چیستی زبان

چیستی زبان

زبان، که موضوع مطالعه علم زبان‌شناسی (linguistics) است، قابلیتی زیستی مختص به انسان بوده که پس از جهشی ژنتیکی در انسان بوجود آمده است. به باور نوآم چامسکی (Noam Chomsky) استاد دانشگاه MIT این جهش ژنتیکی انسان را دارای قابلیتی به نام ادغام (merge) کرده است که بر طبق آن انسان توانسته فکرهای ترکیبی بسازد. (ادغام، پایه‌ای‌ترین اصل محاسباتی تمام زبان‌های طبیعیست که بر طبق آن دو عنصر X و Y با هم ترکیب شده و گروه Z را میسازند و Z نیز به نوبه خود با عنصری دیگر ترکیب شده و الی آخر.) قابلیت زبان (ادغام)  قاعدتا قبل از سفر ابتدایی انسان (حدود ۶۰ هزار سال پیش) از آفریقا به نقاط دیگر روی داده است زیرا تمام انسان‌های جهان دارای قابلیت زبانی‌اند. انسانها احتمالا تا تکامل و مناسب شدن اندام‌های گویایی (پیچیدگی لب‌ها، پایین آمدن حنجره و بوجود آمدن حلق، صاف شدن دندان‌ها و …) از اشاره دست برای برون‌ریزی زبان استفاده می‌کرده‌اند؛ اما بعدتر که توانستند با کمک اندام‌های گویایی از سیستم صوتی برای برون‌ریزی زبان استفاده کنند آن را به اشاره ترجیح دادند زیرا انرژی کمتری می‌طلبد و در تاریکی شب نیز قابل استفاده است. احتمالا موتاسیون به موقع ژن FOXP2 انسان را قادر ساخت که بتواند زبانش را تکلم کند. (ژن FOXP2 را ژن زبان می‌شناسند. اختلال این ژن اولین بار در یک خانواده ساکن جزیره انگلیس شرح داده شده است. این ژن برای توسعه طبیعی توان‌های دستور زبانی و سخن گفتن لازم بوده و کنترل حرکات ضعیف حنجره نیز به کار این ژن مربوط است. اختلال در این ژن باعث این موارد می‌شود: اختلال در پردازش کلمات، اختلال در فهم ساختار جملات پیچیده، عدم توانایی در گفتار قابل فهم، اختلال قدرت در حرکت دادن دهان و صورت [غیر کلامی] و بی‌حرکتی نسبی پایین صورت و دهان، به خصوص لب فوقانی و ضریب هوشی پایین در جنبه‌های گفتاری و غیرگفتاری.)

با توجه به مطالب بالا، ترکی، فارسی، انگلیسی، عربی و … همگی بروزهایی از قابلیت زبانی بشر هستند. پس در اینجا واژه “زبان” دارای دو معنی شد: زبان به معنی قابلیت زیستی و زبان به معنی هرکدام از بروزهای این قابلیت زیستی (ترکی، فارسی، آلمانی و …) که توسط سیستم صوتی و اشاره‌ای و … موجود است. هر کدام از این بروزها ویژگی‌های خاص خود را دارند که به آن‌ها اصطلاحا ویژگی‌های رده‌شناختی (typological) می‌گویند. مثلا برخی زبانها تمایل دارند که هر چه بیشتر مفاهیم را بصورت فشرده در یک کلمه بگنجانند که نامشان زبانهای ترکیبی (synthetic) است. برخی دیگر برعکس تمایل دارند مفاهیم را به صورت مجزا در کلمات مجزا و جدا جای دهند که نامشان زبان‌های تحلیلی (analytic) است. جالب این که رده یک زبان در طول زمان از انواع مختلف ترکیبی به تحلیلی و بالعکس تغییر می‌کند و این روند به صورت دوری ادامه دارد. هر کدام از زبان‌های بشری، یک سری مفاهیم را صورت‌بندی (formalize) می‌کنند و یک سری را نمی‌کنند. مثلا فارسی و ترکی نشانه مفعول را صورت‌بندی می‌کنند – سعید مارال را دید – سعید مارالی گوردی – «را» و «ی» برای نشان دادن مفعول استفاده شده‌اند. این در حالیست که انگلیسی نشانه‌ای برای مفعول صورت‌بندی نمی‌کند: Saeed saw Maral همان طور که ملاحظه می‌کنید Maral هیچ نشانه مفعولی ندارد و فقط از روی ترتیب واژه‌ها در جمله می‌توان فهمید که Maral مفعول جمله است.

 

خدای بی صورت

خدای بی صورت

تمام اين جهان، از اول تاريخ تا آخر تاريخ، شعر بلندى است كه خداوند آن راسروده است و همه‌ى موجودات حروف و كلماتى هستند كه گويى از لب و دهان خداوند بيرون آمده‌اند.تا آنجا كه به خدا برميگردد، هيچ چيز صورت معينى ندارد و آنجا عالم بى صورتى مطلق است؛اما وقتى كه تنزل پيدا ميكند صورت به خود مي گيرد. پايين آمدن در اصل به معناى صورت يافتن است، نه اينكه پايين و بالايي وجود داشته باشد.هر چيز تا بى صورت است بالاست،و همين‌كه باصورت ميشود، پايين مي‌آيد.

به تعبير مولوى:

"صورت از بى صورتى آمد برون

باز شد انا اليه راجعون"

اين مسأله از جمله مطالب بسيار جالبى است كه عرفاى ما هم بر آن انگشت تأكيد نهاده‌اند. اگر دقت كنيد درمى يابيد كه بيشترين نهادها و سمبل‌هايى كه شاعران و عارفان ما به كار گرفته‌اند، چيزهايى است كه از پيش خودشان شكلى ندارند،ولى ميتوانند به شكل‌هاى مختلف در‌آيند.به عنوان مثال، هوايى كه از دهان آدمى بيرون مى آيد، شكلى ندارد؛ولي هنگاميكه در نى دميده ميشود شكل و آهنگى پيدا مي‌كند.مولوى كراراً از اين موضوع بهره برده است:

" دم كه مـرد نـايى اندر ناى كرد

  در خور نايست نه در خورد مرد"

هر يك از ما مثل نى هستيم كه بر لب خدا نشسته‌ايم و او در ما ميدمد.

 دم او، بى شكل و بيصورت است، اما وقتى كه در نى ميرود صورت پيدا مي‌كند.همچنين است باد كه هيچ شكل و صورتى ندارد و از نمادهاى بسيار محبوب عارفان بوده است، چون ميتواند عالم بيصورتى را، كه بعد ميتواند صورت‌دار شود، نشان بدهد.

به قول سهراب سپهرى:

"و من مسافرم، اى بادهاى همواره!

مرا به وسعت تشكيل برگها ببريد"

نور يا آب و خصوصاً دريا، نيز نمادهاى وجود الهى به عالم بالا هستند؛چون در وسعتشان بيشكل و بيصورت‌اند، اما بعداً به صورت درمى آيند.

 كلام الهى در واقع همان ذات الهى است. سيرت، گفتار معينى ندارد، اما همين كه به شكل بيرونى درمى آيد صورتمند ميشود، گويى هر موجودى كلمه‌اى است كه خداوند آن را نوشته است.اين كلمات گاه با واسطه نوشته‌ ميشوند و گاه بى واسطه...

دکتر عبدالکریم سروش

 

شيخ جمال البنا كه بود؟

شيخ جمال البنا كه بود؟

راوي : سيد هادي خسروشاهي

 

دیدار در قاهره

ده سال قبل وقتی که به عنوان مسئول بخش دیپلماتیک نظام جمهوری اسلامی ایران در مصر به آن کشور رفتم، یکی از اهدافم، بررسی تاریخ و چگونگی ساختار جامعه الازهر الشریف، حرکت اخوان المسلمین، کودتای افسران آزاد بر ضد نظام سلطنتی و به طور کلی «شناخت مصر از درون» بود.

پس از استقرار در محل نمایندگی، و در آغاز، از بازماندگان شهید حسن البنا جویا شدم. «برادران» گفتند که برادر کوچکتر شیخ حسن به نام شیخ جمال البنّا و فرزند ارشد شیخ شهید، به نام سیف الاسلام البنا، زنده هستند و در «قاهره» زندگی می کنند و توضیح دادند که سیف الاسلام البنا، عضو مکتب الارشاد سازمان ـ کمیته مرکزی ـ و مورد احترام همگان است؛ اما شیخ جمال، نه تنها «اخوانی» نیست و راه و روش برادرش را در پیش نگرفته است، بلکه انتقادهای خاصی هم به اندیشه و عملکرد اخوان المسلمین دارد.

 

اشاره به نکته دوم، نه تنها «شوق دیدار» او را از من سلب نکرد، بلکه برای شناخت بهتر خاندان شیخ حسن البنا، بیشتر ساخت و این بود که طبق قرار تلفنی، به منزل مسکونی قبلی وی که اینک به دفتر کار یا مؤسسه الفکر الاسلامی تبدیل شده است ـ در خیابان ارتش، شماره 195 ـ به دیدارش رفتم.

 تحفّظاتی که در دیدار با رهبران اخوان در قاهره داشتم؛ چراکه خط قرمز رژیم مبارک و وزیر سازمان امنیت وی ـ ژنرال عمر سلیمان ـ بود، ظاهراً این بار وجود نداشت؛ ولی هنگامی که با اتومبیل سفارت در شارع الجیش، به دفتر وی رسیدم، ماشینی هم که با فاصله، پشت سر ما در حرکت بود، کمی دورتر توقف کرد و معلوم شد که برای امنیتی های مصر و باند عمر سلیمان، هر نوع دیداری می تواند یک سوژه قابل تعقیب و مراقبت باشد. این بود که در سایر دیدارها با دیگران، بدون «قرار تلفنی» از اعزام پیک خاص استفاده می کردم، گرچه در همه حال، ممکن بود تحرکات تحت مراقبت ویژه باشد!

اصولاً مصری ها ـ یعنی امنیتی های مصر ـ پس از استقرار بنده در قاهره و انتشار مقاله ای در افشای سوابق اخوانی این جانب، در هفته نامه «الملتقی الدولی» که با کمک سفارت رژیم بعث عراق در قاهره انتشار می یافت، تازه فهمیدند که این بار با یک دیپلمات ایرانی، با پیشینۀ دراز اخوانی روبرو هستند!

الملتقی الدولی با گزارشی که بی تردید از سفارت عراق در قاهره گرفته بود، به سوابق فعالیت های اینجانب در ایران و سپس در ایتالیا و ترجمه و نشر کتاب ها و آثار رهبران اخوان مانند شهید سید قطب پرداخته بود و سپس بخشی از مقدمه مرا بر کتاب «العروة الوثقی» (مجموعه شماره های مجله چاپ پاریس توسط سید جمال الدین و محمد عبده) آورده بود که در آن، من از نسل جدید مصری تربیت شده در مکتب شهید سید قطب و شهید خالد الاسلامبولی، تقدیر کرده بودم.

به هر حال همین امر، با توجه به اینکه این جانب در مصر سمت رسمی داشتم و باید خط قرمزهای مربوطه را مراعات می کردم، باعث شد که ارتباطات را محدودتر و مخفی تر انجام دهم.

اما دیدار با جمال البنا دیگر علنی شده بود و نگرانی نداشت؛ ولی این بار برادران اخوانی تذکر دادند که «جمال» در «خط اخوان» نیست و «مورد» دارد؛ اما چون شیخ جمال، همان لطافت روح «پدر» عبدالرحمن و «برادر» شیخ حسن البنا را داشت و به ویژه در مسأله تقریب بین مذاهب اسلامی همفکر و همسو با ما بود، به رغم شرایط خاص وی، روابط فرهنگی ما با ایشان ادامه یافت.

 

کتابخانه خاندان

 

در دیدار دوم با وی که باز در همان مرکز یا مؤسسه فرهنگ و فکر اسلامی انجام گرفت، به بازدید کتابخانه او که شامل «تراث پدر و برادر» بود، پرداختم. این کتابخانه برای این جانب که به دنبال پژوهش و تحقیق درباره حرکت اخوان المسلمین هم بودم، بسیار ارزشمند بود. این کتابخانه پانزده هزار جلد کتاب عربی و چندین هزار جلد کتاب به زبانهای انگلیسی و فرانسوی داشت و کتابهای شیخ عبدالرحمن و شهید شیخ حسن البنا و مجموعه های نشریات و مجلات قدیمی اخوان المسلمین را در خود جای داده است و با توجه به اینکه اغلب اصل نسخ خطی کتابهای پدر و آثار و مقلات برادرش هم در آن نگهداری می شود، می توان گفت گنجینه گرانبهایی برای کسانی است که در زمینه «تراث آل البنا» تحقیق می کنند.

البته خود استاد جمال البنا، با استفاده از همین تراث، چندین مجلد تحت عنوان «وثائق الاخوان المسلمین المجهوله» (اسناد منتشر نشده درباره اخوان المسلمین) تألیف می کرد که قرار بود منتشر سازد.

مجموعه کامل و خطی دایرة المعارف با موسوعۀ «مسند الامام احمد بن حنبل الشیبانی» در حدیث، که در 24 جلد تنظیم شده بود و از تألیفات ارزشمند پدر شیخ حسن و شیخ جمال بود، در این کتابخانه نگهداری می شد و یادداشت ها و اصل بعضی از مقالات و رساله های شیخ حسن البنا هم در آنجا قرار داشت. این آثار و مخطوطات شیخ عبدالرحمن البنا «الساعاتی» در بخش ویژه ای از کتابخانه، نگهداری می شد.

گفته می شد که این شیخ الازهری، برای آنکه از وجوهات شرعی و حقوق اوقاف استفاده نکند، در «خان الخلیلی» یک محل کار داشت و با تعمیر ساعت، امرار معاش می نمود و به همین دلیل به «الساعاتی» معروف شده بود و اتفاقاً خان الخلیلی که در کنار «مسجد سیدنا الحسین» علیه السلام قرار دارد، طبق یادداشت سید جمال الدین حسینی اسدآبادی، در پشت جلد یکی از کتاب های خود، مدت های مدید محل اقامت سید بود و منزلش، مرکز تجمع طلاب ازهری و روشنفکران مصری بود و شیخ عبدالرحمن البنا هم با افکار سید در آنجا و در آن دوران آشنا شد و این افکار به فرزندش شیخ حسن انتقال یافت که در تکوین شخصیت فکری او اثر داشت و شاید به همین دلیل بود که شیخ حسن البنا در خاطرات خود (مذکرات الدعوه و الداعیه) می گوید که حرکت او، استمرار راه سید جمال و شیخ محمد عبده است.

سفر به ایران

شیخ جمال البنا در دیداری در محل اقامت در قاهره، اظهار علاقه کرد که بازدیدی از ایران اسلامی داشته باشد. و ما او را برای شرکت در یک سمیناری به ایران فرستادیم که پس از برگشت، آثار حسن تأثیر این دیدار، در وی کاملاً مشهود بود.

او یک بار هم اظهار تمایل نمود منشورات مؤسسه الفکر الاسلامی را که شامل دهها اثر تألیفی خود وی بود، در نمایشگاه بین المللی کتاب تهران، که ناشران مصری هم در آن شرکت می کردند، عرضه کند و پس از موافقت و ارسال دهها کارتن کتاب، متأسفانه به دلیل مشکلات اداری که با آنها روبرو شد، کتابهای مؤسسه وی ترخیص نگردید و چون مرجوع کردن آنها به مصر هم هزینه زیادی داشت و متأسفانه می بایست حق انبارداری هم بپردازد! به رغم تلاش زیاد، کتابهایش در انباری گمرک ماند و عاقبت هم معلوم نگردید که چه شد. این امر متأسفانه گله و نارضایتی شیخ جمال را همراه داشت!

یک بار هم که بعضی از شیوخ الازهر را برای صرف شام به اقامتگاه دعوت کرده بودم، شیخ جمال البنا و دکتر حسن حنفی هم آمدند که بحثشان با شیوخ سنتی الازهر، مدتی طول کشید و اوج گرفت و با دخالت حقیر و اظهارات دوستانه در مورد اینکه بحثهای فلسفی یا فقهی و علمایی را در حوزه های درسی الازهر و دانشگاه قاهره ادامه دهیم، «مباحثه آقایان» به «منازعه» بدل نشد و به خیر گذشت؛ ولی معلوم شد که دوستان الازهری هم «تحمل» دیدار دو دانشمند اسلامی دگراندیش را ندارند! این بود که در جلسات دیگر، دعوت مشترک به عمل نیامد.

جمال البنا کیست؟

جمال البنا در سال 1920 م در منطقه «محمودیه» از استان «البحیره» در نزدیکی های اسکندریه به دنیا آمد. پدرش شیخ عبدالرحمن البنا الساعاتی، مؤلف «مؤسوعه مسند الامام احمد» در حدیث بود. برادر بزرگوارش شیخ حسن البناست که جمعیت «اخوان المسلمین» را تأسیس کرد و حرکت عظیمی را در مصر به وجود آورد که آثارش پس از آنکه 80 سال از تأسیس جمعیت می گذرد، تازه در مصر آشکار می گردد.

جمال پس از پایان تحصیلات ابتدایی، وارد مدرسه خدیوی شد و در آنجا با استاد زبان انگلیسی کلاس که انگلیسی هم بود، به مشاجره پرداخت و مدرسه را رها کرد و به تحصیل علوم در مدارس و حوزه های دیگر پرداخت و سپس دست به قلم برد و به نوشتن و نشر مقالاتی در مطبوعات مصر اقدام نمود و نخستین کتاب خود را درباره «اصلاح اجتماعی» در سال 1945 منتشر ساخت و سال بعد کتاب «دمکراسی نوین» از وی به بازار آمد که فصلی از آن تحت عنوان «فهم جدید قرآن» موجب بحث و جدل در محافل اسلام گرایان و روشنفکران گردید.

وقتی در ژوئیه سال 1952 قیام «افسران آزاد» با موفقیت همراه شد، سرهنگ عبدالناصر خود این قیام را «کودتا» نامید، اما بعدها آن را «انقلاب ژوئیه» نامیدند که استاد جمال البنا در کتاب «ترشید النهضه» موارد اختلاف بین «کودتا» و «انقلاب» را بیان داشت و اثبات کرد که قیام افسران، همان «کودتا» بوده نه انقلاب؛ ولی کتاب پس از انتشار، توقیف و جمع آوری شد و جمال البنا در مقاله ای با شجاعت تمام نوشت که همین جمع آوری کتاب، خود دلیل روشنی بر کودتا بودن قیام و «مقدمه ای برای دیکتاتوری نظامی» است.

به دنبال استمرار فشار و اختناق رژیم حاکم بر ضد همۀ آزادیخواهان و سرکوب حرکت اخوان المسلمین و اعدام رهبران آن به دستور سرهنگ عبدالناصر، جمال البنا فعالیت های اجتماعی خود را در حوزه سندیکاها آغاز نمود و کتاب ها و نشریاتی در این زمینه منتشر ساخت و مرکز فعالیت خود را هم در «ژنو» قرار داد و توانست «اتحادیه بین المللی اسلامی کار» را تأسیس کند و دامنه فعالیتهای خود را به کشورهای اسلامی دیگر بگستراند.

پس از درگذشت عبدالناصر و پیدایش زمینه فعالیت های فرهنگی، جمال البنا دو کتاب «روح اسلام» و «کتاب و سنت، دو اصل بزرگ» را منتشر ساخت.

در اوائل سال 1990 میلادی، وی کتاب «نحو فقه جدید» (به سوی فقهی نو) را در سه مجلد انتشار داد و در این کتاب که یک دوره کاملش را به این جانب اهدا نمود، خواستار ابداع فقه جدیدی شد که هماهنگ با منابع فقه قدیم و سنتی نیست و در آن مدعی شد که برای ورود به مباحث فقهی، ضرورتی ندارد که همچنان به منابع سنتی و قدیمی مانند «اصول فقه» و «علم الحدیث» بسنده کنیم، بلکه باید از روشهای نوینی که بازده مناسبی برای نیازهای جامعه امروزی داشته باشد، بهره جست.این کتاب با مخالفت علما الازهر و اسلام گرایان سنّتی روبرو شد و خود شیخ جمال البنا، در عمل منزوی گردید.

استاد جمال البنا با همکاری خواهر خود «فوزیه» که دارای ثروت هنگفت باقی مانده از همسرش بود، یک مؤسسه فرهنگی ـ اسلامی به نام «دارالفکر الاسلامی» تأسیس نمود و به توسعه فعالیت های فرهنگی پرداخت و پس از درگذشت خواهر و همسرش، شیخ جمال به طور تمام وقت به تألیف و ترجمه پرداخت و توانست بیش از صد و پنجاه جلد کتاب تألیف و یا ترجمه نماید و منتشر سازد که از جمله آنهاست: دیمو قراطیه جدیده، الحرکه العمالیه الدولیه، العمل فی الاسلام، المرآة المسلمه، الحجاب، نحو فقه جدید، ختان البنات جریمه، موقفنا من العلمانیه، والقومیه الاشتراکیه، التعددیه فی المجتمع الاسلامی، الاخوان المسلمون الظالمون والمظلمون، الاسلام والعقلانیه، الاصول الفکریه للدوله الاسلامیه، قضیه الحریه فی القرآن، الصوده الی القرآن، قضیه الحریه فی الاسلام، معرکه الفقه الجدید، الجمع بین الصلاتین، ما بعد السلفیه، الازهره جامعه و لیس کنیسه، الجهاد المفتری علیه و...

نظریه سیاسی

شیخ جمال الدین البنا علاقه زیادی به اظهارنظر درباره اشخاص و مسائل سیاسی روز مصر و جهان اسلام نداشت و سعی می کرد که وارد مسائل زودگذر سیاسی روز نشود و به کار فکری ـ فرهنگی و به قول خود احیای میراث فرهنگی و دعوت اسلامی بپردازد؛ اما در موردی خاص ـ صدام حسین ـ چنان آشفته بود و مطالبی بیان می داشت که من تصور کردم به خاطر ما این قبیل سخنانی می گوید؛ اما بعدها دیدم که این نظر خود را خیلی روشنتر و تندتر در گفتگو با خالد الگیلانی در تاریخ 21/2/2008 بیان داشته و او آن را در پایگاه اینترنتی «الحوار المتمدن» گذاشته و نشر کرده است.

قبلاً اشاره کردیم که او از لحاظ شغلی با کارهای سندیکایی همکاری داشته و چندین کتاب در این مورد تألیف و ترجمه نموده و منتشر ساخته است و در «سازمان کار عربی» (منظمه العمل العربیه قاهره) به عنوان مشاور عالی کار می کرده است. هنگامی که دفتر این سازمان در سال 1979 پس از قرارداد ننگین کمپ دیوید از قاهره به بغداد انتقال یافت، از او خواستند به عراق برود و کارش را ادامه دهد؛ اما او ضمن رد این درخواست، در پاسخ گفت: «من هرگز حاضر نیستم در زیر سایه شخص جنایتکار و آدمکشی مانند صدام کار و یا زندگی کنم!»

در سال 1990، پس از اشغال کویت به دست رژیم بعث صدام، او گفت: «این صدام، همان صدام پیشین و پسین است! او 8 سال تمام به جنگ ناجوانمردانه ای علیه جمهوری اسلامی ایران اقدام نمود و من اعتقاد دارم که او فقط سزاوار اعدام نیست، بلکه باید او را به خاطر جرائمی که مرتکب شده، تکه تکه کرد.»

اختلاف فقهی

 

شیخ جمال البنا همان طور که اشاره شد، خواستار تجدید کامل در فقه، با استناد به مبانی جدید بود و در این باره کتابهایی هم تألیف و چاپ نمود که مورد اعتراض فقهای سنتی الازهر واقع شد. او می گفت اسلام احکام سهل و آسانی برای زندگی مردم بیان داشته است که با مرور زمان، فقها و علمای مذاهب طبق برداشت خود، نظریات خود را به عنوان «وحی منزل» بیان نموده و بر مردم تحمیل کرده اند و نیازهای جامعه و مسئله زمان و مکان را در نظر نگرفته اند.

با این اندیشه، او در بعضی از مسائل اجتماعی ـ فرهنگی مطالبی بیان داشت که مورد اعتراض علما و فقهای اهل سنت قرار گرفت که از آن جمله بود: حجاب کنونی در بلاد عربی، ربطی به اسلام ندارد، بلکه بخشی از انواع آن، برای جلوگیری از تابش خورشید و یا جلوگیری از طوفان شن و خاک است که در بلاد عربی از همان قدیم الایام وجود داشته است.

از سوی دیگر او نقابی را که بعضی از سلفی ها استفاده از آن را بر زنان خود تحمیل می کنند و اجازه نمی دهند که حتی راه تنفس شان از چارچوب نقاب بیرون شود، «لکه ننگی بر دامن زنان مسلمان می نامید» که رنگ و بوی زن بودن را از آنها سلب می کند.

و باز فتوا داد که چون در اصل ازدواج، رضایت زن حق و شرط اصلی است، نمی توان این حق را در موقع طلاق از او سلب نمود و در اختیار مرد قرار داد تا هر وقت که خواست، او را طلاق دهد و بی شک رضایت زن در این امر هم شرط و حق است.

همچنین اختلاط زن و مرد را در جهان امروز یک ضرورت اجتناب ناپذیر می دانست و جدا ساختن آنها را در هر امری مخالف موازین شرعی نامید و بر آن بود که اصولا این نوع برخوردها تضییع حق اجتماعی قشری از جامعه به شمار می آید. البته شیخ جمال دایره روابط دوستانه بین دختر و پسر را هم وسیعتر از آن می دانست که در دنیای کنونی مرسوم است، بلکه آن را مقدمه ای برای ازدواج آگاهانه و موجب شناخت دو طرف از یکدیگر و عامل استمرار زندگی مشترک می دانست.

او همچنین حکم «قتل» را در موارد ارتداد، جایز نمی شمرد و آن را رد می کرد و یا کشیدن سیگار در ایام ماه مبارک رمضان برای کسانی را که توان دور شدن از آن را ندارند، «مبطل صوم» نمی دانست و مدعی بود دود سیگار جزء مصادیق «أکل و شرب» نیست و نمی تواند مبطل صوم باشد.

این قبیل فتاوی و اظهارنظرهای فقهی، آن هم در جامعه متعصب مصری، با واکنش های منفی روبرو شد و علمای سنتی آنها را خروج از «اجماع علمای امت» نامیدند و شیخ را مورد حمله و انتقاد شدید قرار دادند؛ ولی شیخ جمال با استدلال های خود، حاضر به پذیرش نظریات عالمان الازهر نگردید و تا آخر عمر، در پایه ریزی مبانی «فقه جدید» کوشا بود.

و این تلاش و کوشش، پس از 92 سال زندگی، با درگذشت او در اواسط ماه ربیع الاول 1434 ق در قاهره پایان یافت. غفرالله له و لنا و لمن سبقونا بالایمان.

 

نجاست اهل کتاب:سید عطاء الله مهاجرانی

نجاست اهل کتاب

سید عطاء الله مهاجرانی:

دبيرستان تعطيل شده بود، سال دوم دبيرستان بودم، با شتاب به مدرسه طلبگى (مسجد حاج مد ابراهيم) مى رفتم. توى ذهنم درس منطق را مرور ميکردم. کتاب الکبرى فى المنطق که البته کتاب کوچکى بود اما پر بار و پر نکته.

درست سر پيچ کوچه مدرسه، توى خيابان عباس آباد، ميان باغ ملى و سه راه ارامنه، ديدم زن خاچيک با دخترش سونيا دارند از روبرويم می آيند. شش سالى مى شد که آن ها را نديده بودم. سونيا دو سال از من بزرگتر بود. مادرش مثل بيشتر زن هاى ارمنى، روسرى اش را پشت گردن و زير بافه ى موهاش گره زده بود. گوش هاش هم با گوشواره هاى فيروزه اى بيرون روسرى سفيدش مانده بود. سونيا روسرى نداشت.

سلام کردم.

زن خاچيک پيشانى ام را بوسيد! درست مثل همان سال هاى کودکى که به خانه شان مى رفتيم.

گفتند خانه شان را آورده اند اراک، سه راه ارامنه زندگى مى کنند.

گرم گفتگو بوديم که ناگاه تيزى نگاهى دلم را لرزاند!...

آقاى عامرى معلم منطق، لحظه اى ايستاد و از پشت شيشه عينک ذره بينى اش نگاهمان کرد و رفت.

به مدرسه مى رفت. با خودم گفتم يعنى ديد که زن خاچيک پيشانى ام را بوسيد؟ او که از مادرم هم بزرگترست! از سوى ديگر با خودم مى گفتم هر چه باشد او ارمنى است و آقاى عامرى که نمى داند ما با هم آشنا هستيم.

وقتى به حجره اقاى عامرى رسيدم، بلا فاصله پرسيد :

آن ها کي بودند؟ گفتم اهل حمريان بودند، از کودکى با خانواده شان آشنا بودم و با دختر و پسرشان هم مدرسه اى.

- ارمنى هستند ديگه؟

- بله ارمنى هستند!

- پس نجسند.

در کلامش آن چنان قهر و اخم موج مى زد، که دهانم تلخ شد و رعشه اى از درد توى پيشانى ام پيچيد. گفتم :

پاکند مثل دسته گل!

- نجسند!

- پاکند!

- تو از کجا مى گويى پاکند؟

- شما از کجا مى فرماييد نجسند؟

- تو بايد بگويى چرا پاکند.

- شما بفرماييد چرا پاک نيستند! اصل بر پاکى ست. مگر شما نخوانده ايد " کل شيئ طاهر حتى تعلم انه قذر!" (همه چيز پاک است مگر اين که به آلودگى آن علم پيدا کنيد.)

- تو اين را از کى ياد گرفتى؟

- از حاج آخوند.

- يعنى آخوند ده تان ارامنه را پاک مى داند؟

- بله، من ديدم به خانه ى آن ها مى رود سر سفره شان مى نشيند. از همان باديه اى که آن ها آب مى خورند آب مى خورد. با همان حوله آن ها دست و صورتش را خشک مى کند، در خانه آن ها نماز مى خواند. وقت نمازش هم زن و مرد ارمنى دستشان را روى قلبشان ميگذارند و چشمانشان پر از اشک مى شود.

باغ انگور حاج آخوند هم دست همين خاچيک بود، او باغ را هرس مي کرد، آبيارى مى کرد و مى گفت اين کار برکت زندگى اوست.

- حاج آخوند درس هم خوانده؟

- بله.

- کجا؟

- پنج سال حوزه آقا ضياءالدين اراک، ده سال اصفهان، ده سال نجف، پنج سال هم قم.

- سي سال درس خوانده، آن وقت آمده آخوند ده شده؟

- از خودش بپرسيد چرا در ده مانده است.

- شايد هم عمر صرف کرده اما خوش ذهن نبوده و چيزى ياد نگرفته!

آقاى عامرى بهترين معلم منطق بود، کتاب الکبرى فى المنطق و حاشيه ملا عبدالله را از همه بهتر درس مى داد.

به ما گفته بودند که معلمتان را مدح کنيد! تملق در راه علم پسنديده است! اما سينه ام تنگ شده بود چطور مى شد کسى در باره حاج آخوند چنين حرفى بزند و ساکت بمانم؟

پرسيدم شما طعام اهل کتاب را پاک نمى دانيد؟ گفت نه. گفتم مگر قرآن مجيد نمى گويد طعام اهل کتاب براي شما حلال است و طعام شما هم براي آن ها حلال. يعني مى توانيد به خانه هم برويد و هم سفره شويد.

- نه پسر جان منظور قرآن از طعام گندم است! کتاب های لغت هم همين را مى گويد.

اين بحث بارها پيش حاج آخوند مطرح شده بود. جزييات بحث يادم بود. به آيات ديگرى که از طعام سخن گفته شده بود اشاره کردم. مثل:

و لا يَحُضُّ على طعام المسکين...

اصلا يک بار حاج آخوند به ما گفت قرآن را دوره کنيم و کلمه طعام را هر جا بود بشماريم و يادداشت کنيم.

او براي ما توضيح داده بود که مراد از طعام همين غذاى معمول خانواده هاست.

به آقاى عامرى گفتم موافقيد برويم کتابخانه، لسان العرب را نگاه کنيم؟ مفردات راغب هم هست و نيز مجمع البحرين طريحى؟ همه شان مى گويند طعام همان غذاى معمول است. اسمٌ جامع لکل ما يوکل!

گفت اين ها را هم حاج آخوند يادت داده؟

- بله،

- من تا به حال هيچکدام اين کتاب ها را نديده ام. اصلا نمى دانم در کتاب خانه هست يا نه! حرف ديگرى درباره طهارت اهل کتاب نزد؟

- چرا گفتند خدمتکار امام رضا يک دختر مسیحی بود.

برخی اعتراض کردند که آن دختر وضو نمى گيرد و غسل نمى کند.

امام رضا فرمود اشکالى ندارد! دست هايش را که مى شويد.

 تازه حاج آخوند مى گفت مى شود با دختران ارمنى ازدواج کرد! نيازى نيست که آن ها از دين خود دست بردارند.

- حرف ديگرى نزد!

- چرا، مى گفت اسلام دين آسانى است آخوندها سختش کردند! ايمان را به شريعت تبديل کردند.

اين کار آخونداى همه ى دين هاست!

دين ديگر راه زندگى نيست بارى ست که بايد بر دوش بکشى...

گفت:همين است.

 

شيخ جمال البنا كه بود؟

شيخ جمال البنا كه بود؟

راوي : سيد هادي خسروشاهي

 

دیدار در قاهره

ده سال قبل وقتی که به عنوان مسئول بخش دیپلماتیک نظام جمهوری اسلامی ایران در مصر به آن کشور رفتم، یکی از اهدافم، بررسی تاریخ و چگونگی ساختار جامعه الازهر الشریف، حرکت اخوان المسلمین، کودتای افسران آزاد بر ضد نظام سلطنتی و به طور کلی «شناخت مصر از درون» بود.

پس از استقرار در محل نمایندگی، و در آغاز، از بازماندگان شهید حسن البنا جویا شدم. «برادران» گفتند که برادر کوچکتر شیخ حسن به نام شیخ جمال البنّا و فرزند ارشد شیخ شهید، به نام سیف الاسلام البنا، زنده هستند و در «قاهره» زندگی می کنند و توضیح دادند که سیف الاسلام البنا، عضو مکتب الارشاد سازمان ـ کمیته مرکزی ـ و مورد احترام همگان است؛ اما شیخ جمال، نه تنها «اخوانی» نیست و راه و روش برادرش را در پیش نگرفته است، بلکه انتقادهای خاصی هم به اندیشه و عملکرد اخوان المسلمین دارد.

 

اشاره به نکته دوم، نه تنها «شوق دیدار» او را از من سلب نکرد، بلکه برای شناخت بهتر خاندان شیخ حسن البنا، بیشتر ساخت و این بود که طبق قرار تلفنی، به منزل مسکونی قبلی وی که اینک به دفتر کار یا مؤسسه الفکر الاسلامی تبدیل شده است ـ در خیابان ارتش، شماره 195 ـ به دیدارش رفتم.

 تحفّظاتی که در دیدار با رهبران اخوان در قاهره داشتم؛ چراکه خط قرمز رژیم مبارک و وزیر سازمان امنیت وی ـ ژنرال عمر سلیمان ـ بود، ظاهراً این بار وجود نداشت؛ ولی هنگامی که با اتومبیل سفارت در شارع الجیش، به دفتر وی رسیدم، ماشینی هم که با فاصله، پشت سر ما در حرکت بود، کمی دورتر توقف کرد و معلوم شد که برای امنیتی های مصر و باند عمر سلیمان، هر نوع دیداری می تواند یک سوژه قابل تعقیب و مراقبت باشد. این بود که در سایر دیدارها با دیگران، بدون «قرار تلفنی» از اعزام پیک خاص استفاده می کردم، گرچه در همه حال، ممکن بود تحرکات تحت مراقبت ویژه باشد!

اصولاً مصری ها ـ یعنی امنیتی های مصر ـ پس از استقرار بنده در قاهره و انتشار مقاله ای در افشای سوابق اخوانی این جانب، در هفته نامه «الملتقی الدولی» که با کمک سفارت رژیم بعث عراق در قاهره انتشار می یافت، تازه فهمیدند که این بار با یک دیپلمات ایرانی، با پیشینۀ دراز اخوانی روبرو هستند!

الملتقی الدولی با گزارشی که بی تردید از سفارت عراق در قاهره گرفته بود، به سوابق فعالیت های اینجانب در ایران و سپس در ایتالیا و ترجمه و نشر کتاب ها و آثار رهبران اخوان مانند شهید سید قطب پرداخته بود و سپس بخشی از مقدمه مرا بر کتاب «العروة الوثقی» (مجموعه شماره های مجله چاپ پاریس توسط سید جمال الدین و محمد عبده) آورده بود که در آن، من از نسل جدید مصری تربیت شده در مکتب شهید سید قطب و شهید خالد الاسلامبولی، تقدیر کرده بودم.

به هر حال همین امر، با توجه به اینکه این جانب در مصر سمت رسمی داشتم و باید خط قرمزهای مربوطه را مراعات می کردم، باعث شد که ارتباطات را محدودتر و مخفی تر انجام دهم.

اما دیدار با جمال البنا دیگر علنی شده بود و نگرانی نداشت؛ ولی این بار برادران اخوانی تذکر دادند که «جمال» در «خط اخوان» نیست و «مورد» دارد؛ اما چون شیخ جمال، همان لطافت روح «پدر» عبدالرحمن و «برادر» شیخ حسن البنا را داشت و به ویژه در مسأله تقریب بین مذاهب اسلامی همفکر و همسو با ما بود، به رغم شرایط خاص وی، روابط فرهنگی ما با ایشان ادامه یافت.

 

کتابخانه خاندان

 

در دیدار دوم با وی که باز در همان مرکز یا مؤسسه فرهنگ و فکر اسلامی انجام گرفت، به بازدید کتابخانه او که شامل «تراث پدر و برادر» بود، پرداختم. این کتابخانه برای این جانب که به دنبال پژوهش و تحقیق درباره حرکت اخوان المسلمین هم بودم، بسیار ارزشمند بود. این کتابخانه پانزده هزار جلد کتاب عربی و چندین هزار جلد کتاب به زبانهای انگلیسی و فرانسوی داشت و کتابهای شیخ عبدالرحمن و شهید شیخ حسن البنا و مجموعه های نشریات و مجلات قدیمی اخوان المسلمین را در خود جای داده است و با توجه به اینکه اغلب اصل نسخ خطی کتابهای پدر و آثار و مقلات برادرش هم در آن نگهداری می شود، می توان گفت گنجینه گرانبهایی برای کسانی است که در زمینه «تراث آل البنا» تحقیق می کنند.

البته خود استاد جمال البنا، با استفاده از همین تراث، چندین مجلد تحت عنوان «وثائق الاخوان المسلمین المجهوله» (اسناد منتشر نشده درباره اخوان المسلمین) تألیف می کرد که قرار بود منتشر سازد.

مجموعه کامل و خطی دایرة المعارف با موسوعۀ «مسند الامام احمد بن حنبل الشیبانی» در حدیث، که در 24 جلد تنظیم شده بود و از تألیفات ارزشمند پدر شیخ حسن و شیخ جمال بود، در این کتابخانه نگهداری می شد و یادداشت ها و اصل بعضی از مقالات و رساله های شیخ حسن البنا هم در آنجا قرار داشت. این آثار و مخطوطات شیخ عبدالرحمن البنا «الساعاتی» در بخش ویژه ای از کتابخانه، نگهداری می شد.

گفته می شد که این شیخ الازهری، برای آنکه از وجوهات شرعی و حقوق اوقاف استفاده نکند، در «خان الخلیلی» یک محل کار داشت و با تعمیر ساعت، امرار معاش می نمود و به همین دلیل به «الساعاتی» معروف شده بود و اتفاقاً خان الخلیلی که در کنار «مسجد سیدنا الحسین» علیه السلام قرار دارد، طبق یادداشت سید جمال الدین حسینی اسدآبادی، در پشت جلد یکی از کتاب های خود، مدت های مدید محل اقامت سید بود و منزلش، مرکز تجمع طلاب ازهری و روشنفکران مصری بود و شیخ عبدالرحمن البنا هم با افکار سید در آنجا و در آن دوران آشنا شد و این افکار به فرزندش شیخ حسن انتقال یافت که در تکوین شخصیت فکری او اثر داشت و شاید به همین دلیل بود که شیخ حسن البنا در خاطرات خود (مذکرات الدعوه و الداعیه) می گوید که حرکت او، استمرار راه سید جمال و شیخ محمد عبده است.

سفر به ایران

شیخ جمال البنا در دیداری در محل اقامت در قاهره، اظهار علاقه کرد که بازدیدی از ایران اسلامی داشته باشد. و ما او را برای شرکت در یک سمیناری به ایران فرستادیم که پس از برگشت، آثار حسن تأثیر این دیدار، در وی کاملاً مشهود بود.

