خلاصه ای از 15 اصل فلسفه زندگیِ ازمنظرِ آندره ژید

خلاصه ای از 15 اصل فلسفه زندگیِ ازمنظرِ  آندره ژید

 

فلسفه زندگی ژید را می توان در 15 اصل گنجانید . این اصول را با رعایت ِتقدم و تأخر ِمنطقی می توان بدین صورت تنظیم و ارائه کرد :

1.  خدایِ متشخّصِ انسانوار وجود ندارد .

2.  لوازم وجودِ خدای متشخصِ انسانوار ، هم وجود ندارد (مانند هدف داریِ آفرینش جهان، نوع انسان یا یک انسان خاص ؛تعیین تکلیف یا تکالیفی برای انسانها ؛ اینکه پاداش و کیفری باشد ؛ کارهایی مصداق اطاعت و کارهایی مصداق معصیت خدا باشد و ... )

3.  نه فقط چون خدای متشخص انسان وار وجود ندارد منِ انسان "تکلیف الاهی"بر عهده ندارم هیچ انسان دیگری نیز حق ندارد برای من "تعیین تکلیف" کند .

4.  حال که نه خدا تکلیفِ منِ انسان را معین کرده نه انسانهای دیگر _هر که باشند_حق دارند برای من، تعیین تکلیف کنند ، فقط این شِقّ می ماند که خودم برای خودم تعیین تکلیف کنم و این یعنی "زندگی اصیل".

5.  در سرزمینی که تکلیف مرا در آن هیچ کس _نه خدا نه هیچ انسانی_تعیین نکرده است  یا نمی تواند بکند ؛من ، هم کاملا آزادم ، هم کاملا مسئول و هم کاملا تنها و چون چنین است؛ دست به گزینش زدن نیز"هراس آور" است .

6.  این آزادی در گزینش علی رغم هراس آوری و پرهزینه بودنش و نیز علی رغم گریز ناپذیری و ضرورت داشتنش "میوه ی نیکویی" دارد و آن "خود شکوفایی و تفّرد یابی" است .

7.  جایگاه این خودشکوفایی و تفرد یابی ، همین زندگیِ دنیوی است چون زندگی ِپس از مرگی در کار نیست!...

8.  برای اینکه قدردان این زندگی کوتاه باشیم شرط اول قدم آن است که آن را صرف پرداختن به "رازها" که در بابشان امکان حصول یقین نیست؛  نکنیم .

9.  حال که کار ما نیست شناسایی ِراز ِگل ِسرخ ؛باید در افسون گل سرخ "شناور" باشیم به تعبیر دیگر مصلحت دید من آن است که یاران همه کار بگذارند و پی شادی و لذت گیرند .

10.  اما زندکی فقط" حال" است که واقعیت دارد و بنابراین فقط در ظرف حال است که میتوان سراغ شادی و لذت را گرفت .

11.  رمز شادی و لذت در دلبستگی و وابستگی نداشتن یعنی در "وارستگی" است باید به چیزی دل نبندم تا از همه چیز لذت عائدم شود . وارستگی و آزادگی از هر چه رنگ تعلق بگیرد کلید دستیابی به شادی و لذت است .

12.  وابستگی و دلبستگی به هیچ چیز خاص نداشتن و در عین حال همه چیز را دوست داشتن و پذیره شدن و استقبال کردن و خوش آمد گفتن همان عشق است .به بیان دیگر وارستگی از همه چیز همان و عشق به همه چیز همان .

13.  برای اینکه بتوانم به همه چیز یکسان عشق بورزم و هر چه را پیش آید بپذیرم چاره ای جز این نیست که خودگزین و خودپرست نباشم و الّا ناگفته پیداست که تنها از منظر سود و ضرر شخصی به جهان خواهم نگریست و و موجودات را به سود رسان و زیان آور تقسیم خواهم کرد و با این تقسیم بندی نخستین چیزی که از میان برمیخیزد عشق عام است .

14.  تیشه به ریشه خود پرستی زدن علاوه بر شادی و خوشی ، موجب زایش اخلاق نیز می شود .

15.  عشق عام علاوه بر اینکه زاییده خودناپرستی است زاییده خداپرستی نیز هست (خدای نامتشخص) چرا که عشق عام به معنای عشق به همه موجودات و به عبارت دیگر عشق به جهان است  و جهان همان طور که اسپینوزا می گوید نام دیگری است برای خدا .

منبع : مقاله در ستایش وارستگی از استاد ملکیان/ چاپ شده در انتهای کتاب مائده های زمینی /و مائده های تازه آندره ژید ترجمه ی مهستی بحرینی /انتشارات نیلوفر

 

حجاب در اسلام از نظر جابری و ابوزید

حجاب در اسلام از نظر جابری و ابوزید

از نظر جابری عللی که مقوم صدور حکم فقهی حجاب بوده اکنون از میان رخت بر بسته و تفکیک میان زنان آزاد از کنیزان در در روزگار کنونی وجهی ندارد. نصر حامد ابوزید، قرآن پژوه معاصر نیز علت اصلیِ صدور حکم حجاب را تمییزنهادنِ میان کنیزان و زنان آزاد می داند و از آنجائی که در روزگار کنونی نظام برده داری منسوخ شده ، نتیجه می گیرد:

«بنابر این حجاب در عصر جدید واجب نیست، زیرا حکم دائر مدار علت است، با آمدن علت می آید و با رفتن علت از میان می رود»

مستشار محمد سعيد عشماوی حقوقدان نواندیشِ اهل سنت نیز در کتاب حقیقت حجاب و حجیت حدیث آورده‌ است که‌ آیۀ خمار به‌ پوشاندن سینه‌ امر نموده‌ است؛ دربارۀ آیۀ حجاب هم بر این باور است که خطاب آن به‌ زنان پیامبر است و منظور از حجاب پوشیدن لباس نیست بلکه‌ همان ساتر است که‌ حدفاصل بین زنان پیامبر و کسانی است که‌ از آنان متاعی طلب نموده‌اند به‌گونه‌ای که‌ طرفین همدیگر را نبینند. عشماوی نیز با الجابری و ابوزید در قصه جلباب همداستان است و می‌گوید که‌ مراد از آن تمییز نهادن میان زنان آزاد و برده‌ بوده و می‌گوید این علت امروز منتفی است چراکه‌ امروز کنیز و برده‌ای وجود ندارد و مطابق با قاعدۀ اصولی، حکم با وجود یا عدمِ علت دایر است، اگر علت یافت شود، حکم نیز یافت می‌شود.

