب در کشورهای عربی، خصوصا در لبنان و سوریه، غوغا کرده بود. و حتی به خاطر این کتاب می خواستند صادق جلال العظم را اعدام کنند. چند روزی هم او را به زندان افکنند و در نهایت آزاد شد. و سپس شهرت زیادی پیدا کرد و کارش را ادامه داد و بعد که اعراب در سال ۱۹۶۷ از اسرائیل شکست خوردند ، چندین کتاب در باره آن شکست نوشت. و می توان گفت عالم فلسفه را رها کرد و وارد عالم سیاست و فرهنگ شد. تخصص اصلی او در فلسفه کانت بود. ما یکی دو بار هم در آلمان و هلند در گفت وگوهایی با هم شرکت داشتیم و اصطکاکاتی هم میان ما رخ داد. مردی جدلی بود و همواره می خواست حرفی را از طرف مقابل بگیرد و به سر او بکوبد. در ۲۰۱۶ وفات کرد و بزرگداشت هایی برای او ترتیب دادند. در جلسه ای که از آن یاد کردید ، بله ، آقای فالح سخنرانی کردند و برایم عجیب بود که ایشان قبض و بسط را از جمله آن سه کتاب مطرح کرد. پیدا بود آن کتاب را به عربی مطالعه کرده و کاملا از مطالب کتاب آگاهی دارد مثل تفکیک دین از معرفت دینی و نیاز معرفت دینی به معارف بشری و همینطور پیشفرض هایی که معرفت دینی به آنها نیاز دارد و از بیرون معرفت دینی می گیرد. او به پیامدهای سیاسی کتاب هم وقوف داشت و می گفت نویسنده کتاب در واقع به عالمان دین می خواهد بگوید شما افراد صالحی برای فهم دین نیستید. چون نه پیشفرض های لازم را در اختیار دارید و نه پیشفرض های موجودتان تنقیح شده است. او در سخنانش اظهار تاسف کرد و گفت متاسفم که میان صادق العظم و عبدالکریم سروش سوء تفاهمی پدید آمد. و معتقد بود که تئوری قبض و بسط می تواند راهگشای نوعی سکولاریسم در ایران باشد. از تاکیدات او البته این بود که صادق العظم فلسفه علم نمی دانست و سروش می دانست. یعنی او هم به این نکته توجه کرده بود که تئوری قبض و بسط چیزی در فلسفه معرفت دینی ست نه خود دین و دانشی ست درجه دوم که تعلق به فلسفه علم دارد.
شما رویاهای رسولانه را مصداقی از نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت دانسته اید و در پاسخ به یکی از ناقدان هم گفته اید که «گویی ناقد محترم به پیش از قبض و بسط بازگشته اند». لذا این پرسش جای طرح دارد که گویی شما هم چنان به نظریه قبض و بسط در کلیتش پای بندید ، اما از سوی دیگر ،در «کلام محمد (ص)» که متکای رویاهای رسولانه است به نظر می رسد متن محوری قبض و بسط ترک یا نفی شده است.آیا چنین است؟
سروش: البته من از پاره ای از مطالب قبض و بسط اکنون عبور کرده ام، که برای شما خواهم گفت. اما اصول قبض و بسط همچنان متکای تئوری های بعدی من است. به این معنا که تئوری های بعدی ناقض آن نیستند. در قبض و بسط گفته ام برای فهم متن دینی به پیش فرض هایی محتاجیم و این پیشفرض ها انواع و مراتبی دارند. از مراتب عالی آنها گرفته ، (یعنی آنهایی که وجودشان اجتناب نا پذیر است و بدون آنها قدم از قدم نمی توان برداشت ، خصوصا پیشفرض هایی که به زبان مربوط می شوند)، تا پیشفرض هایی که شاید بتوان از آنها اجتناب کرد ، اما چنان از جنس بدیهیات شمرده می شوند که عملا نمی توان از آنها پرهیز کرد. در تئوری شاید بشود از آنها پرهیز کرد اما در عمل دقیق ترین محققان هم نتوانسته اند آنها را از ذهن خودشان پاک کنند. مثلا اینکه زبان واجد استعاره هست یا نه از پیش فرضهای اجتناب ناپذیرست اما اینکه قرآن به زبان عرفی سخن گفته یانه یا اینکه پیامبر نومینالیست بوده یا رئالیست بدیهی نیست و محل کلام است .این هم که گاه گفته می شود باید ذهن را از پیشفرض ها پاک کرد ، اگر شدنی باشد ، در مورد پیشفرض های ممکن و اجتناب پذیر است نه پیشفرض های اجتناب ناپذیر که تقریبا حالت مقولات فاهمه کانتی را دارد که بدون آنها فهم ممکن نیست. من همچنان به اینها پای بندم و آنها را فرو ننهاده ام. و نکته مهم این که در بسط تجربه نبوی من چند پیشفرض را پیش نهاده ام و بنابراین مطلقا به چارچوب و ساختار قبض و بسط دست نزده ام. آن جا گفته ام که مثلا پیامبر ، پیامبرتر می شود یا کلام خدا همان کلام محمد است. این پیشفرض ها دقیقا در چارچوب قبض و بسط قرار می گیرد. اینها می گویند شما وقتی دارید قرآن را می خوانید ، بدانید که این سخن یک بشر است . دقیقا همان «انا بشر مثلکم» . البته این بشر تفاوتهایی با بشرهای دیگر دارد ، اما بشر است. یا در رویای محمد ص ، که زبان قرآن را زبان بیداری نمی دانم بلکه زبان رویا می دانم ، در واقع پیشفرضی اجتناب ناپذیر را معرفی می کنم. و این هم صد در صد درون چارچوب قبض و بسط قرار می گیرد. این جا هم به خواننده می گویم قرآن را چنان بخوانید که گویی کسی در حال بیان خواب های خویش است.(قیاس کنید با سخن سهروردی که قران را چنان بخوان که گویی بر تو نازل شده است )و اگر کسی کلام محمد یا رویاهای رسولانه را قبول نداشته باشد ، باز هم پیشفرض دارد. پیشفرضش این است که زبان قرآن زبان بیداری است. یا پیشفرض دیگرش این است که قرآن کلام مستقیم خداست . پس در هر دو حال چه من و چه مخالفان من هر دو پیشفرض داریم و بنابراین در یک وادی سیر می کنیم و در یک جاده قدم می زنیم وآن جاده قبض و بسط است. درست مانند ماشین هایی که در یک جاده می روند اما برخی در سمت راست و برخی از روبرو در سمت چپ. پس ما از قبض و بسط بیرون نرفته ایم و امکان بیرون رفتن هم نیست.
اینکه پیشفرض ها از کجا آمده اند مهم نیست. مهم اینست که پیشفرض ها علاوه بر نقشی که در فهم متن دارند در توجیه باورها هم اثر می گذراند و لذا باید منقح باشند.