او یک بار هم اظهار تمایل نمود منشورات مؤسسه الفکر الاسلامی را که شامل دهها اثر تألیفی خود وی بود، در نمایشگاه بین المللی کتاب تهران، که ناشران مصری هم در آن شرکت می کردند، عرضه کند و پس از موافقت و ارسال دهها کارتن کتاب، متأسفانه به دلیل مشکلات اداری که با آنها روبرو شد، کتابهای مؤسسه وی ترخیص نگردید و چون مرجوع کردن آنها به مصر هم هزینه زیادی داشت و متأسفانه می بایست حق انبارداری هم بپردازد! به رغم تلاش زیاد، کتابهایش در انباری گمرک ماند و عاقبت هم معلوم نگردید که چه شد. این امر متأسفانه گله و نارضایتی شیخ جمال را همراه داشت!

یک بار هم که بعضی از شیوخ الازهر را برای صرف شام به اقامتگاه دعوت کرده بودم، شیخ جمال البنا و دکتر حسن حنفی هم آمدند که بحثشان با شیوخ سنتی الازهر، مدتی طول کشید و اوج گرفت و با دخالت حقیر و اظهارات دوستانه در مورد اینکه بحثهای فلسفی یا فقهی و علمایی را در حوزه های درسی الازهر و دانشگاه قاهره ادامه دهیم، «مباحثه آقایان» به «منازعه» بدل نشد و به خیر گذشت؛ ولی معلوم شد که دوستان الازهری هم «تحمل» دیدار دو دانشمند اسلامی دگراندیش را ندارند! این بود که در جلسات دیگر، دعوت مشترک به عمل نیامد.

جمال البنا کیست؟

جمال البنا در سال 1920 م در منطقه «محمودیه» از استان «البحیره» در نزدیکی های اسکندریه به دنیا آمد. پدرش شیخ عبدالرحمن البنا الساعاتی، مؤلف «مؤسوعه مسند الامام احمد» در حدیث بود. برادر بزرگوارش شیخ حسن البناست که جمعیت «اخوان المسلمین» را تأسیس کرد و حرکت عظیمی را در مصر به وجود آورد که آثارش پس از آنکه 80 سال از تأسیس جمعیت می گذرد، تازه در مصر آشکار می گردد.

جمال پس از پایان تحصیلات ابتدایی، وارد مدرسه خدیوی شد و در آنجا با استاد زبان انگلیسی کلاس که انگلیسی هم بود، به مشاجره پرداخت و مدرسه را رها کرد و به تحصیل علوم در مدارس و حوزه های دیگر پرداخت و سپس دست به قلم برد و به نوشتن و نشر مقالاتی در مطبوعات مصر اقدام نمود و نخستین کتاب خود را درباره «اصلاح اجتماعی» در سال 1945 منتشر ساخت و سال بعد کتاب «دمکراسی نوین» از وی به بازار آمد که فصلی از آن تحت عنوان «فهم جدید قرآن» موجب بحث و جدل در محافل اسلام گرایان و روشنفکران گردید.

وقتی در ژوئیه سال 1952 قیام «افسران آزاد» با موفقیت همراه شد، سرهنگ عبدالناصر خود این قیام را «کودتا» نامید، اما بعدها آن را «انقلاب ژوئیه» نامیدند که استاد جمال البنا در کتاب «ترشید النهضه» موارد اختلاف بین «کودتا» و «انقلاب» را بیان داشت و اثبات کرد که قیام افسران، همان «کودتا» بوده نه انقلاب؛ ولی کتاب پس از انتشار، توقیف و جمع آوری شد و جمال البنا در مقاله ای با شجاعت تمام نوشت که همین جمع آوری کتاب، خود دلیل روشنی بر کودتا بودن قیام و «مقدمه ای برای دیکتاتوری نظامی» است.

به دنبال استمرار فشار و اختناق رژیم حاکم بر ضد همۀ آزادیخواهان و سرکوب حرکت اخوان المسلمین و اعدام رهبران آن به دستور سرهنگ عبدالناصر، جمال البنا فعالیت های اجتماعی خود را در حوزه سندیکاها آغاز نمود و کتاب ها و نشریاتی در این زمینه منتشر ساخت و مرکز فعالیت خود را هم در «ژنو» قرار داد و توانست «اتحادیه بین المللی اسلامی کار» را تأسیس کند و دامنه فعالیتهای خود را به کشورهای اسلامی دیگر بگستراند.

پس از درگذشت عبدالناصر و پیدایش زمینه فعالیت های فرهنگی، جمال البنا دو کتاب «روح اسلام» و «کتاب و سنت، دو اصل بزرگ» را منتشر ساخت.

در اوائل سال 1990 میلادی، وی کتاب «نحو فقه جدید» (به سوی فقهی نو) را در سه مجلد انتشار داد و در این کتاب که یک دوره کاملش را به این جانب اهدا نمود، خواستار ابداع فقه جدیدی شد که هماهنگ با منابع فقه قدیم و سنتی نیست و در آن مدعی شد که برای ورود به مباحث فقهی، ضرورتی ندارد که همچنان به منابع سنتی و قدیمی مانند «اصول فقه» و «علم الحدیث» بسنده کنیم، بلکه باید از روشهای نوینی که بازده مناسبی برای نیازهای جامعه امروزی داشته باشد، بهره جست.این کتاب با مخالفت علما الازهر و اسلام گرایان سنّتی روبرو شد و خود شیخ جمال البنا، در عمل منزوی گردید.

استاد جمال البنا با همکاری خواهر خود «فوزیه» که دارای ثروت هنگفت باقی مانده از همسرش بود، یک مؤسسه فرهنگی ـ اسلامی به نام «دارالفکر الاسلامی» تأسیس نمود و به توسعه فعالیت های فرهنگی پرداخت و پس از درگذشت خواهر و همسرش، شیخ جمال به طور تمام وقت به تألیف و ترجمه پرداخت و توانست بیش از صد و پنجاه جلد کتاب تألیف و یا ترجمه نماید و منتشر سازد که از جمله آنهاست: دیمو قراطیه جدیده، الحرکه العمالیه الدولیه، العمل فی الاسلام، المرآة المسلمه، الحجاب، نحو فقه جدید، ختان البنات جریمه، موقفنا من العلمانیه، والقومیه الاشتراکیه، التعددیه فی المجتمع الاسلامی، الاخوان المسلمون الظالمون والمظلمون، الاسلام والعقلانیه، الاصول الفکریه للدوله الاسلامیه، قضیه الحریه فی القرآن، الصوده الی القرآن، قضیه الحریه فی الاسلام، معرکه الفقه الجدید، الجمع بین الصلاتین، ما بعد السلفیه، الازهره جامعه و لیس کنیسه، الجهاد المفتری علیه و...

نظریه سیاسی

شیخ جمال الدین البنا علاقه زیادی به اظهارنظر درباره اشخاص و مسائل سیاسی روز مصر و جهان اسلام نداشت و سعی می کرد که وارد مسائل زودگذر سیاسی روز نشود و به کار فکری ـ فرهنگی و به قول خود احیای میراث فرهنگی و دعوت اسلامی بپردازد؛ اما در موردی خاص ـ صدام حسین ـ چنان آشفته بود و مطالبی بیان می داشت که من تصور کردم به خاطر ما این قبیل سخنانی می گوید؛ اما بعدها دیدم که این نظر خود را خیلی روشنتر و تندتر در گفتگو با خالد الگیلانی در تاریخ 21/2/2008 بیان داشته و او آن را در پایگاه اینترنتی «الحوار المتمدن» گذاشته و نشر کرده است.

قبلاً اشاره کردیم که او از لحاظ شغلی با کارهای سندیکایی همکاری داشته و چندین کتاب در این مورد تألیف و ترجمه نموده و منتشر ساخته است و در «سازمان کار عربی» (منظمه العمل العربیه قاهره) به عنوان مشاور عالی کار می کرده است. هنگامی که دفتر این سازمان در سال 1979 پس از قرارداد ننگین کمپ دیوید از قاهره به بغداد انتقال یافت، از او خواستند به عراق برود و کارش را ادامه دهد؛ اما او ضمن رد این درخواست، در پاسخ گفت: «من هرگز حاضر نیستم در زیر سایه شخص جنایتکار و آدمکشی مانند صدام کار و یا زندگی کنم!»

در سال 1990، پس از اشغال کویت به دست رژیم بعث صدام، او گفت: «این صدام، همان صدام پیشین و پسین است! او 8 سال تمام به جنگ ناجوانمردانه ای علیه جمهوری اسلامی ایران اقدام نمود و من اعتقاد دارم که او فقط سزاوار اعدام نیست، بلکه باید او را به خاطر جرائمی که مرتکب شده، تکه تکه کرد.»

اختلاف فقهی

 

شیخ جمال البنا همان طور که اشاره شد، خواستار تجدید کامل در فقه، با استناد به مبانی جدید بود و در این باره کتابهایی هم تألیف و چاپ نمود که مورد اعتراض فقهای سنتی الازهر واقع شد. او می گفت اسلام احکام سهل و آسانی برای زندگی مردم بیان داشته است که با مرور زمان، فقها و علمای مذاهب طبق برداشت خود، نظریات خود را به عنوان «وحی منزل» بیان نموده و بر مردم تحمیل کرده اند و نیازهای جامعه و مسئله زمان و مکان را در نظر نگرفته اند.

با این اندیشه، او در بعضی از مسائل اجتماعی ـ فرهنگی مطالبی بیان داشت که مورد اعتراض علما و فقهای اهل سنت قرار گرفت که از آن جمله بود: حجاب کنونی در بلاد عربی، ربطی به اسلام ندارد، بلکه بخشی از انواع آن، برای جلوگیری از تابش خورشید و یا جلوگیری از طوفان شن و خاک است که در بلاد عربی از همان قدیم الایام وجود داشته است.

از سوی دیگر او نقابی را که بعضی از سلفی ها استفاده از آن را بر زنان خود تحمیل می کنند و اجازه نمی دهند که حتی راه تنفس شان از چارچوب نقاب بیرون شود، «لکه ننگی بر دامن زنان مسلمان می نامید» که رنگ و بوی زن بودن را از آنها سلب می کند.

و باز فتوا داد که چون در اصل ازدواج، رضایت زن حق و شرط اصلی است، نمی توان این حق را در موقع طلاق از او سلب نمود و در اختیار مرد قرار داد تا هر وقت که خواست، او را طلاق دهد و بی شک رضایت زن در این امر هم شرط و حق است.

همچنین اختلاط زن و مرد را در جهان امروز یک ضرورت اجتناب ناپذیر می دانست و جدا ساختن آنها را در هر امری مخالف موازین شرعی نامید و بر آن بود که اصولا این نوع برخوردها تضییع حق اجتماعی قشری از جامعه به شمار می آید. البته شیخ جمال دایره روابط دوستانه بین دختر و پسر را هم وسیعتر از آن می دانست که در دنیای کنونی مرسوم است، بلکه آن را مقدمه ای برای ازدواج آگاهانه و موجب شناخت دو طرف از یکدیگر و عامل استمرار زندگی مشترک می دانست.

او همچنین حکم «قتل» را در موارد ارتداد، جایز نمی شمرد و آن را رد می کرد و یا کشیدن سیگار در ایام ماه مبارک رمضان برای کسانی را که توان دور شدن از آن را ندارند، «مبطل صوم» نمی دانست و مدعی بود دود سیگار جزء مصادیق «أکل و شرب» نیست و نمی تواند مبطل صوم باشد.

این قبیل فتاوی و اظهارنظرهای فقهی، آن هم در جامعه متعصب مصری، با واکنش های منفی روبرو شد و علمای سنتی آنها را خروج از «اجماع علمای امت» نامیدند و شیخ را مورد حمله و انتقاد شدید قرار دادند؛ ولی شیخ جمال با استدلال های خود، حاضر به پذیرش نظریات عالمان الازهر نگردید و تا آخر عمر، در پایه ریزی مبانی «فقه جدید» کوشا بود.

و این تلاش و کوشش، پس از 92 سال زندگی، با درگذشت او در اواسط ماه ربیع الاول 1434 ق در قاهره پایان یافت. غفرالله له و لنا و لمن سبقونا بالایمان.

 

دلتنگ غروبــــی خفه بیــــرون زدم از در

دلتنگ غروبــــی خفه  بیــــرون زدم از در

فرزند استاد شهریار نقل می کند:"یك روز خوب یادم هست در حدود 5 بعدازظهر بود كه دیدم پدر لباس پوشیده و از مادرم نیز می‌خواهد كه مرا حاضر كند. پدر آن موقع معمولا از خانه بیرون نمی‌رفت. با تعجب پرسیدم پدر كجا می‌رویم؟ جواب داد: هیچ دلم گرفته می‌خواهم كمی قدم بزنم. بعد دست مرا در دست گرفته و به راه افتادیم. از چند خیابان و كوچه گذشتیم تا اینكه به كوچه‌ای كه بعدها فهمیدم اسمش «راسته كوچه» است رسیدیم و از آنجا وارد كوچه فرعی تنگی شدیم، كوچه بن بست بود و در انتهای آن دری قرار داشت كهنه و رنگ و رو رفته و من كه بچه بودم و به اصطلاح فرهنگی مآب ،هی نق می‌زدم و می‌گفتم پدر تو چه جاهای بدی می‌آیی! پدر به آهستگی جواب داد عزیزم داخل نمی‌رویم و بعد مدت طولانی به صراحت می‌توانم بگویم یك ربع یا بیست دقیقه به در یک خانه نگاه می‌كرد و فكر می‌كرد. نمی‌دانم به چه فكر می‌كرد، شاید گذشته را می‌دید و یا شاید خود را همان بچه‌ای احساس می‌كرد كه هر روز حداقل بیست بار از آن در بیرون آمده و رفته بود. بعد ناگهان به در تكیه داد، قطره‌های اشك به سرعت از چشمانش سرازیر شده و شانه‌هایش از شدت گریه تكان می‌خورد. من لحظاتی مبهوت به او نگاه می‌كردم ولی او انگار اصلا من وجود نداشتم تا اینكه مدتی بعد آرام گرفت، آه عمیقی كشید و در حالی كه چشمانش را پاك می‌كرد به من گفت: «اینجا خانه پدری من است، من مدت چهارده سال اینجا زندگی كردم». بعد در طول همان كوچه به راه افتادیم و قسمت‌های مختلف خانه را از بیرون به من نشان داد. وقتی به خانه برگشتیم شعری تحت عنوان «در جستجوی پدر» سرود كه فكر می‌كنم یكی از با احساس‌ترین شعرهایی است كه به زبان پارسی سروده شده.  "

دلتنگ غروبــــی خفه  بیــــرون زدم از در      در دست گرفته مچ دست پســـــــــــرم را

یا رب، به چـــــه سنگی زنم از دست غریبی    این کله ی پوک و ســـرو مغز پکـــــــرم را

هم دروطنم بار غریبـــــــــی به سرودوش       کوهی است که خواهـــــد بشکاند کمرم را

من مرغ خوش آواز و همه عمــــر به پرواز          چون شدکه شکستند چنین بال و پـرم را؟

رفتم که به کوی پــــــدر و مسکن مالوف       تسکین دهـــم آلام دل جـــــان بسـرم  را

گفتم به ســـــر راه همان خــــانه ومکتب        تکـــــــرار کنم  درس سنین صغـــــرم را

گرخــــــود نتوانست زودودن غمم از دل        زان منظـــــره باری بنـــوازد نظـــــرم را

کانون پـــــــــدر جویم و گهواره ی مادر        کان گهــــــــرم  یابم و مهـــــد پدرم  را

با یـــــاد طفولیت و نشخوار جوانـــــــی        می رفتم و مشغــــــول جویــدن جگرم را

 پیچیـــدم ازان کوچه ی  مانوس که در کام       باز آورد آن لـــذت شیـــــر وشکــــرم را

 افسوس که کانــــــون پـدر نیز  فروکشت      از آتش دل باقـــــــی بــــرق وشررم را

چون بقعه ی اموات فضـــــایی همه خاموش      اخطار کنان منــــــزل خوف و خطــرم را

درها همــــه بسته است و به رخ گرد نشسته    یعنی نزنــــــــی در که نیــــابی اثرم را

در گرد و غبــــــار سر آن کوی نخواندم         جز سرزنش عمر هـــــــــــوا و هدرم را

مهدی که نه پاس پدرم داشت ازیــن پیش        کی پاس مرا دارد و زین پس پســـــرم را

 ای داد که از آن همه یار و سر وهمســـر        یک در نگشایــــــــد که  بپرسد خبرم را

یک بچـــــــه ی همسایه  ندیدم به سرکوی          تا شــــــــرح دهم قصه ی سیر و  سفرم را

اشکم به رخ از دیـــــده روان بود ولیکن        پنهان که نبیند پســــــــرم  چشم ترم را

می خواستم این شیب و شبابم  بستاننـــــد       طفلیم دهند و سر پر شور و شــــــرم را

چشــــــــم خردم را ببرند و به من آرند           چشم صغــــــرم را و نقوش و صــورم را

 کم کم همه را درنظــــر آوردم و  ناگاه            ارواح گرفتنــــــــد همه دور و برم را

 گویی پی دیدار عزیزان بگشودنـــــــد           هم چشم دل کورم و همه گوش کرم را

 این خنده ی وصلش به لب آن گریه ی هجران     این یک سفرم پرسد و آن یک حضرم را

 این ورد شبم خواهد و  آن ناله ی شبگیـر         وان زمزمه ی صبح و دعای سحـــــرم را

 تا خود به تقــــــــلا به درخانه رساندم           بستند به صـــد دایره راه گـــــذرم را

یکباره قــــرار از کف من رفت و نهادم           برسینه ی دیـــــــــــوار درخانه سرم را

 صوت پدرم بود که  میگفت "چه کردی،         در غیبت من عائـــــــــلهء دربدرم را؟"

 حرفم  به دهان بود ولی سکسکه نگذاشت      تا بازدهـــم شـــرح قضــــا و قدرم را

فی الجمـله شدم ملتمس از در به  دعایی          کز حق طلبم فرصت صبــــر و ظفرم را

اشکم به طواف حــــرم کعبه چنان گرم            کز دل بزدود آنهمه زنگ و کـــدرم را

 ناگه، پسرم گفت: " چه میخواهی ازین در؟"    گفتم، "پسرم، بوی صفـــــای پدرم را!

زندگی داریوش اقبالی

زندگی داریوش اقبالی

نام مستعار داریوش

تولد ۱۵ بهمن ۱۳۲۹ (۶۵ سال) تهران

داریوش اقبالی (زادهٔ ۱۵ بهمن ۱۳۲۹ تهران) معروف به داریوش، خواننده، بازیگر و فعّال اجتماعی ایرانی است. بسیاری از طرفدارانش او را «سلطان» حوزهٔ موسیقی پاپ فارسی می‌دانند. جنس صدای وی باس است. داریوش عضو سازمان عفو بین‌الملل نیز می‌باشد.

پیش از انقلاب ایران

دوران کودکی او در کرج، کردستان و میانه گذشت، پدرش محمود اقبالی، از ملاکان شهرستان میانه بود. اولین بار در ۹ سالگی در جشنی در مدرسه‌اش در شهرآرا به روی صحنه رفت. دوران دبیرستان را در دبیرستان‌هایی هم‌چون دبیرستان فارابی، دبیرستان کرج، دبیرستان رازی دبیرستانی در سنندج، و دبیرستان آزادگان تهران پارس گذراند و در مراسم هنری به اجرای برنامه‌های هنری می‌پرداخت. در ۱۳۴۹ با حسن خیاط‌باشی آشنا شد و همین آشنایی موجب ورود رسمی او به موسیقی حرفه‌ای شد. در همین سال او در سن ۲۰ سالگی با ترانهٔ به من نگو دوست دارم با آهنگسازی ترانه‌سرا و آهنگساز جوان درویش مصطفی جاویدان به شهرت رسید. نخستین ترانه مستقل او ترانه نبسته پیمان با شعری از علی گزرسز (رها) و موسیقی خودش است.

داریوش در دوران پهلوی و به علت خواندن آهنگ‌های سیاسی مانند جنگل، بن‌بست، بوی خوب گندم، علی کنکوری و گل بارون زده، مدتی زندانی شد. داریوش در سال ۱۳۵۱ به علت جواب دادن به اشرف در یکی از کنسرتهای خود که اشرف هم در آنجا حضور داشت، با دستور اشرف به زندان قصر تبعید می‌شود. داریوش ۱ سال در زندان قصر زندانی بود، داریوش بعد از آزادی از زندان قصر ترانه‌هایی مثل علی کنکوری را خواند. وی در ترانهٔ علی کنکوری از زندان به عنوان دانشگاه نام می‌برد. وی بعد به زندان اوین منتقل شد و یک سال و دو ماه محکوم به حبس شد. وی نه ماه در زندان انفرادی به سر می‌برد. داریوش در مجموع دو سال و دو ماه از زندان آزاد می‌شود. وی در سال ۱۳۵۵ کنسرتی را در میدان شهیاد به همراه گوگوش اجرا می‌کند. وی در نظرسنجی مجله جوانان در سال ۱۳۵۶ به عنوان محبوب ترین خواننده ایران برگزیده می شود.[۲] داریوش همکاری با شماری از چهره‌های سرشناس موسیقی پاپ ایران مانند منوچهر چشم آذر، بابک افشار، آندرانیک آساطوریان و به ویژه آهنگساز نامدار موسیقی ایران صادق نوجوکی را در کارنامه خود دارد. ایرج جنتی عطایی، شهیار قنبری، احمد شاملو و اردلان سرفراز نیز از جمله مشهورترین ترانه سرایانی هستند که در این سالیان با داریوش همکاری داشته‌اند. همچنین دوران همکاری داریوش، بابک بیات و ایرج جنتی عطایی به دوران طلایی پاپ معروف است.

داریوش اقبالی تا به حال سه بار ازدواج کرده است، اما به گفته خودش تنها یک بار عاشق شد و آن هم به زمان جوانی او و پیش از انقلاب ایران مربوط می‌شود که دختر مورد علاقه اش در حادثه رانندگی از بین می‌رود و ترانه شقایق را در غم او می‌خواند. وی سالها به همراه همسر دومش فیروزه و دخترش بیتا در ایالت کالیفرنیا آمریکا زندگی کرد. ژینوس همسر سوم وی از سال ۲۰۰۳ است.  داریوش هم‌اکنون ساکن شهر لس‌آنجلس در ایالات متحده آمریکا می‌باشد و دارای یک فرزند دختر و یک فرزند پسر به نام‌های بیتا و میلاد است.

 

فرشكرت، خلق مدام

فرشكرت، خلق مدام

 

«پدید آمد این گنبد تیز رو/ شگفتی نماینده نو به نو»

فردوسی در اين بيت اندیشه ای را بازگو می کند که ریشه در خردورزی های مردمان میانه جهان –ایرانیان- دارد. این گنبد تیزرو مدام در حال تغییر است و در لحظه نو به نو می شود و پیرو آن این نو شدن در جان ما انجام می شود. به تعبيري اين جان يا فيض حق  آن به آن به كالبد انسان داده مي شود. این سخن فردوسی نمایاننده «فرشکرت گیان: تازه شدن جان» در اندیشه ایرانیان است که در متونی مانند «بندهش» آن را می بینیم. بعدها این میراثِ اندیشه گی  ایرانی در آثار حکیمان بزرگ به صورت «خلق مدام» زنده ماند و شد یکی از قواعد مسلم فلسفه ایرانی. گرچه خلق مدام را از تفسير بر روي آيه "بل هم في لبس من خلق جديد"(سوره ق) و آياتي ديگر مي شناسيم، ولي نيك پيداست كه عرفاي ايراني مفسر قرآن پيش زمينه فهم آن را به صورت موروثي در مدارس حكمتي ايران داشته اند و با انديشه فرشكرت گيان آشنا بوده اند.

از طرفي اين آيه مربوط به  توانايي خداوند بر دوباره زنده كردن مرده گان (قوم شعيب و قوم تبع) پس از مرگ است، در حالي كه انديشه فرشكرت از نو شدن لحظه به لحظه جهان و جان در همين دوران زندگاني سخن مي گويد.

چگونه عرفا "خلق مدام" را به "معاد" ربط مي دهند? اين را تنها خودشان مي دانند!

اين انديشه پس از فردوسي اينگونه از زبان مولوي جاري مي شود:

 «هر نفس نو میشود دنیا وما

بی خبر از نو شدن اندر بقا

ای برادر عقل یکدم با خود آر

دم به دم در تو خزان است وبهار».

(براي مطالعه بيشتر درباره خلق مدام و اين كه فيض حق تعالي آن به آن به موجودات مي رسد نگاه كنيد به:رساله قيصري، و دو رساله در فلسفه اسلامي از استاد جلال الدين همايي)                                           

 

ادوین هابل – کاشف انبساط کیهان

 

ادوین هابل – کاشف انبساط کیهان

 

ادوین هابل ( ۱ ) ، به تنهایی کیهان شناسی رصدی مدرن را پیش برد. شاید بتوان گفت او بزرگترین ستاره شناس قرن بیستم بود. هابل، پسری روستایی ، محجوب ، با آرزوهای بزرگ و متولد جنگل های مارشفیلد بود. پدر هابل که حقوقدان و کارمند بیمه بود، او را وادار کرد تا شغلی در زمینه حقوق انتخاب کند، ولی هابل در اصل شیفته کتابهای ژول ورن و مسحور عالم ستارگان بود. او آثار کلاسیک علمی- تخیلی مثل بیست هزار فرسنگ زیر دریا و سفر به ماه ژول ورن را با اشتیاق فراوان مطالعه می کرد. به علاوه او بوکسوری ورزیده بود. هابل موفق شد بورسیه تحصیلی معتبر رودز را کسب کند تا در دانشگاه آکسفورد رشته حقوق بخواند. سپس به اخترشناسی روی آورد و از سال ۱۹۱۴ تا ۱۹۱۷ میلادی در رصدخانۀ رکیز مشغول به کار شد.جنگ جهانی اول وقفه ای در کارش پدید آورد و متعاقب آن در رصدخانه و تلسکوپ ماونت ویلسون ( ۲ ) به کمک تلسکوپ صد اینچی به انجام رصدهای آسمانی و پژوهشهای نجومی پرداخت.

در دهۀ سال های ۱۹۲۰ جهان مکانی آسایش بخش بود. تصور شایع بر این بود که کل جهان تنها از کهکشان راه شیری تشکیل شده است، نوار مه آلودی از نور که مانند ردی از شیر، عرض آسمان شب را می پوشاند. وی علاقه خاصی به سحابیها داشت و در سال ۱۹۲۴ میلادی با بزرگترین تلسکوپ آن زمان ستارگان درون کهکشان آندرومدا ( ۳ ) را کشف کرد. از آن پس نیز تحقیقات خود را در این زمینه ادامه داد و ثابت کرد که تعدادی از ستارگان از نوع متغییرهای قیفاووسی هستند.

یک شب هابل هنگام بررسی عکسی از کهکشان مارپیچی آندرومدا، کشف بزرگی را انجام داد. آنچه که هابل در آندرومدا یافت، نوعی ستاره متغیر به نام قیفاووسی بود که البته قبلا به وسیله هنریتا لویت ( ۴ ) شناسایی شده بود. از قبل مشخص بود که نور ستاره بطور منظم با زمان کم و زیاد می شود و زمان لازم برای یک دوره کامل با درخشندگی آن متناسب است. هرچه ستاره درخشنده تر باشد، دوره نوسانات آن طولانی تر خواهد بود. بنابراین تنها با اندازه گیری طول این دوره می توان روشنایی واقعی ستاره را اندازه گرفت و با مقایسه آن با روشنایی ظاهری ستاره در آسمان، فاصله آن را تا زمین تعیین کرد. هابل دوره تناوب این ستاره را اندازه گرفت که در کمال شگفتی معادل فاصله ای برابر میلیونها سال نوری است، یعنی بسیار دورتر از کهکشان راه شیری. ( قطر درخشان کهکشان راه شیری تنها ۱۰۰۰۰۰ سال نوری است. محاسبات بعدی نشان دادند که هابل در حقیقت تخمین نا دقیقی از فاصله آندرومدا ارائه کرده است و این فاصله حدود دو میلیون سال نوری است. ) هابل با استفاده از قانون دوره تناوب- درخشندگی فاصله کهکشان آندرومدا تا زمین را استنتاج کرد و به این ترتیب مطالعه درباره جهان ماورای کهکشان را بنیاد نهاد و برای نخستین بار وجود اجرام سماوی برون کهکشانی را اعلام داشت.

در سال ۱۹۳۲ موفق شد تا یک خوشهٔ کروی را در خارج از کهکشان راه شیری و در M31 کشف کند و ثابت کرد که این جرم آسمانی کهکشانی مثل کهکشان ماست او این اجرام را “جهان‌های جزیره ای” نامیده بود. وی در صدد برآمد تا کهکشانها را از روی شکل و از نظر تحول احتمالی طبقه بندی کند. بزرگترین نتیجه ای که از این کار به دست آورد تحلیلی بود که در سال ۱۹۲۹ میلادی درباره سرعتهای دور شدن یا نزدیک شدن آنها و انبساط جهان به عمل آورد.

هابل از طریق مشاهدات خود و بررسی انتقال به سرخ کهکشانها و مقایسهٔ آنها با یکدیگر به این نتیجه رسید که “کهکشان‌های دورتر با سرعت بیشتری در حال دور شدن هستند” این نتیجه را امروز به عنوان “قانون هابل” می‌شناسیم. هابل پس از بررسی ۲۴ کهکشان ، مشاهده کرد همانطور که معادلات اینشتین پیشگویی کرده بودند، هر چه کهکشانها دورتر باشند با سرعت بیشتری از زمین دور می شوند. نسبت بین این دو ( سرعت تقسیم بر فاصله ) تقریبا عددی ثابت بود. این عدد به ثابت هابل ( H ) معروف شد. H مهمترین ثابت در علم کیهان شناسی محسوب می شود، زیرا ثابت هابل نشان می دهد که جهان با چه سرعتی در حال انبساط است. دانشمندان به این فکر افتادند که اگر جهان در حال انبساط باشد، پس احتمالا آغازی دارد. درحقیقت عکس ثابت هابل، می تواند به طور تقریبی در محاسبه عمر جهان به ما کمک کند. به عنوان مثال، نوار ویدئویی ضبط شده از یک انفجار را در نظر بگیرید. در ویدئوی ضبط شده، ذرات ناشی از انفجار را در حال دور شدن از مرکز انفجار می بینیم. به این ترتیب می توانیم سرعت دور شدن ذرات را از مرکز انفجار محاسبه کنیم. ولی از طرف دیگر همچنین می توانیم ویدئو را به عقب باز گردانیم تا لحظه ای که تمام ذرات در یک نقطه متمرکز شوند. از آنجایی را که سرعت انبساط را از قبل می دانیم، می توانیم به عقب بازگشته و زمانی را که در آن انفجار رخ داده است را محاسبه کنیم.

در سال ۱۹۳۱ ، آلبرت اینشتین ( ۵ ) در سفری پربار برای بازدید از رصدخانه مونت ویلسون، ابتدا با هابل ملاقات کرد. او همینکه دریافت جهان واقعا در حال انبساط است، ثابت کیهان شناسی را « بزرگترین اشتباه » خود نامید. ( متاسفانه یک اشتباه از طرفِ فرد برجسته ای مثل اینشتین، برای متزلزل کردن شالوده کیهان شناسی کافی است )

هابل در ۲۸ سپتامبر ۱۹۵۳ در گذشت. به پاس خدمات و تلاشهای علمی ادوین هابل در اخترشناسی و به ویژه کیهان شناسی، ۳۰ سال بعد از مرگش، اولین تلسکوپ فضایی تاریخ را به یاد او “تلسکوپ هابل” نامیدند.

 

پی نوشت:

 

۱- Edwin Hubble

۲- Mount Wilson Observatory

۳- Andromeda

۴- Henrietta Swan Leavitt

۵- Albert Einstein

 

حجیت حدیث از نظر رئیس کمیته‌ی فتوا در دانشگاه الازهر

حجیت حدیث از نظر رئیس کمیته‌ی فتوا در دانشگاه الازهر

سنت به دو بخش متواتر و آحاد تقسیم می‌شود:

متواتر روایتی است که آن را گروهی از گروهی نقل کنند به گونه‌ای که امکان توافق‌شان بر دروغ محال یا بعید باشد. حازمی در کتاب «شروط الأئمة الخمسة» (ص37) گفته است: «اثبات تواتر در حدیث بسیار دشوار است».شاطبی در بخش اول کتاب «الاعتصام» (ص135) گفته است: «بعید می‌دانم حدیثی متواتر از رسول الله یافت شود». گرچه حدیث متواتر به ندرت یافت می‌شود و علمای اهل سنت در اثبات یا تعدادشان اختلاف دارند، اما جمهور علما بر این باورند که هر کس استقلال سنت متواتر را در اثبات یک واجب یا حرام منکر شود، کافر می‌گردد.

سنت آحاد: احادیثی است که افراد کم‌تری آن را از پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ روایت کرده‌اند. در این‌که آیا سنت آحاد می‌تواند واجب یا حرامی را به تنهایی به اثبات برساند، اختلاف دارند.

شافعیان و پیروان‌شان بر این باورند که هر کس این امر را در احکام عملی همانند نماز، روزه، حج و زکات، انکار کند، کافر است. و هر کس آن را در احکام علمی همانند الهیات، رسالت، اخبار آخرت و أمور غیبی منکر شود، کافر نیست، زیرا احکام علمی جز با متون قطعی کتاب یا سنت متواتر رسول الله ـ صلی الله علیه وسلم ـ به اثبات نمی‌رسد.

حنفی‌ها می‌گویند: سنت آحاد در اثبات واجب یا حرام مستقل نیست، خواه علمی باشد یا عملی، در نتیجه منکرش کافر نمی‌گردد. علمای أصول فقه حنفی بر همین باورند. بزدوی گفته است: «ادعای دست یافتن به علم یقین بر أساس حدیث آحاد، باطل است، زیرا بی‌گمان خبر واحد دارای احتمال هست، و یقین هم با احتمال سازگار نیست. هر کس این را منکر شود، خودش را جزو ابلهان کرده و عقلش را از دست داده است».

امام محمد عبده، شیخ محمود شلتوت، شیخ محمود ابودقیقه و دیگران این را پذیرفته‌اند.

مرحوم امام محمد عبده می‌گوید:

«قرآن کریم تنها دلیلی است که اسلام دعوتش را بر آن بنا نهاده است، ولی غیر آن، از  جمله احادیث، خواه سندشان صحیح باشد یا مشهور یا ضعیف، باعث قطعیت نمی‌شوند».

شیخ شلتوت در کتاب «الإسلام شریعة و عقیدة» می‌گوید: «گمان و تردید از دو جهت سند و دلالت (ورود و معنا) به سنت می‌چسبد، چون در متصل بودن سند شبهه وجود دارد و دلالتش هم با احتمال همراه است».

امام شاطبی در کتاب «الموافقات» معتقد است که سنت در اثبات واجب و حرام مستقل نیست، چون وظیفه‌اش فقط تخصیص عام قرآن، قید زدن به مطلق‌های آن و تفسیر مجملاتش است. این هم باید با احادیث متواتر ثابت شود، نه اخبار آحاد.

دیدگاه‌های علمای مذکور را روایتی در صحیح بخاری در باب وصیت رسول الله پیش از وفات‌شان تأیید می‌کند: «عن طلحة بن مصرف قال: سألت ابن أبي أوفي: هل أوصى رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) قال لا. قلت: كَيْفَ كَتَبَ عَلَى النَّاسِ الْوَصِيَّةَ وَلَمْ يُوصِ؟ قال: أَوْصَى بِكِتَابِ اللَّه». (طلحه بن مصرف می‌گوید: از ابن ابی اوفی پرسیدم: آیا رسول الله ـ صلی الله علیه و سلم ـ وصیت کرد؟ گفت: نه. پرسیدم: چگونه وصیت را بر مردم مقرر کرد، اما خودش وصیت نکرد؟ پاسخ داد: به کتاب خدا وصیت کرد).

ابن حجر در شرح این حدیث گفته است: یعنی تمسک جستن به قرآن و عمل به مقتضای آن. شاید به این سخن پیامبر اشاره کرده باشد که فرمود: «ترکتم فیکم ما إن تمسکتم به لن تضلوا: کتاب الله». (در میان‌تان چیزی را رها کردم که اگر به آن چنگ زنید، هرگز گمراه نمی‌شوید: کتاب خدا).

از این جهت تنها به کتاب خدا وصیت کرد که در آن بیان همه چیز هست، خواه با نص صریح یا استنباط. اگر مردم در پی کتاب باشند، به همه‌ی أمور دینی عمل کرده‌اند.

سلمان فارسی در حدیثی از رسول الله ـ صلی الله علیه وسلم ـ نقل کرده است: «الحلال ما أحله الله في كتابه والحرام ما حرمه الله في كتابه وما سكت عنه فهو عفو لكم». (حلال همان است که خدا در کتابش حلال کرده و حرام چیزی است که خدا در کتابش حرام نموده است. و آن‌چه درباره‌اش سکوت کرده، بخشایشی برای شماست).

برخی از علما در اثبات استقلال سنت به این آیه استدلال کرده‌اند: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ». (نساء/59). (خدا را پیروی کنید واز رسول و صاحبان امر در بین خودتان اطاعت کنید). شاطبی در پاسخ گفته است: منظور از وجوب پیروی از رسول همان احادیثی است که عام قرآن را تخصیص می‌دهد یا مطلق آن را مقید کرده و یا مجملش را تفسیر و تبیین می‌کند. این هم با حدیث متواتر امکان‌پذیر است.

لازم است هرچه پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ آورده است، از قرآن باشد. عایشه ـ رضی الله عنها ـ درباره‌ی رسول الله گفت: «کان خلقه القرآن». (اخلاقش قرآن بود).

آیه‌ی «وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِّكُلِّ شَيْءٍ». (نحل/89). (و کتاب را بر تو به عنوان بیانگر هر چیز فرود آوردیم). نشان می‌دهد که سنت هم در آن داخل است. شاطبی برای تأکید معنا به این آیه استدلال می‌نماید: «مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ». (انعام/ 38). (در کتاب چیزی را فرونگذاشته‌ایم).

برخی به این روایت نیز استدلال کرده‌اند: «يوشك أحدكم أن يقول: هذا كتاب الله ما كان من حلال فيه أحللناه وما كان من حرام حرمناه ألا من بلغه مني حديث فكذب به فقد كذب الله ورسوله». (نزدیک است که یکی از شما بگوید: این کتاب خداست، آن‌‌چه در آن حلال است، حلالش می‌دانیم و آن‌چه حرام است، حرامش می‌دانیم. هان، هر کس که حدیثی از من به او برسد و آن را دروغ بپندارد، به یقین خدا و رسولش را تکذیب کرده است). اما در بین راویان این حدیث، زبد بن حباب است که بسیار اشتباه می‌کرده است. و به همین سبب امامان بخاری و مسلم از او هیچ حدیثی روایت نکرده‌اند.

 به طور خلاصه خبر واحد بیانگر و مفید یقین نیست و در این باره فرقی میان احادیث بخاری و مسلم یا دیگران نیست.

از آن‌چه گفته شد، روشن می‌گردد که وجوب یا تحریم جز با دلیل یقینی که از نظر ثبوت و دلالت قطعی باشد، ثابت نمی‌شود. در رابطه با سنت، این امر جز با احادیث متواتر تحقق پیدا نمی‌کند. و از آن‌جا که این گونه روایات به علت عدم اتفاق علما، تقریبا نامشخص است، پس سنت نمی‌تواند در اثبات وجوب یا تحریم، مستقل باشد. 

بدین ترتیب، هر کس منکر استقلال سنت در اثبات وجوب یا تحریم باشد، در واقع منکر امری اختلافی در بین امامان و علماست و از موارد ضروری دینی نیست. در نتیجه کافر به شمار نمی‌آید.

 

امتناع‌تفکّر یا شرایط‌امتناع؟

امتناع‌تفکّر یا شرایط‌امتناع؟

جواد طباطبایی

اسلام، به‌ عنوان‌ دیانت، تنها یکی‌ از عوامل‌ گوناگون‌ حیات‌ اجتماعی‌ ایرانیان ‌بوده‌ است. در ارزیابی‌ آن‌ باید به‌ تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه ‌توجه‌ داشت‌ و از افراط‌ و تفریط‌ دوری‌ گزید.

دیدگاه ‌افراطی‌ درباره‌ی اهمیت‌ دیانت‌ در جامعه‌ به‌ اندازه‌ی دیدگاه ‌تفریطی‌ مبتنی‌ بر تلقّی‌ اهل‌ دیانت‌ از آن‌ است. این‌ دیدگاه ‌شریعت‌‌مدارانه‌ را آشکارا می‌توان‌ در نوشته‌ی «آرامش‌دوستدار» دید.