 سوره النور: وَقُلْ لِلْمُؤْمِنَاتِ يَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ وَيَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَلْيَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلَى جُيُوبِهِنَّ وَلَا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبَائِهِنَّ أَوْ آبَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنَائِهِنَّ أَوْ أَبْنَاءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي إِخْوَانِهِنَّ أَوْ بَنِي أَخَوَاتِهِنَّ أَوْ نِسَائِهِنَّ أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِينَ غَيْرِ أُولِي الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجَالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِينَ لَمْ يَظْهَرُوا عَلَى عَوْرَاتِ النِّسَاءِ وَلَا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ مَا يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ وَتُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِيعًا أَيُّهَ الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ [31]  و به زنان مؤمن بگو كه چشمان خويش فروگيرند و شرمگاه خود نگه دارند و زينتهاى خود را جز آن مقدار كه پيداست آشكار نكنند و مقنعه‌هاى خود را تا گريبان فروگذارند و زينتهاى خود را آشكار نكنند، جز براى شوهر خود يا پدر خود يا پدر شوهر خود يا پسر خود يا پسر شوهر خود يا برادر خود يا پسر برادر خود، يا پسر خواهر خود يا زنان همكيش خود، يا بندگان خود، يا مردان خدمتگزار خود كه رغبت به آن ندارند، يا كودكانى كه از شرمگاه زنان بى‌خبرند. و نيز چنان پاى بر زمين نزنند تا آن زينت كه پنهان كرده‌اند دانسته شود. اى مؤمنان، همگان به درگاه خدا توبه كنيد، باشد كه رستگار گرديد.  (31)

 

تکامل از شبه انسانها تا انسان مدرن

تکامل از شبه انسانها تا انسان مدرن

 

بعد از انفجار کامبرین انواع جانوران و از آن جمله پستانداران به وجود آمدند. تقریباً ۷۵میلیون سال پیش، اولین نوع پستاندارى که انواع میمونها و انسانها از آن منشعب گردیده اند، به نام پریماتها در صحنه نمایشنامه خلقت پا به عرصه وجود گذاشتند. حجم مغز این دسته از حیوانات نسبت به هیکل آنها بیشتر توسعه پیدا کرد و در طى ۷۴ میلیون سال تحول و فرگشت، انسانهایى نزدیک به ما از آنها بوجود آمد.

از چه تاریخى میمونهاى بزرگ (Orang-Outans) و شامپانزه از این گروه جدا شدند؟ از چه لحظه اى انسان واقعى پا به عرصه وجود گذاشت؟ و از چه زمانى شروع به ساختن ابزار کرد؟ این پرسش‌ها امروزه مورد بحث و گفتگو و حتى مجادله دانشمندان در رشته هاى مختلف علم مى باشد. ولى باید اذعان داشت، کسى در این حقیقت که ما از مولکولهاى اولیه، باکترى ها، میکروبها، نباتات اولیه، خزندگان و بالاخره پستانداران به وجود آمده ایم، شکى روا نمی‌دارد. همان طور که قبلاً هم گفته شد، انسان‌شناسان متکى بر مطالعه استخوانها و اسکلت‌هاى به دست آمده و عمر رسوباتى که این فسیلها در آنها یافت شده است و بیوشیمیست‌ها که توجه به آرایش مولکولهاى DNA و میتوکندرى و مقایسه این مولکولها در انواع مختلف حیوانات دارند، درباره تاریخ جدا شدن خانواده انسانها و میمونها از هم، با یکدیگر به بحث و مجادله مشغول اند. گویا بالاخره به توافقى رسیده و فکر مى کنند که این جدایى در ۷ تا ۸ میلیون سال پیش اتفاق افتاده است. ولی باز هم دست از پژوهش بر نمی‌دارند و به دنبال حلقه مفقوده بوده و شجره نیاکان ما را از لابه‌لاى رسوبات شرق آفریقا و یا در آرایش و تحول مولکول‌های DNA جستجو می‌کنند.

تجزیه و تحلیل در زمین شناسى، هواشناسى و باستان شناسى در دره ریفت واقع در آفریقا، صحنه نمایش تحول را به صورت زیر مشخص مى‌کند: بین هشت تا سه میلیون سال پیش، محیط زیست تحت تأثیر تحرک قاره ها و ظهور خشکسالى بتدریج تغییر مى یابد. پریماتها خود را با شرایط محیط تطبیق مى دهند، سرپا می‌ایستند، صورت آنها کوچک و جمجمه شان بزرگ مى شود و در نتیجه امکان توسعه مغزشان فراهم می‌آید. همزمان با وضعیت ایستاده، دستها آزاد گشته و امکان ساختن ابزار را پیدا می‌کنند.

وجود ابزارها، خواه ماهرانه ساخته شده باشند یا نه، در کنار استخوانها به نظر انسان شناس معروف لورواگورهان، علامت بدون تردیدى از جهش حیوان به انسان است. حنجره توسعه یافته به سمت پایین امکان سخن گفتن را به او داده و بالاخره یک روز شبه انسان مبدل به انسانى می‌شود که نقاشى و مجسمه سازى کرده و مراسم شادى و عزادارى برپا می‌کند. برحسب تاریخ جهش شبه انسانها و تکامل آنها به انسان کنونى، می‌توان به طور مختصر، گروههاى مختلف آنها را به نحوى که انسان‌شناسان با توجه به بیش از دو هزار قطعه استخوان و یا اسکلت کامل پیدا شده در شرق آفریقا پذیرفته‌اند، بیان داشت. البته بعید نیست که این طبقه‌بندى با پیدایش اسکلتى جدید و یا پیشرفت در تحقیقات طبقه‌بندى ملکولى تغییراتى بخصوص در دو گروه راماپیتک‌ها و استرالوپیتک‌ها به وجود آورد. اعضاى دیگر خانواده‌ها که عبارت‌اند از هموهابیلیس و هموارکتوس و هموساپین خیلى نزدیکتر به زمان ما بوده و به اندازه کافى مشخصات از آنها در دست هست و در وجود آنها شکى نیست.

1– راماپیتک ها (Ramapithèques)

ظاهراً اولین شبه انسانى است که در ۱۵یا ۸میلیون سال پیش می‌زیسته و دلیل آن داشتن فکهاى قوى و دندانهاى آسیا با میناى ضخیم و نیشهایى است که مانع جویدن نبوده است. تمام این مشخصات نشان مى دهد که آنها از دانه هاى سخت به عنوان غذا و همچنین از گیاهان استفاده مى‌کرده اند و دلیل آن وجود آثار باقى مانده بر روى فک پایین است. این شبه انسانها مى توانسته اند استخوانهاى حیوانات را شکسته و از مغز آن استفاده کنند. تکه سنگهاى فرسوده و بازمانده حیوانات پیدا شده در نزدیکى اسکلت این شبه انسانها در کنیا، اجازه چنین حدسى را داده است. یک تکه از قسمت دست این شبه انسانها را نیز در پاکستان پیدا کرده‌اند و فکر مى کنند آنها بر روى دو پا راه مى رفته اند یا در واقع Bipede بوده‌اند. قبلاً گفتیم که در بین انسان‌شناسان و بیولوژیس اختلاف‌نظر وجود دارد. بیولوژیست ها راماپتیک را جزو شبه انسانها نمی‌دانند.

۲ – اُسترالوپیتک (Australopitheque)

 

بین ۲تا ۶میلیون سال پیش، شبه انسانهاى اُسترالوپیتک زندگى می‌کرده اند. افرادى بسیار قوى که آرواره‌هاى محکم و قدی نسبتا کوتاه (حدود ۱٫۵) متر داشته و علف‌خوار بوده و در آفریقای شرقی مى‌زیسته‌اند. استخوان و اسکلت آنها در این ناحیه از آفریقا به وفور پیدا شده است. دسته اى از آنها که باریک اندام بوده اند، گراسیل (Graciles) نامیده می‌شوند. قدشان کوتاه‌تر (حدود یک متر) و تا اندازه اى گوشتخوار بوده و با نوعى گُرز شکار مى کرده اند. این گُرزها شاید اولین وسیله سنگى است که شبه انسانها به کار گرفته اند. وابستگى آنها به طبقه شبه انسانها در کنگره مرکز تحقیقات علمى فرانسه (C.N.R.S) مورد بحث است.