اما این که چیزهایی در قبض و بسط آورده ام که اکنون باید از آنها عبور کنم ، بله، چیزهایی هست. من در قبض و بسط پیشفرض جامعه مومنان را لحاظ کرده ام و آن این است که قرآن کلام خداست. بارها در قبض و بسط عبارت «در نگاه مومنان » را آورده ام. و البته تا آن موقع خودم هم قائل به همین پیشفرض بودم. مثلا آن جا گفته ام چون خدای قرآن خدای طبیعت هم هست نمی تواند در قرآن چیزی بگوید که در تعارض با فهم عالمانه از طبیعت باشد. یا مثلا کلمه خورشید در قرآن، چون خداوند آن را گفته پس همه مدلولاتش که در علم الهی هست در معنای آنهم لحاظ می شود، مثل این که کره ای است از گازها و …. خب الان من دیگر به این مطالب قائل نیستم. اینک می گویم خورشید در قرآن ، خورشید رویای محمد (ص) است و اصلا ممکن است معنایش خورشید بیرونی نباشد و ….پس برخی پیشفرض هایی که در قبض و بسط آگاهانه یا ناآگاهانه به کار برده ام و با کلام خدا بودن قرآن ارتباط پیدا می کند اکنون فرو می ریزد.
البته ،تا آن جا که به یاد دارم، در قبض و بسط هم تصریح کرده اید که به استخراج علوم تجربی از قرآن معتقدید نیستید.
سروش: بله درست است. من هیچ وقت چنین عقیده ای نداشتم. من از شانزده یا هفده سالگی که در دبیرستان علوی تحصیل می کردم، یکی از اساتید ما ، مرحوم آقای رضا روزبه ، همین که می خواستند مطالب علوم تجربی را از قرآن بیرون بکشند با ایشان مخالفت می کردم. هیچ گاه چنین چیزی به دل من ننشست و هر گز مدافع این امر نبودم. در قبض و بسط این مقدار در ذهن من بود که قرآن نباید با علوم منافات داشته باشد، اما اکنون امکان منافات داشتنشان را هم مشکلی نمی دانم.
در قبض و بسط در باب فهم قرآن می گویید میان مراد مولف و معنای متن باید تفکیک کرد ، آیا همچنان به آن پای بندید؟
سروش: بله در مورد تفکیک معنای متن و مراد متکلم، همچنان به آن پای بندم. در مورد هر متنی این تفکیک صادق است ، چه متن دینی و چه غیر دینی. ممکن است این دو بر هم بیفتند و ممکنست بر هم نیفتند. من قائل به مرگ مولف هستم. از قضا ، مرگ مولف از نکاتی است که من خود به آن رسیده بودم و بعدها دیدم رولان بارت و برخی دیگر هم گفته اند. مولف متن که پیامبر باشد اکنون غایب است و ما به او دسترسی نداریم و لذا به دنبال آنچه در ذهن پیامبر می گذشته نباید بگردیم، بلکه باید به دنبال معنای متن برویم. دست یافتن به مراد مولف کاری صعب است ، اگر نگوییم محال است. به علاوه کسی چون خدا عالم به این مطلب بوده است که ممکن است از متن فهم هایی بشود که مغایر مراد متکلم است. این اقتضای زبان است و گریزناپذیر. بله، من مولف قرآن را کسی می دانم که در دسترس نیست، همانطور که حافظ یا مولوی را.
یک خوانش رادیکال از مرگ مولف وجود دارد و آن این که به هیچ وجه امکان دست یافتن به مراد متکلم نیست. اما بر طبق خوانش دیگری ، ممکن است در میان فهم ها از یک متن ، یکی از فهم ها مراد متکلم باشد. شما به کدام خوانش قائلید؟
سروش: مقصود من دومی است. البته من این را به بیان خودم می گویم. نظر من این است که ما ممکن است به مراد متکلم برسیم اما خودمان نمی دانیم که رسیده ایم. یعنی در میان فهم های مختلف ما از متن ، شاید یکی از آنها منطبق با مراد متکلم باشد، اما ما تشخیص نمی دهیم کدام است. پس این در حکم این است که به مراد متکلم نمی رسیم. نمی گویم هرگز نمی رسیم ، لکن وقتی هم رسیدیم نمی دانیم رسیده ایم یا نه. در علم هم همینطور است. فیلسوفان علم هم می گویند ما نمی توانیم بدانیم به قوانین صادق در باره طبیعت رسیده ایم یا نه. یعنی شاید از قضا در میانشان قوانینی باشد که همیشه صادق اند. اما ما نمی دانیم. پس با همه آنها باید طوری برخورد کنیم که شاید روزی ابطال شوند. بقول مرحوم فیض کاشانی
گفتم به کام وصلت خواهم رسید روزی / گفتا که نیک بنگر شاید رسیده باشی
ممکن است همان وقت که آدمی گله از فراق می کند در وصال باشد اما دریغا که پرده ای این جا حاجب است و «چون پرده برافتد نه تو مانی و نه من ».
شاید روز قیامت بفهمیم که مراد متکلم چه بوده است. همانطور که در قرآن آمده «ان ربک یحکم بینهم یوم القیامه فیماهم فیه یختلفون». اما هنوز که قیامت قائم نشده است.
تشکر می کنم آقای دکتر، من پرسش هایم در باره قبض و بسط را خاتمه می دهم ، گرچه از شما قولی می گیرم تا روزی بحثی مستقل در باره آن داشته باشیم.