از خلاف‌آمدعادت، او به‌ عنوان‌ ‌دین‌ستیزی‌ سخت‌ ابتدایی، این‌ ادعای‌ اهل‌ شریعت ‌ابتدایی‌ را پذیرفته‌ است‌ که‌ دیانت‌ در همه‌ی امور نقشی ‌تعیین‌کننده‌ دارد و آن‌گاه‌ از همین‌ اصل‌ نتیجه‌ می‌گیرد که ‌همین‌ امر موجب‌ انحطاط‌ ایران‌ شده‌ است. سخنان ‌گزافه‌ای‌ مانند این‌که‌ «فرهنگ‌ دین‌‌زاده‌ی ما چون‌ مرده‌ به‌دنیا آمده، مرده‌ خواهد ماند» که‌ آرامش‌دوستدار از سر دین‌‌ستیزی‌ افراطی‌ در کتاب‌ خود می‌گوید، ناشی‌ از نوعی‌ پرخاش‌جویی‌ است‌ و نسبتی‌ با توضیح‌ تاریخی ‌ندارد.

نظریه‌ی «امتناع‌ تفکر در فرهنگ‌ دینی‌» آرامش‌دوستدار نیز دیدگاهی‌ یک‌سره‌ بی‌معنا و ناسازگار با مواد تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ است. بحث‌ در شرایط‌ امتناع‌ است‌ و نه‌ صِرف‌ امتناع‌، یا چنان‌که‌ نویسنده‌ی ‌درخشش‌های‌ تیره‌ گفته‌ است، «امتناع‌ تفکر در فرهنگ ‌دینی‌» .

زیرا تأکید بر صِرف‌ امتناع‌ موضعی‌ است ‌سیاسی‌ و بحث‌ نظری‌ نیست، توصیف‌ این‌ واقعیت ‌است‌ که‌ «تفکر دینی‌» ممکن‌ نیست. این‌ توصیف‌ نیازی ‌به‌ استدلال‌ و بحث‌ نظری‌ ندارد و دست‌کم‌ در کشورهایی‌که‌ تقدیر مردمان‌ آن‌ها را «دین‌خو» قرار داده، امری‌ بدیهی ‌است.این‌ نکته‌ که‌ بر پایه‌ی دین‌ عجایز محمدباقر مجلسی ‌اندیشیدن‌ ممتنع‌ است، نیازی‌ به‌ بحث‌ و توضیح‌ ندارد و در این‌ مورد هیچ‌ کسی‌ به‌ اندازه‌ی خود علامه‌مجلسی‌ با نظریه‌پرداز «امتناع‌ تفکر در فرهنگ‌ دینی» موافق ‌نمی‌توانست‌ باشد.

بحث‌ در «شرایط‌ امتناع‌» ناظر بر تبیین‌ منطق‌ امتناع‌ با توجه‌ به‌ مبانی‌ نظری‌ اندیشیدن ‌است. این‌ امر در نظریه‌ی «امتناع‌ تفکر در فرهنگ‌ دینی» روشن‌ نیست‌ که‌ چرا می‌توان‌ فیلسوفانی‌ مانند لایبْنیتْس، فیشته، شلینگ، کانت، هگل‌ و هیدگر را که ‌التزام‌ برخی‌ از آنان‌ به‌ دیانت‌ بیشتر از فارابی، ابن‌ سینا و سهروردی‌ بود، در شمار بزرگ‌ترین‌ فیلسوفان‌ تاریخ‌اندیشه‌ آورد، اما فارابی، ابن‌ سینا و سهروردی، به‌ جرم ‌دین‌خویی، جایی‌ در تاریخ‌ فلسفه‌ ندارند.

تردیدی‌ نیست ‌که‌ آن‌گاه‌ که‌ خاستگاه‌ اندیشیدن‌ موضع سیاسی‌ باشد، لاجرم، از نقّالی‌ درباره‌ی «خدمت‌ و خیانت» نمی‌توان‌ فرا‌تر رفت‌ ـ چنان‌که‌ آل‌‌احمد نرفت‌، و هر کوششی‌ برای ‌نقادی‌ نظریه‌ی «خدمت‌ و خیانت‌»، در ‌‌نهایت، در چاه‌ ویل ‌همان‌ «خدمت‌ و خیانت‌» سقوط‌ خواهد کرد ـ چنان‌ که ‌آرامش‌ دوستدار در آن‌ سقوط‌ کرده‌ است.

مصاحبه‌ای در دی‌ماه 81

 

حجیت حدیث از نظر رئیس کمیته‌ی فتوا در دانشگاه الازهر

حجیت حدیث از نظر رئیس کمیته‌ی فتوا در دانشگاه الازهر

سنت به دو بخش متواتر و آحاد تقسیم می‌شود:

متواتر روایتی است که آن را گروهی از گروهی نقل کنند به گونه‌ای که امکان توافق‌شان بر دروغ محال یا بعید باشد. حازمی در کتاب «شروط الأئمة الخمسة» (ص37) گفته است: «اثبات تواتر در حدیث بسیار دشوار است».شاطبی در بخش اول کتاب «الاعتصام» (ص135) گفته است: «بعید می‌دانم حدیثی متواتر از رسول الله یافت شود». گرچه حدیث متواتر به ندرت یافت می‌شود و علمای اهل سنت در اثبات یا تعدادشان اختلاف دارند، اما جمهور علما بر این باورند که هر کس استقلال سنت متواتر را در اثبات یک واجب یا حرام منکر شود، کافر می‌گردد.

سنت آحاد: احادیثی است که افراد کم‌تری آن را از پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ روایت کرده‌اند. در این‌که آیا سنت آحاد می‌تواند واجب یا حرامی را به تنهایی به اثبات برساند، اختلاف دارند.

شافعیان و پیروان‌شان بر این باورند که هر کس این امر را در احکام عملی همانند نماز، روزه، حج و زکات، انکار کند، کافر است. و هر کس آن را در احکام علمی همانند الهیات، رسالت، اخبار آخرت و أمور غیبی منکر شود، کافر نیست، زیرا احکام علمی جز با متون قطعی کتاب یا سنت متواتر رسول الله ـ صلی الله علیه وسلم ـ به اثبات نمی‌رسد.

حنفی‌ها می‌گویند: سنت آحاد در اثبات واجب یا حرام مستقل نیست، خواه علمی باشد یا عملی، در نتیجه منکرش کافر نمی‌گردد. علمای أصول فقه حنفی بر همین باورند. بزدوی گفته است: «ادعای دست یافتن به علم یقین بر أساس حدیث آحاد، باطل است، زیرا بی‌گمان خبر واحد دارای احتمال هست، و یقین هم با احتمال سازگار نیست. هر کس این را منکر شود، خودش را جزو ابلهان کرده و عقلش را از دست داده است».

امام محمد عبده، شیخ محمود شلتوت، شیخ محمود ابودقیقه و دیگران این را پذیرفته‌اند.

مرحوم امام محمد عبده می‌گوید:

«قرآن کریم تنها دلیلی است که اسلام دعوتش را بر آن بنا نهاده است، ولی غیر آن، از  جمله احادیث، خواه سندشان صحیح باشد یا مشهور یا ضعیف، باعث قطعیت نمی‌شوند».

شیخ شلتوت در کتاب «الإسلام شریعة و عقیدة» می‌گوید: «گمان و تردید از دو جهت سند و دلالت (ورود و معنا) به سنت می‌چسبد، چون در متصل بودن سند شبهه وجود دارد و دلالتش هم با احتمال همراه است».

امام شاطبی در کتاب «الموافقات» معتقد است که سنت در اثبات واجب و حرام مستقل نیست، چون وظیفه‌اش فقط تخصیص عام قرآن، قید زدن به مطلق‌های آن و تفسیر مجملاتش است. این هم باید با احادیث متواتر ثابت شود، نه اخبار آحاد.

دیدگاه‌های علمای مذکور را روایتی در صحیح بخاری در باب وصیت رسول الله پیش از وفات‌شان تأیید می‌کند: «عن طلحة بن مصرف قال: سألت ابن أبي أوفي: هل أوصى رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم) قال لا. قلت: كَيْفَ كَتَبَ عَلَى النَّاسِ الْوَصِيَّةَ وَلَمْ يُوصِ؟ قال: أَوْصَى بِكِتَابِ اللَّه». (طلحه بن مصرف می‌گوید: از ابن ابی اوفی پرسیدم: آیا رسول الله ـ صلی الله علیه و سلم ـ وصیت کرد؟ گفت: نه. پرسیدم: چگونه وصیت را بر مردم مقرر کرد، اما خودش وصیت نکرد؟ پاسخ داد: به کتاب خدا وصیت کرد).

ابن حجر در شرح این حدیث گفته است: یعنی تمسک جستن به قرآن و عمل به مقتضای آن. شاید به این سخن پیامبر اشاره کرده باشد که فرمود: «ترکتم فیکم ما إن تمسکتم به لن تضلوا: کتاب الله». (در میان‌تان چیزی را رها کردم که اگر به آن چنگ زنید، هرگز گمراه نمی‌شوید: کتاب خدا).

از این جهت تنها به کتاب خدا وصیت کرد که در آن بیان همه چیز هست، خواه با نص صریح یا استنباط. اگر مردم در پی کتاب باشند، به همه‌ی أمور دینی عمل کرده‌اند.

سلمان فارسی در حدیثی از رسول الله ـ صلی الله علیه وسلم ـ نقل کرده است: «الحلال ما أحله الله في كتابه والحرام ما حرمه الله في كتابه وما سكت عنه فهو عفو لكم». (حلال همان است که خدا در کتابش حلال کرده و حرام چیزی است که خدا در کتابش حرام نموده است. و آن‌چه درباره‌اش سکوت کرده، بخشایشی برای شماست).

برخی از علما در اثبات استقلال سنت به این آیه استدلال کرده‌اند: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ». (نساء/59). (خدا را پیروی کنید واز رسول و صاحبان امر در بین خودتان اطاعت کنید). شاطبی در پاسخ گفته است: منظور از وجوب پیروی از رسول همان احادیثی است که عام قرآن را تخصیص می‌دهد یا مطلق آن را مقید کرده و یا مجملش را تفسیر و تبیین می‌کند. این هم با حدیث متواتر امکان‌پذیر است.

لازم است هرچه پیامبر ـ صلی الله علیه وسلم ـ آورده است، از قرآن باشد. عایشه ـ رضی الله عنها ـ درباره‌ی رسول الله گفت: «کان خلقه القرآن». (اخلاقش قرآن بود).

آیه‌ی «وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِّكُلِّ شَيْءٍ». (نحل/89). (و کتاب را بر تو به عنوان بیانگر هر چیز فرود آوردیم). نشان می‌دهد که سنت هم در آن داخل است. شاطبی برای تأکید معنا به این آیه استدلال می‌نماید: «مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ». (انعام/ 38). (در کتاب چیزی را فرونگذاشته‌ایم).

برخی به این روایت نیز استدلال کرده‌اند: «يوشك أحدكم أن يقول: هذا كتاب الله ما كان من حلال فيه أحللناه وما كان من حرام حرمناه ألا من بلغه مني حديث فكذب به فقد كذب الله ورسوله». (نزدیک است که یکی از شما بگوید: این کتاب خداست، آن‌‌چه در آن حلال است، حلالش می‌دانیم و آن‌چه حرام است، حرامش می‌دانیم. هان، هر کس که حدیثی از من به او برسد و آن را دروغ بپندارد، به یقین خدا و رسولش را تکذیب کرده است). اما در بین راویان این حدیث، زبد بن حباب است که بسیار اشتباه می‌کرده است. و به همین سبب امامان بخاری و مسلم از او هیچ حدیثی روایت نکرده‌اند.

 به طور خلاصه خبر واحد بیانگر و مفید یقین نیست و در این باره فرقی میان احادیث بخاری و مسلم یا دیگران نیست.

از آن‌چه گفته شد، روشن می‌گردد که وجوب یا تحریم جز با دلیل یقینی که از نظر ثبوت و دلالت قطعی باشد، ثابت نمی‌شود. در رابطه با سنت، این امر جز با احادیث متواتر تحقق پیدا نمی‌کند. و از آن‌جا که این گونه روایات به علت عدم اتفاق علما، تقریبا نامشخص است، پس سنت نمی‌تواند در اثبات وجوب یا تحریم، مستقل باشد. 

بدین ترتیب، هر کس منکر استقلال سنت در اثبات وجوب یا تحریم باشد، در واقع منکر امری اختلافی در بین امامان و علماست و از موارد ضروری دینی نیست. در نتیجه کافر به شمار نمی‌آید.

 

چرا اينقدر حساسيت روي باورهاي ديني و مذهبي وجود دارد؟

چرا اينقدر حساسيت روي باورهاي ديني و مذهبي وجود دارد؟

 مگر انسان‌ها، ساير باورهايشان استدلالي است كه حساسيت‌ورزي روي باورهاي ديني و مذهبي وجود دارد؟

  كساني كه در روانشناسي دين و معرفت‌شناسي دين كار كرده‌اند، علل مختلفي را بيان كرده‌اند. يك علت آن است كه باورهاي ديگر ما با اينكه نامدلّل هستند، با هم نزاع ندارند و چون با هم نزاع ندارند، بنابراين ما خيلي حساسيت نسبت به مدلل و نامدلل بودن آنها نداريم.

يك مثال مي‌زنم. فرض كنيد كه شما پروانة كسب كاملاً قانوني داشته باشيد، عوارض و ماليات هم پرداختيد و هيچ تخلفي هم نكرده‌ايد. حالا در مغازه ايستاده‌ايد و اگر يك مشتري بيايد و يك حرف نامربوط و ياوه‌اي هم بزند، شما جواب او را مي‌دهيد؛ اگر دست به يقه شد، شما هم دست به يقه مي‌شويد و اگر فحش داد، فحش مي‌دهيد و هيچ مشكلي هم نداريد. يعني كاملاً مي‌توانيد آنچه را با طبع شما سازگار است انجام دهيد، چون مشكلي نداريد. اما حالا فرض كنيد شما پروانه كسب نداريد، ماليات هم نداديد. حالا اگر يك مشتري آمد و حرف ياوه‌ و نامدلّلي زد شما بايد كوتاه بياييد. چون اگر پليس بيايد اول سراغ پروانه كسب شما مي‌رود، در نهايت مي‌دانيد كه ضرر مي‌كنيد. بنابراين كوتاه مي‌آييد. در اين حالت، احمق‌ترين آدم كسي است كه مثلاً پروانة كسب ندارد و با هر مشتري هم دست به گريبان مي‌شود.

حالا، خيلي‌ها مي‌گويند كه اگر اين مطالب ديني دليل نداشت، هيچ اشكال نداشت ولي به شرطي كه با بقيه باورهاي ديني ما بخوانند، اما آنها دليل ندارند و با همة آنها هم دعوا دارند! خوب معلوم است كه پليس مي‌آيد و آن پليس هم فيلسوفان هستند كه مي‌گويند دليل شما كجاست. اول دليلي كه فيلسوفان نسبت به باورهاي ديني اينقدر حساسيت دارند، اين است كه باورهاي ديني نه عوارض دادند! نه پروانه كسب دارند و ... و دائماً هم با همة باورهاي ما دست به گريبان هستند! بنابراين مي‌گويند يكي از دلايل اين كه فيلسوفان اينقدر روي باورهاي ديني حساس شده‌اند، اين است كه اين باورهاي ديني پرمدّعا هستند و با همه هم نزاع دارند.

استاد ملکیان،معرفت شناسی باور دینی

 

خلاصه ای از 15 اصل فلسفه زندگی آندره ژید

خلاصه ای از 15 اصل فلسفه زندگی آندره ژید

فلسفه زندگی ژید را می توان در 15 اصل گنجانید . این اصول را با رعایت تقدم و تأخر منطقی می توان بدین صورت تنظیم و ارائه کرد :

1.  خدای متشخص انسانوار وجود ندارد .

2.  لوازم وجود خدای متشخص انسانوار هم وجود ندارد (مانند هدف داری آفرینش جهان، نوع انسان یا یک انسان خاص ؛تعیین تکلیف یا تکالیفی برای انسانها ؛ اینکه پاداش و کیفری باشد ؛ کارهایی مصداق اطاعت و کارهایی مصداق معصیت خدا باشد و ... )

3.  نه فقط چون خدای متشخص انسان وار وجود ندارد من انسان، تکلیف الاهی بر عهده ندارم هیچ انسان دیگری نیز حق ندارد برای من تعیین تکلیف کند .

4.  حال که نه خدا تکلیف من انسان را معین کرده نه انسان های دیگر هر که باشند حق دارند که برای من تعیین تکلیف کنند ، فقط این شق می ماند که خودم برای خودم تعیین تکلیف کنم و این یعنی زندگی اصیل.

5.  در سرزمینی که تکلیف مرا در آن هیچ کس نه خدا نه هیچ انسانی تعیین نکرده است و یا نمی تواند بکند من هم کاملا آزادم هم کاملا مسئول و هم کاملا تنها و چون چنین است دست به گزینش زدن هراس آور است .

6.  این آزادی در گزینش علی رغم هراس آوری و پرهزینه بودنش و نیز علی رغم گریز ناپذیری و ضرورت داشتنش میوه نیکویی دارد و آن خود شکوفایی و تفّرد یابی است .

7.  جایگاه این خودشکوفایی و تفردیابی این زندگی دنیوی است چون زندگی پس از مرگی در کار نیست .

8.  برای اینکه قدردان این زندگی کوتاه باشیم شرط اول قدم آن است که آن را صرف پرداختن به رازها که در بابشان امکان حصول یقین نیست نکنیم .

9.  حال که کار ما نیست شناسایی راز گل سرخ باید در افسون گل سرخ شناور باشیم به تعبیر دیگر مصلحت دید من آن است که یاران همه کار بگذارند و پی شادی و لذت گیرند .

10.  اما زندکی فقط حال است که واقعیت دارد و بنابراین فقط در ظرف حال است که میتوان سراغ شادی و لذت را گرفت .

11.  رمز شادی و لذت در دلبستگی و وابستگی نداشتن یعنی در وارستگی است باید به چیزی دل نبندم تا از همه چیز لذت عائدم شود . وارستگی و آزادگی از هر چه رنگ تعلق بگیرد کلید دستیابی به شادی و لذت است .

12.  وابستگی و دلبستگی به هیچ چیز خاص نداشتن و در عین حال همه چیز را دوست داشتن و پذیره شدن و استقبال کردن و خوش آمد گفتن همان عشق است .به بیان دیگر وارستگی از همه چیز همان و عشق به همه چیز همان .

13.  برای اینکه بتوانم به همه چیز یکسان عشق بورزم و هر چه را پیش آید بپذیرم چاره ای جز این نیست که خودگزین و خودپرست نباشم و الّا ناگفته پیداست که تنها از منظر سود و ضرر شخصی به جهان خواهم نگریست و و موجودات را به سود رسان و زیان آور تقسیم خواهم کرد و با این تقسیم بندی نخستین چیزی که از میان برمیخیزد عشق عام است .

14.  تیشه به ریشه خود پرستی زدن علاوه بر شادی و خوشی ، موجب زایش اخلاق نیز می شود .

15.  عشق عام علاوه بر اینکه زاییده خودناپرستی است زاییده خداپرستی نیز هست (خدای نامتشخص) چرا که عشق عام به معنای عشق به همه موجودات و به عبارت دیگر عشق به جهان است  و جهان همان طور که اسپینوزا می گوید نام دیگری است برای خدا .

منبع : مقاله در ستایش وارستگی از استاد ملکیان چاپ شده در انتهای کتاب مائده های زمینی و مائده های تازه آندره ژید ترجمه مهستی بحرینی انتشارات نیلوفر

 

آیا مجرد زیستن و ازدواج نکردن غیراخلاقی است؟

آیا مجرد زیستن و ازدواج نکردن غیراخلاقی است؟

آرش نراقی

در تفکر سنتی «تجرّد» مرحله ای موقت و انتقالی در زندگی فرد است. فرد مجرّد دیر یا زود باید ازدواج کند تا «سروسامان» بیابد. یعنی انگار تجرّد نوعی بی سروسامانی است. و اگر دوران تجرّد بدرازا بکشد، هراز و یک گمان بد به فرد مجرّد می رود. در این نگاه، زندگی مجرّدانه غیرطبیعی است، و اگر زیاده بدرازا بکشد باید در سلامت جسمی، روانی، و اخلاقی فرد تردید کرد. انگار که زندگی طبیعی و اخلاقی جز با گذر از مرحله انتقالی تجرّد دست نمی دهد. در بهترین حالت، باید به حال فرد مجرَد دل سوزاند.

اما به نظرم از ویژگیهای دوران مدرن این است که رفته رفته فرهنگ عمومی تجرّد را نه به مثابه مرحله ای موقت یا غیرطبیعی یا غیر اخلاقی یا ترحم انگیز، بلکه به مثابه نوعی سبک زندگی برسمیت می شناسد. سبک زندگی آدمها به تناسب سرشت شان فرق می کند. بعضی آدمها در کنار همسر و فرزند شکفته می شوند،‌ بعضی آدمها در خلوت دل خواسته خود آرامش و قرار می یابند. جامعه مدرن هم امکان عینی این تنوع را فراهم می کند، یعنی امکان مجرّد زیستن را به انسانها می دهد،‌ و هم فرهنگ احترام به سبک زندگی دل خواسته افراد را می پروراند، یعنی به جامعه می آموزد که راه شکوفایی و آرامش انسانها فقط از یک کوره راه لگد خورده و مألوف نمی گذرد.

به نظرم سر دیگر طیف هم که تأهل و زندگی زناشویی را غیراخلاقی می داند، راه به افراط می رود. زندگی مطلوب و شکوفاننده برای همه از الگوی واحد پیروی نمی کند. سبک زندگی ای که تو را می شکوفاند چه بسا من را پژمرده کند، و برعکس.

بنابراین، اگر فردا فرد مجرّدی را دیدیم به جای آنکه او را به دیده ترّحم یا تردید بنگریم، با خود فکر کنیم شاید او تجرّد را نه به مثابه یک وضعیت تحمیلی یا گذرا بلکه به مثابه یک سبک زندگی خواستنی و ماندگار انتخاب کرده است. و بعد به انتخاب اش احترام بگذاریم.

منبع: صفحه فیسبوک آرش نراقی

 

جهان چگونه پدید آمده است

جهان چگونه پدید آمده است

بحثی كه در این علم وجود دارد این است كه جهان چگونه پدید آمده است، چطور شده است كه این عالم به وضعیتی كه الان مشهود ماست، علی رغم سیلان نسبی كه دارد دارای وضع نسبتاً ثابت است به وجود آمده است. در اینجا دیدگاه های مختلفی ارائه شده است، این دیدگاه های مختلف – به ترتیب تاریخی عبارتند از:

1. دیدگاه دكارت

2. دیدگاه پاسكال

3. دیدگاه كانت 

4. دیدگاه لاپلاس ، دیدگاه او، دیدگاه سحابی ها است. سحابی یعنی توده ابر مانند. او معتقد است كه كل جهان طبیعت در ابتدا یك توده ابر مانند بوده است ولی این توده ابر مانند آهسته آهسته از تكاثف آن كاسته شده است.

5. دیدگاه جورج گاموف  به این نظر، نظریه مهبانگ یا نظریه انفجار عظیم می‌گویند، نظریه جورج گاموف این است كه جهان ما یک شی كوچك تر از مهره ای كه بین انگشتان دست به راحتی جای می‌گیرد بوده است. ولی وزن این مهره به اندازه وزن جهان بوده است. علی رغم اینكه حجم آن كم بوده است. بعد در اثر كنش و واكنش های شیمیایی كه در درون این شی پیش آمده است، این شی منفجر شده كه از پیش این شی تكاثف و در هم فرور رفتگی داشته‌است كه از انفجار آن كل این جهان پدید آمده است.

6. نظریه تیلاردو شاردن  كه به نظریه تكاملی معروف است.

منبع:جزوه تصورات مختلف از خدا مصطفی ملکیان

 

تیپ‌های شخصیتی

تیپ‌های شخصیتی

در حال حاضر چهار تیپ شخصیتی مورد بررسی قرار می‌گیرند. اسامی این تیپ‌ها عبارت است از: A، B، C و D. همه ما مقداری از تیپ‌ها را در سرشتمان داریم، ولی با وجود این، شاید یک الی دوتا از آنها بر ما مسلط باشد. اینکه متوجه شویم کدام‌یک از تیپ‌های شخصیتی زیر با تیپ شخصیتی ما هماهنگ است، بسیار سودمند است. چرا که این توضیح ها، آگاهی قابل توجهی درباره ماهیت آن تیپ، به ما می‌دهد. علاوه بر این، هنگامی که دچار استرس می‌شویم، بدانیم چرا و چطور با آن برخورد کنیم.

 تیپ A

شتاب‌زدگی و اهل رقابت بودن، دو ویژگی بارز تیپ شخصیتی A است. این تیپ شخصیتی، علاقه‌مند است تا کارهای زیادی را با سرعت بالا انجام دهد. او همیشه عجله دارد و در زندگی خود به برنامه ریزی و زمان بسیار اهمیت می‌دهد. کمال گراست و دوست ندارد کارها را به دیگران محول کند و در نتیجه همه کارها را خودش انجام می‌دهد. گاهی وقت‌ها، کم طاقت و عصبی به نظر می‌رسد. خیلی بعید است که این چنین شخصی به خودکاوی بپردازد. بنابراین همه افراد مشکل دارند، به جز او.

تیپ A بیشتر با احساس نا امنی زندگی می‌کند.هم چون فردی که در زندگی خود به پیشرفت‌های بالایی می‌رسد، به آن امید که با دست‌یابی به هدف‌ها و برنامه های بلندپروازانه‌اش به سطحی از کنترل برسد. او به شدت احساس نیاز می‌کند تا بتواند بر نگرانی خود مسلط شود.

 

در کل این تیپ  عجول و رقابت جوست و نمی‌داند که چرا اینقدر به خودش فشار می‌آورد. از آنچه گفته شد، شما می‌توانید متوجه شوید که این تیپ، بهترین کاندید برای ابتلا به بیماری‌های روحی و یا بیماری‌های وابسته با آن هستند. با وجود این که این تیپ، بسیار پرانرژی است، ولی زمانی که او از انرژی ذخیره‌ای استفاده می‌کند، ناگهان دچار درهم ریختگی روانی می‌شود. همچنین او ریسک بالایی برای ابتلا به بیماری‌های قلبی دارد، زیرا مسائلی که استرس زیادی ایجاد می‌کنند، بخش مهمی از شخصیت این تیپ است.

به راستی تنها راهی که می‌تواند به کاهش استرس آنها منجر شود عبارت است از پذیرش مسائل و داشتن آمادگی برای تغییر برخی از جنبه‌های شخصیتی و رفتاری‌شان.

تیپ B

به احتمال زیاد، تیپ شخصیتی B، به اندازه‌ی تیپ‌های شخصیتی دیگر از استرس رنج نمی‌برد، مگر اینکه دلیل خاصی وجود داشته باشد مانند ورشکستگی یا طلاق. این تیپ به طور کامل، نقطه‌ای مقابل تیپ A است. اگر شما می‌خواهید تنها با یک کلمه، این تیپ را توصیف کنید، می‌توانید از عبارت «خونسرد» استفاده کنید.

این تیپ نسبت به همه چیز، آرامش دارد، کمتر به خود فشار می‌آورد و در کل، از سرنوشت و تقدیرش راضی است و به احتمال زیاد برای رسیدن به هدف‌های غیر ضروری، کمتر تلاش می‌کند. او به دیگران اعتماد دارد و کارها را به آنها محول می‌کند و هرگز ضرورتی نمی‌بیند تا همه کارها را به تنهایی انجام دهد. تیپ B، فردی کم حرف و منطقی است و سلامتی دراز مدت خود را به علت سبک زندگی پر استرس به مخاطره نمی‌اندازد.

تیپ  C

تیپ شخصیتی C، برای ابراز احساس‌هایش مشکل دارد و هرچیزی را که موجب ناراحتی‌اش می‌شود، در دورنش نگه می‌دارد. او به ندرت استرس خود را از طریق فریاد یا پرتاب چیزها نشان می‌دهد، گرچه ممکن است دوست داشته باشد مانند افراد معمولی، این کار را انجام دهد. او بی‌نهایت مواظب گفتار و رفتارش است. بنابراین تیپ C، بسیار مستعد است تا در معرض استرس‌های طاقت‌فرسا قرار بگیرد. چرا که مطالعه‌ای برروی بیماران مبتلا به سرطان نشان داده است که اکثر آن‌ها دارای تیپ شخصیتی C هستند.

تیپ D

این تیپ شخصیتی رک، قاطع و رهبر است. برای او، نتیجه‌ها حایز اهمیت است. از حل مساله و انجام کارها و دست‌یابی به هدف‌ها لذت می برد. از داشتن مسئولیت، لذت می برد. برای انجام کار و برنامه، استاندارد بالایی در نظر می‌گیرد (هم برای خود و هم برای دیگران). به توانایی‌هایش برای رسیدن به نتیجه‌ها اعتماد می‌کند. از چالش و رقابت لذت می برد، قدرت ریسک بالایی دارد و به وضع موجود اعتراض می‌کند و می‌تواند قوانین را نادیده بگیرد. به سرعت تصمیم می‌گیرد. او از همنشینی با چنین افرادی بی‌حوصله می‌شود، از جمله افرادی که وقت‌شان را با حرف زدن هدر می‌دهند، افراد بی صلاحیت و یا کسانی که در برابر تغییر مقاوم هستند. خیلی راحت از دیگران انتقاد می‌کند. او به راحتی کسل و بی‌حوصله می‌شود. به سرعت عصبانی می‌شود و به همان سرعت نیز بر آن چیره می‌گردد.

او فعال و برون‌گرا است و وقتی مردم مشغول بیان مطلب مهمی هستند، وسط حرف آن‌ها می‌پرد. او دوست دارد مسئولیت برگزاری گردهم‌آیی‌ها و برنامه‌ها را به عهده بگیرد و قوانین را تعیین کند. او جسور، بی‌تعارف و کم طاقت است.

 

راه‌کارها

افراد تیپ A، نیاز دارند تا دیدگاه همه جانبه‌ای به زندگی خود داشته باشند، چرا که این افراد، به ندرت می‌توانند تشخیص دهند که چه حد از آرامش و استرس، طبیعی است. این اشخاص با مراجعه به روان‌شناس، به نتیجه‌های چشمگیری دست می‌یابند، زیرا با کمک او به واقع‌بینی می‌رسند.

افراد تیپ B، خوشبخت هستند، از این جهت که آن‌ها هیچ‌گاه استرس را به اندازه تیپ A، C و D تجربه نمی‌کنند، زیرا آنها قادر هستند هرچه را که موجب نگرانی و دلخوری‌شان می‌شود، بیان کنند.

افراد تیپ C، می‌بایست یاد بگیرند که آنها هم می‌توانند خشم و ناکامی‌شان را آزاد کنند و اجازه ندهند دلخوری و ناراحتی در درون‌شان باقی‌بماند، چرا که مطالعه‌ها همبستگی بین تیپ شخصیتی C و بیماری سرطان را نشان داده است. اگرچه هنوز مدرک‌های قاطعی که این ارتباط را ثابت کند، به طور مشخص وجود ندارد.

افراد تیپ D، باید زمانی را به گردآوری اطلاعات بپردازند و درباره‌ی نتیجه‌های تصمیم‌شان بیندیشند و به جای این که فقط تصمیم‌شان را به اطلاع دیگران برسانند، بهتر است دلیل‌های آن را نیز شرح دهند. این افراد می‌بایست با دیگران مشورت کنند و به مشارکت آن‌ها احترام بگذارند. همچنین این تیپ شخصیتی باید شکیبایی را در خودشان بپرورانند و ارزش همکاری را درک کنند.

 

اپرای کارمن

 اپرای کارمن /خالق اپرا:ژرژ بیزه /خالق اپرانامه:لودوویک الِوی هانری مِلاک

تاریخ اولین اجرا:۳ مارس ۱۸۷۵محل اولین اجرا:اپرا کمیک، پاریسزبان اپرا:فرانسه

کارمن اپرایی در چهار اکت می‌باشد که موسیقی آن توسط ژرژ بیزه آهنگساز مشهور فرانسوی ساخته شده است. اپرانامه این اثر نوشته هانری مِلاک و لودوویک الِوی است بر پایه رمانی با همین نام که در سال ۱۸۴۵ توسط پروسپه مریمه تألیف گردید. گمان بر این می‌رود که این نوشتار نیز خود متأثر از شعر «کولی» از الکساندر پوشکین باشد.

داستان حدود سال ۱۸۲۰ در سویل - اسپانیا، شکل می‌گیرد و روایت‌گر کارمن، کولی زیبا با خلق و خویی آتشین، است. با عشقی رها از هر بند، کارمن سربازی ناپخته به نام دون خوزه را عاشق خود می‌کند. رابطه آن‌ها با یکدیگر، باعث برهم خوردن ارتباط عاطفی سرباز با عشق پیشین خود - میکائلا -، شورش او بر ضد فرمانده‌اش - زونیگا - و پیوستنش به گروهی قاچاقچی می‌شود. کارمن که به بی‌وفایی زبانزد عام و خاص بوده، بعد از مدت کوتاهی، دلباخته گاوبازی به نام اسکامیلو می‌شود و پس از دل بستن کارمن به اسکامیلو، دون خوزه از روی حسادت، کارمن را به قتل می‌رساند.[۳]

اجرای نخست کارمن، مورد استقبال چندانی قرار نگرفت و موسیقی این اپرا، انتظارات بسیاری را برآورده نکرد. همچنین منتقدان آنرا فاقد اصالت و طعم و رنگ شایان توجه دانسته و تماشاگران نیز که اغلب دیدن صحنه‌های شوخی و طنز را به روایت‌های جدی و تلخ ترجیح می‌دادند، این اثر را مورد تحقیر و تمسخر قرار دادند. بیزه که به عکس‌العمل مردم در برابر آثارش بسیار حساس بود، در رویارویی با این استقبال سرد و عاری از مهر، دستخوش افسردگی شدید روحی شد. از طرف دیگر به خاطر گلودردی که از قبل دچارش بود، وضع جسمانی بسیار نا متعادلی پیدا کرد. ژرژ بیزه دیگر نتوانست مانند گذشته عزم و اراده قوی نشان داده و سلامت روحی و جسمی خود را بازیابد و درست سه ماه بعد از نخستین اجرای اپرای کارمن، هنگامی که امیدوار بود ششمین سالگرد ازدواج خود را جشن بگیرد، چشم از جهان فرو بست.

پس از مرگ بیزه، با گذشت زمان و تغییرات در نگرش به موسیقی و اپرا، کارمن به تدریج علاقه عموم را به خود جذب کرد. این اپرا در سراسر دنیا به تناوب به روی صحنه رفته و همواره مورد تأئید و تشویق تماشاگران و موسیقیدانان قرار گرفته است.

 

مقایسه عرفان های نظری از لحاظ میزان التقاط آنها

مقایسه عرفان های نظری از لحاظ میزان التقاط آنها

 

معمولا وقتي لفظ التقاط به كار مي رود، بار منفي آن به ذهن تبادر مي كند و شكي در اين نيست . يعني مثلا اگر گفته شود، يك نفر التقاطي فكر مي كند يا افكار فلاني، افكار التقاطي است، معمولا بار منفي دارد . اما ما به دو چيز توجه نمي كنيم؛ يكي اينكه اصلا هيچ انساني نمي تواند التقاطي نباشد .همين طور كه زبان خالص وجود ندارد و همين طور كه نژاد خالص وجود ندارد، انسان غير التقاطي هم وجود ندارد . كدام زبان است كه بتو ان گفت، اين زبان از هيچ زبان ديگري لغت دخيل ندارد و يا ساختار نحوي دخيلي ندارد و ازهيچ زباني تأثير نپذيرفته است . اساسًا، زبان ناب و زبان سره، طبق فرض است . نژاد هم همين طور است . هيچ نژادي ناب نيست و همه تركيبي از نژادهاي مختلف را داريم . انساني هم وجود ندارد كه همه افكارش از خودش باشد، هر انساني، بخشي از باورهايش را از افراد مختلف پيرامونش كسب مي كند. ذهن هر يك از ما صندوقي است كه هر كسي دستش را درون آن مي كند و يك يا چند رأي به داخل آن مي اندازد . چه كسي مي تواند ادعا كند كه تمام افكارش از آنِ خودش است؟ ما افكار بسياري را از ديگران ياد مي گيريم و اساسًا از آنِ خودمان نيست . همان طوركه كيث لِرر معرفت شناس معروف، استدلال كرده است، نمي شود انساني از راه گواهيِ ديگران چيزي نداند . بخش زيادي از معلومات هر انساني از راه گواهيِ ديگران حاصل شده است و امكان ندارد كسي همة افكارش از آنِ خودش باشد . ثانيًا مطلوب هم نيست . چرا كه دليلي ندارد هر انساني بيايد و گاري را از نو اختراع كند . يعني كسي نمي گويد من گاري موجود را نمي خواهم، بلكه مي خواهم ۵۰ سال فكر كنم و به خودم فشار بياورم تا يك گاري نو بسازم . گاري اختراع شده را مي گيرم، عيب و نقص آن را مرتفع مي كنم و از آن استفاده مي نمايم. هيچ عاقلي نمي آيد دوباره گاري را از نو اختراع كند و بگويد من مي خواهم همه چيزم از خودم شروع شود . انسان عاقل معلوماتي را كه بشر در طول هزاران سال با زحمت به دست آورده در ساليان اندكي فرامي گيرد و با ابتكار و خلاقيت، عيوب آن را مرتفع كرده، ذره اي آن را به پيش مي برد و بنابراين عدم التقاط نه ممكن است و نه مطلوب . آنچه مهم است اين است كه التقاط نبايد سازگاري فكر انسان را از بين ببرد . فراگيري معلومات از ديگران عيب نيست، به شرط اينكه اين معلومات سازگاري شان را حفظ كنند.

نكته ديگري كه مهم است اين است كه التقاط به چه غرضي صورت مي گيرد. غرض التقاط هم اهميت دارد . يعني اينكه ما فكر يك متفكر را مي گيريم ولي به متفكر ديگر رجوع نمي كنيم، يا فكر فلان فيلسوف را مي گيريم، اما فكر فلان فيلسوف ديگر را نمي گيريم، با چه غرضي است . چه چيزي باعث مي شود اجزا و مؤلفه هاي تركيب من اين اجزا و مؤلفه ها باشد و اجزا و مؤلفه هاي ديگري نباشد . يعني مي توان اجزا و مؤلفه هاي ديگري را انتخاب كرد، كه آن اجزا و مؤلفه ها هم با هم سازگاري داشته باشند. به تعبير ديگري تعداد مجموعه هايي كه بين آنها سازگاري برقرار است بي نهايت است . چرا از بين اين بي نهايت مجموعه كه بين اجزايش سازگاري وجود دارد، من اين مجموعه را انتخاب كرده ام؟ در عرفان هاي نظري ميزان التقاط، يكسان نيست . يعني به نظر مي رسد بعضي عرفان ها اورژيناليته بيشتري دارند و بعضي عرفان ها هم التقاط بيشتري دارند . به عنوان مثال معمولا عرفان اسلامي را ادامه عرفان يهودي  مسيحي مي دانند. كمااينكه عرفان مسيحي هم ادامه عرفان يهودي تلقي مي شود. اين سخن به اين معناست كه گويي يهوديت سيطره اي داشته كه مي توان عرفان مسيحي را عرفان مسيحي  يهودي دانست و ادعا كرد كه اسلام هم از سنت يهودي  مسيحي اخذ و اقتباس كرده است . معناي اين سخن اين نيست كه تمام اجزاي عرفان مسيحي و اسلامي از يهوديت اخذ و اقتباس شده است؛ چرا كه اگر چنين بود ديگر التقاط نبود . تمام اجزاي عرفان اسلامي مانند عرفان يهودي نيست . اگر چنين بود اين دو عين هم بودند. اما بالاخره جنبة غالب عرفان اسلامي اخذ و اقتباس از عرفان يهودي  مسيحي است . يعني اگر كتاب هاي عرفان يهودي را بخوانيم، گويي داريم كتاب هاي عرفان اسلامي را مي خوانيم. الفاظ تغيير مي كند، اما مطلب يكي است . بعضي عرفان ها هم به نظر مي رسد اورژيناليته بيشتري دارند. مثلا در ميان عرفان ها، معمولا عرفان دائو، عرفان بِکرتري تلقي مي شود. يعني عرفان نظري آيين دائو بِكرتر است و كمتر تحت تأثير عوامل مختلف واقع شده است . بحث التقاط عرفان ها مطلب مهمي است كه بحثي كاملا تاريخي است و با بحث منطقيِ صِرف مشخص نمي شود. با مدافعه هاي تاريخي اين بحث روشن مي شود . به عنوان مثال آقای بابك عاليخاني، در يكي از آثار خود نشان مي دهد كه در اوستا و متون ايرانِ قديم هم نوعي عرفانِ بكر وجود داشته كه اين عرفان، تأثيراتي هم در ميان عرفاي ما داشته است.بنابراين، التقاطي بودن، اصلا به معناي جنبه منفي آن نيست، ولي به معناي اين هست كه مثلا چيزي را كه امروزه با آن به عنوان عرفان ابي عربي يا عرفان ابوسعيد ابي الخير سر و كار داريم، چقدر از عرفان بودايي يا عرفان ايران باستان و يا اسلام گرفته شده است . مثلا چرا در جهان اسلام، تا قبل از مولانا، انسان تشبيه به ني نشده است؟ چرا اولين بار در آثار مولانا، انسان تشبيه به ني شده است؟ و ني چه ربطي به معابد بودايي دارد كه در وسط نيستان ها ساخته مي شد؟ بودايي ها وسط نيستان ها، محوطه اي باز مي كردند و در آنجا معبد مي ساختند . اين مطالب، حقانيت و بطلان چيزي را نشان نمي دهد، اما در كارهاي مقايسه اي نشان مي دهد كه اخذ و اقتباس عرفا وعرفان ها از يكديگر چقدر است . مثلا مي توان نشان داد كه چه مقدار از آنچه مولانا مي گويد از آن خودش هست، چه مقدار از شمس اخذ كرده، چه مقدار از آنِ فرهنگ اسلامي و فرهنگ بودايي است و چه مقدارهم مربوط به خلق وخوي افغان هاي آن روز يعني اهل بلخ است . ميزان التقاط عرفان ها و اخذ و اقتباس آنها از يكديگر اهميت زيادي دارد؛ اگرچه اين كارها بيشتر شأن آكادميك دارد و خيلي شأن سازندگي ندارد، اما در عين حال امروزه،بخش عظيمي از عرفان تطبيقي، عرفان اخذ و اقتباس هاست.