دو نوع توجیه متناقض دراین باره وجود دارد. براى عده اى اُسترالوپیتکوس آفارنزى (Australopithecus Afarensis) قدیمى ترین نوع و لوسى (Lucy) مربوط به دسته گراسیل این گروه است و احتمالاً مادربزرگ انسان‌ها است که از گروه راماپیتک‌ها منشعب شده‌اند. عده اى دیگر از زیست‌شناسان معتقدند که استرالوپیتک ها مدت طولانى با گروه دیگرى از شبه انسانها که هابیلیس (Habilis) نام دارند، هم‌زیستى داشته اند و نمى توانند اجداد یکدیگر باشند و به عقیده آنها انسان مستقیماً از راماپیتک ها و یا نوادگان آنها حاصل گردیده و بقایاى این نوادگان را باید یافت و به نظر آنها تمام گروه اُسترالوپیتک ها از بین رفته‌اند.

۳ – همو هابیلیس (Homo Habilis)

حدود ۲میلیون سال پیش در آفریقا زندگى مى کرده اند. این شبه انسانها جمجمه‌اى بزرگ و بى قواره، ولى نیمر‌خى راست داشته اند. در واقع اولین پیشه‌وران و صنعت کاران نوع بشر هستند. هموهابیلیس‌ها شکارچى بوده و فرآورده شکار خود را با دسته خود تقسیم می‌کرده‌اند. این شبه انسانها بسیار خشن بوده و احتمالاً سبب از بین رفتن نسل اُسترالوپیتک‌ها شده اند، زیرا آنها را نژاد پایین‌تر از خود مى‌دانسته اند. عده‌اى معتقدند که در دوران اُسترالوپیتک ها خشکسالى ناگهانى و طولانى در آفریقاى شرقى اتفاق افتاده و جنگلهاى وسیع تبدیل به دشتهاى غیر قابل سکونت گردیده و احتمالاً سبب از بین رفتن آنها و تحول و تکامل هابیلیس‌ها شده است. هموهابیلیس‌ها بر روى دو پا راه مى‌رفته و از دستهاى خود براى شکار و کندن میوه استفاده می‌کرده‌اند.

۴ – هموآرکتوس (Homo Erectus) یا پیته کانتروپ (Pithécantrope)

این دسته  از شبه انسانها پیشانى بلند و مغز حجیم داشته و تقریباً یک و نیم میلیون سال پیش زندگی می‌کرده‌اند. براى اولین بار آنها آتش را شناختند و به کمک آن غذا مى‌‌پختند. بقایاى آتش نزدیک محل اقامت آنها به دست آمده است. ابزارهاى سنگى داشته اند و به کمک سنگهاى تراشیده شکار می‌کردند. براى اولین بار با سفر و مهاجرت آشنا شدند و بتدریج در آسیا و اروپا مسکن گزیدند و بقایاى آنها در نقاط مختلف آسیا و اروپا دیده شده است.

۵ – هموساپین (Homo Sapiens)

تقریباً یکصد هزار سال پیش در آفریقا ظاهر شده و سپس به سراسر دنیا مهاجرت نموده اند. شبه انسانهایى بسیار نزدیک به انسان و داراى قیافه‌اى نسبتاً زیبا بوده‌اند. دسته اى از این شبه انسانها تقریباً ۸۰ هزار سال پیش در اروپا زندگى می‌کردند و منشعب از دسته هموارکتوس هستند که مهاجرت آنها به اروپا خیلى زودتر از مهاجرت سایر شبه انسانها بوده است. آنها را انسانهاى نئاندرتال (Néanderthal) نامید‌ه‌اند. این شبه انسانها به دلایلى که دقیقاً مشخص نیست از بین رفته‌اند و از ۳۵ هزار سال پیش دیگر اثرى از آنها در فسیلها دیده نمی‌شود.

دسته دیگر از هموساپین ها که منشعب از هموارکتوس آفریقایى هستند، انسانهاى کرومانیون (Cro Magnon) نامیده مى شوند و بنابه برخى از نظریه ها آنها مسبب از بین رفتن انسانهاى نئاندرتال بوده‌اند. انسانهای کرومانیون پنجاه هزار سال پیش به اروپا مهاجرت کرده اند و براى اولین بار در دوردین (Dordogne) فرانسه اسکلت سه مرد و یک زن و یک بچه کشف شد. در آلمان و چکسلواکى نیز اسکلتهایى از آنها پیدا شده است. اسکلت آنها خیلى نزدیک به اسکلت انسانهاى امروزى است. این انسانها معمولاً بلند قامت، بین ۱٫۷ تا ۱٫۹ متر قد داشتند و بسیار قوی بوده‌اند.

تصور می‌شود که بعد از مهاجرت از آفریقا به خاورمیانه رفته و سپس به اروپا آمده‌اند. شکل جمجمه بلند و کشیده و مشابه جمجمه ما انسانها و حجم مغز آنها نیز تقریباً به اندازه حجم مغز ما یعنى در حدود ۱۴۰۰ سانتی‌متر مکعب بوده است. این بزرگى حجم مغز و بخصوص توسعه ناحیه پیشانى که در آن فهم و ضمیر و انعکاس و حساسیت قرار دارد بسیار مهم مى باشد. به علت فهم و قدرت تمیز این دسته از انسانهاست که نام آنها را هموساپین – ساپین (Homos Sapiens Sapiens) گذارده‌اند. این اصطلاح اولین بار در آغاز قرن بیستم توسط فیلسوف مشهور هانرى بِرگسون (Hanry Bergson) به کار برده شد. منظور او مشخص نمودن فهم و درک انسان است که به کمک آن توانسته خود را با محیط وفق دهد و فکر کند و این امتیاز انسان بر حیوان عبارت از تقدم قوه دراکه بر غریزه است.

بالاخره همین انسانها باز تحول پیدا کردند تا به انسان کنونى رسیده اند. ابتدا ابزارهاى سنگى و سپس به کمک فلزّاتى که به تدریج کشف مى کردند ادوات و ابزارهاى فلزى ساخته اند و طى ده پانزده هزار سال زندگى و تمدن خود را توسعه بخشیدند تا به حال رسیدند. اکنون ما نوادگان انسانهاى اولیه بمبهاى اتمى و هیدروژنى و کامپیوتر، یعنى حافظه و فهم مصنوعى و سفینه فضایى ساخته ایم و به سیاره هاى دیگر سفر کرده و به ساختن بچه هاى آزمایشگاهى مبادرت مى ورزیم و بدین ترتیب خود به نوعى موتور تحول و تکامل بر روى کره زمین شده‌ایم.

توجه ۱: لوسی (Lucy) اسکلت زنى است که در ۲۴ نوامبر ۱۹۷۴ در آفریقاى شرقى (اتیوپی) پیدا شده که جزو دسته اُسترالوپیتک گراسیل می‌باشد و در حدود ۳ میلیون سال قبل زندگى مى کرده. قد او ۱٫۱ متر بوده و درباره او تحقیقات فراوان کرده و کتابهاى متعددى نوشته اند. تصویرهاى خیالی از او بر حسب مشخصات اسکلتش در سال ۱۹۸۸ در موزه ملى فرانسه تهیه گردیده است.