سروش: بسیار خوب
ایده های اصلی شما در بسط تجربه نبوی ، در رویاهای رسولانه همچنان حضور دارد . اجازه دهید چند سوال در باره این کتاب مطرح کنم:
شما در کتاب بسط تجربه نبوی از کشف تام محمدی ( ص) چنین سخن گفته اید « پیامبر اسلام خاتم بود، یعنی کشف تام او و به خصوص مأموریت او برای هیچ کس دیگری تجدید نخواهد شد. (ص ۱۰ )» سوال من این است که اولا، منظور شما از کشف تام محمدی چیست؟ و ثانیا آیا رابطه ای میان این کشف تام و ماموریت پیامبر وجود دارد؟ و ثالثا، آیا با اعتقاد به کشف تام پیامبر، جایی برای تکامل و بسط تجربه نبوی پس از پیامبر باقی می ماند یا نه؟
سروش: بله ، شما انگشتتان را بر نکته خوبی ، یا جراحت خوبی ، نهادید. این را باید مرهم نهاد. باید بگویم من در آن کتاب مسامحه ای کردم. یعنی قول عارفان را نقل کردم، بدون این که قیودی بر آن بیفزایم و این نیفزودن قیود باعث سوء فهم شده است ، که البته مقصر اصلی شخص بنده هستم. عارفان ما در مقام تبیین خاتمیت پیامبر می گفتند چون پیامبر اسلام به حد اعلای درجه کشف رسیدند و همه آفاق ممکن معرفت را تسخیر کردند ، لذا سرزمین دیگری برای تسخیر دیگران باقی نمانده است . به همین دلیل هم خاتم است. یعنی آخرین فتوحات را کرده است وهمه مدارج کشف را زیر پا نهاده است.الخاتم من ختم المراتب باسرها. من این کلمه کشف تام را آوردم، که نباید می آوردم و البته موجب سوء فهم هایی شده است. شما می دانید که من در باره خاتمیت پیامبر تقریبا هم رای با مرحوم اقبال لاهوری هستم، البته با توضیحاتی که خودم در این باب دارم و به آنها افزوده ام. و لذا قائل به کشف تامّ نیستم. اصلا کشف تامّ با علم محدود نبی ناسازگار است . همه کشف ها ناقص اند. در میان این ناقص ها مقایسه سخت است و به راحتی نمی توان گفت کشفی برتر از کشف نبی خاتم موجود هست یا نیست. به علاوه ، اساسا وقتی ما حقیقت را یک چند ضلعی بدانیم ، کشف برتر و فروتر معنا ندارد. یکی از جانبی نظر می کند و کسی دیگر از جانبی دیگر. این قدر این تجربه ها و کشف ها و رویاها متنوع و پیچیده و بغرنجند، که اصلا سخن گفتن از برتر بودن یکی بر دیگری بسیار مشکل است،شاید اضعف و اقوی داشته باشیم امامسلما تامّ نه. پیامبر اسلام یک انسان عالی و در حد بالایی از کمال و بصیرت بود و می توانست بواطنی وعوالمی را کشف کند که هنوز هم برای ما تازه است و ما می توانیم در ظل تجارب او حرکت کنیم و به اصطلاح صوفیان بر سر سفره او بنشینیم. اما این معنایش این نیست که همه غذایی در سفره او بوده است. به زبان ساده تر، با آمدن قرآن حرف های خدا تمام نشده و تجربه های ممکن دینی به پایان نرسیده است. هم اسرار جدیدی برای کشف شدن وجود دارد و هم عوالم تازه ای.مولانا و حافظ هم برخی از حرف های ناگفته خدا را گفته اند. پیامبری مثل شاعری است. هیچ وقت نمی توان گفت حافظ یا مولوی بالاترین شاعر است. فقط می توان گفت اینها قله های بلندی را فتح کرده اند. اصلا بالاترین شاعر معنا ندارد، گرچه شاعر ضعیف ممکن وموجودست. حافظ در نوع خودش عالی است ، سعدی هم همینطور و مولوی هم. من در این جا قائل به کثرت ام؛ کثرتی غیر قابل تحویل به وحدت. من به بسط تجربه نبوی قائلم و نه به کشف تام. و این منافاتی با خاتمیت ندارد. خاتمیت یعنی خاتمیت در ماموریت. ماموریت نبوی ختم شده است نه تجربه نبوی.
پرسش دومی را در باره بسط تجربه نبوی طرح می کنم که البته شقوقی دارد. من کل سوال را بیان می کنم و سپس به تک تک آنها اشاره می کنم.شما در جایی از مقاله ی ذاتی و عرضی در ادیان نوشته اید: «شک نیست که اگر اسلام به جای حجاز در یونان و … ظهور می کرد، اسلام یونانی و … عرضیاتشان که تا عمیقترین لایههای هستهی مرکزی پیش میروند با اسلام عربی تفاوت بسیار میکرد.» (ص ۶۴).حال سه پرسش در این جا می تواند مطرح شود. یکی این که اگر عرضیات دین تا عمیقترین لایه های ذاتیات دین پیش رفته اند آیا تفکیک ذاتی و عرضی تفکیکی بی حاصل نخواهد بود؟ و آیا عملاً می توان به کشف ذاتیات نائل شد؟و سوال دیگر این که نحوه ی ارتباط ذاتی و عرضی چگونه خواهد بود؟و سوال سوم در این رابطه این است که اساسا چرا از واژه های ذاتی و عرضی استفاده کرده اید ، در حالی که می دانید این دو واژه موهم معنای ذاتی و عرضی ارسطویی است و حتی در یکی از پاورقی های بسط تجربه نبوی نوشته اید که منظورتان ذاتی و عرضی ارسطویی نیست ؟
سروش: در مورد بخش اول سوالتان باید بگویم این که عرضیات تا عمیق ترین لایه های ذاتیات پیش رفته اند، بیان مبالغه آمیزی است و می خواسته ام تنبه دهم به این که عرضیات چه پوسته کلفتی هستند و بسیاری از چیزهایی که ما ذاتیات می پنداریم در مقام کاوش و تحلیل ممکن است به این نتیجه برسیم که آنها ذاتی نبوده بلکه عرضی بوده اند. یعنی عرضیات ذاتی نما بسیارند. منظورم این بوده که تا عمیق ترین لایه های مسمّا به ذاتیات می روند و لذا باید هوشیار بود و آنها را ذاتی نگرفت. قصه عرضیات و ذاتیات و نسبت آنها مثل قصه ظن و یقین است . بسیاری از عرضیات را ذاتی می پنداریم چون رسوب کرده اند و سخت شده اند. ابن سینا در مورد ظن و یقین می گوید ما ظنون متراکمه را گاه یقین می پنداریم. زیرا آن قدر مانده اند و ستبر شده اند که جبّه یقین پوشیده اند و حاجب و غاصب یقین شده اند.
تفکیک ذاتی و عرضی ، شریعت را از دین جدا می کند. کل شریعت همان عرضیات است و دین عین ذاتیات است. دین عوض نشده و لذا در قرآن هست «شرع لکم من الدین ما وصّی به نوحا…» . شرایع همه عرضیاتند که روی آن ذاتی نشسته اند. به همین دلیل هم شرایع در ادیان متفاوتند. اشاعره هم می گفتند کلام نفسی خدا یکی ست ولی در میان هر قومی و نزد هر پیامبری ظهوری دارد.
اما این که چرا واژه عرضی و ذاتی را به کار بردم، حقیقتش انواع انتخاب ها جلوی من بود، مثلا ثابت و متغیر ، اصلی و فرعی و پوسته و هسته … و با این که می دانستم این دو واژه ابهام هایی را ایجاد خواهند کرد و کرده اند، ناچار آنها را به کار بردم ، ولی البته بارها توضیح دادم که منظور من ذاتی و عرضی به معنای ارسطویی نیست . من هنوز هم واژه های بهتری نیافته ام . اگر بیابم آنها را جایگزین اینها می کنم.
و اما این که از کجا بدانیم مقاصد شارع چیست : از راه گمانه زنی و فرضیه سازی و سپس یافتن شواهد مبطل و مویّد. من این جا پوپری ام. ما چیز دقیقی دراین جا نداریم. مثلا من می گویم «آدمی خدا نیست و بلکه بنده است» یک ذاتی دین است. این یک فرضیه است و اگر ابطال شود فرضیه بهتری به جای آن می نشیند. به نظر من اکثریت دین عرضیات آن است. گمانه زنی زیادی هم در باب ذاتیات نکرده ام و کوشیده ام خیلی به اختصار برگزار کنم. چون یافتن ذاتیات بسیار مشکل است بر عکس عرضیات که با معیارهای هفتگانه که داده ام یافتنشان آسانترست.