استاد ملکیان،روش شناسی مطالعات مقایسه ای عرفان،صفحات 332 تا 335

 

باد بی نیازی خداوندست که می وزد

باد بی نیازی خداوندست که می وزد

عبدالکریم سروش:

عطا ملک جوینی در تاریخ جهانگشا آورده استکه در بحبوحه ی چیرگی و اشغال و قتل و نهب وتجاوز مغولان، چنگیزخان به بخارا درآمد و به مسجد رفت و مشایخ و ائمّه جماعت و شریعت را احضار کرد و فرمان داد تا صندوق های قرآن را در حضور آنان، کاهدان اسبان سازند و رقاصگان و نوازندگان را به مسجد آورند و رامشگری کنند و آنگاه برخاست و مسجد را ترک گفت و “جماعتی که آنجا بودند، روان شدند و اوراق قرآن در میان قاذورات، لگدکوب اقدام و قوائم گشته. درین حالت امیر امام جمال الدین… روی به امام رکن الدین امام زاده… آورد و گفت: مولانا چه حالت است؟ این که می بینم به بیداریست یا ربّ یا به خواب؟ مولانا امام زاده گفت: خاموش باش! باد بی نیازی خداوندست که می وزد. سامان سخن گفتن نیست.”(تاریخ جهانگشای جوینی، ج 1، ص 80)

 

هانس یوناس (1903 ـ 1993HANS JONAS ) فیلسوف یهودی- آلمانی قرن بیستم که فاجعه ی هولناک هولوکاست را زیسته و چشیده بود و مادر خود را در آدم سوزی های آشویتس از دست داده بود، پس از آن فاجعه، هیچگاه نتوانست گریبان خود را از چنگال مساله شرّ و پرسش های مهیب تئولوژیک در باب رحمت و عدالت خداوند رها سازد. می پرسید در آن ظلمات ظلم، در آن سیاهچاله وحشت و در آن  تبهکاری های فضیلت سوز، خدا کجا بود و چه می کرد؟  نمی خواست یا نمی توانست کاری بکند؟ غایب بود؟ خفته بود؟ خسته بود؟ در خسوف بود؟ آیا نیچه راست میگفت که خدا مرده است؟….  سال ها با این سؤال ها در پیچید و عاقبت در سال 1984، در دانشگاه توبینگن، پرده از کشف خود برداشت و به پروتستان های حاضر در مجلس گفت که خدا پس از خلقت و بر اثر خلقت ناتوان شده است، و این ناتوانی برگشت ناپذیر است. او دیگر خدای قادر تاریخ نیست و فقط به عذر عجز و ناتوانی می تواند از بی عملی  خود دفاع کند و چشم بستن بر جهنّم هولوکاست را موجّه سازد. باد ناتوانی خداوندست که می وزد نه بی نیازی او!

یوناس البته به گمان خود از خدا دفاع کرد و آبروی او را به هزینه قدرتش خرید، اما بندگان را در مقابل او ناامید و بی دفاع گذاشت. نه تنها بندگان را بی دفاع نهاد، بل شریران را دلیری داد تا هرچه می خواهند ستم کنند و از آن خدای عاجز نهراسند. اشغالگران فلسطین و خاخام های پشتیبان شان امروزه، خالص ترین پیروان تئولوژی یوناس و پرستندگان آن خدای عاجزند، اگر از اصل به خدایی باور داشته باشند.

یوناس البته میتوانست به طریق دیگری مسأله را حل کند که هم آبروی خدا حفظ شود هم قدرت او، و آن اینکه شرّ بودن هولوکاست را در چشم خدا انکار کند .این هم برای خود حیله یی  تئولوژیک است اما به هزینه بی اخلاق کردن خدا .لکن یوناس اینهمه جسارت نداشت و گرفتن قدرت از خدا برای او آسان تر بود تا گرفتن شرم و اخلاق از او. بی شرمی بسیار میخواهد بی شرم شمردن خداوند!

نسل کشیِ فجیع فلسطینیان محروم و مظلوم و جنایات جنگی اسرائیل در غزه ، دوباره سؤال هانس یوناس را زنده می کند: خدا در این ایّام کجاست و چه می کند؟ او از   “معنی خدا پس از آشویتس”1 سؤال میکرد و اینک به اقتفای او باید از “معنی خدا پس از غزه” سؤال نمود:

آیا خداوند این همه تبهکاری و زمین خواری و فزونخواهی و شرارت و قساوت و سفّاکی و کودک کشی و خونریزی را در غزّه می بیند و فقط غریبانه غصّه می خورد و عاجزانه می گرید، یا از اصل آن راشرّ و شرارت  نمی داند و لذا بر وقوعش خشمی نمی گیرد و دریغی نمی خورد؟ باد بی نیازی خداوند است که می وزد یا باد ناتوانی او؟ یا باد نادانی او؟  یوناس اگرچه به ناتوانی خدا فتوا داده بود، به بی اخلاقی او رضایت نمی داد و دست کم می پذیرفت که وی در هولوکاست، هم در ماتم آدم سوزی نشست هم بر مصیبت فضیلت ستیزی گریست! ولی گویااشغالگران فلسطین، که هولوکاست دیگری آفریده اند واز زشتی آن شرمی ندارند،از خدای عاجز یوناس هم عبور کرده اند و بیشرم بودن ونادان بودن را به عاجز بودنش افزوده اندو خدایی ناتوان و نادان ساخته اند که جانی خسته ودستی شکسته و چشمی بسته دارد و زشتی ها را نه فهم میکند نه منع ، بل شرمی از تایید و تصویب آنها ندارد. خدای یوناس  زشتی هولوکاست را درک میکرد اما دفع نمیتوانست کرد.اما خدای اشغالگران به زعم اشغالگران اینک هولوکاست را بد نمیداند تا به دفع وتقبیح آن بر خیزد.

مولانا جلال الدین فرمود:

 هرکه میکوشد _اگر مرد و زن است_؛

چشم و گوش شاه ما بر روزن است

 یعنی  :"خدای بی نیاز "که نه نادان است و نه ناتوان، نه خسته است و نه خفته، اینک به تمام قامت در جهان، "زنده و حاضر"است ...

در کجا؟

در ""وجدان بیدار آدمیانی  که به اجماع و اتفاق، بر تجاوز و تبهکاری اشغالگران فلسطین ،خاک لعنت می افشانند و کوتاهی دستشان را از امنیت مسلوب و اراضی مغصوب فلسطینیان به دعا و به آرزو و به عمل طلب میکنند"".

باد بی نیازی خداوند همچنان می وزد اما

متجاوزان ،غزّه رااشغال و ویران کردند، کودکان را کشتند، بیمارسها و دبستان ها را به خمپاره ستم، پاره پاره کردند، مردانآواره کردندبازارها را به خون کشیدند، … اما خیمه ی غیرت و عَلَم

متجاوزان ،غزّه رااشغال و ویران کردند، کودکان را کشتند، بیمارستان ها و دبستان ها را به خمپاره ستم، پاره پاره کردند، مردان و زنان را آواره کردند، بازارها را به خون کشیدند، … اما خیمه ی غیرت و عَلَم مقاومت آن مظلومان را در هم نشکستند، بل جان غمگینشان را که چون عودی می سوخت، سوخته تر کردند، تا عطر دادخواهی شان در جهان بپیچد و وجدان های خفته را بیدار کند، و همّت عدالت خواهان را برانگیزد و طشت رسوایی تبهکاران را از بام تاریخ فرو افکند و آشکار کند که اهریمن اگرچه جلوه ای و جولانی دارد، اما دولت جاودان با صبوران و مجاهدان است. تا عدالت طلبی هست نشان میدهد که جهان از خدا خالی نشده است و تا عدالت طلبان هستند نشان میدهد که خداوند از بشریّت قطع امید نکرده است.

از کران تا به کران، "لشکر ظلم"است ...ولی

از ازل تا به ابد ، "فرصت «[مظلومان»]"است

مرداد ماه 1393

 

یک داستان طنز در باب دگرگونی زمانه

یک داستان طنز  در باب دگرگونی زمانه

 

زندگی به سبک پدربزرگ...

از پدربزرگ راز 40 سال زندگی موفق اش را پرسید.

پدربزرگ لبخندی زد و از شب حجله گفت:

شب حجله بود پسرم،

روی تخت با مادربزرگت دراز کشیده بودم و برایش از خاطراتم می گفتم.

دهانم خشک شده بود،

اما اگر به مادربزرگت می گفتم یک لیوان آب بیاور،

ممکن بود حوصله نکند و همان اولین درخواست من، زمین بخورد و رشته ی زندگی از دستم در برود.

درست در همان حال گربه ای از لب پنجره رد می شد،

آمد و زیر نور مهتاب،

همانجا کش و قوسی به خودش داد و دراز کشید.

من هم خیلی آرام و جدی به گربه گفتم: یک لیوان آب برایم بیاور...

مادربزرگت تعجب کرد،

اما غرق شنیدن خاطرات بود.

من هم دوباره به تعریف خاطراتم ادامه دادم...

ده دقیقه بعد، دوباره به گربه گفتم یک لیوان آب از تو خواستم!

و باز به گفتن خاطرات ادامه دادم.

اما وقتی خاطره تمام شد،

مثل برق از جایم بلند شدم

قمه را از زیر تخت برداشتم

و تا گربه فرصت فرار پیدا کند

گردن او را گرفتم

و گفتم: دوبار به تو گفته بودم

یک لیوان آب بیاور، اما گوش ندادی،

و با یک حرکت سر گربه را بریدم.

بعد آرام به تخت برگشتم،

به مادربزرگت لبخندی زدم

و گفتم: عزیزم، یک لیوان آب بیاور.

و حالا 40 سال است

که حرفی را دوبار نزده ام.

چند سال گذشت و پسر ازدواج کرد

شب حجله نزدیک بود

تصمیم گرفت او هم گربه ای را دم حجله بکشد

از این رو به دروازه غار رفت

و یک قمه ی دسته زنجان اصل خرید...

یک گربه ی پیر آرام هم از خیابان مولوی خرید...

شب حجله گربه را نشاند پای پنجره، و قمه را هم گذاشت زیر تخت، و شروع کرد به تعریف کردن خاطرات دوران سربازی که چطور سر شرط بندی با زرنگی تمام سیصد فشنگ از انبار مهمات دزدیده بود، و آب هم از آب تکان نخورده بود.

دختر حسابی از خاطرات کلافه شده بود، و دائم می گفت:

خوووب، حالا برو سر اصل مطلب!

او هم می گفت: حالا صبر کن، جاهای خوبش مانده.

و دوباره داستان را ادامه می داد.

و هر از چند گاه هم به گربه می گفت: یک لیوان آب لطفا.

خلاصه در نهایت جستی زد

و گربه را سر برید

بعد هم از دختر تقاضای آب کرد.

دختر خیلی آرام به سمت آشپزخانه رفت.

اما کمی دیر کرد.

فریاد زد: کجایی عزیزم

دختر گفت: دارم شربت درست می کنم گلم.

بادی به غبغب انداخت و با خودش فکر کرد:

چقدر عالی، من از پدربزرگ هم موفق تر بودم در کشتن گربه ی دم حجله.

فردا صبح با غرور تمام سرکار حاضر شد تا تجربه ی موفق خودش را برای همکاران تعریف کند.

اما هر کدام از همکاران که وارد شدند، از او رو می گرداندند،

حتی جواب سلام او را نمی دادند،

خانوم های همکار هم چشم می چرخاندند و به او اعتنا نمی کردند.

ساعت 9 صبح هم به اتاق رئیس احضار شد!

رئیس با سنگینی جواب سلام او را داد، و سریع رفت سر اصل مطلب:

همکار عزیز، اینجا، در این اداره، به عنوان یک نهاد حمایت از محیط زیست، خود باید اولین مدافع حقوق حیوانات باشیم.

اما شما ظاهرا مشکلاتی دارید که ادامه ی همکاری را، غیر ممکن می کند.

تا آمد بپرسد مگر چه شده قربان،

رئیس موبایلش را باز کرد

و کلیپ "سربریدن گربه ی ملوس توسط یک بیمار روانی" را برای او به نمایش گذاشت.

کلیپ در یک کانال سیصدهزار عضوی به اشتراک گذاشته شده بود

و در کمتر از 8 ساعت، دویست هزار بازدید گرفته بود!

چند ساعت بعد،

وقتی داشت از حسابداری

برگه ی تسویه حساب را دریافت می کرد،

متوجه شد او را در کانالی به نام

"این دیوانه را شناسایی کنیم"

عضو کرده اند.

لینک پیج

"کمپین انتقام از مرد بی رحم، با همکاری انجمن حمایت از حقوق حیوانات"

در فیس بوک نیز از طرف دوستان برای او ارسال شد.

وقتی به خانه برگشت،

همین که در را باز کرد

با یک فضای خالی مواجه شد.

کاغذی با مضمون زیر روی دیوار نصب شده بود:

عزیزم، من تو را قضاوت نمی کنم.

تو فقط نیاز به معالجه داری.

همین.

ضمنا دیشب در شربت دو دوز، فلوکستین و کلونازپام حل کردم.

ممکن است کمی سرگیجه داشته باشی.

پس زودتر استراحت کن.

آن شب زودتر از همیشه به خواب رفت

و صبح زود با صدای زنگ موبایل از خواب بیدار شد:

- آقای فلانی؟

- بله، خودم هستم.

- شما سریعا باید خودتان را به دادگاه نظامی معرفی کنید.

- بابت چه موضوعی؟

- تشریف بیاورید مشخص می شود، در مورد جزییات گم شدن سیصد فشنگ در دوره ی خدمت شما.

شما تبرئه شده بودید. اما با گزارشی، پرونده دوباره به جریان افتاده است.

تمام شب را روی زمین خوابیده بود

و بدنش حسابی کوفته بود.

وسایلش را برداشت تا به مسافرخانه ای برود.

اما جلوی در با انبوه همسایگان و یک ون ویژه ی آسایشگاه روانی مواجه شد:

قربان، همسایه ها از وجود شما در این آپارتمان نگران هستند، باید با ما بیایید.

وارد بخش که شد،

سر در بخش تابلو زده بودند:

بخش بیماران اسکیزوفرنی.

در اولین مصاحبه بالینی درمانگر از او پرسید:

پسرم، غیر از گربه ها، تا به حال پیش آمده بود که به حیوانات دیگر نیز دستوراتی بدهی؟

 

نگارش: محمدجواد کرمی

 

نهاد ازدواج، اخلاقی یا غیر اخلاقی؟/ نقدی بر اظهارات اخیر مصطفی ملکیان

نهاد ازدواج، اخلاقی یا غیر اخلاقی؟/ نقدی بر اظهارات اخیر مصطفی ملکیان

علی زمانیان

اخیرا متنی با عنوان " آیا نهاد ازدواج، اخلاقی است؟" (منسوب به استاد ملکیان)، در فضای مجازی منتشر شده است. چنین می نماید این متن (که در قالب گفت وگو با استاد است)، واجد برخی ابهامات و اشکالات است. به گونه ای که استدلال های ارائه شده برای اثبات این که نهاد ازدواج، نهادی غیر اخلاقی است، قوت چندانی ندارند و ادعا را پشتیبانی نمی کند. سنجش این نوشته و نقد دلایل ارائه شده، هدف نوشته ای است که پیش رو دارید. این نوشته مشتمل بر دو بخش است. بخش اول به کلیات بحث می پردازد و در بخش دوم، ضمن اشاره به هر یک از دلایل پنج گانه ای که استاد ملکیان در غیر اخلاقی دانستن نهاد ازدواج آورده اند، سعی می شود هر یک از دلایلی که در له ادعا آمده است، مورد نقد گیرد.

مقدمه:

استاد ملکیان با اتخاذ موضع پیامدگرایانه و ارائه ی دلایل پنج گانه، سعی نموده است که نشان دهد نهاد ازدواج، نهادی غیر اخلاقی است. گویا ملکیان عمدتا با نظر به نتایج و پیامدهای (فردی) ازدواج به این داوری رسیده است. نتایجی که به آنها اشاره می کند عمدتا تعارض هایی است که ممکن است میان عشق و وفاداری – عشق و تعهد – تعهد و صرافت طبع و از این قبیل، رخ دهد. این پیامدها، همان گونه که اشاره شد، قطعی نیستند و فقط می توان گفت که ممکن است که اتفاق بیفتند. اما واژه ی "پیامد" و "نتیجه" تا حدودی مبهم و نارسا است و نیاز به شرح دارد.

 

چه وقت می توانیم چیزی را نتیجه و پیامد چیز دیگری بدانیم؟

چنین به نظر می رسد که وقتی از نتیجه و پیامد چیزی سخن می گوییم، به واقع از محصول منطقی و قابل انتظار یک رویداد سخن گفته ایم. "نتیجه" و"پیامد" می تواند به صورت قطعی، ضروری و حتمی باشد. و آن وقتی است که می گوییم قطعا و یقینا اگر آتش را به بنزین نزدیک کنیم (با شرایطی) بنزین شعله ور خواهد شد. گاهی نتیحه و پیامد به نحو قطعی قابل پیش بینی نیست بلکه تنها می توان فلان نتیجه را محتمل دانست. در این جا درجه ی احتمال یک نتیجه ی خاص اهمیت می یابد. اگر از احتمال وقوع نتیجه، سخن می گوییم باید ابتدا قایل شویم که رابطه ی منطقی میان دو پدیده وجود دارد تا پس از آن بتوانیم از احتمال بروز و وقوع پرسش کنیم. وقتی باران می آید، زمین خیس می شود. خیس شدن زمین را نتیجه ی طبیعی و ضروری بارندگی می دانیم. از این نظر، میان خیس شدن زمین و بارندگی، رابطه ی طبیعی و منطقی قابل شناخت وجود دارد. از این رو هرگاه صبح از خواب برخیزیم و زمین را خیس ببینیم، دست کم اولین چیزی که به ذهن مان می رسد این است که دیشب باران باریده است.

تعارض ها و مسئله هایی که استاد به عنوان نتیجه و پیامد منطقی ازدواج دانسته است، گرچه برای شخصی رخ می دهد که ازدواج کرده است (ونه برای مجردها) اما آیا این کافی است که آن تعارضات را پیامد و نتیجه ی ازدواج تلقی کنیم؟ این پرسش را با ذکر مثالی می توان روشن تر نمود. فرض کنید هواپیمای مسافربری در ارتفاع سی هزارپایی در حال حرکت است، دچار نقص فنی شود و در نهایت سقوط کند و همه ی مسافرینش کشته می شوند. آیا می توان سفر با هواپیما را علت کشته شدن افراد بدانیم؟ در این جا البته می توان گفت، فقط کسانی کشته شده اند که سوار این هواپیما بوده اند (ونه کسانی که سوار این هواپیما نبوده اند)، اما آیا می توانیم بگوییم کشته شدن مسافرین، نتیجه و پیامد انتخاب هواپیما برای مسافرت بوده است؟ اگر قبول کنیم علت کشته شدن مسافرین، هواپیما بوده است باید بپذیریم که علت همه ی طلاق ها، ازدواج است. زیرا اگر ازدواجی در کار نباشد، قطعا و یقینا هیچ طلاقی هم اتفاق نخواهد افتاد، همان گونه که اگر هواپیمایی در کار نباشد سقوط هواپیما و کشته شدن مسافران هواپیما هم وجود نخواهد داشت. اما چه کسی است که ازدواج را علت طلاق قلمداد کند؟

به نظر می رسد نسبت و رابطه ای که ملکیان میان ازدواج و تعارض های پس از آن برقرار می کند، نسبت و رابطه ی علت و معلولی و یا دست کم نتیجه و پیامدی نیست. بلکه تنها چیزی که می توانیم بگوییم این است که انتخاب هر شیوه ای برای زیستن، برخی رویدادها را محتمل می کند، همان گونه که انتخاب هر سبک و شیوه ای برای مسافرت، واجد احتمالات و اتفاقاتی است که ممکن است رخ دهد. با تاکید بر این نکته که رویداد و اتفاق، نسبتی منطقی با شیوه ی انتخاب شده ندارد.

به هر حال این پرسش را باید جدی گرفت که: با چه معیار و محکی می توان چیزی را نتیجه و پیامد چیز دیگری دانست؟ چه چیزی را می توان علت چیز دیگر دانست؟ و چگونه می توان نسبت و رابطه میان دو پدیده برقرار نمود؟

آیا نهاد ازدواج، غیر اخلاقی است؟

بخش اول:

1. استاد ملکیان در سخن مجمل و البته دلایلی قابل تامل، نهاد ازدواج را نهادی غیر اخلاقی می داند و توصیه می کند که نباید وارد این نهاد شد و یا حتی باید از این نهاد بیرون رفت. با این همه، ملکیان در این نقد، معلوم نکرده است چه تعریفی از نهاد دارد و چگونه و با چه روشی آن را مورد نقد قرار داده است. به تعبیر دیگر، چندان مشخص نیست که وقتی نهاد ازدواج را غیر اخلاقی می داند در واقع چه چیزی را غیر اخلاقی می داند. زیرا "نهاد"، مفهومی چند لایه و ذو ابعاد است. از سوی دیگر، ازدواج نیز که به منزله ی یک واقعه و رویداد شناخته می شود، واجد ابعاد متعددی است.

ادعای غیر اخلاقی بودن یک نهاد، مستلزم این پیش فرض است که می توان در باره ی نهادها داوری اخلاقی کرد. اما این پرسش مطرح می شود که: آیا اساسا "نهاد" می تواند متعلق حکم اخلاقی قرار گیرد؟ (گام اول مناقشه در همین پیش فرض نهفته است.) به تعبیر دیگر آیا می توان در باره ی نهادها (نه عملکردها و نه سازمانها)، داوری اخلاقی نمود؟ برای گفت و گو در باره ی این پرسش که آیا نهاد می تواند متعلق قضاوت اخلاقی قرار گیرد یا خیر، در ابتدا باید مفهوم "نهاد" را مورد ملاحظه قرار داد. زیرا "نهاد" در متن ها و زمینه ها، معنای متفاوتی دارد. اما در این جا دست کم معنای جامعه شناختی آن مورد نظر است.

مفهوم نهاد به چه چیزی اشاره دارد و ناظر به چه معنایی است؟

"مک آیور"، نهاد را شکل ها و شرایط پا برجای شیوه ی عمل می داند. سامنر نیز معتقد است نهاد از دو مولفه تشکیل می شود: یک "مفهوم" و یک "ساخت". در این جا "ساخت"، به دستگاه و چهارچوبی گفته می شود که به "مفهوم"، پایداری می بخشد و ابزارهای تحقق آن مفهوم را در جهان واقعیات و اعمال فراهم می کند. نهاد، صورت سازمان یافته و هنجارمند یک عمل و یا ابزار تحقق مفهوم در درون یک ساختار پذیرفته شده است. همان گونه که جاناتان اچ. ترنر در کتاب خود با عنوان مفاهیم و کاربردهای جامعه شناسی آورده است، آدمیان برای تامین ضروریات بقا مانند غدا، مسکن، رابطه ی جنسی و از این قبیل، با نزاع و کشمکش هایی دردآور و بی پایان روبرو می شدند. "این نوع مشکلات بنیادی که انسان ها برای تامین نیازهای خود با آنها مواجه می شدند، سبب گردید نهادهای اجتماعی شکل گیرد. نهادهای اساسی مانند نهاد اقتصاد – خانواده و خویشاوندی، نهاد دین و سیاست و در نهایت نهاد تعلیم و تربیت. بنابر این، نهادها به چیزهایی می پردازد که مردم، آنها را مشکلات و لوازم اساسی زندگی اجتماعی تلقی می کنند. اولین هدف و کارکرد هر یک از نهادهای پنج گانه، ارضای نیازها (فردی و اجتماعی) در قالبی خاص و روش های هنجارمند و پذیرفتنی است. به واقع نهادها الگوهای نسبتا ثابت رفتار برای رفع نیازها است.

هر نهاد اجتماعی حامل کارکردهایی است که در طول زمان دچار تغییر و تحول می شود، اما برخی کارکردها با همه ی تغییرات شان، در خدمت برآوردن نیاز و احتیاج فردی و اجتماعی اند. از میان کارکردهای متعدد نهاد خانوداه، کارکردهای شش گانه ی نهاد خانواده عبارت است از:

تنظیم رفتارهای جنسی

نشاندن یک نسل به جای نسل دیگر

مراقبت و حمایت از کودکان، معلولین و سالمندان

اجتماعی کردن کودکان

تثبیت جایگاه اجتماعی و پایگاه فردی از طریق میراث های اجتماعی

تامین اقتصادی اعضای خانواده

با توجه به تعریف مجملی که از نهاد آمد، چنین به نظر می رسد که نمی توان نهاد (درمعنای جامعه شناختی اش) را متعلق داوری اخلاق قرار داد. زیرا همان گونه که اشاره شد، نهاد، صرفا چهارچوب، صورت و شکل تاریخی و پایداری است که نیازهای آدمی در آن به صورت هنجارمند و سامان یافته تحقق می یابد. علاوه بر آن، مفهوم ساخت که یکی از ارکان اصلی تعریف نهاد بشمار می آید امری انتزاعی و مفهوم بین الاذهانی است. شاید بهتر می بود که ملکیان نقد خود را متوجه کارکردهای این نهاد و یا دست کم برخی هنجارهای پایدار و ارزش های شکل گرفته در این نهاد می کرد. در این صورت باید دلایلی اقامه می شد که نشان دهد یک و یا چند کارکرد از کارکردهای های نهاد ازدواج و یا یک و یا چند هنجار موجود در نهاد ازدواج، غیر اخلاقی است. این در حالی است که به ساخت، هنجار و کارکردهای نهاد ازدواج اشاره نمی شود و نقد را به سمت اموری هدایت می نماید که گر چه قابل تامل اند اما به نظر می رسد ادعای غیر اخلاقی بودن نهاد ازدواج را حمایت نمی کنند. بنابر این، نقد ملکیان نسبت به نهاد ازدواج، مبنائا در بوته ی ابهام است زیرا تعریف روشنی از نهاد ارائه ننموده است. از سوی دیگر، گرچه ملکیان در نقد خود نسبت به نهاد ازدواج، این نهاد را غیر اخلاقی می داند اما در جایی دیگر، خود او نیز معتقد است "وجود نهادهای سالم مانند نهاد خانواده، سیاست و... کمک عظیمی به اخلاقی زیستن می کند." در عبارت متاخر، نه تنها نهاد ازدواج را غیر اخلاقی نمی داند بلکه نهادها و از آن جمله، نهاد ازدواج را نهادی سالم و ممد اخلاقی زیستن قلمداد می کند.

 

2. چنین می نماید که می توان و باید نقد را مستقیما به پدیده و یا رویداد ازدواج (پیوند تعهدآور دو زوج ناهم جنس، نسبت به یک دیگر) دانست. یعنی به جای آن که به نهاد ازدواج بپردازیم می توانیم این گونه تلقی کنیم که ملکیان، ازدواج را (و نه نهاد ازدواج را) امری غیر اخلاقی می داند. اما حتی آن هنگام که ملکیان می گوید: "ازدواج را خلاف اخلاق می دانم"، در این جا نیز در نهایت ابهام سخن گفته است. زیرا ازدواج، پدیده ای فردی – اجتماعی و از جنس قراردادی است مشتمل بر مولفه های متعدد با کیفیات متفاوت. در ازدواج، علاوه بر نیاز اولیه ی جنسی، نوعی پیمان حقوقی، ارتباط عاطفی و ارزش های فرهنگی نیز مداخله می کند. ازدواج، پیوند و ارتباط جنسی - عاطفی(دو ناهم جنس) در قالب هنجارهای پذیرفته شده ی اجتماعی است که برای مدتی محدود و یا نامحدود و در قالب قراردادی رسمی و حقوقی تجلی می یابد. علاوه بر آن، در ازدواج، هر یک از طرفین این پیوند، تعهداتی (تعهدات رسمی و قانونی و یا تعهداتی اخلاقی و ...) را از روی رضایت می پذیرند. ازدواج، نوعی قرارداد سامان یافته میان دو نفر برای رفع نیازها در قالب ساختار از پیش تعیین شده است. از این رو اگر شخصی بخواهد این رویداد و یا این قرارداد را نقد کند باید مشخص کند نقدش متوجه چه بخشی از ازدواج است. آیا اساسا رابطه ی جنسی توافقی و پیوند با هم زیستن را غیر اخلاقی می داند؟ آیا هنجارها و ارزش ها و هنجارهای جاری در ازدواج را غیر اخلاقی می داند؟ آیا تعهدات (قانونی و ..) ناشی از این پیوند را غیر اخلاقی می داند؟ و یا موارد دیگر را ....

3. آیزایا برلین معتقد بود آرمان های بشری در هنگام ظهور و بروز، با هم متعارض اند. مثالی که برای این تعارض بیان می کرد، تعارض عدالت و آزادی است. در نظر برلین، آزادی و عدالت دو آرزو و خواسته ی شیرین انسانی است، اما گویی هر دو را با یکدیگر نمی توان درخواست کرد زیرا آزادی و عدالت، چونان دو پادشاهند که در یک اقلیم نمی گنجند. به تعبیر دیگر و در نگاه نخست، چه بسا انسان نمی داند آرمان هایی که برگزیده است نهایتا با هم سازگار نمی افتند. ملکیان، اما ایده ی تعارض آرمان های بشری را (که برلین عنوان می کند) قبول ندارد و با بیان دلایلی آن را رد می کند. ملکیان معتقد است حتی اگر میان آرمان های بشری تعارض باشد، صرف تعارض، مشکلی پدید نمی آورد. مشکل وقتی پیش می آید که اصلی وجود نداشته باشد که به هنگام تعارض چه باید کرد. تعارض اتفاق می افتد، مهم این است که تعارض را باید اخلاقی حل کرد. به تعبیر دیگر، کانون توجه ملکیان (در رد نظر برلین)، بر موضع تعارض ساز نیست و آن را مهم نمی داند. از نظر او نحوه ی مواجهه ی با تعارض اهمیت دارد.

به عبارت روشن تر، اخلاقی بودن ناظر به موضع تعارض نیست بلکه شیوه ای است که کنش گر در مواجهه ی با تعارض در پیش می گیرد. مسئله ی ما تعارض ها نیست، شیوه ی حل تعارض است که متعلق امر داوری اخلاقی قرار می گیرد. و البته این سخن با دلایلی که ملکیان در باب غیر اخلاقی بودن نهاد ازدواج آورده است، سازگار نیست. آن جایی که می گوید: " همیشه نباید گفت که هنگام تعارض چه کار باید بکنیم. اصلا چرا باید دست به کاری بزنیم که موجب به وجود آمدن تعارض شود."

استاد ملکیان در دو بخش از سخن خود در باب غیر اخلاقی بودن نهاد ازدواج، به این نکته اشاره دارد که نباید کاری کرد که بعدا به تعارض (و یا احتمالا تعارض) دچار شویم. به تعبیر وی" چرا باید دست به کاری بزنیم که موجب به وجود آمدن تعارض شود". در این سخن دست کم سه پیش فرض وجود دارد که محل مناقشه است. و آن سه پیش فرض عبارت است از:

الف) می توان چنان زندگی کرد که به تعارض کشیده نشویم.

ب) باید چنان زیست که در آینده با تعارض مواجه نشویم.

ج) اگر فعل کنونی، ما را در آینده با تعارض مواجه کرد، می توان چنین داوری کرد که همین فعل کنونی ما، (که در آینده به تعارض کشیده می شود)، فعل غیر اخلاقی است.

خلاصه ی سه گزاره بیان شده عبارت است از: هم "ممکن" (امکان عملی) است و هم مطلوب (اخلاقی) است به گونه ای زندگی کنیم که خود را در آینده به تعارض نیافکنیم. در غیر این صورت افعال کنونی ما غیر اخلاقی خواهد بود.

با نگاهی اجمالی به واقعیت های زندگی انسانی درمی یابیم که تعارض در متن و بطن زندگی و سرنوشت انسان نهفته است. به تعبیر پوپر، "زندگی، سراسر حل مسئله است". و بر همین سیاق می توان گفت زندگی سراسر حل تعارض است. تعارض ها، واقعیت های حذف نشدنی اند. از آن جا که آدمی نسبت به همه ی نتایج رفتار خود نه آگاهی دارد و نه می تواند همه ی آنها را محاسبه نماید، و نه توانایی کنترل تمامی نتایج رفتار خود را دارد، بنابر این همواره در معرض انواع تعارض ها است و مستمرا با تعارض ها دست و پنجه نرم می کند. به نظر ملکیان، اگر اکنون آن گونه رفتار کنیم که در آینده ما را با تعارضی روبرو کند، می توانیم نتیجه بگیریم که رفتار کنونی ما غیر اخلاقی است. در حالی که اخلاقی زیستن، ناظر به فقدان تعارض نیست بلکه مسئله بر سر این است که در هنگام تعارض چگونه می توان راه حلی اخلاقی برای تعارض ها ابداع نمود.

از سوی دیگر، ممارست و بصیرت اخلاقی نتیجه ی درافتادن با همین تعارض ها است. گرچه تعارض ها رنج آورند اما همین تعارض ها هستند که به منزله ی محل ورزه های اخلاقی و تمرین هایی قرار می گیرند که برای اخلاقی زیستن به آنها محتاجیم. زندگی بی تعارض نه تنها ممکن نیست بلکه چندان هم مطلوب نیست. زیرا انگیزه ای برای اندیشیدن و زمانی برای ورزیده شدن اخلاقی در اختیار نمی گذارد. تمرین های اخلاقی با گیر افتادن در همین تعارض ها و مواجه شدن با بن بست ها است به نحوی که فرصت ورزه ی اخلاقی پدیدار می گردد. به تعبیر دیگر، گویی همین تعارض ها است که چونان استخری برای تمرین و یادگیری شنا فراهم می کند. تعارض های پی در پی، واقعیت زندگی اجتماعی است. این سخن بدان معنا است که تعارض، در ذات زیستن با دیگران و زندگی اجتماعی است. آن کس که تنهایی در غار زندگی می کند البته با اکثریت این تعارض ها مواجه نمی شود، اما فقدان تعارض هیچ به این معنا نیست که او اخلاقی می زید. مناسبات و روابط متلاطم و مواجه شدن با تعارض ها است که فرصت هایی برای اخلاقی زیستن فراهم می آورد.

 

4. لنگرگاه اصلی نقد ملکیان این است که ازدواج، شخص را در آینده با تعارض روبرو می کند، و کم و بیش از پیامدها (به تعبیر وی پیامدهای منفی) نتیجه می گیرد پس نهاد ازدواج غیر اخلاقی است. به تعبیر دیگر، از تعارضی که در آینده پدید می آید، حکم به غیر اخلاقی بودن نهاد ازدواج می دهد. اکنون وقت مناسب برای طرح پرسشی است. پرسش چنین است:

اگر فعلی که اکنون انجام می دهم مرا درآینده با تعارضی مواجه کرد، آیا می توانم نتیجه بگیرم فعل کنونی من غیر اخلاقی است؟ آیا اساسا تعارض، یک فعل را از اخلاقی بودن ساقط می کند؟ پرسش بیان شده را باید از پرسشی دیگر متمایز دانست. سوال دیگر این است: اگر فعل کنونی من سبب شری در آینده شود، آیا این فعل، غیر اخلاقی است؟ زیرا تعارض، به مثابه ی شر فهمیده نمی شود.

هر دوی این پرسش از خاستگاه نتیجه گرایی برمی خیزد ، زیرا به نتیجه ی فعل عطف نظر دارد. "نظریه های نتیجه گرا می گویند که صرفا نتایج اعمال، تعیین کننده ی حسن و قبح آن ها است" از این رو تعارضی را که نتیجه ی فعل می داند مورد نظر قرار می دهد. تفکیک مفهوم "تعارض" و "شر"، ظاهرا می تواند در داوری ما اثر بگذارد و موضوع را شفاف تر نماید. "شر" ناشی از یک فعل، البته عمل را غیر اخلاقی می کند اما آیا تعارض نیز چنین است؟ دست کم، مفهوم"تعارض" ( برخلاف شر) معنای قبح اخلاقی را به ذهن متبادر نمی کند. بنابراین می توان پرسید که آیا تعارض به منزله ی نتیجه ی یک عمل، امری قبیح محسوب می شود؟ به نحوی که می تواند عمل را غیر اخلاقی سازد؟

در پاسخ به پرسش مطرح شده ابتدا باید دو گونه تعارض قطعی و احتمالی را از یک دیگر تفکیک کنیم. گرچه نمی توان درجه ی احتمال بروز و ظهور تعارض را در زندگی زناشویی به روشنی محاسبه کرد اما می توان حکم کرد که تعارض ها همواره پدیده ای ممکن تلقی می شوند و نه امری حتمی و یقینی. ملکیان خود نیز بر احتمالی بودن تعارض ها اشاره دارد و می گوید:" شما به همان دلیلی که عاشق این فرد شده اید ممکن است در آینده عاشق فرد دیگری هم بشوید." استفاده از واژه ی "ممکن است"... به معنای غیر حتمی بودن "تعارض" خواهد بود. چگونه می توان ازدواج را با نتیجه ی احتمالی تعارض در آینده ی نامعلوم، غیر اخلاقی تلقی کرد؟

اگر نهاد ازدواج را غیر اخلاقی بدانیم، به این دلیل که احتمالا ما را در آینده با تعارض مواجه می کند، باید این حکم کلی را قبول کنیم که هر فعلی که ممکن است در آینده، آدمی را با تعارض روبرو می سازد، غیر اخلاقی است. نتیجه ی منطقی چنین حکمی این است که در نهایت، آدمی به بی عملی کشیده شده و زندگی مختل خواهد شد. چه کسی می داند که وعده و تعهدهایش در آینده او را با تعارض روبرو نمی کند؟ چه کسی و با چه ضمانتی می تواند بگوید فعل کنونی من، در آینده با انواع چالش ها و تعارضات روبرو نخواهد شد؟ برای مثال: وقتی با شما قرار می گذارم راس فلان ساعت به دیدارتان بیایم، آیا محاسبه ی همه ی احتمالات را کرده ام و قطعا به این نتیجه رسیده ام که این وعده مرا درگیر هیچ تعارضی نخواهد کرد؟ اگر به تعارضی برخوردم، آیا فعل وعده دادن من غیر اخلاقی است؟ چه کسی می تواند مدعی شود که هیچ یک از افعالش او را در آینده قطعا به تعارض نخواهد کشید؟ تجربه ی زندگی زیسته ی ما می گوید که هر عملی ممکن است به نتایج ناخواسته و محتمل رنج آور منتهی شود. چاره چیست؟ کسی که بخواهد با تعارض روبرو نشود بهتر آن است که رو به بی عملی آورد. زیرا اساسا زندگی آدمی تماما محل تعارض ها و نزاع هاست. نمی توان از تعارض ها گریخت. از این رو حکم غیر اخلاقی بودن ازدواج، گویی حکم راندن در فضای انتزاعی محض و غیر واقعی زندگی روزمره است.