توجه ۲: HOMO نامى که در دسته‌بندى حیوان شناسى به انواع انسانها داده شده است.

توجه ۳: Habilis یعنی ماهر، چون این شبه انسانها قادر به ساختن ابزار سنگى بوده اند.

سایت علمی بیگ بنگ / منبع : کتاب ستارگان، زمین، زندگی نوشته دکتر علی افضل صمدی

 

نسبت عقل و وحی از نظر دکتر دینانی

 

نسبت عقل و وحی از نظر دکتر دینانی

مجری: بعضی بر اساس جمله ای از عرفا می گویند طرق الی الله به عدد انفاس خلایق است و احتیاجی به وحی نداریم و هر کسی با عقل خودش راهی می تواند داشته باشد به سوی خدا و راه باز است و با کسب تجارب دیگران می توان به عالم غیب و مقام شهود برسیم اما عده ای در خودشان احساس تکلیف می کنند برمی گردند بسوی خلق و یک عده ای نه همان جا می مانند. آیا شما عقل را رهوار و رهپوی این طریق می دانید و یا نه خودش راهنما هم هست؟

دکتر دینانی: بله من از عقل صحبت کردم و حتی عقلانیت انسان را جنبه غیبی انسان دانسته ام و همه مشکلات در دنیای امروز به همین مسأله برمی گردد و ژرفای سهمناک عقل،هر کدام اشخاص بر اساس گمان خودش از عقل یک تفسیری دارد کسی که سیاستمدار است و کسی که اقتصادی است کسی که تکنیکی است و کسی که منطقی است همه اینها عقل است و عقل در همه اینها ظهور دارد اما اینها شئون عقل است و عقل پائین است و دنیوی یعنی عقلی که تجزیه می کند و گاهی عقل جمع می کند و به همان اندازه که تجزیه می کند ترکیب هم می کند، به همان اندازه که جدا می کند وصل هم می کند، به همان اندازه تفریق می کند جمع هم می کند اما اشخاص به حسب موقعیتی که در آن هستند از عقل همان دریافت را می کنند که خود درآنند اما عقل از همه اینها بالاتر است عقل در عین اینکه همه اینها هست از همه اینها بالاتر است و همه اینها مولود عقل هستند،عقل می تواند از سیاست و تکنیک و حتی منطق ارسطوئی هم بالاتر برود و عقل قدسی شود و یکی از صفات عقل قدسی بودن است،عقل همه اینها را می آفریند اما خود نباید گرفتار اینها بشود. امروزه همه علوم اگر ریاضی را ازش بگیری فرومی ریزند و بر اساس اندازه گیری ریاضی است و ریاضی عقلانی است اما آیا هر عقلی در چهارچوب ریاضیات محصور است؟ آیا ریاضیات خالق عقل است یا عقل خالق ریاضیات است؟ عقل خالق ریاضیات است ومنطق ارسطو عقلانی است و باز سؤال است که منطق با ریاضی توأم شده است که آیا منطق ریاضی شده یا ریاضیات منطقی شده است؟ خود ریاضیدانها می گویند ریاضیات منطقی شده نه منطق ریاضی شده یعنی اوج عقلانیت را هر منطقی دارد که حتی ریاضیات امروزه منطقی شده حالا آیا منطق خالق عقل است یا عقل خالق منطق؟ دقیقا" این عقل است که منطق را تنظیم کرده و فرمول داده و راه گشائی کرده بنابراین عقل همه اینها را سامان می دهد و نظم می بخشد حتی علم را می سازد اما خودش اسیر هیچ یک از اینها نیست پس عقل ضمن اینکه همۀ امور جهان را در تمام شئون اداره می کند اما فراتر از همه اینها می نشیند و نمی توانی به جائی برسی حتی در مقامات معنوی بگوئی بالاتر نیست بالاتر را عقل راهگشا است و آن عقل قدسی است این تعریفی که از عقل می کنم عقلی است که حد یقف ندارد عقل انسان آگاهی انسان است و آگاهی نتیجه عقل است. آگاهی انسان از آثار عقل است یعنی بدون عقل آگاهی نیست بلکه آگاهی انسان حد یقف ندارد و آگاهی و عقل یکی است و آگاهی از شئون عقل است و به هیچ مرتبه ای از آگاهی نمی رسی که حد یقف داشته باشد و بالاتر نباشد و من به آیه ای اشاره می کنم که فکر نکنید اینها را من می بافم ( و فوق کل الذی علم ) یعنی شما به هر مرتبه ای از علم و آگاهی که می رسی فوق آن مرتبه ای دیگر است. عقل انسان در ظاهر خیلی می تواند پیش برود که شاید در ظاهر لایتناهی نباشد اما سوی باطنی انسان وجهه باطنی انسان که کمتر اشخاصی باهاش سروکار دارند جنبۀ لایتناهی باشد و سیر در باطن پایانی که بعد از آن مقامی نباشد متصور نیست این راه همچنان بی پایان است و همچنین انسان سالک کسی است که در راه خدا گام برمی دارد و با فکر و ذکر است که به هر طرف برود راه خداست و اگر از سوی باطن برود باز بی پایان است و هر چه که می روی به پایانش نمی رسی، ظرفیت انسان تمامیت ندارد.

مجری: رابطه این عقل با وحی چگونه است؟

محی الدین می گوید عقل از آن جهت که می اندیشد حد یقف دارد اما از آن جهت که پذیرا است و پذیرنده است حد یقف ندارد حتی عقل ایمانی حد یقف ندارد حضرت علی می گوید: فی البرهة بعد البرهة و فی اضمان الفترات بها فی فکرهم و کلمهم فی ذات

مجری: استاد بلأخره خود عقل هم باید از یک منبعی راهش را دریافت کند، چیستی عقل مهم است و مأموریت عقل چیست در جهان هستی و مأموریت اصلی عقل چیست؟ متأسفانه امروزه از راه غیب دکان باز کرده اند درست است که راه ورود به غیب از ساحت عقل است اما این عقل چگونه ما را می برد و بر اساس چه قواعدی؟

دکتر دینانی: اشکال همین جاست که به اشخاص اجازه داده که عقل را در مقابل وحی قرار بدهند، یک تقسیم بندی خودمان می سازیم و گرفتار این تقسیم بندی غلط می شوییم و راه را تا آخر به خاطر تقسیم بندی اشتباه غلط می رویم این بین متفکران جهان از اول مسأله بود که نسبت عقل و وحی چگونه است یک عده این را از اول جدا کردند و خواستند بعد جمع بکنند وقتی که جدا هست باید با هم تعارض داشته باشد اما حالا خواستند جمع کنند و ابن رشد آمده کلمه توفیق به کار برده یعنی وفق دادن، جمع دادن و سازگار دادن و ابن سینا هم همین طور یک جور تلاش کرده وقتی ملاصدراهمۀ فلسفه اش نوعی سازگاری بین عقل و وحی است اما یک کلامی ابونصر فارابی گفت البته نترسم و بگویم خوب فارابی هزار سال نترسیده و گفته من چرا بترسم و می گویم.