البته در پاورقی انتهایی مقاله ذاتی و عرضی وعده داده اید که شرحی از ذاتیات دین در نوشته ای مستقل خواهید آورد، که به این وعده وفا نشد.
سروش: وفا کردن به آن وعده مشکل است. وقتی به نتایجی برسم، انشاالله می آورم. این از کارهای دشوار است. در آن کتاب بیش از همه نظرم این بود که این دو مقوله را از هم تفکیک کنم و توضیح بدهم که بدون این کار دین شناسی ما ناکافی خواهد بود. در واقع من در آن جا هم باز پیشفرضی برای فهم دین دادم. و پیشفرض من این بود که بدانید در متن مقدس ذاتیاتی و عرضیاتی هست و همه ایات متن را در یک ردیف ننشانید. شبیه این که در قران محکماتی هست و متشابهاتی . نشان دادن مصادیق هم الزاما کار من نیست، چون از معرفت شناسی دینی که کاری است درجه دوم و در حوزه فلسفه علوم، بیرون است.در رویاهای رسولانه هم به مناسبتی به این مطلب اشاره کرده ام، که تعبیر خواب را از من نخواهید. البته اگر بتوانم این کار را می کنم.
بله، در یکی از پاورقی های بسط تجربه نبوی هم گفته اید که دین ذاتی و ماهیتی ارسطویی ندارد بلکه شارع مقاصدی دارد که همان ذاتیات دین اند. همان جا چند ذاتی دین را بیان کرده اید. گفته اید ذاتی دین در اعتقادات عبارت است از این که «آدمی خدا نیست و بلکه بنده است» ، در اخلاق «سعادت اخروی مهم ترین هدف زندگی آدمی و مهم ترین غایت اخلاق دینی است» و در فقه «حفظ دین و نسل و جان ومال وعقل مهم ترین مقاصد شارع در حیات دنیوی است». همچنان شما این سه را جزو ذاتیات می دانید؟
سروش: تقریبا بله. با این تفاوت که من درباب مقاصد شارع در فقه تاملاتی دارم که وقتی خواهم گفت. الان مختصرا عرض می کنم . کسانی که خواسته اند مقاصد شارع را از فقه درآورند، یعنی بزرگانی چون امام جوینی و بعد از او غزالی و از همه مهم تر شاطبی و ابن عاشور و دیگران ، یک مقصد راکه به نظر من بسیار مهم است فرو نهاده اند و آن هویت است. یک بار در سمیناری در بوسنی برای اولین بار این را مطرح کردم. مقاصد شارع از جمله حفظ جان و نسل و عقل و … برشمرده شده ولی در نظر گرفته نشده که بسیاری از احکام شرع برای حفظ هویت اسلامی و دادن همبستگی و شخصیت واحد به مسلمانان است. به گمان من این موضوع امروزه در دنیای جهانی شده ما بسیار نمود دارد و توجه به آن دارای اهمیت است. مثلا این که قبرستان مسلمانان جدااز قبرستان دیگران باشد و روز تعطیلشان روزی جدا باشد و نماز رو به قبله باشد وایام روزه به دلخواه نباشد واعلام وقت نماز با اذان باشد و کفار بقولی نجس شمرده شوند و…. اینها هیچ مصلحت قدسی ویژه ای ندارد بلکه برای تمیز نهادن میان این امت و امت های دیگر است. مانند پرچمی که کشورها دارند. دوم و مهمتر این که عجیب است که فقه شناسان ( البته باید بگوییم فقه شناسان اهل سنت، چون فقه شناسان شیعه در این جهت هیچ دلیری نورزیده اند ) عدالت را جزو مقاصد شارع نیاورده اند. یعنی ابدا نگفته اند فقه برای بسط عدالت آمده است و در غایات احکام فقهی عدالت منظور شده است. حال ممکن است بگویند حفظ مال و جان و … مقتضای عدالت است بلی عدالت می باید به منزله یک رکن جامع معرفی شود تا این ها وبسی بیش از این ها زیرمجموعه آن باشند. این عدم توجه به عدالت در تاریخ فرهنگ اسلامی قصه پر غصه ای است که باید در جای خودش نوشته شود . من چند ماه پیش که در دانشگاه دیتون در اوهایو سخنرانی ای داشتم ، عین این مطلب را آن جا مطرح کردم. عنوان سخنرانی عدالت در تاریخ اسلامی بود . آن جا به صراحت و به شرح آوردم که این ها مقاصد خمسه ای هستند که فقه شناسان ما مطرح کرده اند اما عدالت از نوشته های آنها غایب است. عدالت در فلسفه سیاسی ما هم غایب بوده است. آزادی هم که نداشته ایم و حال چگونه می خواهیم وارد دنیای مدرن شویم، نمی دانم. در هر حال من معتقدم عدالت را باید بر این مقولات افزود. لذا در باب مقاصد شارع در فقه هم فکر می کنم دست کم آن پنج تا به هفت تا تبدیل شود یا برخی زیرمجموعه برخی دیگر قرار گیرند. به علاوه آن فقه شناسان عزیز این مقاصد شارع رااز احکام جنایی و جزایی اسلام برگرفته اند ، که شاید مدل مناسبی نباشد و جهد جدیدی بطلبد. این را به فقیهان می سپارم چون میدان بازی من نیست.
آقای دکتر به بحث اصلی این گفتگو یعنی ، رویاهای رسولانه، می رسیم. ما بنا داریم پاره ای از نظرات ، خوانش ها و نقدهای مربوط به رویاهای رسولانه را با شما به گفت وگو بگذاریم. از دکتر حسین واله شروع می کنیم.
تابستان گذشته در باشگاه اندیشه جلساتی در بررسی رویاهای رسولانه برگزار شد که گزارش آن در سایت «زیتون» به چاپ رسید. یکی از سخنرانان آقای دکتر حسین واله بودند. ایشان رویاهای رسولانه را مستعد دو خوانش دانستند. خوانش اول با عنوان « رویا دارای حیث التفاتی است» و خوانش دوم با عنوان « رویا فاقد حیث التفاتی است». ایشان به خوانش اول به تفصیل پرداختند و خوانش دوم را به نحو اجمال و به منظور روشن کردن خوانش اول بیان کردند. و پیداست که خوانش اول را به رویاها نزدیک تر می دانند. اجازه دهید هر دو خوانش را در این جا بیان کنم و سپس نظر شما را در باره این آنها خواستار شوم .