آن چه در عمل اتفاق می افتد، تعارض هایی است که باید به نحو اخلاقی حل و فصل شوند. در این جا تفکیک دیوید راس (فیلسوف انگلیسی قرن بیستم) به کار می آید. راس دو گونه وظیفه و دو سنخ اخلاق را از یکدیگر متمایز می کرد. دیوید راس در مکتب فلسفی خود به " اخلاق در نگاه نخستین" (اخلاق فی بادی النظر) می پردازد. متناسب با این مکتب فلسفه ی اخلاق، با دو ساحت اخلاق مواجه هستیم. اولا، اخلاق در ساحت نظر (اخلاق در نگاه نخستین) و اخلاق در ساحت عمل. بنابر این، دو گونه وظیفه داریم. وظیفه ای که در همان نگاه نخستین مطرح می شود و وظیفه ای عملا به آن مبادرت می ورزیم. در نگاه راس، ما در نگاه نخستین و در عالم نظر البته اخلاقا موظفیم که بر اصول اخلاقی پایبند باشیم و بر اساس آن اصول رفتار نمایم. اما همین که بخواهیم در رفتار عملی به اصول اخلاقی پایبند باشیم، مسئله مان متفاوت می شود. به گونه ای که به تعارض کشیده می شویم.

دیوید راس، اخلاق را در شش طبقه صورت بندی می کرد و معتقد بود اخلاق ذیل این شش گروه و یا شش مفهوم قرار می گیرد: وفاداری و ترمیم حقوق، مهربانی، سپاس گزاری، عدالت، اصلاح نفس، عدم بدکاری

همان گونه که "راس" می گفت همه ی موارد شش گانه، از وظایف اخلاقی آدمی است و باید به آنها عمل بکند . اما آن زمان که این وظایف بخواهد جامه ی تعین بپوشند و در صحنه ی عمل با انواع مضایق، ملاحظات اخلاقی دیگر مواجه می شود و کار را به سختی و بن بست می کشاند. یکی از تقاطع های مسئله ساز، "تعارض" هایی است که عملا میان انجام این مفاهیم بوجود می آید. زندگی عینی و نه انتزاعی ما آدمیان، دائما دستخوش تعارضات ناخواسته، پنهان و غیر قابل پیش بینی است. صرف نتیجه ی محتمل تعارض نمی تواند ازدواج را عمل غیر اخلاقی جلوه بدهد. به تعبیر دیگر، این فقط عشق و تعهد نیست که در تعارض با یکدیگر قرار می گیرند ممکن است هر یک از مواردی که "راس" آن ها را آورده است نیز در تعارض و پیکار واقع شوند.

5. آیا صرف مواجه شدن با چند تعارض سبب می شود که یک نهاد از اخلاقی بودن سقوط کند؟ و یا می توان به معدل پیامدها و سرجمع آن ها مظر کرد. به تعبیری می توانیم موضوع "توازن نیک و بد درنتایج" و پیامدها را در میان آوریم. توازن نیک و بد، ناظر به این مطلب است که اغلب اعمال هم نتایج خیر در بر دارند هم نتایج شر، غایت نگرها معمولا می گویند که فزونی میزان نتایج شر در هر عملی تعیین کننده ی درستی آن عمل است." این سخن بدان معنا است که حتی اگر نتیجه ی منفی ازدواج را (که ملکیان به آنها اشاره می کند)، بپذیریم، اما هنوز می توانیم ازدواج را در ترازوی محاسبه ی نتایج نیک و بدش بگذاریم و نیک و بدش را با یکدیگر مقایسه نماییم. در این صورت و با توجه به آثار مثبت فردی و اجتماعی ناشی از کارکردهای ازدواج، این نهاد را غیر اخلاقی نخواهیم دید. بلکه نهاد ازدواج را ضرورتی عقلی برای اخلاقی زیستن تلقی خواهیم کرد.

 

بخش دوم:

حتی اگر ازدواج مبتنی بر عشق نباشد، باز هم ازدواج پدیده ای اخلاقی است. فقدان عشق واقعی در ازدواج، سبب غیر اخلاقی شدن نهاد ازدواج نمی شود. زیرا عشق به منزله امر وجودی اساسا با ازدواج که از جنس قرارداد عقلانی است، دو چیز متفاوت است. گرچه ازدواج، صرفا به منظور رفع نیاز جنسی پدید نمی آید اما دست کم در گام اول، با انگیزه ی پاسخگویی به یکی از نیازهای بنیادین آدمی شروع می شود. ازدواج، نوعی انضباط جنسی است تا در چهارچوب آن، طرفین، با احساس اطمینان و امنیت زندگی مشترک خود را شروع کنند. نادیده گرفتن این چهارچوب، هم اخلاق و هم عشق را با سستی روبرو می کند. گرچه عشق مرتبه ی والای زیستن است اما آن هنگام که پای انسانی دیگر در میان باشد، لاجرم قواعد و هنجارهایی لازم می آید تا افراد، خود را ملزم به رعایت شان نمایند. نهاد ازدواج، وضع همان قاعده یی است که بر ضمانت حقوق طرفین ابتنا دارد.

1. استاد ملکیان در اولین دلیلی که برای نشان دادن غیر اخلاقی بودن ازدواج بیان نموده است: اولا، قوام ازدواج را به احساسات و عواطف و هیجانات می داند. ثانیا، احساسات و... را غیر اختیاری ترین بخش وجود آدمی قلمداد می نماید. و ثالثا، بر این باور است که به زیرِ مهمیزِ قانون و تبصره و ماده بردن غیر اختیاری ترین بخش وجود، بی معنا و نتائج اخلاقی آن را منفی است.

فارغ از این که چرا نقش عقلانیت در تداوم ازدواج (البته اگر منظور از قوام، همان تداوم ازدواج باشد)، نادیده گرفته شده است، (همان عقلانیتی که در بحث اقتصاد عشق و یا مباحث ماکس وبر مطرح می شود)، این نکته قابل مناقشه است که چرا به زیر مهمیز قانون بردن احساسات و عواطف را (و چیزی که آن را غیر اختیاری ترین بخش وجود آدمی می داند) اولا بی معنا و ثانیا واجد نتایج منفی می داند.

اگر دلیل اول ملکیان را به نحو یک اصل، صورت بندی نماییم،‌ می توانیم چنین حکم کلی را از آن استخراج نماییم:

"به زیر مهمیز قانون و تبصره بردن احساسات، عواطف و هیجانات، بی معنا و نتایج اخلاقی منفی خواهد داشت."

پیش از نقد چنین اصلی باید بر این نکته اشاره کرد که در یک دسته بندی کلی، آدمی واجد دو دسته ی احساسات و هیجانات مثبت و منفی است. هم چنان که عشق و سایر عواطف مثبت در وجود آدمی هست، خشم و نفرت و سایر عواطف منفی هم در انسان حاضر است. اکنون پرسش این است که آیا احساسات (منفی) به نحو آزاد، لجام گسیخته و فارغ از چتر قانون، فاجعه بار نخواهد بود و آیا رها شدن احساسات از زیر مهمیز قانون، نتایجی غیر اخلاقی ببار نمی آورد؟ در این حالت آیا آن حکم کلی نقض نمی شود؟

نه تنها قانون و کنترل های رسمی بلکه انواع کنترل های غیر رسمی نیاز است تا احساسات و عواطف، توسط هنجارهای اجتماعی مهار شود، در غیر این صورت به فرد و جامعه آسیب وارد خواهد کرد. به تعبیر ارسطو در اخلاق نیکو ماخوس، هر کس ممکن است عصبانی شود. اما بحق خشمگین شدن، در حد و اندازه ی معقول، در زمان مناسب با دلیل موجه و به شیوه ای مناسبة ساده نیست. حد و اندازه ی معقول توسط قانون و هنجارها مرزبندی می گردد. اما هنوز جای این پرسش باقی است که آیا به زیر مهمیز بردن احساسات مثبت نیز واجد نتایج منفی خواهد بود؟ فارغ ازاین که روان شناسان در بحث از مهارت های زندگی، به هوش عاطفی می پپردازنند و یکی از مهارت هایی که آموزش می دهند مهارت کنترل و ابراز احساسات مثبت است، ابراز و ظهور عینی عواطف مثبت نیز محتاج روش های عقلانی و نرم های اجتماعی است. صرف این که عاطفه ای را مثبت تلقی کینم کافی نیست که دست آن عاطفه و احساسات را باز کنیم تا گشاده دستی کنند و بی حد و مرز ابراز شوند. اخلاق اجتماعی و هنجارهای جا افتاده و عقلانیت عملی، همان حد و مرزهایی است که بتدریج شکل گرفته اندو در نتیجه و بر اساس همین حدود، قانون و تبصره وضع می کنند.

2. ادله ی دوم در باب غیر اخلاقی بودن نهاد ازدواج بر این نکته تاکید می کند که ازدواج باید اخلاقاً با عشق صورت بگیرد و عشق امری ذوطرفین است اما ممکن است به دلیل از دست رفتن برخی ویژگی های مطلوب در طرف مقابل، عشق رو به نقصان بگذارد. و این باعث می شود که شما در ازدواج اگر به وفاداری که وظیفه ی اخلاقی تان هست عمل کنید، باید با این شخص زندگی تان را ادامه دهید اما این با "صرافتِ طبع" ناسازگاری دارد که آن هم وظیفه ی اخلاقی ماست.

این ادله به ما می گوید:

الف) ازدواج، اخلاقا باید با عشق صورت بگیرد.

ب) "وفاداری نسبت به تعهدات همسری در نهایت" ممکن است با "صرافت طبع" سازگاری نداشته باشد و به تعارض کشیده شود.

ج) از این تعارض نیز می توان نتیجه گرفت که ازدواج، نهادی غیر اخلاقی است.

در باره ی این که آیا تعارض دو فضیلت الزاما سبب غیر اخلاقی شدن عمل می گردد و یا خیر؟ در بخش پیشین بحث شد و نتیجه آن شد که صرف تعارضی که بعدا و در آینده ی نامعلوم رخ خواهد داد، نمی تواند دلیلی بر غیر اخلاقی بودن کنش قبل از تعارض گردد.

در بند "الف" نکته ای مبهم وجود دارد و آن نکته چنین است که اگر ازدواج با عشق همراه نباشد آیا آن ازدواج الزاما غیر اخلاقی است؟

آدمی همواره در ناحیه ی باورها، احساسات، عواطف و رفتارها در حال تغییر است. بی ثباتی در همه ی نواحی درون و برون، صورت های مختلفی به خود می گیرد. بنابر این و در هر حال همواره باید انتظار داشت که تغییر و تحول اتفاق می افتد. تغییر و دگرگونی، گویی در سرشت آدمی نهفته شده است. از این رو فردی که قصد ازدواج دارد با فرض این که برخی از باورها، احساسات و عواطف شخص مقابل دستخوش فراز و نشیب می شود، تن به ازدواج می دهد. انتظار ثبات جاودانه و سکون و عدم تغییر در ساحت های سه گانه درون و ساحت برون، انتظاری نامعقول و غیر واقعی است. با این حال اگر تغییرات در فرد مقابل به گونه ای باشد که عمیقا با صرافت طبع و زندگی اصیل مغایرت داشته باشد و راه حلی برای برون رفت ازآن متصور نباشد می توان و اخلاقا پیوندی را که با شرایطی دیگر و ویژگی های دیگر بسته شده است، با طلاق به پایان رساند. طلاق، راه حل عقلانی و اخلاقی برای پایان دادن به وضعیت ناگوار و رنج آوری است که فضیلت آدمی و صرافت طبع و زندگی اصیل را به نحو جدی و دردناکی نادیده می گیرد. بنابر این، نقصان ویژگی های آدمی تعارض لاینحل و بن بست اخلاقی ایجاد نخواهد کرد. از سوی دیگر تغییرات بعدی نمی تواند دلیل محکمی بر غیر اخلاقی بودن کنش ازدواج گردد.

 

3. دلیل سوم که در باب غیر اخلاقی بودن نهاد ازدواج آمده است چنین است: " شما به همان دلیلی که عاشق این فرد شده اید ممکن است در آینده عاشق فرد دیگری هم بشوید و ممکن است آن عشق شدت بگیرد بر این عشق. بعد با چه استدلالی می شود حق شما را از زندگی با آن فرد گرفت؟"

در این فقره از ادله ای که در باب غیر اخلاقی بودن نهاد ازدواج آمده است، بر تعهد پیشینی (که به همسر سابق داده شده است) در برابر عشق اکنونی (در برابر فرد دیگر) تاکید می شود. در این ادله، تعارض تعهد به همسر و عشق به شخص دوم، آن چیزی است که نهاد ازدواج را غیر اخلاقی می کند. گویی وظیفه ی گذشته نگر (وفای به عهدی که سابقا داده شده است) و وظیفه ی آینده نگر(عشق به زندگی با دیگری در آینده)، در تقابل و تضاد با هم تعریف شده است. تعارض احتمالی آینده که در این استدلال آمده است می تواند نهاد ازدواج را غیر اخلاقی کند؟ اگر زیر بار تعهد رفتن، از آن رو غیر اخلاقی است که ما را در آینده با تعارض مواجه می کند (با فرض چهارچوب استدلالی ملکیان)، عشق نیز کاری غیر اخلاقی خواهد بود، زیرا عشقی که اکنون به شخصی داریم، ممکن است ما را در آینده با تعارض جدیدی مواجه کند. و آن زمانی است که عشق کنونی، کمرنگ شود، فروکش کند و در تعارض با عشق آینده قرار گیرد.

الف) همان گونه که پیش تر اشاره شد، هر گونه تعهدی که اکنون بر دوش می گیریم، در آینده می تواند با تعهدی و یا چیزی دیگر در تعارض قرار گیرد. تعهد، آدمی را ملزم به رعایت برخی اصول در درون چهارچوب ها می کند. اگر نخواهیم به هیچ تقاطع تعارض گونه برخورد کنیم نباید هیچ تعهدی را با هیچ شخصی، در هیچ زمانی و در باره ی هیچ موضوعی امضا کنیم. زیرا هر تعهد و قراردادی که در زیست انسانی رخ می دهد، ممکن است آدمی را در معرض تعارضی در آینده قرار دهد. به راستی چه کسی می داند که تعهد اکنون با تعارض هایی در آینده مواجه نخواهد شد؟ با این همه، راه حل اخلاقی تعارض، گریز از تعهد نیست.

 

ب) در ادله سوم، گویا پیش فرضی نهفته و پنهان وجود دارد. پیش فرضی که به ما می گوید، عشق، فارغ از تعهد است. اما مگر عشق بی تعهد، ممکن است؟ عشق، با هزاران بند نامرئی بر دل و پای عاشق می پیچد و او را در خود فرو می بلعد. عشق، البته واجد تعهد عاقلانه و محاسبه گرایانه ی مرسوم نیست، اما به جای آن تعهدات، دلسپردگی و دلدادگی عمیق می نشیند که عاشق را هزاران مرتبه بیش تر در خود می پیچد و برایش تعهد ایجاد می کند. عشق، تعهد عمیق بی وزن است اما عاشق، سنگینی اش را احساس نمی کند. این عقل است که تعهد را می فهمد زیرا وزن اش را می سنجد، اما در عشق، مجال نمایش تعهد و سنجشگری نیست. هیچ مادری، نه از آن رو به کودک شیرخوارش شیر می دهد که نسبت به او تعهد اخلاقی دارد، بلکه فعل او تماما از سر عشق و شفقت است. او مملو از عشق است و هیچ تعهدی را در خود نمی یابد، به واقع او فراتر از تعهد پرواز می کند. همان گونه که مجنون، لبریز عشق لیلی بود. مجنون نه از آن رو که متعهد بود بل از آن که در پیش خورشید عشق، ذوب شده بود و "بودن" خود را فراموش کرده و آواره و سرگشته ی کوی و بیابان شده بود. در نزد او تنها لیلی بود و نه هیچ چیز دیگر. فقدان ظاهری تعهد در عشق، صرفا از آن روست که عاشق آن را حس نمی کند. اما در لایه های عمیق عشق، تعهدی بزرگ سراسر زندگی عاشق را در برگرفته است تا جایی که حتی حاضر است جان خویش را بر پای آن بنهد و خود را قربانی تعهدی کند که احساسش نمی کند.

ج):" شما به همان دلیلی که عاشق این فرد شده اید ممکن است در آینده عاشق فرد دیگری هم بشوید و ممکن است آن عشق شدت بگیرد بر این عشق. بعد با چه استدلالی می شود حق شما را از زندگی با آن فرد گرفت؟"

اما سخن این جا است که امکان و احتمال عاشق شدن، یک بار و برای همیشه نخواهد بود و محتمل است به کرات تکرار شود. شخصی که دارای همسر است ممکن است عاشق دیگری شود، و این پایان راه نیست. پس از آن هم می تواند عاشق دیگری و دیگری و دیگری شود و این پروسه ادامه یابد. تکرار عشق،‌ منطقا و عملا، دور از ذهن نیست. در صورت تحقق چنین وضعیتی، آیا می توان کنش این فرد را اخلاقی، ارزیابی نمود؟ خرد جمعی نیز بر آن صحه نخواهد گذاشت. اکنون پرسشی را که ملکیان مطرح کرده است می توان تکرار نمود:" با چه استدلالی می شود حق شما را از زندگی با آن فرد گرفت؟"

گویا ماجرا به همین جا پایان نمی یابد. وقتی استاد ملکیان از حق زندگی عاشق با معشوق، سخن می گوید به واقع به زندگی مشترک با شخصی دیگر، اشاره می کند. زندگی مشترک با دیگری، همواره در چهارچوب و قواعدی رخ می نماید. این همان چیزی است که از آن با مفهوم ازدواج، یاد می شود. آیا می توان از زندگی با شخص دیگر سخن گفت اما این نوع زندگی فارغ از هر نوع تعهد و یا قرارداد و قاعده ای باشد؟ عشق، البته تمایلی شدید برای پیوند با دیگری ایجاد می کند. اما برای این پیوندخواهی و یارجویی، قالب لازم است تا فرد را در مرزهای اخلاق و عقلانیت راهنمایی نماید. در غیر این صورت و اگر چهارچوبی برای خواستن های مکرر و تمایلات عاشقانه وجود نداشته باشد، آن گاه گویی نگاهی ابزارانگارانه بر شخص حاکم شده است. معشوق و یا معشوق ها، نقش و کارکردی ابزاری برای رسیدن عاشق به تمایلات درونی پیدا می کنند. گویی دیگری، ابزار تمایلات او می شود و او بی آن که مسئولیت و تعهدی احساس نماید، پس از آن که خواسته اش برآورده شد، رهایش می کند. و این دقیقا کنش غیراخلاقی است زیرا دیگران را ابزرا خود می داند.

 

4- دلیل چهارمی که استاد ملکیان در باب غیر اخلاقی بودن نهاد ازدواج آورده است، نیاز آدمی به حریم خصوصی است. ملکیان اما معتقد است که " ازدواج حریم خصوصی را از شما می گیرد، حریم خصوصی این است که من یک آناتی یک لحظاتی باید آن چنان که می خواهم در تنهایی به سر ببرم و این وانهادگی و تنهایی در زندگی زناشویی همیشه سلب می شود." ژان پل سارتر، نیز معتقد بود که جهنم واقعی آن جایی است که امکان لحظات تنهایی از ما دریغ می شود به نحوی که همواره مجبور باشیم دیگری و یا دیگران را تحمل کنیم. جهنم جایی است که حجم سنگین حضور دیگران دوش های تنهایی مان را در هم می شکند و به تعبیر سارتر، اما هیچ خلوتکده ای برای تنها بودن وجود ندارد.

ما به لحظات تنهایی محتاجیم. اما به فرض روشن بودن معنای تنهایی (زیرا تنهایی مراتب متعدیی دارد)، و حریم خصوصی، ادعای این که ازدواج، تنهایی و حریم خصوصی را از آدمی می ستاند، ادعایی است که فقط از طریق داده های عینی و تجربی (به دست آمده از پژوهش های میدانی)، قابل اثبات و یا ابطال است. بنابر این، حدس و گمانه زنی ذهنی و فردی، کافی نیست. آیا افراد، حقیقتا حریم خصوصی و یا تنهایی شان را با ازدواج از دست خواهند داد؟ پاسخ به چنین پرسشی البته بدون دارا بودن داده های تجربی و اطلاعاتی که از طریق پژوهش های میدانی بدست آمده باشد، راهگشا نیست. علاوه بر آن که این تنها ازدواج نیست که تنهایی را می ستاند. گرچه عشق که بیاید جدایی و تنهایی خواستنی نیستند اما عشق، بیش از هر چیزی تنهایی زدا است. عشق درمان تنهایی ها است. آن زمان که خورشید عشق بر سرزمینی بتابد، مملکت وجودی عاشق را تصاحب می کند و خلوتکده ای نمی گذارد. با این فرض، آیا می توان عشق را غیر اخلاقی دانست؟

رعایت حریم خصوصی و مرز تنهایی دیگران، بیش از آن که به ازدواج مربوط باشد به سبک فرهنگی مسلط برای زیستن ارتباط می یابد. این سبک زیستن است که حریم خصوصی و عمومی را از هم تفکیک می کند و فرهنگ عمومی است که حد و مرز و نحوه ی مداخلات در این حریم ها را معین می سازد. به طور کلی، زندگی در سبک سنتی، جمع گرا تر بوده است. به نحوی که در سبک زیستن سنتی (قبیله ای)، حریم خصوصی به رسمیت شناخته نمی شده است. اما وضع در جهان جدید بسیار متفاوت از گذشته شده است. انسان عصر جدید، اتفاقا از تنهایی خویش رنج می برد و از این رو حجم زیادی از "ادبیات تنهایی" خلق کرده است. "در غالب متون جامعه شناسی از انزوای اجتماعی بیش از پیش انسان درجوامع جدید و به ویژه جوامع شهری سخن رفته است و غالبا این گونه تصور می شود که یک رابطه ی خطی میان سطح صنعتی شدن و نو گرایی و میزان انزوای اجتماعی و... به گونه ای اجتناب ناپذیر وجود دارد." به همین دلیل است که بیش از 75 در صد افراد جامعه ی مورد پژوهش در ایران، معتقدند ما آدم ها در مقایسه با گذشته، تنهاتر شده ایم.

تنهایی (تنهایی خوشایند و ناخوشایند) در سبک زندگی مدرن امکان بیش تری برای تحقق یافته است. حاصل سخن، این ایده که ازدواج، خلوتکده ی آدمی را پر ازدحام می کند و تنهایی را می ستاند، با آمارهای تجربی چندان همخوانی ندارد. از سوی دیگر تیپولوژی خانواده در عصر حاضر نشان می دهد که خانواده ی مدرن، نسبت به خانواده ی سنتی تنهاتر شده و رابطه اش با شبکه ی خویشاوندی (در بیرون) و رابطه ی اعضا خانواده با یکدیگر(در درون خانوده)، سست و گاهی گسسته شده است. سبک زندگی امروزی، فاصله ی بیشتری میان اعضا خانواده (منجمله همسران) ایجاد کرده است.

 

5 – پنجمین و آخرین دلیلی که استاد ملکیان در باب غیر اخلاقی بودن نهاد ازدواج آورده است، اشاره به تفاوت هایی است که میان همسران در زمینه های متفاوت وجود دارد. تفاوت هایی که در ناحیه ی تمایلات، سلایق، نیازها، باورها و هر گونه تفاوت دیگر، سبب رویاروی افراد با یکدیگر و تعارض می شود. سپس این پرسش را در میان می گذارد که "اگر این اختلاف در مقام عمل جلوه کرد چه باید کرد؟" در این جا است که ملکیان معتقد است،"اگر بخواهم حق همسرم را حفظ کنم باید حق خودم را ضایع کنم و اگر بخواهم حق خودم را حفظ کنم باید حق همسرم را ضایع کنم."

اولا؛ تفاوت، تقابل و تضاد تمایلات، خواسته ها و منافع (که مورد نظر ملکیان است)، واقعیت اجتناب ناپذیر زندگی اجتماعی است که در تمامی گروه های انسانی (اجتماع اولیه و ثانویه) تکرار می شود. زندگی مشترک میان دو انسان و زندگی اجتماعی، لاجرم به تصادم منافع، سلایق، نیازها و برخورد مصلحت ها می انجامد. به تعبیری دیگر، این تنها نقش همسری نیست که آدمی را به تقاطع میان انتخاب خود و دیگری می رساند، بلکه اساسا زندگی اجتماعی واجد چنین خصیصه ای است. گریزی از این گونه زیستن نیست. اگر نهاد ازدواج از این رو که آدمی را به تقابل خواسته ها و تمایلات می کشاند، غیر اخلاقی ارزیابی می شود باید در باره ی هر گونه نقش اجتماعی دیگر نیز چنین داوری کرد. اما آیا می توانیم تمام ارکان زندگی اجتماعی را غیر اخلاقی تلقی نماییم؟ آیا می توان ضرورت زندگی جمعی را نادیده بگیریم؟ به عنوان مثال: همین که من به استخدام یکی از سازمان ها در می آیم، این سازمان است که خواسته هایش را پیش می برد و بر من تحمیل می کند و من نمی توانم آن چنان که می خواهم زندگی کنم. به عنوان مثال، یک معلم، باید سرساعت خاصی که مدرسه معلوم کرده است در مدرسه حاضر شود. کتابی را تدریس کند که آموزش و پرورش تدوین نموده است. انتخاب مدرسه، متن درسی و هر چیزی که به نفش معلمی مرتبط است، با او نیست. او چونان مهره ای می شود در دست ساختار آموزش و پرورش و باید فرامین سازمان را تبعیت کند. مبنای زندگی اجتماعی تماما این گونه است.

جبرهای اجتماعی(آن گونه که "ژرژگورویچ"-جامعه شناس فرانسوی- به آنها پرداخته است) بیش تر از نهاد ازدواج، خواسته هایش را بر ما تحمیل می کند. "زیگموند فروید" نیز با اشاره به منابع سه گانه ی رنج آدمی، ساختارهای اجتماعی را مهمترین منبعی می داند که همواره زندگی را با رنج ها روبرو می کند. چهارچوب های اجتماعی، آدمیان را در حصار خود محصور می کند و شرایطی را به وجود می آورند که لاجرم آدمی باید از خواسته ها و از برخی حقوق خود دست بردارد. آیا می توانیم رای به غیر اخلاقی بودن همه ی ساختارهای اجتماعی بدهیم؟ بر اساس مدل استدلالی استاد ملکیان، آری، می توانیم بگوییم که همه ی ساختارها و نهادهای اجتماعی، غیر اخلاقی اند زیرا ما را مجبور می کنند حق های مان را نادیده بگیریم.

ثانیا؛ اگر نهاد ازدواج سبب می شود که هر یک از زوجین، در نهایت ناچار از نادیده گرفتن خواسته های شان شوند، عشق اما اساسا سبب می گردد که عاشق، نه تنها حق خود را که "خود" را در برابر معشوق نیز فراموش کند. "حق" ها در برابر عشق، رنگ می بازند از این رو برای عاشق، این موضوع که "من عشق این فرد را به هزینه ی بالایی دارم می خرم"، مطرح نمی شود. تا پس از آن از خود سوال کند که چرا باید این همه هزینه پرداخت نمایم. گرچه پرسش از هزینه ی عشق مطرح نمی شود، اما این بدان معنا نیست که شخص عاشق، فاقد هر گونه حقی است. بلکه با حلول عشق در جان عاشق، او گونه ای دیگر زیستن را تجربه می کند که در آن مسئله ها متفاوت می شوند. با این همه، آن زمان که زندگی مشترک عاشق و معشوق (زیر یک سقف) شروع شود، موضوع حقوق طرفین نیز آغاز می گردد. شاید از این رو گفته اند: وصال، مرگ عشق است. ماهیت عشق در فضای فانتزی با سرشت زندگی روی زمین سخت واقعیت ها، تفاوت بسیار دارد.

ثالثا؛ این نهاد ازدواج نیست که ما را از احقاق حق باز می دارد، بلکه این فرهنگ مسلط بر جامعه است که با دخالت در خصوصی ترین لایه های زندگی حق زیستن را سلب می نماید. باید به اصلاح فرهنگ کوشید. در این فرهنگی که در ساختارهای مختلف بازتولید می گردد و خود را نشان می دهد. چه در ساختار خانواده و ازدواج و چه در سایر وجوه زندگی اجتماعی. رعایت حقوق دیگران و حقوق دیگران را به رسمیت شناختن است که مسئله ی خانواده های ایرانی است.

نکته ی آخر

استاد ملکیان در پاسخ به این پرسش که "آیا نمی شود عشق وجود داشته باشد و شخص از این دست هزینه ها ندهد؟" چنین پاسخ می دهد: "بله ممکن است وآن وقتی است که عشق در قالَب ازدواج نباشد."

در این پاسخ اما شرح نداده اند که منظور از عشق بیرون از قالب ازدواج، چگونه متبلور می شود و ترجمان عملی چنین عشقی چگونه چیزی است؟ همان گونه که پیش تر بدان اشاره رفت، عشق، یک امر وجودی و حالتی است از احوالات وجودی انسان. در این معنا، عشق، کشش و تمایلی قلبی، عمیق و پرحرارت به سوی کسی و یا چیزی است. وقتی این کشش و تمایل بخواهد به منصه ی ظهور برسد و لباس تعین بپوشد و در فضای عمل قرار گیرد، لاجرم باید از آسمان فانتزی تخیلات ذهنی و تمایلات درونی به زمین سرد واقعیت های عینی هبوط کند و با زندگی (زندگی واقعا موجود) و جهان "اکنون و این جا"یی مواجه گردد.

عشق چونان مایعی است که در ظرف قرارداد اجتماعی ریخته می شود تا دیده شود. آب، وجود دارد اما همین آب را باید در ظرفی قرار داد تا شکل یابد، از میان نرود و بتوان از آن بهره جست. همان گونه که مایع بدون ظرف و مکان، دست کم تحقق عینی نخواهد داشت، عشق بی قالب و چهارچوب نیز چندان قابل تصور نیست. مگر آن که عشق، در همان گرمخانه ی قلب عاشق جای داشته باشد و نخواهد پا بر زمین واقعیت ها بگذارد. کودک شیرین عشق، تا در رحم عاشق جای دارد، فارغ از هر ملاحظه و قاعده و قانون و... است. اما همین که پا به دنیای زندگی مشترک بگذارد و خانه ی قبلی خویش را ترک کند بتدریج با انواع مضایق، الزامات و محدودیت روبرو می گردد. اولین واقعیتی که عشق به دنیا آمده با آن رخ به رخ می شود، وجود معشوق است. معشوق، انسانی است که دارای حقوق، نیازها، خواسته ها، خوشایندها، بدآیندها و تمایلات متفاوت از عاشق است. معشوق، انسانی است با خصلت ها و ویژگی های واقعا انسانی. عاشق، لاجرم باید پاس آنها را بدارد و به آنها احترام بگذارد. همان نگرانی که ملکیان (در نهاد ازدواج) برای از دست دادن زندگی اصیل دارد و می خواهد با عشق بدون قالب ازدواج به آن برسد این چنین ناممکن به نظر می رسد.

 

نکته ی پایانی:

در این نوشته، تلاش گردید دلایلی مورد بررسی و نقد قرار گیرد که برای نشان دادن غیر اخلاقی بودن نهاد ازدواج آورده شده بود. هر یک از این دلایل گرچه قابل تامل و اعتنا هستند اما چنین به نظر می رسد که نمی توانند ادعای غیر اخلاقی بودن نهاد ازدواج را به خوبی حمایت کنند.

اما می توان نقد را از دلایل به سمت نتایج منطقی و پیامدهای ناشی از بیرون آمدن از نهاد ازدواج و منحل شدن این نهاد کشاند. نتایج و پیامدهایی که برای فرد و جامعه و هم چنین اخلاق در پی خواهد داشت. پیامدهایی که بازتاب مطلوب و اخلاقی در عرصه ی مختلف نخواهد داشت.

دینداران هم آدمیانند

دینداران هم آدمیانند

دکتر‌سروش

من بارها دیده ام کسانی که بحث های انتقادی نسبت به دین می کنند و گناهانی را به گردن دینداران می گذارند که لغزش آدمیان است. دینداران هم آدمیانند. ما فراموش می کنیم که یک مسلمان در تمام ٢٤ ساعت عمر خودش مسلمان نیست، یک مسیحی هم همین طور.

ممکن است اسماً مسلمان باشد، اما ٢٤ ساعت عمر خودش که به فرمانهای اسلامی عمل نمی کند.حالا از دینداران بگذریم، یک انسان که در تمام ٢٤ ساعت عمر خودش لزوما انسان نیست، انسانی عمل نمی کند. این حیوانیتی که درون ماست، هیچ وقت تعطیل نشده، هیچ وقت نمرده، یک وقت هایی آن هم بالا می آید، آنها هم یک وقت هایی به هر حال نقش آفرینی می کنند. اینکه ما گمان کنیم که هر چه مسلمانها میکنند، یا هر چه مسیحی ها میکنند، این از حاقّ مسلمانی یا مسیحیت بیرون می آید، حرف نادرستی است.مسلمانها هم مثل بقیه مردم خشم دارند، شهوت دارند، غضب دارند، منافع دارند. گاهی این چیزها را به امور اخلاقی ترجیح می دهند، در تله می افتند، در دام می افتند، خطا می کنند، گناه می کنند، لغزش می کنند، همه اینها اتفاق می افتد. اینکه انسان فکر بکند اگر یک کسی ظلم کرد، مثلا این حتما به دلیل مسلمان بودنش است[ درست نيست]، نه، اتفاقا به دلیل نامسلمان بودنش است. به دلیل آن است که به ارزشهای دینی یا انسانی خودش عمل نمی کند. این خطا یا این مغالطه خیلی زیاد رخ می دهد. ما همه انسانیم و نباید فراموش کنیم که: هیچ انسان کاملی وجود ندارد، انسان خالصی وجود ندارد. این دنیای ماده و طبیعت که ما در آن زندگی می کنیم، دار ناخالصی هاست. شما یک چیز خالص به من نشان بدهید، یک چیز کامل را به من نشان بدهید. یک چیز کامل را بتوانید اصلا تعریف کنید. بنده می دانم اینجا افرادی هستند یا پزشکند یا روانشناسند. شما برای ما تعریف کنید که انسان سالم کیست؟ یک کسی که بدنش سالم باشد، سلامت را چه کسی می تواند تعریف کند، یا روان سالم را چه کسی می تواند تعریف کند؟ اینها همه نسبی است، همه ناقص است، همه بالاخره در یک حد و حدودی هست. در مورد دینداری هم همین طور است. دیندار خالص کجا پیدا می شود. دیندار کامل کجا پیدا می شود؟ شما اگر دیدید سلام بنده را هم برسانید.

همان که حافظ و دیگر شاعران ما هم گفته اند و دائما به ما هشدار می دهند:

دوش رفتم به در میکده خواب آلوده

خرقه تردامن و سجاده شراب آلوده

آمد افسوس کنان مغبچه باده فروش

گفت بیدار شو ای رهرو خواب آلوده...

این وصف آدمیان است. ما همه خواب آلوده ایم و دامن و سجاده شراب آلوده. یعنی از یک طرف خواب آلوده ایم، یعنی قدرت تشخیص کامل، قدرت دیدن کامل نداریم، از نظر نظری هم نقصان داریم. با دین و بی دین همه از این جهت یکسانیم و لذا نباید زیادی به یکدیگر سخت بگیریم.

 

مناجات هاي خواجه عبدالله انصاري

مناجات هاي خواجه عبدالله انصاري

 

الهی! تو آنی که از احاطت اوهام بیرونی، و از ادراک عقل مصونی، نه مُدرَک عیونی، کارساز هر مفتونی، و شادساز هر محزونی، در حکم، بی‌چرا، و در ذات بی‌چند، و در صفات بی‌چونی.

الهی! در جلال، رحمانی، در کمال، سبحانی، نه محتاج زمانی، و نه آرزومند مکانی، نه کسی به تو ماند، و نه به کسی مانی، پیداست که در میان جانی، بلکه جان زنده به چیزی است که تو آنی.

الهی! یکتای بی‌همتایی، قیّوم توانایی، بر همه چیز بینایی، در همه حال دانایی، از عیب مصفّایی، از شریک مبرّایی، اصل هر دوایی، داروی دلهایی، شاهنشاه فرمانفرمایی، معزّز به تاج کبریایی، مسندنشین استغنایی، به تو رسد ملک خدایی.

الهی! نام تو، ما را جواز، مهر تو، ما را جهاز، شناخت تو، ما را امان، لطف تو، ما را عیان.

الهی! ضعیفان را پناهی، قاصدان را بر سر راهی، مومنان را گواهی، چه عزیز است آن کس که تو خواهی.

یا ربّ دل پاک و جانِ‌ آگاهم ده آه شب و گریه سحرگاهم ده

در راه خود اول زخودم بی‌خود کن بی‌خود چو شدم زخود به خود راهم ده

الهی! از نزدیک نشانت می‌دهند و برتر از آنی، و دورت پندارند و نزدیکتر از جانی، تو آنی که خود گفتی، و چنان که خود گفتی، آنی، موجود نفسهای جوانمردانی، حاضر دلهای ذاکرانی.

الهی! جز از شناخت تو، شادی نیست، و جز از یافت تو، زندگانی نه، زنده بی‌تو، چون مرده زندانی است، و زنده به تو، زنده جاویدانی است.

الهی! فضل تو را کران نیست، و شکر تو را، زبان.

من بی‌تو دمی قرار نتوانم کرد احسان تو را شمار نتوانم کرد

گر بر تن من زبان شود هر مویی یک شکر تو از هزار نتوانم کرد

الهی! گرفتار آن دردم، که تو داروی آنی، بنده آن ثنایم که تو سزاوار آنی، من در تو، چه دانم؟ تو دانی. تو آنی که مصطفی گفت، من ثنای تو را نتوانم شمرد آن گونه که تو خود بر نفس خویش ثنا گفتی.

الهی! جمال تو راست، باقی زشتند، و زاهدان مزدوران بهشتند!

در دوزخ اگر وصل تو در چنگ آید از حال بهشتیان مرا ننگ آید

ور بی‌تو به صحرای بهشتم خوانند صحرای بهشت بر دلم تنگ آید

الهی! با تو آشنا شدم، از خلایق جدا شدم و در جهان شیدا شدم، نهان بودم؛ پیدا شدم.

الهی! چون آتش فراق داشتی، دوزخ پرآتش از چه افراشتی.

الهی! هر که تو را شناخت، هر چه غیر تو بود بینداخت.

هر کس که ترا شناخت جان را چه کند فرزند و عیال و خانمان را چه کند

دیوانه کنی هر دو جهانش بخشی دیوانه تو هر دو جهان را چه کند

الهی! از کشته تو، بوی خون نیاید، و از سوخته تو، بوی دود؛ چرا که سوخته تو، به سوختن شاد است و کشته تو، به کشتن خشنود.

الهی! دلی ده، که در آن آتش هوی نبود، و سینه‌ای ده، که در آن رزق و ریا نبود.

الهی! اگر یک بار گویی بنده من، از عرش بگذرد خنده من.

الهی! بر هر که داغ محبّتِ خود نهادی، خِرمن وجودش را به باد نیستی در دادی.

الهی! من کیستم که تو را خواهم، چون از قیمت خود آگاهم، از هر چه می‌پندارم کمترم، و از هر دمی که می‌شمارم بدترم.

الهی! فراق، کوه را هامون کند، هامون را جیحون کند، جیحون را پر خون کند. دانی که با این دل ضعیف، چون کند؟

الهی! اگر مستم و اگر دیوانه‌ام، از مقیمان این آستانه‌ام، آشنایی با خود ده که از کائنات بیگانه‌ام.

الهی! در سرْ آب دارم، در دلْ آتش، در ظاهرْ ناز دارم، در باطنْ خواهش، در دریایی نشستم که آن را کران نیست. به جان من، دردی است که آن را درمان نیست، دیده من بر چیزی آید که وصف آن بر زبان نیست!

پیوسته دلم دم از رضای تو زند جان در تن من نفس برای تو زند

گر بر سر خاک من گیاهی روید از هر برگی بوی وفای تو زند

الهی! اگر خامم، پخته‌ام کن، و اگر پخته‌ام، سوخته‌ام کن.

الهی! مکش این چراغ افروخته را، و مسوزان این دل سوخته را، و مَدَر این پرده دوخته را، و مران این بنده آموخته را.

الهی از آن خوان که از بهر خاصان نهادی، نصیب من بینوا کو

اگر می‌فروشی، بهایش که داده و گر بی‌بها می‌دهی بخش ما کو؟

تو لاله سرخ و لولو مکنونی من مجنونم، تو لیلیّ مجنونی

تو مشتریان بابضاعت داری با مشتریان بی‌بضاعت چونی؟

ای کریمی که بخشنده عطایی، و ای حکیمی که پوشنده خطایی، و ای صمدی که از ادراک ما جدایی، و ای احدی که در ذات و صفات بی‌همتایی، و ای قادری که خدایی را سزایی، و ای خالقی که گمراهان را، راهنمایی. جان ما را، صفای خود ده، و دل ما را، هوای خود ده، و چشم ما را، ضیای خود ده، و ما را از فضل و کرم خود آن ده، که آن به.

این بنده چه داند که چه می‌باید جُست داننده تویی هر آنچه دانی آن ده

الهی! فرمودی که در دنیا ـ بدان چشم که در توانگران می‌نگرند ـ به درویشان و مسکینان نگرند.

الهی! تو کرمی و واولیتری، که در آخرت بدان چشم که در مطیعان نگری، در عاصیان نگری.