مجری: استاد فارابی معتقد است: انبیاء از طریق خیال با عقل فعال متصل می شوند ولی فلاسفه از طریق عقلشان متصل می شوند و چرا ایشان شأن فلاسفه را بالاتر می داند؟

دکتر دینانی:سخن فارابی که قبل از ابن سینا، ابن رشد، ابن طفیل، ابن جابه، ملاصدرا و خواجه نصیر طوسی گفته است سخنی است که اعتبارش معروف است است و جای تأمل دارد و به نظر من فیلسوف مؤسس در جهان اسلام فارابی است او می گوید (( وحی تنزل عقل است )) تنزل فرود آمدن است یعنی وحی فرود آمدن عقل است. کدام عقل؟ عقل کل،هر انسانی به اندازه ظرفیت خودش عقل دارد و عقل معقول به تشکیک است یعنی سهمی از عقل کل دارد. عقل کل کجاست؟ عقل کل همه هستی را فرا گرفته است یعنی حتی می توانم به صراحت ادعا کنم که هستی ظهور عقل است این جهان یک فکرت است از عقل کل و هر انسانی که عقلی دارد بهره ای و شمه ای و شعاعی از عقل کل دارد و بهره مند است. آن عقل کل که همه هستی پرتو و تجلی و ظهور آن است آن عقل تنزل کرده و فرود آمده است در نبی. فرود چگونه می آید عقل وقتی فرود می آید فرود جسمانی نیست کلمۀ نزول به قطره باران هم اطلاق شده انا انزلنا هم وحی انا انزلنا داریم و هم باران نزول فرود آمدن است و هواپیما هم فرود می آید اما در فرود اگر یک قطره فرود آید مسافتی که از بالا طی می کند تجافی دارد یعنی جاخالی کردن و جای قبلی اش را خالی می کند و جا اشغال می کند هر جسمی که فرود بیاید همین طوری است اما وحی وقتی که فرود می آید و نزول پیدا می کند و هر ادراکی که عقلانی است نزول پیدا می کند تجافی ندارد یعنی جا خالی نمی کند عقل از مکمن غیب که می آید از عقل کل که بر کل هستی فراگیری دارد وقتی می آید جای قبلی اش را خالی نمی کند جای بعدی را پر می کند و هی پر و پر تر می کند نه اینکه جای قبلی را خالی کند و این خاصیت جسم است ولی علم و آگاهی و وحی که نزول عقل است هر چه می آید پائین همچنان بالا پر است پائین که نبوده را پر می کند و می آید در باطن حضرت ختمی مرتبت و این صدا در فضا و هوا نیست که با گیرنده ای قوی بتوانیم ضبط کنیم چون مسببفرودش باطن و نفس ناطقه حضرت ختمی مرتبت است و فرود می آید و فرود می آید و مراحل را طی می کند تا مرحله خیال و این مرحله یکی از مراتب آگاهی آدمی است که از عقل کل می آید در مرحله خیال پیغمبر و من در اینجا اضافه می کنم به سخن فارابی و از خیال فرود می آید تا حس مشترک و از حس مشترک فرود می آید تا همین چشم ظاهر و حضرت با همین چشم به صورت دحیه کلبی می بیند یعنی این صورت دحیه بود و خود نبود، تجسم جبرئیل بود به زیباترین صورت.هر پیغمبر به این صورت تجسم و تجلی پیدا کرد ولی از عقل کل یعنی از مکمن غیب آمده بود تا اینجا و اینها در باطن پیغمبر آمده بود و همه وجود پیغمبر را پر کرده بود یعنی همه وجود پیغمبر از عقل کل تا حس ظاهرش پر از وحی است و بنابراین همه عالم پر از وحی است یعنی هیچ موجودی نیست که خارج از وحی باشد اما این صدا می آید و در گوش حضرت ختمی مرتبت طنین افکن می شود و بصورت یک جمله که آیات کریمه قرآن است ظاهر می شود و بر لسان مبارکش قرائت می شود. حالا اشکال این است که عقل کل آمده در مرتبه خیال حضرت و مرتبۀ خیال پائین تر از عقل است و فلاسفه از عقل ادعا می کنند و ادعای عقلانی می کنند پس آیا لازمه این حرف این نیست که فلسفه بالاتر از وحی باشد که مرتبۀ خیال است؟ من می گویم خیر اینها نفهمیده اند ما وقتی می گوئیم عقل آمده در مرتبۀ خیال معنی این است که با حفظ مرتبۀ عقلانیت خیال را هم می گیرد وقتی تا حس ظاهر می آید حالا آیا آن عقلی که عبور می کند از مجرای خیال حتی به حس ظاهر می رسد با حفظ سمت عقلانیتش،این بالاتر است یا عقلی که هیچ نتوانسته فرود بیاید و در مرحلۀ عقلانیت آن هم عقلانیت مفهومی باقی مانده کدام بالاتر است؟معلوم است این عقلی که از مفهوم هم عبور کرده و به شهود خیالی و حتی شهود حسی رسیده.

فارابی موجز نویسی بوده که یک کلمه گفته و رد شده و کبریت را زده و بزرگان باید تفسیر کنند و در همه آثارش غیر از منطق یک کلمه گفته و رد شده و در نهایت ایجازات 40 الی 50 صفحه را در یک جمله گفته و رفته و هزار سال است تفسیر می کنند ملاصدرا و عبدالرزاق کاشانی هم همین طور تفسیر کرده و من هم همین طور تفسیر می کنم. با این تفسیر دیگر تقابل بین عقل و وحی نیست عقل قدسی با وحی هماهنگ است بلکه صورت وحی است.وحی صورت عقل کامل است و عقل کامل تجلی وحی است و تقابل نیست اگر انسانی عقلش با وحی در تقابل قرار گرفته باید عقلش را رد کند انسانی که در قید تعلقات است عقلش مشوب است یعنی قاطی دارد اگر انسانی عقلش خالص باشد و صفت قدسی داشته باشد هیچ گاه در مقابل وحی نیست و به درستی هم وحی را می فهمد و تنها عقلی که وحی را می فهمد عقل است عقل مشوب و آشفته وحی را نمی فهمد و حق تفسیر کتب آسمانی را ندارند. کسی که با عقل آشفته به سراغ تفسیر کتب آسمانی می  رود اشتباه می کند عقل پاک خالی از شوائب می تواند وحی را بفهمد چون با او در تقابل نیست با او هماهنگ است و از شئون آن است ما این تقابل را باید بفهمیم عقلی که خالی از شوائب و اوهام باشد در انسان کامل حس و خیال بر همۀ قوای انسانی از آن عقل اطاعت می کنند و تعارض درونی ندارد و گرفتاری درون و بیرون ندارد و راه را اشتباه نمی رود اشتباه نمی کند و منحرف نمی شود عقلی که آلوده نباشد باید به قول سهروردی ذکر بشود و ملاصدرامی گوید باید اهل خشیت بشود و سهروردی اسم عقل سرخ گذاشته. یعنی عقل سرخ، عقل نیست. عقل کل سفید است یعنی معاصری اشتباه کرده اند و عقل سرخ را عقل کل گرفته اند عقل سرخ عقل ماست چون عقل ما باید از این شوائب بگذرد و بجنگد و اینجا سرخ است و خونین است یعنی باید از شوائب نفسانیات رها شود اگر انسان بتواند از نفسانیات سالم عبور کند و رها شود هم عشق پاک است و قدسی است و هم عقل قدسی است و در قدسیت همه یکی می شود.