دکتر واله پیش از بیان این دو خوانش ابتدا تصریحات صاحب نظریه رویاها را بیان می کنند:
قرآن گفته محمد (ص) است نه خدا
قرآن خواب نامه است یا مکاشفه نامه
صحنه های ترسیم شده در قرآن را محمد(ص) دیده است
زبان قرآن زبان خواب است نه زبان بیداری
قرآن تعبیر می خواهد نه تفسیر
رویای محمد(ص) معصومانه است .محمد(ص) از خدا پر شده است
نظریه رویای رسولانه بحثی فنومنولوژیک است ، نه کلامی نه فلسفی و نه تفسیری
نظریه رویا مشکلات تعارض با علم ، تعارض با اخلاق ، اسطوره ها ، پارادوکسها …) را حل می کند
تجربه نبوی بسط می یابد
وی پس از این مقدمات لازم ، خوانش اول یعنی « رویا حیث التفاتی دارد» را مستلزم ۱۰ گزاره می دانند:
۱- ترم « رویا» به صورت استعاری به کار رفته است
۲- حقیقتی در رویا مکشوف می شود
۳ – تعبیر رویا برای کشف حقیقتی مستقل از ذهن است
۴ – حقیقت مکشوف بیان زبانی دارد
۵ – بیان زبانی آن رنگ تاریخی دارد
۶ – تعبیر خود نبی ممکن است خطا باشد ( ؟) که البته این به صورت پرسش طرح شده است
۷ – خود تجربه رویا ممکن است خطا باشد(؟) این هم به صورت پرسش طرح شده است
۸ -تعبیر رویا شرایطی دارد
۹ – زبان رویا زبان بیداری نیست و زبان تعبیر هم می تواند چنین باشد
۱۰ – معصومانه = فاقد دغل+ فاقد خطا
ایشان این خوانش ( خوانش اول) را مستلزم پنج پیشفرض ضروری دانسته اند که عبارتند از:
۱ – رویا یک مکانیزم کشف حقیقت است ( در عرض مکانیزم های دریافت های حسی و عقلی متعارف)
۲ – کشف حقیقت با این مکانیزم زبان پذیر است
۳ – بیان زبانی این حقیقت تعبیرپذیر است
۴ – تعبیر برای معبر و دیگران به کشف حقیقت منجر می شود
۵ – تعبیر در زبان بیداری رخ می دهد ( وگرنه تسلسل پیش می آید)(۱)
سروش: تشکر می کنم از شما. و از آقای واله هم تشکر می کنم برای طرح دقیق این مطالب با یک طبقه بندی خیلی خوب، کاری که من در نوشته های خودم نکرده بودم و ایشان به صورتی عالمانه و با اجتهاد دو خوانش ممکن را طرح کرده اند. البته ایشان نکته های خیلی ریزی را طرح کرده اند که جای بحث دقیق در باره تک تک این نکات در چنین گفت وگویی نیست، خصوصا که خود ایشان در این گفت وگو حضور ندارند. اما در هر حال ، بنده با بسیاری از این نکات ایشان موافقم. من علی الاصول خوانش شناختی از خواب دارم. و مراد اصلی من این بوده است که رویا حیث التفاتی دارد( همیشه ازین اصطلاح حیث التفاتی و کون التفاتی وحشت داشته ام وبدان بی التفات بوده ام.کاشفیت چه نقصی داشت که التفات یا قصدیّت intentionalityرا بر گزیدند!؟)و در مقام کشف و پرده برداری است و خبر از ماوراء می دهد و این حقایق به زبان خواب بیان می شود و این خواب قابل تبدیل و ترجمه به زبان بیداری است که تعبیر نامیده می شود. و چنین نیست که فقط حالات ذهنی پیامبر باشد. واگرچه در ناهشیاری صورت می بندد در بیداری به صورت مراد جدی وآگاهانه با مخاطب درمیان نهاده میشود.
اما این که آیا هدف از این مقالات حل مشکل تعارض علم و دین بوده است یا حل مشکلات کلامی یا فلسفی و غیره، این دیگر محول به خوانندگان است. این جا مراد متکلم چندان شرط نیست. می توانم بگویم که من چندان به این گونه پیامدها فکر نمی کردم. آنچه به دنبالش بودم این بود که ما چگونه این متن را بفهمیم. از یک طرف، از گذشته های دور در تفسیرها نظر کرده بودم، تفاسیر مرحوم طباطبایی ، فخر رازی و سید قطب و همینطور تفاسیر علمی و حتی انقلابی و انواع دیگر تفاسیر را مطالعه کرده بودم و برداشت های آنها را دائم در ذهنم می سنجیدم. از طرف دیگر ، آرای بزرگانی در عصر خودمان مانند محمد ارکون ، نصر حامد ابوزید و حسن حنفی و دیگران را هم مطالعه کرده بودم. همه این ها در پیش چشم من بودند. من بدون این که بخواهم جواب مشکلات را بدهم ، همیشه فکر می کردم آیا ما راه درستی رفته ایم یا نه و این که قرآن را چگونه متنی باید فرض کنیم و سپس به دنبال فهم آن برویم. آن گاه توجه من بیشتر به سوی نحوه تکون زبان وحی رفت و این قبیل نکته ها توجه مرا جلب کردند که مورخان گفته اند پیامبر در یک حالت ناهشیاری ، که من آن را رویا نامیده ام، وحی را تلقی می کرده است. دیدم تقریبا همه مورخان نوشته اند که پیامبر هیچوقت در حالت هشیاری وحی را نمی گرفته اند، خواه در مورد اولین آیات که در غار به ایشان وحی شد، و در سیره ابن هشام و ابن اسحاق صریحا آمده است که پیامبر می گویند من در خواب بودم که پنج آیه اول سوره علق را گرفتم و بعد بیدار شدم و دیدم جبرئیل تمام افق را پر کرده است، و خواه در شرایط دیگر ، چه در جنگ و چه در صلح ، در مسجد و جاهای دیگر، که ناگهان اصحاب می دیدند پیامبر احوال ویژه ای پیدا کرده واز خود بیخودشده اند وامثال آن که ابن خلدون در جلد اول مقدمه اورده است. ما این ها را می دانستیم ، اما غفلت کرده بودیم که این ها چه مدلولی دارند. وقتی من به دنبال مدلولش رفتم ، احساس کردم ما باید زبان قرآن را غیر از زبان متعارف بدانیم. به نظر من این که به پیامبر می گفتند این زبان تو یا بیان تو سحر است، علتش فقط این نبوده است که این زبان از نظر ادبی بسیار فاخر یا بلیغ است، بلکه آن ها احساس می کردند این کلمات از منبع دیگری برمی خیزد. با توجه به همه این ها، من به این نتیجه رسیدم که زبان قرآن زبان رویاست و بعد دیدم با این نگاه راز دو بخش مهم از قرآن آشکار می شود ؛ دو بخشی که می توان آنها را ازمقاصد اصلی شارع و جزو ذاتیات دین دانست، یعنی آیات معاد و توحید. این دو بخش معمولا لغزشگاه مفسران بوده و آنها را در اردوگاه های مختلف قرارداده است؛ یکی اهل ظاهر می شده و دیگری اهل باطن یا اهل تاویل. من بعد از اتمام مقالات رویاها که به دنبال ریشه های تئوری خودم در نوشته های پیشین رفتم ، دیدم ملاصدرا به همه این گروه ها طعن می زند و آنگاه خودش رایی را در میان می آورد و حتی می گوید رای من شبیه تعبیر خواب است. ایشان هم می گوید خصوصا در مورد معادشناسی و خداشناسی ما نیاز به تعبیر داریم. عین این لغت را ایشان به کار می برد. منتها تعبیر کردن ایشان به شیوه خاصی است که شاید در مقالات بعدی ام آن را توضیح دهم. در هر حال من به این می اندیشیدم که چگونه عالمان ما در فهم برخی آیات از زبان عادی قرآن دور می شدند و در آن جاها سراغ نماد ومجاز و ممثول و مثال و امثال آنها می رفتند. الان من در پرتو تئوری خودم می فهمم که همه آنها می گفتند زبان قرآن زبان متعارف نیست. اما نام دیگری هم روی آن نمی گذاشتند. می خواستند عرفی بودن زبان ومعانی ظاهری آنرا حفظ کنند . ملاصدرا بر این نکته تاکید دارد. او می گوید ما باید تا می توانیم ظاهر زبان را حفظ کنیم و بی جهت و متکلفانه معنای کلام را از ظاهر برنگردانیم. و بعد می گوید تعبیر همین طور است. این نکته مهمی است و خیلی ها آرزو داشتند که کاش می توانستند کلام را از ظاهرش برنگردانند. الان که من نگاه می کنم می بینم ، چنانکه مولوی می گوید « ما از پی سنایی و عطار آمدیم»، من راه آنها را ادامه داده ام و آنچه را آنها می خواسته اند فراهم آورده ام؛ زبان ظاهر را نگه داشته ام ، اما آن را از وادی ای به وادی دیگری برده ام ، یعنی از بیداری به خواب. و به قول مولانا
پس بگفتی شان که من بااین درم/ آرزوی جمله تان رامی خرم
با رویایی دانستن زبان قرآن آرزوی همه کسانی را که یا اهل تاویل بوده اند یا اهل ظاهر یا اهل تعبیر برآورده می کنم.