الهی! آفریدی رایگان، و روزی دادی رایگان؛ بیامرز رایگان، که تو خدایی نه بازرگان.

من بنده عاصیم رضای تو کجاست تاریک دلم نور و ضیای تو کجاست

ما را تو بهشت اگر به طاعت بخشی آن بیع بود، لطف و عطای تو کجاست

الهی! آنچه تو کِشتی، آب ده، و آنچه عبدالله کشت، بر آب ده.

الهی! مگوی که چه آورده‌اید که درویشانیم، و مپرس که چه کرده‌اید که رسوایانیم.

الهی! ترسانم از بدی خود؛ بیامرز مرا به خوبی خود.

الهی! اگر عبدالله را نمی‌نگری، خود را نگر، و آبروی من پیش دشمن مبر.

الهی! عَلَمی که افراشتی، نگونسار مکن، و چون در اخر عفو خواهی کرد، در اول شرمسار مکن.

الهی! همه از تو ترسند، و عبدالله از خود، زیرا که از تو همه نیکی آید و از عبدالله بدی.

الهی! گر پرسی، حجّت نداریم، و اگر بسنجی، بضاعت نداریم، و اگر بسوزی طاقت نداریم.

الهی! اگر تو مرا به جرم من بگیری، من تو را به کرم تو بگیرم، و کرم تو از جرم من بیش است.

الهی! اگر دوستی نکردم، دشمنی هم نکردم، اگر بر گناه مصرّم، اما بر یگانگی تو مُقرّم.

الهی! اگر توبه، بی‌گناهی است، پس تائب کیست؟ و اگر پشیمانی است، پس عاصی کیست؟

الهی! از پیش خطر و از پس راهم نیست؛ دستم گیر که جز تو پناهم نیست.

الهی! گهی به خود نگرم، گویم از من زارتر کیست؟ گهی به تو نگرم، گویم از من بزرگوارتر کیست.

الهی! تو ما را جاهل خواندی، از جاهل جز خطا چه آید؟ تو ما را ضعیف خواندی، از ضعیف جز خبط چه آید؟

الهی! اگر چه بسی طاعت ندارم، اما جز تو کسی را ندارم، ای دیر خشم و زود آشتی.

الهی! همچنان بید، به خود می‌لرزم، که مباد آخر به جویی نیَرزَم.

الهی! مگو چه آورده‌ای، که رسوا شوم، و مپرس چه کرده‌ای که روسیاه شوم.

الهی! چون در تو نگرم، از جمله تاجدارانم و تاج بر سر، و چون بر خود نگرم، از جمله خاکسارانم و خاک بر سر.

الهی! چون یتیم بی‌پدر گریانم، درمانده در دست خصمانم، خسته گناهم و از خویش برتاوانم، خراب عمر و مفلس روزگار، من آنم.

الهی! از دو دعوی به زینهارم، و از هر دو، به فضل تو فریاد خواهم: از آن که پندارم به خود چیزی دارم، یا پندارم که بر تو حقّی دارم.

الهی! اگر تو فضل کنی، دیگران چه داد و چه بیداد، و اگر عدل کنی، فضل دیگران چون باد.

الهی! ما در دنیا معصیت می‌کردیم، دوست تو محمد ـ صلّی الله علیه و آله ـ غمگین می‌شد، و دشمن تو ابلیس شاد.

الهی! اگر فردای قیامت عقوبت کنی، باز دوست تو محمد ـ صلّی الله علیه و آله ـ غمگین شود، و دشمن تو ابلیس شاد، دو شادی به دشمن مده، و دو اندوه بهر دل دوست مَنِه.

الهی! مرکب وا ایستاد، و قدم بفرسود، همراهان برفتند و این بیچاره را جز حیرت نیفزود.

الهی! همه از «حیرت» به فریادند، و من از حیرت شادم! به یک «لبّیک» درب همه ناکامی بر خود بگشادم، دریغا روزگاری که نمی‌دانستم تا لطف تو را دریازم.

خداوندا! در آتش «حیرت» آویختم چون پروانه در چراغ، نه جان رنج طپش دیده، نه دل الم داغ.

الهی! می‌بینی و می‌دانی، و برآوردن، می‌توانی.

الهی! چون حاضری چه جویم، و چون ناظری چه گویم؟

الهی! هر روز که برمی‌آید، ناکس‌ترم، و چنان که پیش می‌روم، واپس‌ترم!

الهی! تو بساز که دیگران ندانند، و تو نواز که دیگران نتوانند.

الهی! چون توانستم، ندانستم، و چون که دانستم، نتوانستم.

الهی! بیزارم از آن طاعتی که مرا به عُجب آرد، و بنده آن معصیتم که مرا به عذر آورد.

الهی! دانایی ده که از راه نیفتم، و بینایی ده که در چاه نیفتم.

الهی! هر که را عقل دادی، چه ندادی؟ و هر که را عقل ندادی، چه دادی؟!

الهی! اگر عالم باد گیرد، چراغ مُقبل کشته نشود، و اگر همه جهان آب گیرد، ایاغ، مُدبر شسته نشود!

الهی! اگر به «دعا» فرمان است، قلم رفته را چه درمان است؟

الهی! ابوجهل، از کعبه می‌آید! و ابراهیم از بتخانه! کار به عنایت بود، باقی بهانه.

الهی! هر که را خواهی برافتند، گویی با دوستان تو درافتد.

الهی! «دعا» به درگاه تو لجاج است، چون دانی که بنده به چه محتاج است.

با صنع تو هر مورچه رازی دارد با شوق تو هر سوخته نازی دارد

ای خالق ذوالجلال نومید مکن آن را که به درگهت نیازی دارد.

 

مغالطه تكيه كلام يا لحن كلام:مصطفی ملکیان

مغالطه تكيه كلام يا لحن كلام:مصطفی ملکیان

گفته‌‌اند كه در حديثي از رسول اكرم آمده بود (سنی‌ها نقل مي‌كنند) "هيچكس خون خلفاء مرا بر زميني نمي‌ريزد الا اينكه از بهشت دور است". مي‌گويند خواجه نصيرالدين طوسي وقتي كه با معين هولاكو وارد بغداد شد و آخرين خليفه عباسي را بر كنار كردند. هولاكو مي‌خواست او را بكشد. مرحوم خواجه نصيرالدين طوسي، البته طبق نقل عرض مي‌كنم، حواسش بر اين بود كه ممكن است بعدها برايشان دشواري درست بشود و بگويند شما خون خليفه رسول الله را بر زمين ريخته‌ايد. فلذا گفت او را در نمد بپيچيد و آن قدر بماليدش تا بميرد. خونش را كه بر زمين نريخته‌ايم! مثل اينكه تأكيد روي ريخته شدن خون بر زمين باشد!

 اين هم نوعي مغالطه است. البته بنا به نقل تاريخ دارم عرض مي‌كنم. يا مثلاً هيتلر اوائل روي كار آمدنش گفته بود: اگر من روي كار بيايم كاري نمي‌كنم كه خوني از بينی كسي بيايد". آن وقت مي‌گويند بعدها هيتلر گفته بود: " هيچ وقت شكنجه‌اي نكنيد كه از بيني كسي خون بياييد. دستش را قطع كنيد، پايش را قطع كنيد. هر كاري مي خواهيد بكنيد. ولي كاري كنيد كه از بيني كسي خون نياييد چون من به ملت شريف آلمان قول داده‌ام"!

 

گفتمان فلسفه فقه

گفتمان فلسفه فقه

عبدالحسین خسروپناه

چکیده: فلسفه فقه به مثابه دانشی نوپا با نگاه درجه دوم و تاریخی به مبانی نظری و تحلیلی پدیده‏ها پرداخته و جنبه‏های توصیفی و توصیه‏ای ‏آن را مشخّص می‏سازد. مسائل مهمّ فلسفه فقه عبارتند از چیستی فقه به لحاظ موضوع و محمول و گستره فقه، پرسش‏های موضوع‏شناسی‏ فقه، معرفت‏شناسی و مبانی فقه، پیش‌فرض‏های فقه، رابطه فلسفه فقه یا فقه با علوم دیگر و ویژگی‏های حقوق و فقه اسلامی.

در این نگاشته به مهم‏ترین چالش‏های فلسفه فقه از جمله ثابت و متغیّر بودن فقه، جامعه‏ساز و طرّاح و برنامه‏ریز نبودن، دنیایی وظاهربین بودن و مصرف کننده بودن و نیز تکلیف مداری آن بحث شده است.

 

کلمه های کلیدی:

• مصلحت • فقه • حق • تکلیف • فلسفه فقه • معرفت بشری

فلسفه فقه در جایگاه دانشی نوپا در جامعه علمی و حوزوی، اهمیّت خاصّی دارد و بر همه فقیهان دوران معاصر لازم است تا در این وادی جدید گام نهند و پرسش‏های مهمّ آن را پاسخ گویند؛ زیرا بخش مهمّی از مشکلات فقهی و حقوقی نظام اجتماعی‏ ما مرهون این چالش‏ها است. ما در صدد آنیم تا به پاره‏ای از چالش‏های فلسفه فقه در این نوشتار بپردازیم؛ ولی پیش از آن، به‏کلیّاتی در باب فلسفه فقه اشاره می‏کنیم؛ از این رو، این نوشتار در دو بخش چیستی فلسفه فقه و چالش‏های فلسفه فقه تنظیم شده‏ است به امید آن که گام‏های بزرگ‏تری در این حوزه برداشته شود.

أ. چیستی فلسفه فقه (برای اطّلاع بیش‏تر، ر.ک: فصلنامه نقد و نظر، سال سوم، شماره چهارم، ص 113 ـ 1، گفت‏وگوهای فلسفه فقه، نوشته مصطفی ملکیان و ناصر کاتوزیان، علی عابدی‏ شاهرودی، صادق لاریجانی، انتشارات دفتر تبلیغات، مرکز مطالعات و تحقیقات اسلامی).

1. فلسفه‏های مضاف، دانش‏هایی هستند که با نگاه درجه دوم و تاریخی، به مبانی نظری و تحلیلی پدیده‏ها پرداخته،جنبه‏های وصفی و توصیه‏ای آن را مشخّص می‏سازند اعمّ از این که این پدیده‏ها از سنخ علوم باشند، مانند فلسفه فیزیک، فلسفه‏ علوم اجتماعی، فلسفه علم اخلاق و فلسفه حقوق یا از سنخ علم نباشند؛ مانند فلسفه زبان و فلسفه هنر.

نکته قابل توجّه این که نباید اصطلاح فلسفه در فلسفه‏های مضاف را با فلسفه به معنای متافیزیک و هستی‏شناسی یکی‏ دانست و ویژگی‏ها و احکام یکسانی برای آن‏ها قائل شد. فلسفه‏های مضاف در جایگاه علوم درجه دوم به تأمّلات نظری وعقلانی درباره پدیده‏های علمی یا غیر علمی می‏پردازد. بر این اساس، باید خود را به اصول حاکم بر موضوع و مضافُ‏الیه مقیّد سازند؛ یعنی فلسفه فقه برخلاف فلسفه مطلق و متافیزیک که بدون پیش‏فرض و بی‏طرفانه به بیان احکام و عوارض موجود بماهو موجود اقدام می‏کند، باید به اصول حاکم بر گزاره‏های فقهی و فعّالیت فقیهان پایبند باشد.

نکته قابل توجّه دیگر این که فیلسوفان فقه نباید به مضافٌ‏الیه خود فقط نگرش تاریخی داشته باشند؛ بلکه باید به گونه‏ای، حوادث فقهی در ادوار گذشته را بررسی کنند که در کشف معیارهای واقعی و جنبه‏های توصیه‏ای چاره‌ساز باشد.

2. فلسفه فقه در جایگاه یکی از فلسفه‏های مضاف و علوم درجه دوم، به مبانی نظری و تحلیلی درباره فقه می‏پردازد و مبادی‏ تصوّری و تصدیقی و روش شناختی آن را تنقیح می‏کند. به عبارت دیگر، فلسفه فقه یا علم‏شناسی فقه دانشی است که در مقام ‏علم ناظر، به فقه نظر می‏کند و به تحقیق موضوع، محمول، مسائل، مبادی، مقدّمات، غایات، طرق روش شناختی فقه وارتباطهای آن با علوم و پدیده‏های دیگر می‏پردازد و نیز به عبارت دقیق‏تر، فلسفه، دانشی است که به مبانی نظری فقه به معنای‏ مجموعه گزاره‏هایی که موضوعش، فعل انسان مکلّف، و محمولش احکام تکلیفی و وضعی است، می‏پردازد.

برخی از محقّقان، فقه را به معنای فعّالیت جمعی فقیهان معنا کرده‏اند اعمّ از این که فعّالیت جمعی و جاری فقیهان در تمام‏ طول تاریخ و ادوار گذشته و حال بررسی یا این که فقط به فعّالیت جمعی فقیهان حاضر توجّه شود. هر چه دایره فقه به معنای‏ فعّالیت جمعی فقیهان گسترده‏تر شود، دامنه فلسفه فقه نیز وسیع‏تر خواهد شد.

3. تحقیقات فلسفه فقه و مسائل آن که ذیل این نوشتار خواهد آمد، در فقه و مسائل فقهی و فعّالیت فقیهان تأثیر فراوانی‏می‏گذارد؛ برای نمونه، حدّاکثری یا حدّاقلی دانستن فقه یا ارائه نظریه در باب چیستی حکم، در فقه الحکومه و نیز اجتماع امر ونهی مؤثّر است؛ چنان که فلسفه فقه نگاه نقّادانه به فقیه عطا می‏کند و در کشف کاستی‏ها و راه حلّ آن به او مدد می‏رساند؛ افزون ‏بر این که ایضاح مبادی تصوّری علم فقه و اثبات مبادی تصدیقی آن را به‌عهده دارد.

4. مسائل فلسفه فقه به طور عمده به دسته‏های ذیل تقسیم‏پذیر است:

أ. چیستی فقه به لحاظ موضوع و محمول و گستره فقه‏

أـ1. پرسش‏های موضوع‏شناسی فقه: آیا موضوع فقه، افعال انسان مکلّف است یا افعال انسان محق؟ آیا مطلق افعال ‏انسان است یا افعال برخی از انسان‏ها؟ آیا اشیا نیز موضوع فقه قرار می‏گیرد؟ حقیقت فعل مکلّف چیست؟ آیا نیّت و انگیزه وپیامدهای فعل نیز موضوع احکام فقهی قرار می‏گیرد؟ آیا تمام اعمال انسان اعمّ از افعال ظاهری و باطنی، اعمال فردی واجتماعی در موضوع فقه جای دارند؟ موضوع بالذّات و موضوع‏های بالعرض فقه چیست؟ آیا شرط فعل بودن، ارادی بودن آن‏ است؟ آیا موضوع فقه در ادوار گوناگون تفاوت می‏یابد؟ برای نمونه، برخی از نویسندگان بر این باورند که علم فقه، علمی‏ ظاهربین است؛ یعنی به ظواهر اعمال و اعمال ظاهره کار دارد. حتّی اسلام آوردن زیر شمشیر را هم، اسلام می‏شمرد. جامعه ‏فقهی لزوماً جامعه‏ای دینی نیست (سروش، 1379: ش 46، ص 21). همین مؤلّف در مقاله‏ای دیگر می‏نویسد:

فقه متکفّل اعمال ظاهر یا ظواهر اعمال است؛ خواه در عبادات، خواه در معاملات؛ یعنی در عرصه اعمال عبادی فردی و معاملات و روابط اجتماعی سخن فقه، از حدّ ظواهر در نمی‏گذرد و فقیه علی‌الاصول به بیش از ظاهر نظر ندارد (سروش، 1375: ص 366).

آیا فقه فقط به اعمال ظاهری نظر دارد؟ آیا گستره فقه شامل اعمال باطنی نمی‏شود؟ پاسخ نگارنده منفی است؛ زیرا بخش‏ مهمّی از فقه به مباحث نیّت اختصاص دارد و به تعبیر مرحوم محمّد تقی اصفهانی، اگر فقه را به اعمال جوارح مختص کنیم، بسیاری از مباحث فقهی از جمله مباحث نیّت و ... از دایره فقه خارج می‏شود (اصفهانی، بی‏تا: ص 3). شرط صحّت اعمال ‏عبادی و برخی از اعمال معاملاتی، به نیّت و قصد قربت مشروط است؛ افزون بر این که ظاهر بینی بخش مهمّی از فقه و توجّه به ‏اعمال ظاهری انسان‏ها، از اقتضائات مسائل سیاسی و اجتماعی است؛ زیرا انسان‏ها با نیّت و درون افراد سر و کار ندارند؛ به‏همین دلیل یا باید روابط اجتماعی و فردی انسان‏ها بدون حکم رها شوند یا بر اساس ظواهر آن‏ها حکم صادر شود.

مؤلّف مقاله مذکور با بیان این ویژگی و ویژگی پیشین در صدد آن است که فقه را در مقابل عرفان قرار دهد و ظاهربینی فقه را نقص، و باطن بینی عرفان را کمال معرّفی کند؛ در حالی که علوم با یک‏دیگر تقابلی ندارند؛ بلکه مکمّل یک‏دیگرند و به تعبیرفیض کاشانی در المحجة البیضاء، فقه مقرّبات و مبعدات و طاعات و معصیت‏ها را می‏شناساند و مقدّمه سلوک و تخلّق به اخلاق‏الهح و شرط تقرّب به خداوند و فتح ابواب ملکوت را فراهم می‏سازد و عارفان حقیقی (نه جهله از صوفیه) با بیان تثلیث‏ شریعت، طریقت و حقیقت خواسته‏اند مردم را به اجرای احکام فقهی تا پایان حیات دنیایی بخوانند و آن را مقدّمه رسیدن به‏حقیقت معرّفی کنند؛ افزون بر این که هر دانشی، از موضوع، غایت، روش و مسائل خاصّی تشکیل شده است. اگر به فرض، موضوع فقه، اعمال ظاهری، و موضوع عرفان، اعمال باطنی انسان‏ها باشد (آملی، 1372)، نقص و کمال این علوم شمرده ‏نمی‏شوند؛ بلکه کمال و جامعیت دین را می‏رساند که به زوایای گوناگون انسان پرداخته است.

مستشکل محترم، مکرّر می‏گوید، جامعه فقهی، لزوماً جامعه دینی نیست. پرسش ما این است که آیا حذف فقه از جامعه وانکار ضرورت‏های فقهی که در مقاله «فقه در ترازو و کتاب بسط تجربه نبوی» بر آن اصرار می‏ورزد، جامعه را دینی می‏کند. آیا صدف خواندن و بی‏اهمیّت و قصد جدّی ندانستن شارع در باره احکام فقهی، شرعیت حکومت را تضمین می‏کند؟ البتّه فقه، شرط کافی برای جامعه دینی کمال یافته نیست و به اخلاق و عقاید و سایر ابعاد دین نیازمند است؛ ولی شرط لازم برای دینداری‏ دینداران و جامعه دینی است؛ زیرا توجّه فقه به ظواهر، از اصولی چون اصل طهارت، حلّیت، برائت و مانند این‏ها برگرفته شده است‏ که جملگی از آیات و روایات استنباط و استخراج شده. حال اگر دکتر سروش اعتراضی دارد، با صراحت و شفّافیت به روایات ‏صادره از پیشوایان دین معترض شود که در آینده چنین خواهد کرد.

نمونه دیگر به افعال انسان مکلّف و انسان محق مربوط می‏شود. برخی ادّعا کرده‏اند علم فقه کنونی علمی تکلیف‏مدار است، نه حق‏مدار (سروش، 1379: کیان، ش 46، ص 21)، تفاوت و تقابل حقّ و تکلیف را در بسیاری از نوشته‏های خود، مبنای‏ اندیشه‏هایش قرار می‏دهد و ریشه این تقابل را در تقابل جهان قدیم و جهان جدید یا انسان قدیم و انسان جدید می‏داند و تصریح ‏می‏کند:

در جهان جدید، سخن گفتن از «حقوق بشر» دلپسند و مطلوب می‏افتد؛ چرا که ما در دورانی زندگی می‏کنیم که انسان‏ها بیش از آن که‏ طالب فهم و تشخیص تکالیف خود باشند، طالب درک و کشف حقوق خود هستند. ... انسان گذشته یا ماقبل مدرن را می‏توان «انسان‏ مکلّف» نامید و در مقابل، انسان جدید را «انسان محق».

پاسخ این شبهه چنین است:

اوّلاً حقّ و تکلیف دو مفهوم معادلاند نه متضاد. با توجّه به این که احکام فقهی بر دو قسم احکام عبادی و اجتماعی منشعب ‏می‏شود، احکام عبادی، بیانگر رابطه انسان با خداوند و در بر دارنده تکالیف انسان و حقوق الاهی است و این مطلب از پیش‏فرض‏های کلامی، فلسفی و عقلی به دست می‏آید؛ بنابراین، انسان در برابر خداوند، مکلّف، و خداوند به اعتبار این که خالق ‏انسان‏ها است، بر آن‏ها حقّی دارد؛ چنان که کمال الاهی ثبوت حقّ‌الناس بر خداوند را اقتضا می‏کند تا آن‏ها را هدایت کند و به‏ بیراهه نروند. خداوند سبحان در قرآن می‏فرماید:

حقاً علینا نصر المؤمنین (روم (30): 47).

ما من دابة فی الارض الا علی اللَّه رزقها (هود (11): 6).

احکام اجتماعی که رابطه انسان با انسان را بیان می‏کند نیز تکالیفی را در بر دارد که متضمّن ثبوت حقوقی برای طرف مقابل‏ است؛ برای نمونه، آیه اوفوا بالعقود در معاملات، برای طرفین معامله افزون بر تکلیف، حقوقی را نیز تثبیت می‏کند؛ بنابراین، دین‏، نگرشی تک بُعدی به انسان ندارد و به دلیل چند بُعدی و جامعیت، دین به انسان هم نگاه دنیایی هم نگاه آخرتی دارد. هم نگاه‏ تکلیفی، و هم نگاه حقوقی دارد. هم انسان محق، متعلّق احکام وضعیه فقهی، و هم انسان مکلّف، متعلّق احکام تکلیفیه فقهی‏ است. به عبارت دیگر، در هر حقّی سه چیز متصوّر است من له الحق یعنی صاحب حقّ و من علیه الحق یعنی مکلّف و متعلّق‏حق.

ثانیاً حقوق، مجموع قواعد و مقرّرات حاکم بر اشخاص در یک اجتماع یا چند جامعه است که ضرورت تنظیم روابط افراد یاجوامع با یک‏دیگر را اقتضا کرده، و در باب منشأ حقوق که آیا اراده مردم و احتیاج آنان به عدالت بوده است یا سعادت خواهی یا قدرت عمومی دولت یا مقوله دیگر، مکاتب فراوانی از جمله مکتب حقوق فطری، مکتب تاریخی، مکتب تحقّقی اجتماعی، ومکتب تحقّقی حقوقی تکوّن یافته است. مهم‏ترین ویژگی‏های قواعد حقوقی عبارتند از کلّی بودن، اجتماعی بودن و نظم‏ بخشیدن به روابط اجتماعی، توجّه به رفتار فرد در جامعه، نه نیّت‏های او، و الزامی بودن (کاتوزیان، ص 54)، از این ‏ویژگی‏ها به دست می‏آید که تکلیف مداری و الزامی بودن از لوازم علم حقوق شمرده می‏شود؛ پس این که مؤلّف فقه در ترازو، علم حقوق را فاقد تکالیف می‏شمارد، ناتمام است.

در فقه امامیه یکی از سه اثر قابلیت اسقاط، قابلیت نقل و قابلیت انتقال برای حقوق مطرح شده است. در فقه اسلامی، حقوق‏ در ابواب گوناگون فقه مطرح شده؛ برای نمونه:

أ. حقوق اشخاص در برابر اموال (مانند حقّ مالکیت، حقّ انتفاع، حقّ ارتفاق)؛

ب. حقوق اشخاص در برابر عقود و تعهدات (مانند حقّ عقد و حقّ فسخ)؛

ج. حقوق مربوط به مسؤولیت مدنی (مانند حقّ ضرر و حقّ ضمان که با اسبابی مانند غصب، اتلاف، تسبیب و استیفا تحقّق می‏یابد).

د. حقوق اساسی (مانند حقّ آزادی‏های مشروع، حقّ مساوات در حقوق و تکالیف، حقّ حیات، حق امنیت و مصونیت، حقّ اشتغال، حقّ مالکیت، حقّ تعیین سرنوشت، حقّ شورا و انتخاب، دادخواهی، حقّ نظارت، حقّ برخورداری از تأمین‏اجتماعی). به طور کلّی در فقه شیعه حقوق یا به اشخاص حقیقی یا حقوقی تعلّق می‏گیرد یا به عناوین فعلیه بار می‏شود. حقوق اشخاص مانند حقّ امام و مأموم (نراقی، 1405: ج 8، ص 173)، حقّ فقیران (همان: ج 9، ص 31)، حقّ الائمه‏(همان: ج 10، ص 9)، حقّ النساء (همان: ج 13، ص 83)، حقّ المسلم علی المسلم (همان: ج 10، ص 33)، حقّ‏الطفل (نجفی، 1366: ج 4، ص 33)، حقّ المجنی علیه (همان: ص 259)، حقّ المرتهن (همان)، حقّ المستمع‏(همان: ج 10، ص 233)، حقّ الجوار (همان: ج 13، ص 83)، حقّ‌المالک (همان: ج 15، ص 122)، حق المساکین‏(همان: ص 144)، حقّ الزوج (همان: ج 17، ص )، حقّ الوارث (همان: ج 17، ص 316)، حقّ المدعی (همان:ج 18، ص 311)، حقّ المستأجر (همان: ص 442)، حقّ الغانمین (همان: ج 21، ص 128)، حق البایع (همان: ج‏23، ص 71)، حقّ المشتری (همان: ج 23، ص 115)، حقّ المتعاقدین (همان: ج 24، ص 159)، حقّ الشریک‏(همان: ج 25، ص 57 و ج 26، ص 236)، حقّ الراهب (همان: ج 25، ص 105)، حقّ الغراماء (همان: ص 159 و ج‏26، ص 78)، حق المتخاصمین (همان: ج 26، ص 143)، حقّ المحتال (همان: ج 26، ص 175)، حقّ السلطان‏(همان: ج 27، ص 5)، حقّ الزارع (همان: ص 16)، حقّ العامل (همان: ص 92)، حقّ المستعیر (همان: ص‏176)، حقّ الموجر (همان: ص 312)، حقّ الموقوف علیه (همان: ج 28، ص 76).

حقوق عناوین فعلیه: حقّ المحاکمه (نراقی، همان: ج 9، ص 329)، حقّ الخمس (همان: ج 10، ص 78)، حقّ‏النفقه (نجفی، همان: ج 8، ص 142)، حقّ العمل (همان: ج 11، ص 464)، حقّ‌الجوار (همان: ج 12، ص 93)، حقّ‏الخیار (همان: ج 16، ص 57 و ج 23، ص 48)، حقّ الرجوع (همان: ج 16، ص 57)، حقّ الاستمتاع (همان: ج 17،ص 332)، حقّ الاسکان (همان: ج 17، ص 333)، حقّ القصاص (همان: ج 21، ص 214 و ج 23، ص 77)، حق‏التصرف (همان: ج 23، ص 45)، حقّ الماره (همان: ج 24، ص 135)، حقّ الرهانه (همان: ج 25، ص 105)، حقّ‏الدیانه (همان: ص 108)، حقّ الوراثه (همان: ص 108؛ همان: ج 28، ص 20)، حقّ الدین (همان: ص 135)، حقّ‏المطالبه (همان: ج 26، ص 181)، حقّ الکفاله (همان: ص 204)، حقّ الیمین (همان: ص 214)، حقّ الابقاء(همان: ج 27، ص 40)، حقّ الزکاه (همان: 46)، حقّ الخراج (همان: ص 46)، حقّ الرهن (همان: ج 28، ص‏20)، حقّ الموقوف علیه (همان: ص 76)، حقّ الشرطیه (همان: ج 31، ص 30)، حقّ المعاوضه (همان: ج 33، ص‏21).

تمام حقوق اشخاص و افعال که در ابواب گوناگون فقه جواهری مطرح شده است، برای صاحب حق، اختیار و رخصت و جواز را فراهم می‏کند و ذی‏حق را صاحب طلب و مدّعی حقوق می‏سازد و طرف مقابل را مکلّف و مسئول می‏گرداند.

ثالثاً در باب ماهیت حقوقی حق، سه احتمال است. احتمال اوّل: حق، از مقولات عرضی است. احتمال دوم: حق، از امور انتزاعی است. احتمال سوم: حق، از امور اعتباری است. شیخ محمّد حسین اصفهانی در رسالة فی تحقیق الحق و الحکم، این سه‏ احتمال را مورد تحقیق قرار می‏دهد (اصفهانی، بی‏تا: ج 1، ص 26)، و افزون بر این، احتمال دوم نیز منشأ انتزاع گوناگون‏ دارد. نخست آن که منشأ انتزاع، عقد است، دوم این که احکام تکلیفی است و سوم این که قدرت خارجی ذوالحق است. با این‏ تقسیمات روشن می‏شود که بحث حقّ و تکلیف، اوّلاً یکی از مباحث بسیار پیچیده فلسفه فقه است. ثانیاً مؤلّف فقه در ترازو فقط به یک مبنا سخن گفته و در فقه، آن نیز مورد نقد قرار گرفته است.

أـ2. پرسش‏های محمول‏شناسی فقه: حکم فقهی چیست؟ آیا مفهومی اعتباری است یا واقعی؟ آیا اقسام احکام شرعی، اعمّ از احکام وضعی و تکلیفی، ظاهری و واقعی، اوّلیه و ثانویه و حکومتی و غیره تابع مصالح و مفاسد واقعی‏اند؟ آیا احکام‏ فقهی، تابع مصالح و مفاسد ظاهری‏اند؟ آیا احکام وضعی، تابع احکام تکلیفی‏اند یا از یک‏دیگر استقلال دارند؟ برخی از نویسندگان بر این نکته تأکید می‏ورزند که علم فقه، علمی دنباله رو است؛ یعنی جامعه ساز و طرّاح و برنامه ریز نیست؛ بلکه وقتی‏ جامعه شناخته شد و شکل و صبغه خاصّی به خود گرفت، فقه، احکام آن را صادر می‏کند:

فقیهان نه توسعه آوردند، نه بیمه، نه انتخابات، نه تفکیک قوا، نه بردگی را لغو کرده‏اند و نه نظام ارباب رعیتی را ... بل در مقابل همه این‏ها موضعگیری کرده‏اند و رفته رفته به آن‏ها با اکراه رضایت دادند (سروش، همان).

مؤلّف خدمات و حسنات دین، برای این ادّعا چنین استدلال می‏کند:

فقه، مجموعه احکام است و حکم غیر از برنامه است و ما برای تدبیر معیشت به چیزی بیش از حکم احتیاج داریم؛ یعنی دقیقاً محتاج‏ برنامه هستیم و لذا فقه برای تنظیم و برنامه‏ریزی معیشت دنیوی کافی نیست. فقه، حقوق دینی است؛ همچنان که در بیرون حوزه دین و درجوامع غیر دینی هم نظام حقوقی برای تنظیم امور دنیایی و فصل خصومت وجود دارد. در جوامع دینی و در دایره نظام دینی ما به جای حقوق‏ بشری و لائیک، فقه داریم که همان کار را می‏کند ... ؛ بنابراین وقتی می‏گوییم فقه برای زندگی ما در این جهان برنامه نمی‏دهد، به این معنا است. به معنای آن است که حکم می‏دهد؛ ولی برنامه نمی‏دهد. برنامه‏ریزی، کار علم است نه کار فقه و به روش علمی نیازمند است (همو، 1375:ص 255 ـ 253).

پاسخ چنین است:

اوّلاً نباید از کارآمد نبودن فقه در یک حوزه، نقصان فقه را استنباط کرد؛ همان گونه که ناکافی دانستن شیمی در حلّ مسائل ‏فیزیکی دلیل بر نقص شیمی نیست. باید غایت و هدف فقه را سنجید که آیا فقه برای طرح و برنامه‏ریزی آمده یا کار فقه، استنباط احکام برای افعال فردی و اجتماعی مکلّفان است.

ثانیاً دین و شریعت اسلام به لحاظ جامعیت و کامل بودنش، جامعه‌ساز و طرّاح و برنامه‏ریز است؛ یعنی جهان‏بینی وایدئولوژی اسلام با توجّه به روش‏های معرفتی پذیرفته شده به ویژه خِرَد تأیید شده از ناحیه شرع می‏تواند مدینه و جامعه دینی‏ را طرح‏ریزی کند و به مرحله اجرا در آورد.

ثالثاً برنامه، مجموعه‏ای از روش‏ها و ارزش‏ها و مرکّب از احکام عقل نظری و عملی است؛ یعنی امکان ندارد در برنامه‏ای ‏احکام هنجاری (Normative) و گزاره‏های ارزشی و بایدها و نبایدها تحقّق نیابد؛ بنابراین، هر برنامه‏ای، به فقه و احکام فقهی‏ مربوط به خود نیازمند است.

رابعاً آری، بخش مهمّی از فقه، دنباله‏رو است؛ یعنی موضوع‏یابی می‏کند و با بررسی پدیده به صدور احکام آن می‏پردازد وحدیث اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواة احادیثنا نیز بر همین حقیقت دلالت دارد؛ ولی دنباله‏رو بودن یک بُعد از فقه، به معنای‏ طرّاح نبودن بُعد دیگر آن نیست؛ بنابراین، اسلام دستگاه و نظامی است که توان موضوع سازی هم دارد و همچنین پاره‏ای ازمباحث اصولی فقه مانند عنصر مصلحت در فقه شیعه توان موضوع سازی در نظام‏های عُقلایی را دارد. خلاصه سخن آن که فقه‏ در جامعه محقّق، دنباله‏رو است و حکم صادر می‏کند؛ برای نمونه، با بانکداری موجود مواجه می‏شود و به ترمیم آن می‏پردازد؛ ولی در جامعه غیر محقّق می‏تواند نظام و طرح جامعه دینی را ارائه دهد؛ البتّه با استفاده از بخش‏های دیگر اسلام این کار را انجام ‏می‏دهد؛ بنابراین، فقه غنای حکمی دارد و در یک رکن برنامه‏ریزی یعنی رکن ارزش‏ها نیز غنای برنامه‏ای خواهد داشت؛ برای‏ نمونه، احکام امر به معروف و نهی از منکر، برنامه‏ای عملی برای سالم سازی اجتماع است و نیز احکام فقه الدولة و فقه‏المصلحة و فقه القضاء نیز در برنامه‏ریزی‏های جزایی، حکومتی کارسازند و مسأله انتخابات نیز از اصل شورا و مشورت نیز استفاده می‏شود. شایان ذکر است که عقل آدمی و تدبیر بشری می‏تواند مصادیق گوناگونی از این احکام کلّی و نیز مدل‏های‏ کارآمد از دستورهای فقهی را استنباط کند.

پرسش دیگر محمول‏شناسی این است که آیا احکام فقهی و شرعی فقط به مصالح پنهان نظر دارد یا مصالح آشکار را نیز مورد توجّه قرار می‏دهد. پاره‏ای از نویسندگان معتقدند:

علم فقه کنونی، قائل به مصالح خفیّه در احکام اجتماعی است و همین، مایه کندی، بل توقّف حرکت آن شده است (همو، 1379: ص‏21).

مؤلّف بسط تجربه نبوی در نوشتار دیگری جهت تبیین این ویژگی می‏نویسد:

اگر این احکام را ناظر به مسائل اجتماعی و برای حلّ آن‏ها بدانیم، یعنی فقه را دنیوی کنیم، در این صورت دیگر نمی‏توانیم قائل به مصالح ‏خفیّه و غیبی در احکام شرع باشیم؛ بلکه باید صد درصد به پیامدها و گره‏گشایی‏های دنیوی آن نظر کنیم و هر جا احکام فقهی نتیجه مطلوب درحلّ مسائلی (چون تجارت، نکاح، بانک، اجاره، سرقت، قصاص، حکومت، سیاست و ...) در جوامع پیچیده و صنعتی امروز ندادند، آن‏ها را عوض کنیم و این، عین یک علم حقوق مصلحت اندیش زمینی خواهد شد که دائماً باید بر حسب مصالح بر آن افزوده یا از آن کاسته شود و این، بهترین نشانه اقلّی بودن آن است. می‏دانم که کسانی می‏گویند که جمع دو مصلحت دنیوی و اخروی در عرض هم می‏کنیم و به یک تیر دو نشانه می‏زنیم؛ لکن هیهات که این راه بن بست است (سروش، 1378: ص 90).

پاسخ این است:

اوّلاً مصلحت در لغت به معنای صلاح و شایستگی است و صلاح، ضدّ فساد، و اصلاح، نقیض افساد است (ابن منظور،1405: ج 2، ص 516 و 517، و جوهری، 1407: ج 1، ص 383 و الشرتونی، 1400: مادّه صلح)، و در اصطلاح اهل سنّت، عبارت از جلب منفعت یا دفع ضرر است (غزالی، بی‏تا: ج 1، ص 140)، و مصالح مرسله، امری مناسب با تشریع احکام درحوادث و وقایعی شمرده می‏شود که از جانب شارع، حکمی در آن باره صادر نشده است؛ به گونه‏ای که موافقت آن حکم با غرض‏ شارع رجحان داشته باشد و جلب منفعت یا دفع مفسده‏ای را تحقّق بخشد؛ البتّه غزالی از مصلحت، محافظت بر مقصود شارع را که حفظ دین، نفس، عقل، نسل و مال مردم باشد، اراده کرده، نه دفع ضرر و جلب منفعت مردم را (همان). شیعه و عدلیه‏ براساس اعتقاد به حسن و قبح ذاتی و عقلی و حکمت و عدل الاهی، احکام را تابع مصالح و مفاسد می‏داند؛ یعنی جعل احکام‏ اوّلیه وجوبی و تحریمی را براساس مصالح و مفاسد واقعی موضوعات قرار می‏دهد؛ امّا جعل احکام ثانویه و حکومتی را براساس عناوینی چون خوف، ضرر، حرج، اضطرار، مصلحت و غیره که با تشخیص عاقلان کشف می‏شود، مستقر ساخته است؛ به همین دلیل، سیره نبوی، علوی نشان می‏دهد که پیشوایان دین از مصالح اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و نظامی بهره می‏بردند و به مقتضای مصلحت جامعه، از تجارب و فنون بشری استقبال می‏کردند؛ برای نمونه می‏توان به تعلّق زکات بر عسل در زمان ‏پیامبر و اسب در دوران حکومت امام علی‏علیه السلام و برنج در عصر امام باقرعلیه السلام یا تأسیس نهادهای امنیتی و سازمان شهربانی به‏وسیله امام علی‏علیه السلام و بیعت حضرت با خلیفه اوّل و ده‏ها نمونه دیگر اشاره کرد (خسروپناه، 1380).

نتیجه می‏گیریم که مصلحت در فقه شیعه، با مصالح مرسله اهل سنّت تفاوت دارد؛ زیرا اوّلاً در فقه شیعه، منطقة الفراغی که‏ خالی از دلیل عام یا خاص باشد، وجود ندارد. ثانیاً مورد مصلحت در احکام ثانوی و حکومتی است؛ یعنی در تقدیم اهم بر مهمّ ‏و نیز مصالح عمومی و اجتماعی با تشخیص ولیّ‌امر مسلمانان بر حکم اوّلی و ثانوی نیز تقدّم می‏یابد؛ ثالثاً مصلحت در فقه ‏شیعه به دو نوع مصالح خفیه و مصالح جلیه تقسیم شده است. احکام اوّلیه براساس مصالح خفیه جعل شده است اعمّ از احکام عبادی و معاملاتی و جزایی، و اگر بر عقل آدمی، کشف مصلحت حاصل آید، دلیل بر کشف مصلحت انحصاری نیست؛ به همین‏ دلیل، هیچ گاه حکم اوّلی فی حدّ نفسه تغییر نمی‏یابد و احکام ثانویه و حکومتی براساس مصالح جلیه و آشکار به وسیله عقل‏ عاقلان و عقل نوعی جعل شده است. حاصل سخن آن که تمام احکام فقهی، تابع مصالح و مفاسدند و حُسن و قُبح عقلی و ذاتی، زیر ساختِ تفکّر اصلی هستند؛ ولی همیشه مصالح و مفاسد در احکام شرعی پنهان نیستند و مصالح جلیه و آشکار نیز وجود دارد و در صورت تزاحم مصلحت خفیّه با مفسده جلیّه قطعیه، براساس حکم حکومتی، مفسده جلیه تقدم می‏یابد (همان).

ثانیاً بسیاری از احکام فقهی اگر موردی نگریسته شوند، مصالحشان اجمالاً و تفصیلاً مختفی است، نه خفی؛ ولی اگرنظام‏مند مورد بررسی قرار گیرند، مصالحشان تا حدودی آشکار می‏شود؛ مانند حکم ارث زن در نظام حقوق خانواده در اسلام که ‏با وجوب نفقه بر مرد تبیین می‏شود.