 

نسبت علم حضوری و علم حصولی

 

نسبت علم حضوری و علم حصولی

دکتر دینانی

 درباره حضور نمی‌توان سخن گفت و اگر درباره‌ی آن سخن بگوییم حصولی می‌شود. برخی علم حضوری را در عرض علم حصولی می‌دانند، در صورتی که علم حضوری در طول علم حصولی است. از سوی دیگر، همه علوم به یک معنی حضوری هستند ولی این حضور نیست، حضور این است که خودت را می‌یابی. با تصور نمی‌توانی خودت را بیابی و حضور را نمی‌توانی تصور کنی، چون تا تصور کنی حصولی می‌شود.

اگر علم حصولی نباشد، این که من علم به خودم دارم را نیز نمی‌توانم بگویم، اگر علم حصولی نباشد، فقط خداوند بود و هیچ چیز دیگری نبود. ما نبودیم و علم ما نبود و حضور محض مطلق بود. علم حصولی روزی نابود خواهد شد و آنگاه چیزی جز خداوند(حضور محض) نخواهد بود و کمال این است. آیا خداوند علم حصولی دارد؟ حتی به خودش و غیر؟ علم خداوند به خودش و غیر، حضوری است. آن‌گاه کجاست که برای خداوند حضور نباشد؟ آن‌گاه غیرحضور چیست؟ تا این عالم هست نمی‌توان علم حصولی را دور ریخت، مگر این‌که این عالم دیگر این عالم نباشد، آن‌گاه دیگر این عالم و آن عالم نیست و اصلا عالم نیست و جز حضور چیزی باقی نمی‌ماند.

حضور به بیان نمی‌آید مگر به حصول. حضور تَنبُه و آگاهی است و نمی‌توانیم درباره آن حکم کنیم و اگر حضور نبود، حصول نبود. حضور منشاء حصول است و حصول در زمینه حضور مطرح می‌شود. آیا خود حضور، حصول می‌شود؟ خود حضور، حصول نمی‌شود، بلکه حصول در مزرعه حضور می‌روید و در غیر حضور، حصول نمی‌روید. حصول، حصول است و حضور، حضور است و هیچ کدام تبدیل هیچ کدام نمی‌شود. پس اگر یافتی، حصول است و حضور نیست. اگر کسی شهود و دریافتی داشت، باید تفسیر شود، چه بسا یک امر متناقضی را بیابد و یا ابلیسی باشد. اگر شهودش را توصیف کرد و عقلانی بود، می‌پذیریم.

علم حضوری مصرف ندارد و منبعِ مصرف است، منبع فکر است، منبع همه چیز است. علم حضوری منشاء است و مصرف نیست. علم حضوری را نمی‌توانیم مصرف کنیم و اگر حضور نداشته باشیم، علم حصولی هم نداریم. علم حضوری منشاء علم حصولی است و اگر حضور نباشد، علم حصولی بی‌معنی است. علم حضوری را نمی‌توانیم مصرف کنیم و تا سخن بگوییم حصولی می‌شود. از علم حضوری نمی‌توانیم سخن بگوییم و اکنون نیز به آن اشاره می‌کنیم و تصوری از علم حضوری نداریم، چون تا تصور کنیم حصول می‌شود. حضور ما را مصرف می‌کند نه ما حضور را مصرف می‌کنیم. آیا ما حضور را مصرف می‌کنیم یا حضور ما را مصرف می‌کند؟ حضور نباشد، سخن نمی‌توانیم بگوییم، حضور نباشد، اصلا عالم نیست، حضور نباشد، آشوب است. حتی آشوب را نیز نمی‌توانیم بدون حضور تصور کنیم!

در عالم هستی چیزی منحصر به فردتر از من نیست. ضمیر مرجع دارد و ضمیر بدون مرجع نداریم. مرجع ضمیر انت و هو معین است. مرجع ضمیر من کیست؟ هر ضمیری مرجع دارد ولی ضمیر من مرجع ندارد، نه این که نداشته باشد بلکه نمی‌توان آن را پیدا کرد. هر چیزی که به آن توجه پیدا کند او می‌شود، در مشهد حضور من هر چیزی او است. به عبارت دیگر، من از هر گونه توصیف‌پذیری می‌گریزد، یعنی تا بخواهیم من را توصیف کنیم، او می‌شود.

حق تعالی هو است و این اختصاصی‌ترین ضمیری است که به حق تعالی بازمی‌گردد، در قرآن نیز خداوند خودش را با هو خطاب می‌کند. هو مرجع دارد و مرجع ضمیر هو خدا است، آیا از مرجع هو تصور مفهومی دارید؟ اگر تصور مفهومی از حق داشته باشیم، آن حق نیست و مفهوم ما از حق تعالی است. حتی معقول من از حق تعالی، حق تعالی نیست، چون معقول ما به ما وابسته است. آیا هو، نشان از غیبت دارد؟ آیا حق تعالی غایب است یا حاضر؟ اگر حق تعالی حاضر است، بهتر است بگوییم انت یا هو ؟ انت بیشتر از هو حضور را می‌رساند. آیا خداوند انت است و مخاطب من است؟ انت فاصله و غیریت ایجاد می‌کند. غایب و ظهر و لطیف و … ، وصف خداوند است. اَعرف معارف، ضمایر هستند.

در این شش معرفه، کدام یک از همه معرفه‌تر است؟ ضمایر اعرف معارف هستند. در ضمایر هو غایب است و از انت فاصله گرفتیم. ضمیر انا مناسب‌تر است، به شرط این‌که انا را خودم نگیرم. اگر انا را خودم بگیرم، فرعون می‌شوم.

گفت منصوری انالحق و برست     گفت فرعونی انالحق گشت پست

فاصله بین اناالحق فرعون و حلاج، فاصله‌ی خدا و شیطان است و این بعیدترین فاصله‌ی ممکنه است. فلسفه اسلامی شرح انالحق حلاج است. ملاصدرا سرانجام به وحدت شخصی وجود می‌رسد. تمام مساله من است، و همه چیز جز من معلوم است. اگر من نباشد، آن‌گاه چه هست؟ آگاهی هست؟ و اگر آگاهی نیست، پس چه هست؟ حلاج می‌گوید:

بینی و بینک انی ینازعنی / فارفع بلطفک انّی من البین

میان من و تو، من نزاع می‌کند، خداوندا به لطفت، من را از میان بردار. خودم با خودم در منازعه هستم. پس در مشهد حضور من، هر چیزی او است.

میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست / خود حجاب خودی حافط از میان برخیز

هیچ غیری برای من حاضر نمی‌شود، پس غیر چگونه برای من حاضر می‌شود؟ اگر غیر، غیر است، غیر است و غیر که حضور ندارد. پس حضور یعنی چه؟ خودت از خودت غایبی و به یک معنی می‌توانی خود را فراموش کنی، ولی ما یک خود نداریم بلکه لایتناهی خود داریم. وقتی من بکوشم که خودها را با مراقبه فراموش کنم، آن کسی که فراموش کننده است، کیست؟ آیا فراموش‌کننده همان فراموشی است؟ او کجاست؟ او حضور دارد. این مساله را ابن‌سینا با انسان معلق حل نموده است. من اگر خودم را فراموش کنم، فراموش کننده خودم هستم و فراموش کننده همان فراموش نیست. این که خداوند در سوره حشر می‌فرماید: وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ، از آن کسان مباشید که خدا را فراموش کردند و خدا نیز چنان کرد تا خود را فراموش کنند، ایشان نافرمانند. به چه معنی است؟ در آیه نگفته است: نسوا انفسهم بلکه می‌گوید؛ نسوا الله فانساهما نفسهم، یعنی چون خدا را فراموش کردند، خودشان و خدا را فراموش کردند و تنبه پیدا نکردند.