حتی در مورد بخش های تاریخی قرآن که برخی آنها را افسانه می دانند، خصوصا در مکتب ادبی تفسیر ، مثل امین خولی و شاگردش احمد خلف الله که قصه های قرآن را لزوما واقعی و تاریخی نمی شمردند. من هم همین مطلب را می گویم، اما می گویم اینها رویایی هستند. آنها می گفتند این بخش ها مثل قصه کلیله و دمنه است، گویی بزرگسالی برای کودکی قصه ای می گوید و مقصود خودش را در قصه می ریزد. اما من می گویم باید یادمان باشد که پیامبر این مطالب را بعد از برخاستن از حالت ناهشیاری می گفتند پس نمی توان گفت عامدانه مقصود خود را در قصه ها می ریختند. فقط رویت های خودرا می گفتند واین البته از نقش شناختاری و کاشفیت وحی نمی کاهد. همچنان که قائلان به نظریه سنتی وحی آن را غافلگیرانه می دانند و در عین حال کاشف از واقع. من کتاب التصویر الفنی فی القرآن سید قطب را که می خواندم. می دیدم که قطب خیلی خوب این نکته را پرورانده است که مشاهد و مناظر قیامت بسیار زنده اند، یعنی گویی کسی دارد اینها را می بیند و بیان قرآن هم به قول او تصویر فنی یا هنرمندانه از آن مناظر است. همه این ها در ذهن من بود. به نظر من به یک معنا همه اینها زیر عنوان «رویایی بودن قرآن» آورده می شود. حال می توانم بگویم قرآن هم تصویر هنرمندانه است چنان که قطب گفت و هم محتاج تعبیر است چنانکه ملاصدرا گفت و هم محتاج تاویل است چنانکه معتزلی ها و دیگران گفته اند و هم الفاظ قرآن بر ظواهرشان می مانند چنانکه اشاعره می خواستند. این نظریه مطالب دیگری را هم توضیح می دهید. مثلا در مورد تاریخ پیامبران در قرآن مطالبی آمده است مثل این که بخشی از قوم یهود تبدیل به بوزینه شدند. اینها در هیچ تاریخی نیامده است . و البته در تورات هم نیامده است. مفسران ما برخی به مسخ شدن ظاهری آنها معتقد بودند و برخی هم آن را مسخ باطنی می دانستند. این نشان می دهد که آنان در این جا با مشکلی مواجه بودند در حالیکه تئوری رویا خیلی خوب اینها را توضیح می دهد. وقتی من رویایی بودن زبان قرآن را فهمیدم حقیقتا لبخندی بر لبانم پیدا شد، از نوع لبخندهایی که به وقت روبرو شدن با حقیقت بر لبان آدمی ظاهر می شود.
من غافل نیستم ازاین که ابهاماتی دراین نظریه هست که باید بر طرف شود .اما به جنبه های استوار آن و حلّال مشکلات بودنش هم توجه واعتقاددارم.
آقای واله لازمه خوانش اول را ،که مورد قبول شما هم هست، این می دانند که ترم رویا باید استعاری به کار رفته باشد، نظر شما چیست؟
سروش: من اصرار دارم که کلمه «رویا» را در این جا به معنای حقیقی نه استعاری کلمه به کار گرفته ام. مگر این که جناب واله معتقد باشند رویا جنبه شناختاری ندارد و لذا منظور از رویا باید چیز دیگری باشد. رویا همان وحی است واگر وحی استعاری و غیر شناختاری ست رویا هم هست واگر نه ،نه. رویاشناسانی مانند یونگ هم چنین نمی گویند. گذشتگان ما هم چنین تصویری نداشتند، وقتی خصوصا از خواب صادق سخن می گفتند آن را کاشف از واقع می دانستند. روایاتی هم که میگویند پاره ای از وحی های انبیا در رویا بوده است، همین را نشان می دهد . بسیاری از رویاهایی که درعهدین هست رویاهای پیش بینی کننده وکاشف از حقیقت هستند مانند رویای دانیال و دیگران.
همین جا بد نیست نکته ای را در باره نقد ناقد محترم محسن زندی راکه در دین آنلاین نوشته بودند، بگویم. ایشان وارد بحث های عصب شناسی شده بودند و از من خواسته بودند روشن کنم منظور من از خواب کدام یک ازمراحل مغزی است و این که مغفول گذاشتن این مطلب به اصل تئوری لطمه می زند. برخی ناقدان دیگر هم از من می خواستند خواب را تعریف کنم. در نقد محسن آرمین هم چنین چیزی بود. اما به نظر من هیچ نیازی به تعریف خواب نیست و من عمدا آن را تعریف نمی کنم. خواب تعریف دقیق ندارد و تعریف کردن آن هم ما را وارد ظلمت سرایی می کند که در آمدن از آن ممکن نیست. خواب را نباید تعریف کرد، بلکه باید آن را معنا کرد. همه ما می دانیم معنای انسان چیست و همه می دانیم معنای آب چیست. معنای اینها همان است که اهل زبان می فهمند. معنا همان استعمال است و به قول ویتگنشتاین مانند آن است که وارد بازی ای شده باشیم که کلمات را مانند توپ به سوی هم پرتاپ کنیم و با رعایت قواعد بازی آنرا به پیش ببریم. حداکثر می توان گفت چه چیزهایی خواب نیست .تعریف مربوط به مقام دیگری است. نمی توان گفت مردم قدیم چون پیشرفت های جدیددر باره پدیده خواب را نمی دانستند، پس معنای خواب را نمی دانستند. عموم انسان های گذشته و حال نمی دانند تعریف جامع و مانع انسان چیست اما معنای انسان را می دانند. وقتی می گوییم فلانی انسان خوبی است یا فلانی آدمکش است ، معنای انسان به خوبی روشن است. بلی من اگر اصطلاح تازه ای( مثل انرژی) در میان میآوردم ، باید آن را تعریف می کردم. درغیر این صورت گشتن به دنبال تعریف مفاهیم معلوم کاری بیهوده است.