ثالثاً وجه خفای مصالح خفیه احکام اوّلیه از روی پرده پوشی حقّ تعالی نیست؛ بلکه بدان جهت است که احکام به گونه‏ای با یک‏دیگر ترابط دارند و ابعاد بشر به نحوی گرفتار پیچیدگی‏اند که گاهی عقل بشر از درک مصالح احکام ناتوان می‏ماند.

أـ3. پرسش‏های گستره فقه: آیا فقه، غنای موضوعی و غنای حکمی دارد؟ آیا احکام حکومتی اسلام قلمروی گسترده‏ دارد؟ آیا فقه در جوامع توسعه‏ یافته و صنعتی جایگاهی دارد و در پاسخ به نیازهای حقوقی جوامع پیشرفته توانا است؟ آیا فقه به‏ همه نیازهای حقوقی و فقهی انسان پاسخ می‏دهد؟ آیا با پذیرش قلمرو گسترده فقه، جایگاه و دامنه‏ای برای اخلاق در احکام ‏ارزشی اسلام باقی می‏ماند؟ برای نمونه آیا حرمت دروغ و تکبّر، دستوری اخلاقی است یا فقهی و اصولاً معیار تمایز احکام ‏فقهی و اخلاقی چیست؟ آیا فقه، فقط حکم‏ساز است یا برنامه‏ریز، طرّاح و معمارگر نیز هست؟ آیا فقه نظام‏ساز است؛ یعنی توان‏ تدوین نظام‏های گوناگون فقهی مانند نظام اقتصادی، تربیتی و غیره را دارد؟

مؤلّف مقاله فقه در ترازو، در مقاله جامه تهذیب بر تن احیاء (ر.ک: مجله فرهنگ، بهار و پاییز 1368، ص 27)، ضمن ‏تأثیرپذیری از تعریف غزالی در احیاء علوم الدین، عهده‏دار رفع خصومت است (همو). وی در این باره می‏نگارد:

اگر این آدمیان به مسالمت و قناعت و عدالت زندگی می‏کردند و آتش خصومت نمی‏افروختند، نیازی به فقیهان پدید نمی‏آمد: «فلوتناولوها بالعدل لانقطعت الخصومات و تعطّل الفقهاء». اگر مردم در این زندگی به عدل عمل کنند، خصومت‏ها مرتفع خواهد شد و فقها بیکارخواهند ماند؛ امّا چون شهوات در میدان زندگی جولان کردند و غبار خصومات برخاست، لازم آمد که سلاطین برای ضبط و مهار و سیاست‏ مردم و فرو نشاندن آتش تجاوز و ستاندن حقّ ستمدیدگان، پای به مسند سلطنت و حکومت نهند و چون این سلاطین، خود محتاج قانون‏ بودند، به فقیهان که قانوندانان و آموزگاران سلاطین‌اند، نیازمند شدند و روی آوردند (همان: ص 28).

بدین ترتیب، فقه در بخش فقه القضاء منحصر شده است؛ در حالی که اگر مستشکل محترم به منابع فقهی مراجعه می‏کرد، تعریف دیگری از علم فقه عرضه می‏داشت. آری، غزالی در کتاب احیاء علوم الدین، برای تبیین بُعد دنیایی فقه، بخش قضای فقه را نمایان می‏سازد؛ ولی به این نکته نیز تصریح دارد که احکام نماز و روزه و حلال و حرام از معنوی‏ترین اعمالی است که فقیه بدان‏ می‏پردازد و همه فقیهان شیعه و اهل سنّت نیز علم فقه را مجموعه‏ای از گزاره‏هایی می‏دانند که از کتاب و سنّت و اجماع و عقل ومنابع فقهی، جهت بیان احکام افعال مکلّفان استنباط می‏شود.

با این تعریف، مباحث فقهی به گروه‏ها و دسته‏های گوناگون تقسیم می‏شوند فقیهان شافعی مسلک (به تبع دسته‏بندی‏ احکام و اخلاق اسلامی به چهار گروه عبادات، عادات، منجیان و مهلکان به وسیله غزالی در احیاء علوم الدین) متون فقهی ‏شافعی را به چهار گروه عبادات، معاملات، مناکحات و جنایات تقسیم، و تصریح کرده‏اند که مباحث فقه یا مربوط به امورآخرتی یا امور دنیایی است. دسته نخست برای تأمین سعادت آخرتی وضع می‏شوند و احکام عبادات را تشکیل می‏دهند ودسته دوم برای تنظیم زندگی مادّی تدوین شده‏اند و این بخش نیز بر سه قسم منشعب می‏شوند: ابواب معاملات فقه که به تنظیم ‏روابط افراد بشری با یک‏دیگر می‏پردازد و ابواب مناکحات که به قوانین جهت حفظ نوع بشر اختصاص دارند و احکام جنایی وجزایی که برای بقای فرد و نوع بشر بیان شده‏اند (ر.ک: آملی، 1377: ش 146). در فقه شیعه نیز دایره و گستره ابواب فقه ‏گسترده‏تر از چیزی است که مستشکل گمان کرده است؛ برای نمونه، سالار بن عبدالعزیز دیلمی در المراسم و قاضی عبدالعزیز بن ‏براج در مهذّب نیز احکام فقهی و شرعی را به احکام مورد ابتلای همگان یعنی عبادات، و احکام غیر مورد ابتلای همگان یعنی‏ معاملات، و آن را نیز به عقود و احکام، و احکام را به احکام جزائی و سایر احکام منشعب می‏سازد. محقّق حلّی به تبع از بزرگان‏ سلف، فقه را در شرایع الاسلام به چهار بخش عبادات، عقود، ایقاعات و احکام تقسیم کرده است (محقّق حلی، 1361: ج 1، ص6)؛ و شهید اول در قواعد و ذکری‏ نیز همین راه را می‏پیماید و احکام جزایی و قضایی را بخش اندکی از علم فقه معرّفی‏می‏کند (شهید اوّل، بی‏تا: ص 6 و 7)، چنان که میرزا محمّد حسن آشتیانی نیز فقه را به علم به احکام شرعیه تعریف کرده‏است (آشتیانی، 1363: ص 7).

شایان ذکر است علم حقوق نیز ـ چنان که مستشکل محترم تصوّر کرده ـ فقط برای رفع خصومت تدوین نشده؛ بلکه به منظور منظّم بودن اجتماع و حکومت قانون در آن و اجرای عدالت، بنا شده است (کاتوزیان، 1377: ج 1، ص 664).

بحث دیگر در ساحت گستره فقه، به قلمرو حدّاقلی یا حدّاکثری فقه اختصاص دارد. برخی مدّعی‏اند:

علم فقه، علمی اقلّی است؛ یعنی اقلّ احکامی را که برای رفع خصومت لازم است می‏دهد و لاغیر. نه این که حدّاکثر کاری را که برای اداره ‏و تدبیر زندگی لازم است، بیاموزد (سروش، 1379: ش 46، ص 21).

مؤلّف مقاله «خدمات و حسنات دین» تصریح می‏کند:

مدّعای کسانی که فقه را حلّال همه مسائل جامعه می‏دانند، صد درصد بدون دلیل است، این ادّعا که «فقه حلّال همه مشکلات است»، مبتنی بر درک نادرستی از جامعیّت دین است (همو، 274 :1375).

وی ضمن پذیرش این مطلب که فقه جزء دین است، می‏گوید:

اوّلاً فقه، همه دین نیست و مهم‏ترین رکن آن هم نیست و لذا اسلام را فقط در آئینه فقه دیدن (اسلام فقاهتی) ممسوخ کردن چهره آن‏ است. ثانیاً فقه را از حلّ مسائل حکومت ناتوان شمردن هم سخن مجملی است. آن چه من گفته‏ام، این است که همه مسائل حکومتی، مسائل‏ فقهی نیست تا فقه عهده‏دار حلّ آن باشد. به عبارت دیگر، فقه متکّفل گشودن گره‏های فقهی حکومت است، نه گره‏هایی غیر فقهی (از قبیل‏ تعمیم واکسیناسیون اطفال یا ترمیم پوشش گیاهی کشور). بخش فقه دین، کاری حدّاقلی می‏کند؛ یعنی نه طهارت فقه برای تأمین بهداشت، کامل است و نه قصاص و دیات، حدّاکثر کار لازم را برای پیشگیری از جرم انجام می‏دهند و نه خمس و زکات، حدّاکثر مالیات لازم برای گردش‏ امور حکومتند. این احکام را حتّی اگر برای دنیا هم بدانیم، باز هم باید آن‏ها را حدّاقل کاری بدانیم که برای دنیا باید کرد و لذا برای حدّاکثرش‏ باید برنامه‏ریزی عُقلایی بکنیم. از این گذشته، فقه اگر هم به فرض، حدّاکثری باشد، باز هم غنای حکمی دارد، نه غنای برنامه‏ای (همان: ص‏138 و 139).

مؤلّف بسط تجربه نبوی در تفسیر اکثری و اقلّی بودن دین می‏نویسد:

من این بینش را که معتقد است تمام تدبیرات و اطّلاعات و قواعد لازم و کافی برای اقتصاد، حکومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسی‏ و غیره برای هر نوع ذهن و زندگی، اعمّ از ساده و پیچیده در شرع وارد شده است و لذا مؤمنان به هیچ منبع دیگری (برای سعادت دنیا وآخرت) غیر از دین نیاز ندارند، «بینش اکثری» یا «انتظار اکثری» می‏نامم. در مقابل این بینش، «بینش اقلّی» یا «انتظار اقلّی» قرارمی‏گیرد که معتقد است: شرع در این موارد (مواردی که داخل در دایره رسالت شرع است) حدّاقل لازم را به ما آموخته است، نه بیش از آن‏ را. در همین جا بیفزایم که در این تعریف، هر چه از حدّاقلی فراتر رود، اکثری است؛ بنابراین، حدّ وسط نداریم. آن چه اقلّی نباشد، اکثری است‏ همین و بس (سروش، 84 :1378).

نخستین چالشی که می‏توان با نویسنده فقه در ترازو، در باب گستره فقه داشت، این است که وی، تعریف و تبیین دقیق و روشنی از مفاهیم اقلّی و اکثری ارائه نکرده و مرز کمّی و روشنی بین انتظار اقلّی و اکثری یا بینش اقلّی و اکثری عرضه نداشته ‏است و صرف این که تمام تدبیرات و اطّلاعات و قواعد لازم و کافی برای اقتصاد، حکومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسی ‏و غیره را به دین ندادن و به منابع دیگری برای سعادت دنیا و آخرت اعتبار قائل شدن نمی‏تواند تبیینی علمی برای دین حدّاقلی ‏باشد؛ به همین جهت، مؤلّف مقاله دین اقلّی و اکثری در تعریف اقلّی به اکثری و در تبیین اکثری به اقلّی تمسّک می‏جوید و می‏گوید:

آن چه اقلّی نباشد، اکثری است، و مقابل بینش اکثری، بینش اقلّی یا انتظار اقلّی قرار می‏گیرد.

نقد دوم این است که همیشه اقلّی یا اکثری بودنِ پدیده را باید به اهداف آن سنجید؛ برای نمونه، اگر دانش شیمی برای تبیین‏ عناصر و روابط میان آن‏ها تحقیق و تدوین شده است، نباید آن را در حلّ مشکلات فیزیک و مکانیک، حدّاقلی دانست؛ زیرا اصولاً علم شیمی برای چنین منظوری تحقیق نشده است؛ نتیجه آن که اقلّی و اکثری نسبت عدم و ملکه دارند. در باب دین و فقه نیز باید این نسبت را رعایت کرد؛ یعنی آیا دین و فقه اسلامی مدّعی این است که بدون توجّه به دیگر منابع معرفتی مانند عقل وشهود و تجربه و فقط با تمسّک به ظواهر کتاب و سنّت می‏توان تمام مشکلات جامعه را حلّ کرد و آیا اسلام فقاهتی مدّعی آن‏ است که همه مسائل حکومتی، مسائل فقهی‏اند یا این که طهارت فقه برای تأمین بهداشت کامل کفایت می‏کند؟ نمی‏دانم دکترسروش به چه استنادی این دعاوی را به فقیهان و عالمان دینی نسبت می‏دهد و چرا این ادّعاها را به هیچ منبع فقهی و علمی‏مستند نمی‏سازد و ذکر چند قصه غیر مستند که بر فرض صحّت آن‏ها بر رفتار دینی برخی از روحانیان دلالت دارد، نه بر هویت‏ جاری جمعی و اندیشه و معرفت دینی عالمان، آیا توان اثبات این ادّعاهای گزاف را دارد؟ کافی بود وی به تفاسیر مفسران اهل‏ سنّت و شیعه ذیل آیات و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شی‏ء (نحل (16) : 89)، ما فرطنا فی الکتاب من شی (انعام(6): 38)، ولا رطب ولا یابس الا فی کتاب مبین (انعام (6): 59) مراجعه می‏کرد و متوجّه می‏شد که بیش‏تر مفسرّان، کلمه«کتاب» را در دو آیه اخیر، به لوح محفوظ و علم الاهی حمل می‏کنند و در آیه نخست، کلمه الکتاب را به قرآن و آیه را به‏ جامعیت دین در امر هدایت تفسیر کرده‏اند؛ یعنی کتاب و به تبع آن سنّت، بیانگر تمام اموری است که در امر هدایت و سعادت‏ انسان‏ها نقش دارد، نه این که حلاّل همه مشکلات و نیازهای فردی و اجتماعی، مادی و معنوی آدمیان باشد. (ر.ک: المیزان، ج 12،ص 326 ـ 324؛ تفسیر المراغی، ج 14، ص 128؛ روان جاوید، ج 3، ص 309؛ روح المعانی، ج 7، ص 216 ـ 214؛ التبیان فی تفسیر القرآن، ج 6، ص 418؛ الکشاف، ج 2، ص 628؛ منهج الصادقین، ج 5، ص 218؛ مجمع البیان، ج 6، ص 586؛ مقتنیات الدرر، ج 6، ص 190؛ تفسیر الصافی، ج 1، ص 6؛ نور الثقلین، ج‏3، ص 75).

نکته سوم این که مؤلّف فقه در ترازو، موضع دقیق خود را در برابر فقه مشخّص نمی‏کند. آیا او احکام فقهی را آخرتی محض یا دنیایی محض می‏داند؟ با توجّه به مطالبی که در بحث دنیایی بودن فقه گذشت، روشن شد که دنیا و آخرت، ظاهر و باطن یک‏ حقیقتند و تفکیک آن‏ها امکان‏پذیر نیست؛ البتّه بی‏شک، اسلام در صدد سعادت دنیایی و آخرتی انسان است و سعادت آخرتی‏ بودن آن کافی نیست. آیا اگر کسی به تکالیف شرعی خود عمل کند و جان خود را به تمام واجبات و مستحبات مزّین سازد و از محرمات و مکروهات بپرهیزد و در انجام مباحات، قصد قربت کند، به پایین‏ترین مراتب معنوی نایل می‏شود؟ آیا نمازی که ‏معراج هر مؤمن و نزدیک کننده هر متّقی و عمود دین و رکن اساسی شریعت است، آدمی را به غایت معنویت نمی‏رساند؟ آیا روزه‏ای که سپر عذاب جهنّم، و ابزار تقوای الاهی است، وسیله ناقصی جهت صعود آدمیان به شمار می‏رود و همچنین واجبات ‏و محرمات دیگر الاهی.

در باب برنامه‏ریزی و نقش فقه درآن سخن گفته و روشن شد که برنامه و طرح‏های اجتماعی به دو رکن ارزش و دانش ‏نیازمندند و فقه، تأمین کننده بخش نخست برنامه است.

این سخن که فقه فقط واجد احکامی است که با اقلّ وضعیت معیشتی آدمی وفق می‏دهد و فقط با زندگی ساده و بدوی ‏تناسب دارد و جوابگوی زندگی پیچیده نیست، از جهل مستشکل محترم به نظام فقه جعفری و قابلیت توانمند آن در پاسخگویی‏به شبهات و پرسش‏های حقوقی مستحدثه است. کدام فقه جامع‏الشرایط در تاریخ تفقّه شیعه بوده است که در برابر پرسش‏های‏ زمانه اظهار ناتوانی کند و اجتهاد شیعه را ناکافی بداند؟ حتّی توانمندی اجتهاد به صورت عنصر محرّک تشیّع در کلام روشنفکران‏ معاصری چون اقبال لاهوری و شریعتی هویدا است و اگر منظور سروش، از ناکافی بودن فقه شیعه در برآوردن نیازمندی‏های ‏حقوقی پیچیده این است که چرا همیشه فقیهان شیعه مطابق حقوق بشر فتوا نمی‏دهند؛ چرا هنوز به تساوی ارث زن و مرد یا نفی‏ حکم ارتداد یا قطع دست سارق حکم نمی‏رانند که به ظاهر، چنین قصد و غایتی دارد، باید به وی نیز گفت: پس عدم مطابقت‏ احکام حقوقی مغرب زمین با اسلام نیز نشانه ناتوانی نظام حقوقی غرب است.

ب. معرفت‏شناسی و مبانی فقه‏

چیستی روش‏های شناخت فقهی مانند نصوص، تواتر، عقل، عرف، سیره عاقلان، هرمنوتیک و روش‏های فهم متون دینی وپیش‏فرض‏های تفسیری نصوص و فرایند فهم متن، قلمرو روش‏های شناخت فقهی، تمایز و تفکیک بین اقوال، افعال و تقریر پیشوایان دین در دلالت از حیث مناصب نبوّت و ولایت و قضا و منصب بشری و عرفی بودن، نقش زمان و مکان در فقه واجتهاد و الزامات شرعی، نقش عوامل معرفتی و غیر معرفتی در فقه، روش نظام‏سازی در فقه، روش تشخیص احکام ابدی و غیرابدی و رابطه قوانین ثابت و متغیّر با نیازهای ثابت و متغیّر انسان، منشأ الزامات فقهی (خدا، رسول، اولی‏الامر، دولت‏ اسلامی) نقش عرف و اوضاع و احوال اقلیمی، فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و روحیات اعراب صدر اسلام در صدور احکام شرعی، بررسی روش‏شناسی تاریخی جهت اثبات و شناخت قرآن از راه تواتر و وثاقت احادیث و روایات از راه ‏موازین علم رجال و بررسی شرایط لازم و کافی جهت حجیّت سندی اخبار، روش‏های اثبات حجیّت قول، فعل و تقریر معصوم، نقش علوم بشری در اجتهاد، نقش عقل و اجماع در تفقّه، نقش حقیقی یا خارجی خواندن گزاره‏های دینی در اجتهاد، نقش دانستن ‏اوضاع و تحوّلات و ادوار تاریخی زمان نزول آیات و روایات در فهم متون دینی و روابط فهم متن و نهادن آن در متن و بافت‏(Context)، فنون و اصول علمی استنباط، روش‏ها و وسایل تحقیق در علوم در عرصه موضوع‏شناسی به ویژه در اعتباراستقرا و قیاس، رابطه احکام فقهی با عقلانیت، سیّال یا ثابت بودن احکام فقه، روش‏های ضمانت اجرایی احکام فقهی‏(عقلانی کردن، تلقین، بومی کردن، فشار حکومت ...).

یکی از مباحث معرفت شناختی فقه که برخی ادّعا کرده‏اند، این است:

علم فقه از آن نظر که یک علم بشری است، همواره ناقص است و امکان تکامل بیش‏تر و بیش‏تر دارد. نه فقط تحقیقات درون فقهی، بلکه‏تحوّلات علم اصول می‏تواند علم فقه را شدیداً متحوّل کند و ادّعای کمال برای آن بی‏وجه است (سروش، 1379: همان).

پاسخ این ادّعا این است که در آغاز هر پژوهشی، تبیین مبادی تصوّری آن، جهت پرهیز از مغالطه اشتراک لفظی، از اهمّ‏ضرورت‏های علمی است؛ از این رو ناچاریم به جست‏وجوی مقصود مؤلّف فقه در ترازو بپردازیم و مقصود وی از بشری بودن وتحوّل داشتن را روشن سازیم:

مؤلّف فقه در ترازو، علم فقه را همانند سایر معارف دینی، بشری می‏خواند. وی در قبض و بسط تئوریک شریعت، برای اثبات‏تغیّر و تحوّل معرفت دینی، به برهانی تمسّک می‏جوید که یکی از مقدّمات آن، عبارت از بشری بودن معرفت دینی است وچنین استدلال می‏کند:

أ. معرفت دینی، معرفتی بشری است؛

ب. معارف بشری با یک‏دیگر در ارتباطند؛

ج. معارف بشری جملگی در تحوّل‏ند؛

پس، معرفت دینی، در اثر ارتباط با معارف بشری تحوّل می‏پذیرد (سروش، 1373: ص 322 ـ 100).

مستشکل در این مقاله نیز همین طریقت را مشی می‏کند تا بشری و تحوّل‏پذیر بودن علم فقه را ثابت کند؛ بنابراین باید به‏ تعریف وی از بشری بودن معارف دینی و فقهی بپردازیم. بشری بودن معرفت دینی در نظریه قبض و بسط به دو معنا به کار رفته ‏است:

معنای نخست آن، معرفتی است که به دست آدمیان تحصیل شده:

تردید نیست که معرفت دینی که همان معارف مستفاد از کتاب و سنّت باشد (نه خود کتاب و سنّت و نه ایمان بدان‏ها)، معرفتی بشری ‏است؛ یعنی چیزهایی است که بشر از کتاب و سنّت می‏فهمد و به چنگ می‏آورد (همان: ص 322).

معنای دوم، ریزش اوصاف بشر اعمّ از قوّه عاقله و غیره در معرفت است. بدین معنا، گزاره‏های دینی فقط به احکام قوّه عاقله‏ محکوم نیستند؛ بلکه دیگر اوصاف بشری مانند جاه‏طلبی، حسادت، رقیب شکنی و غیره نیز در معرفت تأثیر می‏گذارد. مؤلّف‏ قبض و بسط در این باره می‏نویسد:

از دیدگاهی معرفت شناسانه، توضیح دادیم که معرفت دینی، معرفتی بشری است؛ یعنی محصولی است ساخته دست بشر، مثل فلسفه، مثل طب و مثل روان‏شناسی که همه، معارفی بشری‏اند. خدا خالق طبیعت است؛ امّا طبیعت‏شناسی، محصول تلاش آدمیان است. دین هم‏ فرستاده خدا است؛ امّا دین‏شناسی و فهم دینی (یعنی معرفت دینی) ساخته آدمیان است و مثل هر مصنوع بشری از قصورها و نقصان‏های ‏بشری اثر پذیرفته است (همان: ص 504).

حال که مقصود مؤلّف فقه در ترازو در باب بشری خواندن علم فقه روشن شد، آیا ادّعای وی پذیرفتنی است یا خیر؟ به نظرنگارنده، این ادّعا نیز از زوایای عدیده‏ای ناتمام است:

اوّلاً تهافت کلام وی در تعریف بشری بودن معرفت دینی و ارائه دو تعریف متفاوت، سبب به ابهام انداختن مخاطبان ‏می‏شود و از این مهمّ‏تر این‌که در مقاله مذکور، تعریفی از این عنوان ارائه نکرده و باعث انحراف خوانندگان شده است. در ضمن، معنای نخست مؤلّف از بشری بودن فقه، قابل پذیرش است و نقدهای بعدی ما به معنای دوم آن ناظر است.

ثانیاً به صرف ذکر چند نمونه تاریخی از نزاع عالمان نمی‏توان این معنا از بشری بودن را به تمام معارف سرایت داد؛ به ویژه‏ که جناب مستشکل، در باب استقرا، ابطال‏گرا و پیرو کارل پوپر است. با این رویکرد، نمونه‏های استقرایی، توان ابطال فرضیه‏ها را دارند؛ ولی قدرت اثبات فرضیه یا صفتی برای معرفت را ندارند.

ثالثاً سرایت اوصاف غیر عقلانی بر معرفت اگر به معرفت عالم به گزاره یا به مقام گردآوری معرفت صحیح باشد، هرگز به ‏معرفت به معنای هویت جمعی جاری و مقام داوری معرفت پذیرفتنی نیست؛ زیرا چگونه قابل تصوّر است که همه عالمان به ‏علّت حسادت یا بخل، معرفتی را به صورت جمعی و جاری قبول یا رد کنند؛ به ویژه این که در مقام داوری با یک سری اصول ‏روش شناختی و منابع معرفتی به داوری می‏پردازند. به عبارت دیگر، اگر معرفتی به جهان سوم یعنی جهان علم تعلّق یابد، معلول اوصاف غیر عقلانی بشر قرار نمی‏گیرد؛ البته ممکن است دچار مغالطه مشترک شوند؛ ولی مغالطه نیز در دایره قوّه عاقله ‏شکل می‏گیرد؛ یعنی مغالطه مدلّل است، نه معلّل و بر اهل دانش پوشیده نیست که قوام علوم به مقام داوری آن‏ها است؛ بنابراین، معرفت‏های جهان سوم چنان نیستند که از علایق شخصی اوصاف نفسانی متأثّر شوند. مقام داوری، مقامی است که با یک ‏سلسله اصول همگانی و روش‏شناسی همگانی اداره می‏شود.

رابعاً مؤلّف فقه در ترازو در این ادّعا به گونه‏ای سخن می‏گوید که از نسبی‏گرایی پوپری و گادامری سر در می‏آورد؛ زیرا گویا منکر معیاری برای تشخیص معارف مدلّل و معلّل است؛ به همین دلیل، کلّ معارف دینی و فقهی را مشمول تعریف خود از بشری بودن می‏داند.

مؤلّف قبض و بسط تئوریک شریعت، دلیل بر تحوّل‏پذیری معارف دینی و معارف فقهی را ارتباط عمومی و همگانی معارف‏ بشری از یک طرف و ترابط عمومی معارف دینی با معارف برون دینی از طرف دیگر می‏داند (همان: 371)؛ البتّه ادّعای‏ مؤلّف از احتمالات پنجگانه ترابط میان دو احتمال ذیل در دوران است (ر.ک: همان: ص 360 و 370 و 386 و 387 و506)؛

أ. همه معارف دینی با همه معارف برون دینی مرتبط هستند؛

ب. همه معارف دینی با بعضی از معارف برون دینی ارتباط دارند.

وی در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، به انواع ترابط و ارتباط دیالوگی، مسأله آفرینی، تولیدی و مصرفی، ارتباط علوم‏ در سایه تئوری‏ها، و ارتباط روش شناختی اشاره می‏کند (ر.ک: همان، ص 377 و 380 و 420 و 505)؛ سپس به ادّله‏ گوناگونی از جمله برهان فرد بالذات (ر.ک: همان، ص 517 ـ 514) و استقرا و شواهد تاریخی (همان، ص 225 ـ 166) می‏پردازد؛ آن گاه با اثبات (به گمان نویسنده) تحوّل‏پذیری همه معارف برون دینی، تحوّل‏پذیری معارف دینی را استنباط می‏کند و فقط به تحوّلات درون دینی و فقهی نیز بسنده نمی‏کند؛ بلکه تحوّلات علوم برون دینی از جمله معرفت‏شناسی، جامعه‏شناسی، روان‏شناسی، زبان‏شناسی و ... و نیز تحوّلات معارف برون فقهی از جمله علم اصول را نتیجه می‏گیرد (سروش، 1379: همان).

به نظر نگارنده، این ادّعا به لحاظ کبرا و صغرا ناتمام است و تبیین ابطال صغرا و کبرای آن به تدوین کتابی مستقل نیازمند است و در یک مقاله نمی‏گنجد؛ امّا در حدّ اختصار، به برخی از اشکالات آن اشاره می‏شود:

1. ادّله مؤلّف قبض و بسط تئوریک شریعت جهت اثبات ترابط عمومی معارف، یعنی برهان فرد بالذّات و دلیل استقرایی، ناتمام است و تفصیل و تبیین ادّله و نقد آن‏ها مجال دیگری را می‏طلبد. (ر.ک: صادق لاریجانی، معرفت دینی، مرکز ترجمه و نشر کتاب،ص 39 به بعد و نیز نگارنده، مقاله «نظریه تأویل و رویکردهای آن»، کتاب نقد 6 و 5، ص 114 ـ 102 و نیز آیت‏اللَّه جوادی‏آملی، شریعت در آینه‏ معرفت، مرکز نشر فرهنگی رجاء، اوّل، 1372 ش، ص 245)

2. ادّعای تحوّل آن در همه معارف بشری از جمله معارف دینی نیز بی‏دلیل است و افزون بر این که استقرا در این ادّعا مفید یقین نیست، بررسی ثبات یا عدم ثبات یا تحوّل و عدم تحوّل همه مفردات احکام و معارف قرانی و روایی بسیار مشکل و از عهده یک فرد خارج است و صرف وجود تحوّلی فی‏الجمله و در پاره‏ای از موارد، مدّعای مستشکل را اثبات نمی‏کند.

3. ادّعای تحوّل عام در همه معارف دینی و فقهی خلاف واقع است؛ زیرا موارد اتّفاقی و غیر متحوّلی در احکام و معارف‏ اعتقادی، ناقض مدّعای دکتر سروش است. در فقه، قطعیات فراوانی در حوزه فهم و حکم فقهی وجود دارد که دستخوش اختلاف‏ و تحوّل نشده است.

4. چه بسا فهم ما از پاره‏ای احکام فقهی تحوّل یا تکامل یابد بدون این که یافته‏های پیشین و پیش‏فرض‏های معرفت‌شناختی‏ و زبان‌شناختی و غیره تغییر یابند؛ بنابراین الزاماً نمی‏توان از تحوّل درون فقهی، تحوّلات برون فقهی را استنباط کرد.

5. ادّعای تحوّل در معارف فقهی، ادّعایی معرفت شناسانه است و معرفت‏شناس درجه دوم به ناچار با توجّه به تاریخ فقه در ادوار گوناگون باید احکام معرفت‏شناسی خود را ارائه دهد؛ در حالی که مدّعای تحوّل عام در فهم فقهی با واقعیت تاریخی وخارجی مطابقت ندارد.

6. منظور مؤلّف قبض و بسط تئوریک شریعت از تحوّل، این گونه تحوّلات پذیرفته شده در حوزه فقه و اصول نیست؛ بلکه‏تحوّلات زیرساخت و روساخت مدّ نظر او است؛ تحوّلاتی که زایده تغییرات معرفت‏شناسی، انسان‏شناسی، جهان‏شناسی،جامعه‏شناسی و غیره است و این ادّعا ناتمام است؛ زیرا مگر این رشته‏های پایه فقط با یک مدل تغییر یافته‏اند؟ معرفت‏شناسی، گرایش‏های گوناگون در مسأله تئوری‏های صدق، توجیه، معیار شناخت و غیره دارد. انسان‏شناسی و جهان‏شناسی و دیگر علوم‏ نیز این چنین‌اند. آیا فقه باید با هر مدل معرفت‏شناسی، ساختار و محتوای خاصّی بیابد؟ اگر مقصود این است که فقه بامعرفت‏شناسی و جهان‏شناسی صحیح باید تحوّل بپذیرد، مطلب کاملاً درستی است؛ ولی باید توجّه داشت که ما فقه را به‏معرفت‏شناسی رئالیستی مستند می‏کنیم، نه به معرفت‏شناسی نسبی‌گرایی.

7. خطای شایع نویسنده فقه در ترازو این است که از اختلاف درون علمی، به سرعت، اختلاف برون علمی را استنتاج می‏کند و ناکامی مسأله‏ای در درون دانش را به ناکامی در عوامل بیرون علم مستند می‏سازد و برای نمونه در همین نوشتار فقه در ترازو، مسأله ارتداد و اختلاف فقیهان و توجیه فقهی و کلامی آن‏ها را ذکر می‏کند و به تک‌تک آن‏ها به گمان خود پاسخ می‏دهد؛ سپس‏نتیجه می‏گیرد که این‏ها رفوگری‏های فقهی است و مشکل فقه را حلّ نمی‏کند؛ پس باید به سراغ تحوّلات معرفت‏شناسی، جامعه‏شناسی و غیره رفت. آیا وی در سایر علوم نیز چنین تدبیری را می‏پذیرد؟ آیا با ظاهر شدن اختلاف مسأله‏ای در مثلاً علم‏ فیزیک یا شیمی، ریاضیات و علوم دیگر پایه، به سرعت متحوّل می‏شوند؟

8. اشکال نقضی به مؤلّف فقه در ترازو، این است: او که این همه از تحوّل درون و برون دینی معارف دینی و فقه سخن‏ می‏گوید، به تحوّل عمیق و زیربنایی و حتّی روبنایی حقوق بشر تن می‏دهد؛ آن هم در دورانی که مبانی معرفت شناختی، جهان‏ شناختی، انسان شناختی، طبیعت شناختی و هستی شناختی به شدّت تحوّل می‏پذیرند.

ج. پیش‏فرض‏های فقه‏

فقه به لحاظ موضوع‏شناسی و حکم‏شناسی، به علوم و باورهایی نیازمند است؛ برای نمونه می‏توان به موارد ذیل اشاره کرد:

آگاهی از تاریخ و ادوار فقه و نیز مباحثی در باب فلسفه زبان (چیستی معنای معنا، انواع معنا، معانی اسم‏های عام و خاص، الفاظ جزئی‏ و کلّی، تفاوت معانی حقیقی و مجازی ...) و مسائلی در باب فلسفه دین مانند این که آیا پیشوایان دین معصوم از خطا و انحراف و گناهند؟ آیا گزاره‏های موجود در مصادر تشریع به مثابه کلام واحدند و آیات و روایات سابق و لاحق نسبت به یک‏دیگر جنبه اطلاق و تقیید و عام و خاص‏ دارند؟ غایات دین و مقاصد شریعت و این که آیا غایت فقه سعادت آخرتی است یا سعادت دنیایی؟ آیا تأمین کننده نیازهای روحی است یا جسمی؟ مادّی است یا معنوی؟ آیا تمام احکام شرعی از منصب نبوّت و ولایت صادر شده است؟ آیا خاتمیت رسول به معنای دوام شریعت ‏است؟ آیا پرسش و پاسخ‏ها خطاب به تمام انسان‏ها است؟ آیا دوام به تمام مسائل شرعیه فرعیه و فروعات فقهیه سرایت می‏کند؟ کدام دائمی وکدام موقت است؟ چه نسبتی بین دین و فقه وجود دارد؟ در این خصوص، برخی از نویسندگان بر این باورند که علم فقه، علمی است متأثر ازساختار اجتماع. به عبارت دیگر، علمی است اجتماعی و سیاسی و لذا تابع مقتضیات اجتماع و سیاست و در خور آن‏ها نه بر عکس، و سیّالیّت‏ آن‏ها، فقه را هم سیّال می‏کند و باز به عبارت دیگر، جهان و تاریخ را فقه و فقیهان نمی‏سازند؛ بلکه جهان و تاریخ، تحوّل خود را دارند و فقه از پس می‏آید تا در جهان تحوّل یافته و واجد چارچوب و روابط جدید، زندگی را برای آدمیان مطبوع‏تر و بی‏کشمکش‏تر کند (آن هم به نحواقلی) (سروش، همان).

این ویژگی تا حدودی ویژگی نخست را مدلّل می‏سازد؛ چنان که بیان دیگری از ویژگی دوم است؛ برای این که اوّلاً فقه تابع‏ تحوّلات اجتماعی، و دنباله‏رو وضعیت سیاسی و اجتماعی جامعه است. ثانیاً در اثر تحوّلات اجتماعی نیز تحوّل می‏پذیرد.

با توجّه به مطالب پیش گفته روشن شد که فقه دو حیثیت دارد: از یک جهت تابع مقتضیات زمان است؛ یعنی سیاست وجامعه برای فقیهان موضوع می‏سازد و فقه احکام متناسب با آن را از کتاب و سنّت استنباط می‏کند. فقه از این حیث، سیّال من‏ جمیع الجهات نیست؛ بلکه احکام ثابت و واقعی دارد؛ ولی با تحوّل موضوعی، تحوّل حکمی می‌یابد. جهت دوم فقه، جامعه‏سازی آن است؛ زیرا نظام‏های اقتصادی و تربیتی و حقوقی‌ای که از فقه به دست می‏آید، باعث تحوّل جامعه می‏شود. معیارهای‏ کلّی ارزشی و خطوط مشی و سیاستگذاری‏های کلان مانند «و اعدوالهم ما استطعتم من قوة» «و لن یجعل اللَّه للکافرین علی المؤمنین‏ سبیلا» نیز که از فقه استخراج می‏شود، منشأ تحوّل‏پذیری جامعه خواهد شد؛ افزون بر این فقه، فقط بیانگر رابطه انسان با انسان ‏نیست که همیشه از اجتماع و سیاست متأثّر باشد؛ بلکه مبیّن رابطه انسان با خدا نیز هست؛ بدین سبب، این بخش از فقه (فقه‏العباده) از ساختار اجتماع تأثیر نمی‏پذیرد و با سیّالیّت سیاست و اجتماع، سیّال نمی‏شود و چنان که در پاسخ به ویژگی ‏نخست گذشت، سیّالیّت مطلق و همه جانبه و درون و برون فقهی، در باره تمام قلمرو فقه نیز پذیرفته نیست و فقط تحوّلات ‏ضابطه‏مند و بر اساس روش‏های پذیرفته شده در علم اصول و معرفت‏شناسی و انسان‏شناسی اسلامی پذیرفتنی است.

د. رابطه فلسفه فقه یا فقه با علوم دیگر

مانند نسبت فلسفه فقه با اصول فقه و فلسفه حقوق و فلسفه سیاست و فلسفه اقتصاد، نسبت فقه با اخلاق و وجوه ارتباط آن‏ها، رابطه فقه با علوم اسلامی مانند علم اصول، کلام، تفسیر قرآن، علم درایه، رجال، حدیث، تبیین رابطه فقه و نظام فقهی وحقوقی جهان، نسبت حقوق اسلامی با مکاتب گوناگون حقوقی از جمله مکتب تاریخی، تجربی و فطری (طبیعی). پاره‏ای‏ از نویسندگان معتقدند که فقه موجود، با یک اخلاق نازل، یک هنر نازل و یک عقلانیت نازل و یک سطح معیشت نازل هم‏ می‏سازد و جامعه فقهی، لزوماً جامعه پیشرفته مدرن را اقتضا نمی‏کند.

نویسنده فقه در ترازو مانند بسیاری از نوشته‏های دیگر در این ویژگی نیز به ابهام سخن رانده و مشخّص نکرده است که منظور وی از این داوری چیست. آیا این است که فقه با جوامع گوناگون اعمّ از جامعه نازل و جامعه پیشرفته می‏سازد و احکام متناسب با هرجامعه را استنباط می‏کند یا مقصود او این است که فقه، با جوامع پیشرفته صنعتی و مدرن همخوانی ندارد و نمی‏تواند به مسائل‏حقوقی آن پاسخ دهد؟ اگر مقصود نخست، مدّ نظر او باشد، این ویژگی، نقص فقه شمرده نمی‏شود و کمال آن را می‏رساند واگر معنای دوم منظور او باشد، ستمی نابخشودنی به فقه کرده است؛ زیرا نظام فقهی و حقوقی اسلام به گونه‏ای است که با استمداد از قواعد فراوان اصولی و فقهی توان پاسخگویی به هر نوع پرسش حقوقی و فقهی را دارد. حال آیا اگر پاسخ‏های فقه ‏تشیّع و فقه محمّدی‏صلی الله علیه وآله و علوی‏علیه السلام با حقوق سکولارها همخوانی نداشته باشد می‏توان به ناتوانی فقه فتوا داد یا این که باید به‏تقابل فقه با حقوق سکولار حکم کرد؟ پس آیا به ما نیز اجازه می‏دهند که بگوییم: حقوق سکولارها به جهت ناهمخوانی با فقه ‏تشیع و اسلام ناب محمّدی‏صلی الله علیه وآله ناتوان است؟

در ضمن دنباله‏رو بودن فقه با ساختار جامعه که در ویژگی دوم بدان پرداخته، با این ویژگی سازگاری ندارد. نکته دیگر آن که ‏آقای سروش مقصود خود را از اخلاق و هنر و عقلانیت و معیشت نازل و جامعه مدرن بیان نکرده و فقط به عبارت‏های مبهم ومفاهیم کیفی به فقه محمّدی‏صلی الله علیه وآله هجوم برده است. اگر مقصود وی از اخلاق نازل، مقوله ظاهربینی فقه است که پاسخ آن دراشکال چهارم بیان شد یا اگر منظور از عقلانیت نازل، معرفت‏شناسی رئالیستی در مقابل معرفت‏شناسی نسبی‏گرا است، سخنی‏حقّ و پذیرفتنی است؛ زیرا فقه اسلامی با نسبی‏گرایی میانه‏ای ندارد.