نکته مربوطه دیگری را می خواهم بیاورم که در نوشته های فیس بوکی نصرالله پورجوادی دیدم؛ نوشته هایی که هم غیر دوستانه و هم بی خبرانه بود. بی خبرانه بود چون به تصریح خودشان مقالات مرا نخوانده بودند و بی ادبانه بود چون رویای قدسی را مانند باد مقعد قدسی بی معنا دانسته بودند !! وگفته بودند خواب خواب است و رسولانه و قدسی ندارد و البته همین مختصر را هم به ضد و نقیض هایی آمیخته بودند و امیر مازیار پاسخ خوبی به ایشان داده بود و گفته بود کلمه خواب مشترک لفظی است و این شما را به خطا افکنده است. این سخن کاملا درست است و من مایلم آن را توضیح دهم. ما در فارسی هم برای خوابیدن و هم برای خواب دیدن لفظ خواب را به کار می بریم. در عربی این ها را جدا می کنند. اولی «نوم» و دیگری «رویا» است. در انگلیسی هم اولی sleeping و دومی dreaming و در فرانسوی dormir /rever است. وقتی این دو جدا می شوند این مغالطه رخ نمی دهد. در فارسی چون این ها یکی هستند برای اذهان نیازموده مخلوط می شوند. سخن برسرخواب نیست، بلکه رویاست. یعنی صورت هایی که در خواب یا حالت های ناهشیاری دیده می شود. اینکه حواس تعطیل می شود یا نه، بحث دیگری است. مولوی اینها را خواب در بیداری می نامد «خواب می بینم ولی در خواب نه» ، خواب دیدن یعنی صور رویایی دیدن. آن چه در تئوری من دارای اهمیت است زبان رمزی آن است. حال نام آن را خواب بگذارید یا چیز دیگر، گرچه من تاکید دارم که نامش را همین رویا بگذاریم تا در مقام تبیین وحی ، مجهولی را با مجهول دیگری تعریف نکنیم. خلاصه آن که من رویا را تعریف نمی کنم و به همین معنای رایج و شناخته شده به کار می برم و نیازی به در میان آوردن تئوری های عصب شناسانه و روانکاوانه برای تعریف رویا ندارم، گرچه همه اینها در جای خود نیکوست. من هم قبول دارم که در خواب سلولهای مغز ماامواج و حالت های خاصی دارند و اگر کسی غذای خاصی بخورد یا دستکاری هایی در مغز او صورت گیرد رویاهای او می تواند متفاوت شود. من هم قبول دارم که این رویاها از تصورات و تصدیقاتی که قبلا در خزانه خیال بوده تغذیه می کنند. اما اینها لازم نمی آورد که خواب دیدن را تعریفی از نو بکنیم یا تعریف نکردنش را ابهامی در این نظریه بدانیم و اصلا لازمه پدیدار شناسی همین است که رویارا به پدیده های دیگر فرو نکاهیم.نوشته زندی خصوصا متضمن مغالطه کنه و وجه است fallacy of misplaced concreteness که کل شیئ را «صرفا» به وجهی ازان که جریانهای الکتروشیمیایی مغزند فرومی کاهد.
در هر حال من فی الجمله با مطالب آقای دکتر واله موافقم و البته برخی از آنها از فرط ایجاز برای من مبهم است . شما گفتید نقدهایی هم ایشان داشته اند که اینهاست که برای من اهمیت دارد.
بله، مثلا در باره زبان خصوصی. می گویند اگر زبان وحی خصوصی نباشد دیگران هم می توانند رویاهای نبوی داشته باشند.
سروش: خب بله ، به نظر من دیگران هم می توانند رویاهای نبوی داشته باشند. این همان بسط تجربه نبوی است، که اینک می توان گفت بسط رویای نبوی. بله
فیض روح القدس ار باز مدد فرماید/ دگران هم بکنند آنچه مسیحا می کرد
یعنی علی الاصول می توانند اما شاید هم هرگز رخ ندهد. به هرحال وحی منحصر به پیامبران نیست. به علاوه گزارش رویا که پیامبر با مردم در میان می گذارد چرا خصوصی باشد؟ صددر صدعمومی و شرکت پذیرست.به عبارت دیگر رویای هرکس رویای خود اوست اما بیانش آنرا بین الاذهانی می کند و کذا تعبیرش.
مطلب دیگرآقای واله این است که قائل شدن به زبان شناختاری با پدیدارشناسی وحی مغایر است.
سروش: من منظور ایشان را درست متوجه نمی شوم. بلی وقتی من می خواهم رویا یا وحی را پدیدارشناسی کنم، البته کاری ندارم که آن رویای صادقه است یا کاذبه ، بلکه خود آن را می خواهم بدانم چیست . به قول فیلسوفان فنومنولوژیست برگردیم به سوی اشیا چنانکه هستند. پدیدارشناسی یعنی وحی شبیه چیست؟ این چرا باید شناختاری بودن را مانع شود. سخن ایشان درست است که پدیدارشناس متکلم نمی تواند باشد. من نمی گویم این وحی صادق است. من همیشه می گویم در جامعه مومنان رویای پیامبر را صادق یعنی کاشف از واقع می دانند که البته با سخن من هم ناسازگاری ندارد.
یعنی در عین این که شما رویاهای رسولانه را شناختاری می دانید اما این شناختاری بودن را مانع از تحلیل پدیدارشناسی آنها نمی دانید؟
سروش :اصلا و ابدا. من از پدیدار شناسی به این وجهش بیشتر نظر دارم که پدیده را نباید تحویل به امر دیگر کرد و خودش را چنان که برما پدیدار می شود باید شناخت. لذا پدیدار شناسی البته با شناختن خالص پدیده همراه است.