مطلب دیگر این که وظیفه اصلی فقه، تنظیم روابط انسان با خدا و با دیگران و ارائه احکام تکلیفی و وضعی آن‏ها است. حال ‏اگر در جامعه‏ای با اخلاق و عقلانیت نازل حضور داشته باشیم، یعنی جنبه‏ها و ابعاد دیگر دین در آن اجرا نشود، فقه در آن ‏صورت موقعیتی توانمند و کارآمد دارد؛ یعنی فقه می‏تواند با فرض وضعیت موجود موضوعات جامعه را بررسی و احکام ‏متناسب را صادر کند و اگر وضعیت جامعه، سیر تصاعدی و تکاملی بیابد و از حیث اخلاق و عقلانیت به وضعیت مطلوب‏ دست یابد، در آن صورت، فقه، احکام متناسب با جامعه مطلوب و پیشرفته را صادر می‏کند؛ بنابراین، سازگاری فقه با وضع‏ موجود و وضع مطلوب، نشانه قوّت نظام فقهی اسلام است.

ویژگی دیگری که برخی از نویسندگان نگاشته‏اند، این است که علم فقه موجود، علمی مصرف کننده جهان‏شناسی وانسان‏شناسی و زبان‏شناسی و جامعه‏شناسی کهن است و به همین سبب اجتهاداتش مقنع و پاسخگو نیست و این مصرف ‏کنندگی نه فقط در معارف درجه دوم که در معارف درجه اوّل هم تحقّق دارد (همان). پاسخ این است:

اوّلاً مصرف کنندگی و تولید کنندگی در علوم، امری نسبی‏اند؛ برای نمونه، فیزیک محض برای ریاضیات، حالت خریداری ومصرف کنندگی دارد؛ ولی برای مکانیک، تولید کننده است. فقه نیز همانند بسیاری از معارف دینی، وامدار علوم دیگری است وچنان که عالمان اصول فقه در مباحث اجتهاد و تقلید نگاشته‏اند، فقه به علوم ادبی مانند لغت، صرف و نحو و معانی و بیان، وعلم کلام و فلسفه و منطق و علم اصول نیازمند است؛ چنان که به کتاب و سنّت نیز نیاز دارد و اصولاً فقیه، برخی از  علوم دیگر را به‏ صورت ابزار استنباط احکام و قواعد فقهی از کتاب و سنّت به کار می‏گیرد یا پاره‏ای از علوم برای فقه، جنبه موضوع سازی دارد. و برخی دیگر تئوری سازند. ‏همچنان نگرش فقیه به رابطه انسان با خدا و پذیرش عاشقانه و خائفانه در مسأله حقّ الطاعة و اصل برائت در علم اصول اثر می‏گذارد؛ امّا علم فقه از حیث دیگری تولید کننده است؛ یعنی برای علومی چون مدیریت اسلامی، تعلیم و تربیت اسلامی، فلسفه فقه و غیره تولید کننده است؛ یعنی احکام فقهی در نظریه سازی‏های فلسفی و تربیتی و مدیریتی مؤثّر است.

ثانیاً مصرف کنندگی فقه از علوم دیگری مانند علوم ادبی یا منطق و معرفت‏شناسی و زبان‏شناسی و جامعه‏شناسی و روان‏شناسی، غیر از نحوه مصرف کنندگی طب به علوم پایه است. طب تمام محتوای علمی خود را از فیزیولوژی، بیوشیمی، آناتومی، تشریح و غیره می‏گیرد؛ ولی فقه، حکم شرعی را فقط از کتاب و سنّت و اجماع و عقل دریافت می‏کند و علومی مانند روان‌شناسی، جامعه‏شناسی و سایر علوم انسانی برای فقیه موضوع می‏سازد یا علومی مانند ادبیات و زبان‏شناسی و منطق ومعرفت‏شناسی، ابزار استنباط از کتاب و سنّت را فراهم می‏آورد.

نکته دیگر این که خریدار بودن فقه برای پاره‏ای از گزاره‏های علمی در زوایای موضوع‏شناسی یا حکم‏شناسی بر مصرف‏کنندگی فقه برای تمام علوم یا گزاره‏های علمی دلالت ندارد؛ چنان که برای مدل‏های گوناگون علوم انسانی، حالت مصرف‏کنندگی نمی‏یابد.

ه. ویژگی‏های حقوق و فقه اسلامی

آیا احکام فقهی با حقوق فطری و طبیعی و ساختار آفرینش انسان سازگار است؟ آیا احکام و حقوق فقهی انسجام و پیوند نظام‏مند دارند؟ آیا سهولت و سماحت در قوانین اسلام است؟ آیا نظام حقوقی و فقهی ‏اسلام از نظام‏های دیگر حقوقی دنیا برتر است؟ آیا فقه اسلامی با حقوق بشر موجود همسازی دارد؟ آیا حقوق اسلامی به حقوق ‏فردی اصالت می‏دهد یا به حقوق اجتماعی و دولتی؟ مشخصات قواعد فقهی و حقوقی چیست؟ در این زمینه، برخی از نویسندگان می‏گویند:

علم فقه، همچون علم حقوق، علمی است حیلت‏آموز و همین، خصلت شدیداً دنیایی آن را نشان می‏دهد (همان).

مؤلّف فقه در ترازو، بدون این که تفسیری از دنیایی بودن فقه عرضه کند، به اثبات این حکم می‏پردازد و احکام ظاهری فقه‏ مانند پذیرش اسلام شخصی که شهادتین را بر زبان جاری کرده یا صحّت نماز و خمس و زکاتی را که به ظاهر انجام شده است وحیله‏های شرعی فقه را مورد تمسّک قرار می‏دهد؛ سپس نتیجه می‏گیرد که اسلام فقهی، اسلام واقعی نیست بدین معنا که فقه، به‏ اسلام ظاهری قناعت می‏کند و به واقعی و صمیمی بودن یا نبودن ایمان کاری ندارد (سروش، 1375: ص 317 و 318). پس فقه، سر تا پا، علمی دنیایی است؛ چون اوّلاً متکفّل صحّت و فساد ظاهری اعمال است و ثانیاً انواع حیله‏ها در آن راه دارند واین شأن هر نظام حقوقی بشری است؛ بنابراین، حکومت فقهی، سراپا حکومتی دنیایی است (همان: ص 379). از ظاهری‏ دانستن فقه به صورت ویژگی چهارم بحث خواهد شد؛ ولی در باب دنیایی بودن علم فقه، نکات ذیل را یادآور می‏شویم:

أ. اگر منظور از دنیایی بودن علم فقه، این است که فقه، همانند حقوق، بیانگر احکام و قواعد و مقرّرات حاکم بر اشخاص در یک یا چند جامعه است که ضرورت تنظیم روابط افراد یا جوامع با یک‏دیگر آن را اقتضا کرده، به طور کلّی ادّعای صحیحی است؛ زیرا فقه فقط بیانگر احکام روابط انسان با انسان نیست؛ بلکه احکام روابط انسان با خدا را نیز تبیین می‏کند و به همین جهت، فقه ‏به عبادات، معاملات، مناکحات و احکام تقسیم شده است؛ یعنی نسبت فقه و حقوق، عموم و خصوص مطلق است؛ زیرا حقوق فقط به روابط انسان با انسان می‏پردازد و فقه بیانگر احکام مربوط به روابط انسان با خدا و طبیعت نیز هست و اگر مقصود این است که فقه به استنباط و تبیین احکام افعال مکلّفان در دنیا می‏پردازد، سخنی درست است؛ ولی داشتن خصلت دنیایی،خصلت آخرتی را از فقه نفی نمی‏کند؛ زیرا خصلت دنیایی و آخرتی اعمال از یک‏دیگر انفکاک‏پذیر نیستند.

ب. حیلت آموزی نیز در کلام وی تبیین نشده است و شاید مخاطبان، نیرنگ و دغل بازی را از آن استفاده کنند، و در این‏ صورت، برداشتی ناستوده و غلط است و به هیچ وجه، علم فقه که برگرفته از کتاب و سنّت پیامبر و امامان معصوم‏علیهم السلام و عقل‏ است، نیرنگ را همراهی نمی‏کند و اگر منظور، تغییر حکم با استمداد از تغییر موضوع است، مانند تبدیل ربای بانکی به شرکت‏ یا وکالت و به تبع آن تغییر حکم حرمت به حلّیت نه فقط مانع شرعی و عرفی ندارد که اصولاً کلام و نوع قراردادهای اجتماعی و بیان و عقدها در حلال و حرام بودن آن‏ها مؤثرند. به عبارت دیگر، علم فقه به انسان می‏آموزد تا رفتار خود را بر مبنای شرع تنظیم‏ کند تا دچار معصیت نشود و زندگی خود را بر مبنای حلال استوار سازد تا به کمال مطلوب برسد.

این‏ها نمونه‏هایی از پرسش‏های فلسفه فقه بود که با تحقیق و تتبّع بیش‏تر کثرت پذیرند.

 

 

 

 

 

 

 

 

منابع و مأخذ‏

1.     ابن منظور، ابوالفضل جمال‏الدین محمّد بن مکرم، لسان العرب، قم، نشر ادب الحوزه، 1405 ق.

2.     آشتیانی، میرزا محمّدحسن، کتاب القضاء، قم، انتشارات دار الحجره، 1363 ش.

3.     اصفهانی، محمّدتقی، هدایة المسترشدین، تهران، چاپ سنگی، بی‏تا.

4.     اصفهانی، محمّدحسین، حاشیة الکتاب المکاسب، چاپ قدیم، بی‏تا.

5.     آلوسی، ابوالفضل شهاب‏الدین السید محمود، روح المعانی، دارالفکر، بی‏جا، بی‏تا.

6.     آملی، سید حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به انضمام رسالة نقد النقود فی معرفة الوجود، تصحیح هنری کربن و عثمان ‏اسماعیل یحیی، تهران، قسمت ایران‏شناسی انستیتو ایران و فرانسه پژوهش‏های علمی، 1370 ش.

7.     آملی، سیدحیدر، اسرارالشریعه، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1368 ش.

8.     آملی، سیدحیدر، المقدمات من نص النصوص، تصحیح: هنری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، 1372 ش.

9.     آملی، شمس‏الدین محمّد بن محمود، نفائس الفنون فی عرایش العیون، کتاب فروشی اسلامی، تهران، 1377 ش.

10.   ثقفی تهرانی، میرزا محمّد، روان جاوید، تهران، انتشارات برهان، دوم، بی‏تا.

11.   جوادی آملی، عبداللَّه، شریعت در آینه معرفت، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، اوّل، 1372 ش.

12.   جوهری، اسماعیل، الصحاح، بیروت، دار العلم للملایین، الطبعة الراهة، 1407 ق.

13.   الحائری الطهرانی، میر سید علی، مقتنیات الدرر، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1337 ش.

14.   خسروپناه، عبدالحسین، گفتمان مصلحت در پرتو شریعت و حکومت، تهران، کانون اندیشه جوان، 1380 ش.

15.   خسروپناه، عبدالحسین، نظریه تأویل و رویکردهای آن، کتاب نقد، مؤسسه اندیشه معاصر، ش 5 و 6، 1375 ش.

16.   خوری‌الشرتونی، سعید، اقرب‌الموارد، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1400 ق.

17.   زمخشری، جاراللَّه محمود بن عمر، الکشاف، نشر ادب الحوزه، بی‏جا، بی‏تا.

18.   سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، دوم، 1378 ش.

19.   سروش، عبدالکریم، جامه تهذیب بر تن احیاء، فرهنگ، پاییز 1368، کتاب چهارم و پنجم.

20.   سروش، عبدالکریم، فقه در ترازو، 1379 ش، ش 46.

21.   سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت، مؤسسه فرهنگی صراط، سوم، 1373 ش.

22.   سروش، عبدالکریم، مدارا و مدیریت، تهران، انتشارات صراط، اوّل، 1375 ش.

23.   شهید اوّل، الذکری، چاپ قدیم، بی‏تا.

24.   شهید اوّل، القواعد و الفوائد، چاپ قدیم، بی‏تا.

25.   شیخ طوسی، ابوجعفر محمّد بن الحسین بی علی، التبیان فی تفسیر القران، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1375 ش.

26.   طباطبایی، محمّدحسین، المیزان، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، الطبعة الثانیه، 1391 ق.

27.   طبرسی، امین الدین ابوعلی الفضل بن الحسن، مجمع البیان، تهران، ناصر خسرو، 1370 ش.

28.   العروسی‌الحویزی، شیخ عبید علی بن حیعه، نورالثقلین، قم، مطبعةالعلمیة، دوم، بی‏تا.

29.   غزالی، محمّد، المستصفی، چاپ قدیم، بی‏تا.

30.   کاتوزیان، ناصر، فلسفه حقوق، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377 ش، ج 1.

31.   کاتوزیان، ناصر، مقدمه علم حقوق.

32.   کاشانی، فیض، تفسیر الصافی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1402 ق.

33.   کاشانی، مولی فتح‏اللَّه، منهج الصادقین، تهران، انتشارات اسلامیه، بی‏تا.

34.   لاریجانی، صادق، معرفت دینی، قم، مرکز ترجمه و نشر کتاب، اوّل، 1370 ش.

35.   محقق حلی، شرایع‌الاسلام فی مسائل‌الحلال والحرام، تعلیق: السیدصادق الشیرازی، تهران، انتشارات استقلال، 1361 ش، ج‏1.

36.   محقق نراقی، احمد، مستند الشیعه، قم المقدسه، منشورات مکتبة آیةالله العظمی المرعشی النجفی، 1405 ق.

37.   المراغی، احمد مصطفی، تفسیرالمراغی، بیروت، دار احیاءالتراث العربی، 1390 ق.

38.   نجفی، محمّدحسین، جواهر الکلام، کتابفروشی اسلامیه، تهران، دوم، 1366 ش.

منابع (نشریه):

قبسات 1383 شماره 32

خاطرات مردی که زنش به مسافرت رفته بود!

خاطرات مردی که زنش به مسافرت رفته بود!

شنبه:

 زنم برای یک هفته به دیدن مادرش رفته و من و پسرم لحظاتی عالی را خواهیم گذراند. اول از همه باید یک برنامه هفتگی درست و حسابی تنظیم کنم. اینطوری میدونم که چه ساعتی باید از خواب بیدار بشم و چه مدتی را در رختخواب و چقدر وقت برای پختن غذا توی آشپزخانه صرف میکنم. همه چیز را به خوبی محاسبه کرده ام. چقدر هم وقت آزاد برایم میماند. چرا زنها آنقدر از دست این کارهای جزیی و ساده شکایت دارند؟! درحالی که به این راحتی همه را میشود انجام داد . فقط به یک برنامه ریزی صحیح احتیاج است.

 یکشنبه:

 باید تغییرات مختصری در برنامه ام بدهم. به پسرم متذکر شدم که هرروز جشن نمیگیرم و لازم هم نیست که آنقدر ظرف کثیف کنیم چون کسی که باید ظرفها را بشوید منم نه او! صبح متوجه شدم که آب پرتقال طبیعی چقدر زحمت دارد چون هربار باید آبمیوه گیری را شست بهتر این است که هر دو روز یکبار آب پرتقال بگیریم که ظرف کمتری بشویم.

 دوشنبه:

انگار کارهای خانه بیشتر از آنچه که پیش بینی کرده بودم وقت میگیرد. راه دیگری باید پیدا کنم. ازاین پس فقط غذاهای آماده مصرف میکنم. اینطوری وقت زیادی در آشپزخانه صرف نمیکنم. نباید که وقت آماده کردن و طبخ غذا بیش از زمانی باشد که صرف خوردن آن میکنیم. اما هنوز یک مشکل باقیست: اتاق خواب. مرتب کردن رختخواب خیلی پیچیده است. نمیدانم اصلا چرا باید هرروز تختخواب را مرتب کرد؟ درحالی که شب باز هم توی آن می خوابیم!!

 سه شنبه:

 دیگر آب پرتقال نمیگیرم. میوه به این کوچکی و قشنگی چقدر همه جا را کثیف و نامرتب میکند! زنده باد آب پرتقالهای آماده و حاضری!! اصلا زنده باد همه غذاهای حاضری!

کشف اول: امروز بالاخره فهمیدم چه جوری از توی تخت بیرون بیایم بدون اینکه لحاف را به هم یزنم. اینطوری فقط صاف و مرتبش میکنم. البته با کمی تمرین خیلی زود یاد گرفتم. دیگر در تخت غلت هم نمیزنم.. پشتم کمی درد گرفته که با یک دوش آب گرم بهتر خواهد شد. ازاین پس هر روز صورتم را نمی تراشم و وقت گرانبهایم را هدر نمیدهم.

 کشف دوم: ظرف شستن دارد دیوانه ام میکند.عجب کار بیخودی است! هربار بشقابهای تمیز را کثیف کنیم و بعد آن را بشوییم.

 کشف سوم: فقط هفته ای یکبار جارو میزنم. برای صبحانه و شام هم سوسیس و کالباس می خوریم.

 چهارشنبه:

دیگر آب میوه نمی خوریم. بسته های آب میوه خیلی سنگینند و حملشان خیلی مشکل است.

 کشف دیگر: خوردن سوسیس برای صبحانه عالیست. برای ظهر بد نیست اما برای شام دیگر از حلقم بیرون میزند. اگر مردی بیش از دو روز سوسیس بخورد احتمالاً دچار تهوع خواهد شد!!

 پنجشنبه:

اصلا چرا باید موقع خوابیدن لباسم را بکنم در حالی که فردا صبح باز باید آن را بپوشم؟!!! ترجیح میدهم به جای زمانی که صرف این کار میکنم کمی استراحت کنم. از پتو هم دیگر استفاده نمیکنم تا تختم مرتب بماند.

پسرم همه جا را کثیف کرده . کلی دعوایش کردم. آخر مگر من مستخدم هستم که هی باید جمع کنم و جارو بزنم؟

عجِیب است ! این همان حرفهایی است که زنم گاهی میزند!

امروز دیگر باید ریشم را بتراشم .. اما اصلا دلم نمیخواهد . دیگر دارم عصبانی میشوم. برای صبحانه باید میز چید، چایی درست کرد، نان را خرد کرد. انجام همه این کارها دیوانه ام میکند.

برای راحتی کار دیگر شیر را با شیشه ، کره و پنیر را هم توی لفافش میخوریم و همه این کارها را هم کنار ظرفشویی انجام میدهیم. اینطوری دیگر جمع و جور کردن و میز چیدن هم نمیخواهد!

امروز لثه هایم کمی درد گرفته شاید برای اینکه میوه هم نمیخورم. چون ماشین ندارم و برایم خیلی مشکل است که میوه بخرم و به خانه بیاورم. امیدوارم که عفونت نکرده باشند. عصری زنم زنگ زد که آیا رختها و شیشه ها را شسته ام؟ خنده عصبی سر دادم انگار که من وقت این کارها را داشتم!

توی حمام هم افتضاحی شده، لوله گرفته اما مهم نیست من که دیگر دوش نمیگیرم!

 یک کشف جدید دیگر: من و پسرم با هم غذا میخوریم. آن هم سر یخچال! البته باید تند تند بخوریم چون در یخچال را که نمیشود مدت زیادی باز گذاشت.

 جمعه:

من و پسرم در تختمان مانده ایم تا تلویزیون نگاه کنیم. دیدن اینهمه تبلیغات مواد غذایی دهانمان را آب انداخته.

با خستگی کمی غر و غر میکنیم. وقتش است که خودم را بشویم و ریشم را بتراشم و موهایم را شانه کنم و غذای بچه را آماده کنم و ظرفها را بشویم و جابه جا کنم، خرید کنم و بقیه کارها…. ولی واقعا قدرتش را ندارم. سرم گیج میرود و تار میبینم. حتی پسرم هم نایی ندارد. به تبعیت از غریزه مان به رستوران رفتیم و یک ساعتی را غذاهایی عالی و خوشمزه در ظروفی متعدد خوردیم. قبل از اینکه به هتل برویم و شب را در یک اتاق تمیز و مرتب بخوابیم، از خودم می پرسم آیا هرگز زنم به این راه حل فکر کرده بود؟

 

اظهار نظر بعضی از شاعران و نظریه پردازان بنام معاصر درباره سهراب سپهری

 

 اظهار نظر بعضی از شاعران و نظریه پردازان بنام معاصر درباره سهراب سپهری:

احمد شاملو:

اگر فرصتی پیدا کنم یک بار دیگر شعرهایش را بخوانم، شاید نظرم درباره کارهایش تغییر پیدا کند. یعنی شاید بازخوانی‌اش بتواند آن عرفانی را که در شرایط اجتماعی سال‌های پس از کودتای ۳۲ در نظرم نامربوط جلوه می‌کرد، امروز به صورتی توجیه کند. سر آدم‌های بی‌گناهی را لب جوب می‌برند و من دو قدم پایین‌تر بایستم و توصیه کنم که: «آب را گل نکنید!» تصورم این بود که یکی‌مان از مرحله پرت بودیم... آن شعرها گاهی بیش از حد زیباست، فوق‌العاده است... دست کم برای من فقط زیبایی کافی نیست؛ چه کنم؟ اختلاف ما در موضوع کاربرد شعر است. شاید گناه از من است که ترجیح می‌دهم شعر شیپور باشد نه لالایی؛ یعنی بیدارکننده باشد نه خواب‌آور.

فروغ فرخزاد:

 دنیای فکری و حسی او برای من جالب‌ترین دنیاهاست.سپهری از بخش آخر کتاب «آوار آفتاب» شروع می‌شود و به شکل خیلی تازه و مسحورکننده‌ای هم شروع می‌شود و همین‌طور ادامه دارد و پیش می‌رود. سپهری با همه فرق دارد. دنیای فکری و حسی او برای من جالب‌ترین دنیاهاست. او از شهر و زمان و مردم خاصی صحبت نمی‌کند. او از انسان و زندگی حرف می‌زند و به همین دلیل وسیع است. در زمینه وزن راه خودش را پیدا کرده. اگر تمام نیروهایش را فقط صرف شعر می‌کرد، آن‌وقت می‌دیدید که به کجا خواهد رسید.

مهدی اخوان ثالث:

 از کارهای سهراب سپهری در این هشت کتاب چهار پنج شعر بدک نیست، بسیار نازکانه و لطیف است و به نظر من از بسیاری جهات تحت تأثیر شعرهای اخیر فروغ فرخزاد. او در ابتدا همه نوآوری‌ها و اسلوب‌بازی‌ها را آزمود. این اواخر که راهش را پیدا کرد، متأسفانه اجل مهلتش نداد که بیش‌تر کار کند. ولی سهراب سپهری مرد نجیب و محجوبی بود و نقاش بسیار خوبی...

فقط این چند شعر اخیرش است که می‌تواند پیامی را به خواننده‌اش ابلاغ کند، چون یکی از هدف‌های شعر ابلاغ پیام است... او در اشعار قبلی‌اش بیهوده به این طرف و آن طرف می‌گشت و می‌خواست کاری را انجام بدهد که دیگران انجام نداده بودند. ولی همان‌طور که قبلاً گفتم، نجیب بود و چون برای کارش اصالتی قائل بود، دوباره بر سر جای اولش سادگی برگشت و کوشید تا در این اشعار آخرینش به مردم نزدیک بشود. او جست‌و‌جوگر سرگردانی بود که نقاشی‌هایش را به مراتب بهتر از شعرهایش ارائه می‌داد. او شاید در جست‌و‌جوی راهی برای ارتباط با مردم بود و توانست که آن را در این چند شعر آخرش پیدا کند.

رضا براهنی:

 هیچِ ملایم به چه درد من و امثال من می‌خورد؟

ما باید شاعر این دنیای آشفته به‌هم‌ریخته باشیم. پشت کردن به این دنیا کار درستی نیست و متأسفانه سپهری به این دنیای آشفته پشت کرده است. در یکی از شعرهایش به نام «مسافر»، سپهری از «بادهای همواره» خواسته است که «حضورِ هیچِ ملایم» را به او نشان بدهند. ولی این جهان آن‌چنان به خباثت آلوده است که هرگز نمی‌توان حضور هیچِ ملایم را به سپهری نشان داد... موقعی که جهان بدل به چیزی خفقان‌آور شده است و دو سوم دنیا گرسنه است و ملتی ساده‌لوح جهانی را به مسلسل بسته است، هیچِ ملایم به چه درد من و امثال من می‌خورد؟

محمدرضا شفیعی کدکنی:

شعر او در کل زنجیره‌ای است از مصراع‌های مستقل که عامل وزن، بدون قافیه آن‌ها را به هم پیوند می‌دهد و به ندرت دارای ساخت شعری (Structure) است... به همین مناسبت دورترین کس است از نیما و اخوان و شاملو... و به نظرم می‌توان گفت نوعی شعر سبک هندی جدید است که مجازهای زبانی بیش‌ترین سهم را در ایجاد آن دارند... سپهری تمام عمرش بیش از آن‌که صرف شعر گفتن شود، صرف کوشیدن در راه رسیدن به سبک شعری شد و با «صدای پای آب» به سبک شعری موفقی رسید و همان سبک در «ما هیچ ما نگاه» بلای جان او شد و مشتش را در برابر خواننده هوشیار باز کرد...

سیروس شمیسا:  

سپهری همان‌قدر که در میان مردم و ادب‌دوستان شیفتگان بیش‌تری یافت، در نزد برخی از شاعران طرد شد و آنان عمدتاً بنا بر دو محور یکی این‌که شعرهای او مردمی و سیاسی نیست و دیگر این‌که ساختار ندارد، او را رد کردند و به نظر من این ردیه‌ها مبنای علمی درستی ندارند و باید آن‌ها را از باب منافسات شاعران هم‌عصر محسوب داشت.

سپهری یکی از بزرگ‌ترین شاعران معاصر است و هرچه زمان بیش‌تر می‌گذرد، عظمت او (و فروغ) بیش‌تر آشکار می‌شود و برعکس از اهمیت شاعران ایدئولوژیک کاسته می‌شود. به نظر بسیاری از دوست‌داران شعر، سپهری هم به لحاظ زبان و ساخت و هم به لحاظ بینش و محتوا، یک سر و گردن از دیگران فراتر رفته است. او در هر دو جنبه فلسفی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی به اوج‌هایی دست یافته است که برای معاصران او دست نداده است... به نظر می‌رسد که شهرت و محبوبیت سپهری در میان مردم برای آن دسته از ادیبانی که این توفیق را منوط به شعر سیاسی و اجتماعی می‌دانستند، پدیده‌ای غیرقابل هضم بوده است و لذا هر یک با طرح مسأله‌ای به ظاهر موجه و علمی شگفتی خود را اظهار کرده‌اند.

شمس لنگرودی:  

در جامعه‌ای که نقد هنر بستگی مستقیم به ناتوانی و توانایی‌های غیرهنری خالق اثر هنری دارد، لازمه ایستادگی و دوام در برابر تخطئه‌ها و تنگ‌نظری‌ها و بی‌اعتنایی‌ها، فقط خلق آثاری نیرومند است، و سپهری از چنین قدرت مسحورکننده‌ای برخوردار بود.

او با استعدادی ژرف و شناخت و اعتماد به نفس فراوان، در سایه تلاشی طاقت‌فرسا و دقتی حوصله‌سوز، در توفان انواع توطئه‌ها و دیگر ابتلائات فرهنگی جوامع استبدادی، با صبر و هوشیاری کافی کار کرد، قدم به قدم پیش آمد، تا نیمه اول دهه ۴۰ که با انتشار آثاری چون «صدای پای آب» و «مسافرم و «حجم سبز» به قله شعر نو دست یافت.

جواب سپهری به انتقادها:  

اما شاید بعد از همه این نقدها، نوشته سهراب سپهری که خود به خود پاسخی است به همه آن اظهار نظرها جالب توجه باشد. او می‌نویسد: «وجود گرسنگی، شقایق را شدیدتر می‌کند... وقتی که پدرم مرد، نوشتم: پاسبان‌ها همه شاعر بودند. حضور فاجعه، آنی دنیا را تلطیف کرده بود. فاجعه آن طرف سکه بود، وگرنه من می‌دانستم که پاسبان‌ها شاعر نیستند. در تاریکی آن‌قدر مانده‌ام که از روشنی حرف بزنم... ولی نخواهید که این آگاهی خودش را عریان نشان دهد... من هزارها گرسنه در خاک هند دیده‌ام و هیچ‌وقت از گرسنگی حرف نزده‌ام، نه هیچ‌وقت. ولی هر وقت رفته‌ام از گلی حرف بزنم، دهانم گس شده است.»

 

نمادپردازی عطاردرمنطق الطیر

نمادپردازی عطاردرمنطق الطیر.-🌺🍃🍃

در اين نمادپردازي هر يک از پرندگان نماينده گروهي از انسان ها هستند. همه انسان هايي که در روح و ر وان خود به چنين سفري نياز دارند و البته سفري که با وسواس و خلجان دروني، هستي انسان را پالايش مي دهد.

۱ -🌺🍃 سيمرغ و هدهد:هدهد نخستين پرنده اي است که در داستان ظاهر مي شود و از اهميت داشتن رهبر مي گويد و لزوم اطاعت از او براي رسيدن به سيمرغ. سيمرغ مقصد و هدف اصلي سفر است.

اين پرنده افسانه اي در ادبيات فارسي جايگاه ويژه اي دارد. در اين منظومه سيمرغ را رمز حق تعالي دانسته اند و جايگاه او پشت کوه قاف است. کوه قاف رمزي است از ماوراي عالم طبيعت. براي رسيدن به سيمرغ بايد از وراي عالم طبيعت گذشت و از محدوديت هاي جهان ماده فراتر رفت. به اين ترتيب است که مي توان به خويشتن واقعي رسيد:

چون نگه کردند اين سي مرغ زود

بي شک اين سي مرغ آن سيمرغ بود

خويش را ديدند سيمرغ تمام

بود خود سيمرغ، سي مرغ تمام

۲ -🌺🍃 بهانه تراشي هاي پرندگان:عطار تيپ هاي رواني انسان ها را با استفاده از پرندگان شخصيت پردازي مي کند. درست مثل يک روان شناس، تمام تنبلي ها و کسالت هاي روحي و رواني و طمع ورزي هاي مادي را شناسايي و بازگو مي کند.

بي گمان رذيلت هاي اخلاقي سد راه رسيدن به اهداف متعالي هستند و هدف هاي بزرگتر  نيز موانع سهمگين در پيش پاي انسان مي گذارند.

 

1 -🌺🍃 بلبل: پرنده اي است که غرق در عشق گل است و جدايي از معشوق را بهانه مي گيرد و نقش انسان هاي عاشق پيشه و خوش گذران را بازي مي کند.

من چنان در عشق گل مستغرقم

کز وجود خويشتن محو مطلقم

در سرم از عشقِ گل سودا بس است

 زان که مطلوبم گل رعنا بس است

طاقت سيمرغ نارد بلبلي

بلبلي را بس بود عشق گلي

هدهد او را به در گذشتن از عشق زودگذر و فاني شونده دعوت مي کند.

 

۲ - 🌺🍃طوطي: پرنده اي است که در آرزوي رسيدن به آب حيات / خضر است و مي گويد تاب و توان ديدن سيمرغ را ندارد. او نماينده کساني است که مطيع بي چون و چراي سخنان ديگرانند و بدون تفکر سخن مي گويند و ظاهرگرا هستند.

من نيارم در بر سيمرغ تاب

بس بود از چشمه خضرم يک آب

سر نهم در راه چون سوداييي

مي روم هر جاي چون هر جاييي

چون نشان يابم ز آب زندگي

سلطنت دستم دهد در بندگي

هدهد، طوطي را به جان فشاني در راه جانان دعوت مي کند.

 

۳ - 🌺🍃طاووس: پرنده اي است که در پي رسيدن به بهشت است و خلد برين و مظهر انسان هايي است که در پي لذات مادي بهشت، طالب آن شده اند و فقط به فکر پاداش هستند.

عزم آن دارم کزين تاريک جاي

رهبري باشد به خلدم رهنماي

من نه آن مردم که در سلطان رسم

بس بود اينم که در دروان رسم

کي بود سيمرغ را پرواي من؟

بس بود فردوس عالي جايِ من

هدهد به او مي گويد که چنين خواسته اي از هواهاي نفساني برمي خيزد و اسيرش کرده است.

 

۴ - 🌺🍃بط: مرغابي پرنده اي است که مي گويد در آب اگر باشم پاک تر و پاک روترم و شخصيت عابدان و زاهداني را ترسيم مي کند که به ظاهر عوام فريب خود مغرور مي شوند و تظاهر به پاکي مي کنند.

چون مرا با آب افتاده است کار

از ميان آب چون گيرم کنار

من ره وادي کجا دانم پريد

زان که با سيمرغ نتوانم پريد

آن که باشد قله اي آبش تمام

کي تواند يافت از سيمرغ کام؟

هدهد در جوابش مي گويد آب براي ناشسته رويي چون توست.

 

۵ - 🌺🍃کبک: کبک خود را عاشق گوهر و سنگ هاي گران قيمت معرفي مي کند که نمي تواند دل از آن ها بکند. همان کساني که به ثروت اندوزي مشغول اند.

چون ره سيمرغ راه مشکل است

پاي من در سنگ گوهر در گِل است

من به سيمرغ قوي دل کِي رسم

دست بر سر، پاي در گِل کي رسم

همچو آتش برنتابم سر ز سنگ

يا بميرم يا گهر آرم به چنگ

هدهد از بي ارزشي و ناپايدار بودن چنين زيور و زينتي او را آگاه مي کند.

 

۶ - 🌺🍃هماي: مهم ترين ويژگي پرنده هماي، خسرونشان بودن اين پرنده است. سايه او بر سر هر که بيفتد آن شخص به پادشاهي خواهد رسيد و مقام همايون با او يار مي شود. رمز کساني است که شيفته اقتدار و تأثيرگذاري و جاه طلبي هستند.

آن که شه خيزد ز ظلّ پرّ او

چون توان پيچيد سر از فرّ او

جمله را در پر او بايد نشست

 تا ز ظلّش ذره اي آيد به دست

کي شود سيمرغ سرکش يار من

بس بود خسرو نشاني کار من

هدهد او را به خاطر داشتن کبر و غرور سرزنش مي کند.

 

۷ - 🌺🍃باز: نشستن بر دست شهريار و يار غار پادشاه بودن از افتخارات پرنده شکاري باز است که نمي تواند آن را با هيچ چيز ديگر عوض کند و نماد انسان هاي بانفوذ و قدرتمند است که به همراهي پادشاه مباهات مي کنند.

من اگر شايسته سلطان شوم

به که در وادي بي پايان شوم

روي آن دارد که من بر روي شاه

عمر بگذارم خوشي اين جايگاه

گاه شه را انتظاري مي کنم

گاه در شوق شکاري مي کنم

هدهد در پاسخ باز، بي اعتبار بودن شاهان دنيا را گوشزد مي کند' 🌸🍃🍃🌸

 

 

یک داستان طنز روانپزشکانه

یک داستان طنز روانپزشکانه

 

زندگی به سبک پدربزرگ...

از پدربزرگ راز 40 سال زندگی موفق اش را پرسید.

پدربزرگ لبخندی زد و از شب حجله گفت:

شب حجله بود پسرم،

روی تخت با مادربزرگت دراز کشیده بودم و برایش از خاطراتم می گفتم.

دهانم خشک شده بود،

اما اگر به مادربزرگت می گفتم یک لیوان آب بیاور،

ممکن بود حوصله نکند و همان اولین درخواست من، زمین بخورد و رشته ی زندگی از دستم در برود.

درست در همان حال گربه ای از لب پنجره رد می شد،

آمد و زیر نور مهتاب،

همانجا کش و قوسی به خودش داد و دراز کشید.

من هم خیلی آرام و جدی به گربه گفتم: یک لیوان آب برایم بیاور...

مادربزرگت تعجب کرد،

اما غرق شنیدن خاطرات بود.

من هم دوباره به تعریف خاطراتم ادامه دادم...

ده دقیقه بعد، دوباره به گربه گفتم یک لیوان آب از تو خواستم!

و باز به گفتن خاطرات ادامه دادم.

اما وقتی خاطره تمام شد،

مثل برق از جایم بلند شدم

قمه را از زیر تخت برداشتم

و تا گربه فرصت فرار پیدا کند

گردن او را گرفتم

و گفتم: دوبار به تو گفته بودم

یک لیوان آب بیاور، اما گوش ندادی،

و با یک حرکت سر گربه را بریدم.

بعد آرام به تخت برگشتم،

به مادربزرگت لبخندی زدم

و گفتم: عزیزم، یک لیوان آب بیاور.

و حالا 40 سال است

که حرفی را دوبار نزده ام.

چند سال گذشت و پسر ازدواج کرد

شب حجله نزدیک بود

تصمیم گرفت او هم گربه ای را دم حجله بکشد

از این رو به دروازه غار رفت

و یک قمه ی دسته زنجان اصل خرید...

یک گربه ی پیر آرام هم از خیابان مولوی خرید...

شب حجله گربه را نشاند پای پنجره، و قمه را هم گذاشت زیر تخت، و شروع کرد به تعریف کردن خاطرات دوران سربازی که چطور سر شرط بندی با زرنگی تمام سیصد فشنگ از انبار مهمات دزدیده بود، و آب هم از آب تکان نخورده بود.

دختر حسابی از خاطرات کلافه شده بود، و دائم می گفت:

خوووب، حالا برو سر اصل مطلب!

او هم می گفت: حالا صبر کن، جاهای خوبش مانده.

و دوباره داستان را ادامه می داد.

و هر از چند گاه هم به گربه می گفت: یک لیوان آب لطفا.

خلاصه در نهایت جستی زد

و گربه را سر برید

بعد هم از دختر تقاضای آب کرد.

دختر خیلی آرام به سمت آشپزخانه رفت.

اما کمی دیر کرد.

فریاد زد: کجایی عزیزم

دختر گفت: دارم شربت درست می کنم گلم.

بادی به غبغب انداخت و با خودش فکر کرد:

چقدر عالی، من از پدربزرگ هم موفق تر بودم در کشتن گربه ی دم حجله.

فردا صبح با غرور تمام سرکار حاضر شد تا تجربه ی موفق خودش را برای همکاران تعریف کند.

اما هر کدام از همکاران که وارد شدند، از او رو می گرداندند،

حتی جواب سلام او را نمی دادند،

خانوم های همکار هم چشم می چرخاندند و به او اعتنا نمی کردند.

ساعت 9 صبح هم به اتاق رئیس احضار شد!

رئیس با سنگینی جواب سلام او را داد، و سریع رفت سر اصل مطلب:

همکار عزیز، اینجا، در این اداره، به عنوان یک نهاد حمایت از محیط زیست، خود باید اولین مدافع حقوق حیوانات باشیم.

اما شما ظاهرا مشکلاتی دارید که ادامه ی همکاری را، غیر ممکن می کند.

تا آمد بپرسد مگر چه شده قربان،

رئیس موبایلش را باز کرد

و کلیپ "سربریدن گربه ی ملوس توسط یک بیمار روانی" را برای او به نمایش گذاشت.

کلیپ در یک کانال سیصدهزار عضوی به اشتراک گذاشته شده بود

و در کمتر از 8 ساعت، دویست هزار بازدید گرفته بود!

چند ساعت بعد،

وقتی داشت از حسابداری

برگه ی تسویه حساب را دریافت می کرد،

متوجه شد او را در کانالی به نام

"این دیوانه را شناسایی کنیم"

عضو کرده اند.

لینک پیج

"کمپین انتقام از مرد بی رحم، با همکاری انجمن حمایت از حقوق حیوانات"

در فیس بوک نیز از طرف دوستان برای او ارسال شد.

وقتی به خانه برگشت،

همین که در را باز کرد

با یک فضای خالی مواجه شد.

کاغذی با مضمون زیر روی دیوار نصب شده بود:

عزیزم، من تو را قضاوت نمی کنم.

تو فقط نیاز به معالجه داری.

همین.

ضمنا دیشب در شربت دو دوز، فلوکستین و کلونازپام حل کردم.

ممکن است کمی سرگیجه داشته باشی.

پس زودتر استراحت کن.

آن شب زودتر از همیشه به خواب رفت

و صبح زود با صدای زنگ موبایل از خواب بیدار شد:

- آقای فلانی؟

- بله، خودم هستم.

- شما سریعا باید خودتان را به دادگاه نظامی معرفی کنید.

- بابت چه موضوعی؟

- تشریف بیاورید مشخص می شود، در مورد جزییات گم شدن سیصد فشنگ در دوره ی خدمت شما.

شما تبرئه شده بودید. اما با گزارشی، پرونده دوباره به جریان افتاده است.

تمام شب را روی زمین خوابیده بود

و بدنش حسابی کوفته بود.

وسایلش را برداشت تا به مسافرخانه ای برود.

اما جلوی در با انبوه همسایگان و یک ون ویژه ی آسایشگاه روانی مواجه شد:

قربان، همسایه ها از وجود شما در این آپارتمان نگران هستند، باید با ما بیایید.

وارد بخش که شد،

سر در بخش تابلو زده بودند:

بخش بیماران اسکیزوفرنی.

در اولین مصاحبه بالینی درمانگر از او پرسید:

پسرم، غیر از گربه ها، تا به حال پیش آمده بود که به حیوانات دیگر نیز دستوراتی بدهی؟

 

نگارش: محمدجواد کرمی