ایشان در خوانش اول که آن را مستلزم ده گزاره دانستند ، دو گزاره را به صورت سوال مطرح کردند. یکی این که ممکن است پیامبر در تعبیر خواب خطا کنند؟
سروش: بله امکان دارد. و سابقه هم دارد. من از محی الدین عربی نقل کرده بودم که گفت ابراهیم علیه السلام در تعبیر خوابش خطا کرد. خب، در فرهنگ اسلامی یکی از بزرگترین عارفان معتقد است یکی از بزرگترین پیامبران در تعبیر خوابش خطا کرده است. بنابراین من علی الاصول به آن قائلم و آن را در بقعه امکان می نهم .حتی در رویاها هم نوشته ام که در خواب ، لشکریان دشمن را به پیامبر عمدا کم نشان دادند تا مسلمانان جرات وقوت بگیرند. پیامبر انها را در خواب کم دید و تعبیرش این بود که آنها واقعا کم اند و به مومنان چنین گفت اما این خطا به کمک او آمد. گفته اند:
بس خجسته معصیت کان کردمرد /نه زخاری بر جهد اوراق ورد؟
خطای مبارکی بود و اگرچه در واقع آنها بیشتر بودند ولی مومنان پیروز شدند و دشمنان شکست خوردند.
آقای واله گزاره بعدی را هم به صورت سوال طرح کرده اند «خود تجربه رویا ممکن است خطا باشد؟»
سروش: همیشه تعبیر تجربه است که می تواند خطا باشد یا نباشد. خواب تعبیر نشده خطا و درست ندارد. مانند حس آدمی است. به قول آقای طباطبایی در روش رئالیسم شما وقتی دستتان می سوزد، این نه خطاست نه صواب. صرفا یک حس است. بعد این حس را تفسیر می کنیم و خطا و صواب این جا مطرح می شود.
در پیامد سوم گفته اند وجود خطا مستلزم معیار نفس الامری خطا/ درست است و جود معیار نفس الامری خطا/درست مستلزم نقطه نظر منطقی فوق خطا/درست است و نقطه نظر منطقی فوق خطا / درست در جهان انسانی محال است ( شکاف ثبوت/ اثبات پرناشدنی است)… که پیشتر آوردیم
سروش: سخن ایشان فقط تئوری رویای رسولانه را هدف نمی گیرد. کلا هر جا پای شناخت و صدق و کذب در میان بیاید می توان این مطلب را گفت . بلی فاصله ثبوت ( نفس الامر) و اثبات (معرفت) هیچ وقت پر نمی شود. با این حال ما همه در عالم اثبات دور هم می گردیم. و به قول ویتگنشتاین بازی می کنیم و با این بازی جلو می رویم. به یک معنا سخن آقای واله فاندیشنالیزم یا مبناگرایی است. که طبق آن اول مبنا را باید محکم کرد و بعد روی آن ساخت و بالا رفت. درست در مقابلش عقلانیت انتقادی است که به نقادی اهمیت می دهد. می گوید فرضیه می دهیم و نقد می کنیم و به پیش می رویم. نمی نشینیم تا فاصله ثبوت و اثبات پر شود و بعد حرف بزنیم. ما در همین عالم اثبات نقادی می کنیم و جلو می رویم. من هم بیش از این نمی گویم و پا را فراتر نمی گذارم و تمنای محال ندارم. در هر حال چنانکه گفتم این یک اشکال مشترک الورود است. والله العالم.
پایان بخش نخست
ادامه دارد ….
————————————————————————–
(۱)پانوشت
۱.ایشان البته سه پیامد برای خوانش یکم برمی شمرند که عبارتند از :
پیامد اول در باره « زبان رویایی» است. مطابق رویاهای رسولانه «زبان وحی زبان خواب است نه زبان بیداری»
مقصود از زبان در این جا یکی از این دو می تواند باشد : الف ) زبان = دستگاه نشانه ها و ب ) زبان = کاربست دستگاه
اگر مقصود از زبان ، دستگاه نشانه ها باشد (الف) ، نتیجه این خواهد بود : زبان وحی زبان خصوصی است و دست کم برای مخاطبان عادی قرآن غیر قابل استفاده است و اگر مقصود از زبان کاربست دستگاه (ب) باشد، نتیجه این خواهد بود : عبارات قرآن از زبان طبیعی ( عربی) معنای سمانتیک می گیرد اما کارکردی متفاوت دارد و آن نمادپردازی است.
ایشان پرسشی را در این جا مطرح می کنند و آن گاه پاسخ های ممکن به آن را .
پرسش این است : آیا عبارات قرآنی به زبان ناشناختاری تعلق دارند یا شناختاری ( اما در سطح فراحسی – عقلی)؟
پاسخ های ممکن عبارتند از: اگر عبارات قرآنی به زبان ناشناختاری تعلق گیرند ، خروج از خوانش اول ( خوانش مورد بحث) رخ می دهد و اگر به زبان شناختاری تعلق داشته باشد مانع از تحلیل پدیدارشناختی وحی می شود
راه حل چیست؟
پیامد دوم این خوانش «تعبیرپذیری رویا»ست
تعبیرپذیری رویا متوقف است بر بیان زبانی داشتن رویا
و بیان زبانی داشتن رویا متوقف است بر بین الاذهانی بودن تجربه رویا ( به خاطر امتناع زبان خصوصی)
و بین الاذهانی بودن تجربه رویا نقض انحصار وحی است
آیا مومنان این پیامد را می پذیرند؟
پیامد سوم خطاپذیری ( تجربه نبی یا بیان زبانی تجربه نبی) است
در توضیح این پیامد ایشان می گویند :
امکان خطا مستلزم وجود معیار نفس الامری خطا/درست است
و وجود معیار نفس الامری خطا/درست مستلزم نقطه نظر منطقی فوق خطا/درست است
نقطه نظر منطقی فوق خطا/درست در جهان انسانی محال است ( شکاف ثبوت/اثبات پرناشدنی است)[یعنی کلا امکان خطا هیچ جا وجود ندارد؟]
از سوی دیگر
دسترسی شناختی به معیار خطا/درست شرط اسناد درستی (یا خطا) به تجربه ( و همچنین بیان آن ) است
بنابراین لازمه قبول امکان خطای نبی ، دسترسی شناختی مستقل ما به تجربه نبی است و اما اگر به خطاناپذیری نبی قایل شویم ، معنایش آن خواهد بود که کشف نبی کشف بین الاذهانی نیست و بل اختصاصی است
و نتیجه اختصاصی بودن کشف نبی ، بدون کشف شناختی بودن ایمان مومنان است و
و نتیجه ایمان بدون کشف ، بلاموضوع شدن فنومنولوژی وحی است
و در پایان محمل ممکن تئوری رویاهای رسولانه را عبارت می داند از:
هدف تئوری: غرابت زدایی از ذهنیت انسان مدرن ( نه اثبات کلامی باورهای دینی )
منظور تئوری: وحی کشف نوع سوم است + کشف تشکیکی است
روش : توسل به تئوری های زبانی و تفکیک آنها
مبنا: معنا و صدق مطلق نداریم. معیار معنا و معیار صدق در هر بازی زبانی درونی است نه بیرونی
فایده: حل مشکلات ظواهر قرآنی از طریق تفکیک دیسکورسیرویاروی «رویا» – ۲