کسی که فکر می‌کند می‌تواند خود را فراموش کند، خودش خود فراموش کننده است. من هر نفس یک خودم، مولانا می فرماید: زین دو هزارن من و ما ای عجبا من چه منم، با هر نفس و هر آن انسان عوض می‌شود، اما یک من مطلق هست که عوض نمی‌شود، چگونه می‌توان من مطلق را بشناسیم؟ من به هر خودی از خودم برسم، خود مقیدم است، آیا خود مقید مطلق ندارد؟ هیوم می‌گوید: خود مقید مطلق ندارد. آیا مقید بدون مطلق می‌شود؟ مقید بدون مطلق محال است و تا قیامت خودم خودم را درک کنم مقید هستم که مطلقی پشت آن هست. عقل می‌گوید مقید بدون مطلق معنی ندارد. آیا شناخت حصولی از من‌های مقید ناممکن است و چون تا می‌خواهم من کنونی خود را بشناسم، این من عوض شده است؟ چون آن من مطلق هست، حصول نیز هست. آیا انسان معلق ابن سینا استدلال نیست و تنبه است؟ در آن جا استدلال نیست بلکه ما قبل استدلال است و خود استدلال اعتبار خودش را از آن می‌گیرد. چون آن هست، استدلال اعتبار دارد و اگر آن نبود استدلال معنی نداشت.

سهروردی می‌گوید خود استدلال، مکاشفه است و اگر مکاشفه نباشد، استدلال نیست. مقدمات برهان بدیهی است و بداهت آن با شهود اثبات می‌شود.بحث انکشاف این است که پس از صغری و کبری، نتیجه از درون این‌ها درمی‌آید یا در مواجهه با صغری و کبری، بر ما افاضه می‌شود؟ مفری از شهود نیست و مبنای سهرودی این است که استدلال ظهور، شهود است. برخی شهود را در مقابل استدلال می‌دانند، آن‌ها توانایی استدلال ندارند و توهمات خود را مشاهده می‌دانند. اگر شهودی استدلال نداشته باشد، موهوم است و شهود نیز مستدل است و مبنای استدلال شهود است. کسانی که اهل مشاهده هستند، چه چیزی را می‌بینند؟ حقیقت دیدنی نیست، بلکه یافتنی است. کسانی که دچار اوهام هستند، آیا می‌پذیرند که دچار وهم‌اند؟ کسی که دچار توهم است، خودش را متوهم نمی‌داند. میزان برای توهم نبودن مشاهده اهل شهود چیست؟ میزان عقل و مبانی عقلانی است. تنها راه نجات انسان عقل است و خداوند عقل را میزان باورهای ما قرار داده است.

چرا ابن سینا ابتدا به بدن توجه می‌کند و با کناره‌گیری از ماده به نفس می‌رسد اما سهروردی از حضور به استدلال می‌رسد؟ ابن سینا چون یک فیلسوف است، از حس شروع می‌کند تا به عقل برسد ولی در انسان معلق که سمبل تفکر او است از حضور شروع می‌کند، یعنی اگر انسان حضور نداشت، محسوس و معقول هم نبود. بنیان‌گذار علم حضوری ابن سینا است و شیخ اشراق دنباله‌رو اوست.

آیا در انسان معلق، ابن سینا درک خود را مبتنی بر جسم نمی‌کند و صحت جسم درک آن خود است؟ ابن‌سینا که انسان کامل را فرض می‌کند برای این است که اگر بدن را از ابتدا خلق نکنیم، مجرد هست. ابن سینا می‌گوید همین انسان اگر معلق باشد و حس نیز نداشته باشد، حضور خود را می‌یابد و این بدن مانع از حضور نیست و این بدن از شرایط این زندگی است. ملاصدرا می‌گوید؛ انسان قبل از بدن نفس نیست و عقل است. انسان قبل از بدن مشخصات فردی ندارد و اگر عوارض آن را بگیریم چیزی جز نوع انسان باقی نمی‌ماند که آن نیز عقل است.

"غلامحسین ابراهیمی دینانی"

سخنان در کلاس ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام – اردیبهشت ۱۳۹۴

 پی نوشت:

وحدت حس و عقل و شهود پیش از این در نوشته های پوپر مستدل شده است. دینانی از منظر فلسفه اسلامی (ابن سینا و سهروردی) به این نکته مهم اشاره می کند که علم حصولی و حضوری در طول همند نه در عرض یکدیگر . علم حضوری به خودمان پیش شرط و مقدمه علم حصولی به عالم است و تا من و علم ما به خودمان وجود نداشته باشد, علم حصولی هم وجود نخواهد داشت و از سوی دیگر معیار نهایی در تایید علم شهودی، عقل یا همان علم حصولی است.

ممنوعیت نقل حدیث

ممنوعیت نقل حدیث

احمد بن حنبل، مسلم، دارمی، ترمذی و نسائی همه از ابوسعید خدری نقل می‌کنند که پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) فرمود:
از من چیزی غیر از قرآن ننویسید و هرکس از من چیزی غیر از قرآن نوشته باید آن را محو کند. ^[۱]
۲]این حدیث در کتب یاد شده با الفاظ و عبارات گوناگون آمده که معنای مشترک همه آن‌ها همان بود که ذکر شد. البته احادیث دیگری از ابوسعید نقل شده که از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) اجازه نوشتن حدیث گرفتند و پیامبر به آنان اجازه نداد. ^[۳]
منع کتابت حدیث از زمان ابوبکر به پیشنهاد عمر انجام شد و تا زمان عمر بن عبدالعزیز ادامه داشت.

مخالفت ابوبکر (رض) با نقل حدیث:

حضرت ابوبکر، روزى صحابه را جمع نمود و به آنان گفت: شما از پيامبر حديث نقل مى كنيد و البته در اين مورد با يكديگر اختلاف هايى داريد و به طور مسلّم پس از شما، مردم به اختلافات بزرگ ترى خواهند افتاد. بنابراين، از رسول خدا هيچ چيز روايت نكنيد و هر كس از شما سؤالى كرد بگوييد: در ميان ما و شما قرآن است; حلال آن را حلال بشماريد و حرامش را حرام بدانيد.( شمس الدين ذهبى، تذكرة الحفاط، چ هند، ج1، ص3ـ2 )

مخالفت عمر (رض) با نقل حدیث:

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ عَبْدَةَ قَالَ: حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ زَيْدٍ، عَنْ مُجَالِدٍ، عَنِ الشَّعْبِيِّ، عَنْ قَرَظَةَ بْنِ كَعْبٍ، قَالَ: بَعَثَنَا عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ إِلَى الْكُوفَةِ وَشَيَّعَنَا، فَمَشَى مَعَنَا إِلَى مَوْضِعٍ يُقَالُ لَهُ صِرَارٌ، فَقَالَ: «أَتَدْرُونَ لِمَ مَشَيْتُ مَعَكُمْ؟» قَالَ: قُلْنَا: لِحَقِّ صُحْبَةِ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، وَلِحَقِّ الْأَنْصَارِ، قَالَ " لَكِنِّي مَشَيْتُ مَعَكُمْ لِحَدِيثٍ أَرَدْتُ أَنْ أُحَدِّثَكُمْ بِهِ، فأردْتُ أَنْ تَحْفَظُوهُ لِمَمْشَايَ مَعَكُمْ، إِنَّكُمْ تَقْدَمُونَ عَلَى قَوْمٍ لِلْقُرْآنِ فِي صُدُورِهِمْ هَزِيزٌ كَهَزِيزِ الْمِرْجَلِ، فَإِذَا رَأَوْكُمْ مَدُّوا إِلَيْكُمْ أَعْنَاقَهُمْ، وَقَالُوا: أَصْحَابُ مُحَمَّدٍ، فَأَقِلُّوا الرِّوَايَةَ عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، ثُمَّ أَنَا شَرِيكُكُمْ ": عمر ما را به كوفه اعزام كرد و خود تا «صرار» (محلى نزديك به مدينه) همراه ما آمد. سپس گفت: می‏دانيد چرا تا اينجا همراهتان آمدم؟ گفتيم به خاطر اينكه ما اصحاب رسول خدا صلى‏ الله‏ عليه‏ و‏آله و از انصار آن حضرت می‏باشيم. گفت: لكن به خاطر مطلبى كه خواستم برايتان بگويم و مايلم آن را به خاطر بسپاريد. شما وارد بر قومى می‏شويد كه اهل قرآن خواندن می‏باشند. وقتى شما را ديدند از شما طلب حديث از پيامبر صلى ‏الله‏ عليه‏ و‏آله می‏كنند. برايشان نقل حديث نكنيد و قرآن را هم مجرد از غير آن كنيد (يعنى آيات آن را تفسير نكنيد). برويد و من هم با شما شريكم. چون به آنجا رسيديم گفتند:براى ما نقل حديث كنيد گفتيم: پسر خطاب ما را نهى كرد.( سنن ابن ماجه ج1 ص12 المؤلف: ابن ماجة أبو عبد الله محمد بن يزيد القزويني، وماجة اسم أبيه يزيد (المتوفى: 273هـ)، تحقيق: محمد فؤاد عبد الباقي، الناشر: دار إحياء الكتب العربية - فيصل عيسى البابي الحلبي، عدد الأجزاء:

 

 

 

ب- إنّ عمر حبس ثلاثة: ابن مسعود أبا الدرداء وأبامسعود الأنصارى فقال: لقد أكثرتم الحديث عن رسول الله صلي الله عليه وآله وسلم. عمر، سه نفر؛ يعنى ابن مسعود، ابودرداء، و ابومسعود انصارى را زندانى كرد و به آن‌ها گفت: به اين خاطر شما را به زندان انداختم كه از رسول خدا (صلی الله علیه وآله)، زياد حديث نقل مى‌كنيد.تذكرة الحفاظ، ج 1، ص 7، الذهبي، شمس الدين محمد بن أحمد بن عثمان، (متوفاي748هـ)، ناشر: دار الكتب العلمية - بيروت، الطبعة: الأولى.مجمع الزوائد ومنبع الفوائد ج1 ص149 المؤلف: أبو الحسن نور الدين علي بن أبي بكر بن سليمان الهيثمي (المتوفى: 807هـ)، المحقق: حسام الدين القدسي، الناشر: مكتبة القدسي، القاهرة، عام النشر: 1414 هـ، 1994 م، عدد الأجزاء: 10 .

 

ج-  الدراوردي عن محمد بن عمرو عن أبي سلمة عن أبي هريرة وقلت له: أكنت تحدث في زمان عمر هكذا؟ فقال: لو كنت أحدث في زمان عمر مثل ما أحدثكم لضربني بمخفقته.ابوسلمه از ابوهريره پرسيد: آيا در زمان عمر هم مانند حالا حديث مى‌گفتى؟ گفت: اگر در زمان عمر همانند حالا حديث نقل مى‌كردم، مرا با تازيانه اش مى‌زد.تذكرة الحفاظ، ج 1، ص12، المؤلف: شمس الدين أبو عبد الله محمد بن أحمد بن عثمان بن قَايْماز الذهبي (المتوفى: 748هـ)، الناشر: دار الكتب العلمية بيروت-لبنان، الطبعة: الأولى، 1419هـ- 1998م، عدد الأجزاء: 4.

 

قُرظة بن كعب، از اصحاب پيامبر(صلى الله عليه وآله)، مى گويد: خليفه عمر مرا والى كوفه نمود. هنگامى كه عازم كوفه شديم، وى شخصاً پياده ما را و تا مسافتى دور همراهى نمود. آن گاه پيش از آن كه با ما خداحافظى كند، از ما پرسيد: آيا مى دانيد براى چه به بدرقه شما آمدم؟ گفتيم: براى اين كه ما صحابى پيامبر هستيم، خواستى ما را گرامى بدارى. پاسخ داد: آرى ولى چيزى را توجه كنيد و آن اين كه شما به شهرى مى رويد كه مردمش قرآن بسيار مى خوانند، پس به شما توصيه مى كنم كه آنان را به حال خود واگذاريد و از خواندن قرآن، به شنيدن حديث پيامبر مشغول نكنيد. از پيامبر كم تر حديث به ميان بياوريد. من نيز در اين كار با شما همكارى خواهم كرد.قرظه مى گويد: هنگامى كه وارد عراق شديم، مردم از ما خواستند حديث و گفتارى از پيامبر براى آنان نقل كنيم. به آنان گفتيم: خليفه ما را از نقل حديث باز داشته است.  از ترس خليفه حديثى نقل نكرديم.( سنن دارمى، ج 1، ص 85 / تذكرة الحفاظ، ج 1، ص 4)

والى ديگر خليفه در بصره ابوموسى اشعرى نيز مى گويد: خليفه مرا والى بصره كرد و سفارش نمود تنها قرائت قرآن را در ميان مردم ترويج كنم.( 20ـ همان، از ابن كثير، البدايهوالنهايه، ج 8، ص 107) شعبى مى گويد: يك سال با پسر عمر همدم بودم حتى يك حديث از او نشنيدم!( ابن ماجه، همان، ص11، حديث 26)

عمر رض در بخشنامه اى مى نويسد: «لاكتاب مع كتاب الله و من كان عنده شيىء منها فليمحه.»;22 هر كس حديثى نزد خود دارد آن را از بين ببرد و با وجود قرآن هيچ نوشته اى نبايد باشد. در عين حال، مالك در كتاب الموطّأ، در اواخر كتاب صلاة آورده است كه «خليفه در كنار مسجد، مكانى جدا ساخت به نام «بطيحاء» و مى گفت هر كس قصد بلند كردن صدايش را براى انشاد شعرى دارد، در اين مكان شعر خود را انشاد كند! و خليفه به مغيرة بن شعبه، والى خويش در كوفه، نوشت: شعر شعراء، آنچه را كه از شعر جاهليت و زمان اسلام وجود دارد جمع آورى نموده و به آن ها استشهاد نموده و براى من گزارش كار بدهيد! تا اين كه روزى در يك اعلان همگانى اعلام نمود: «هر كس نوشته و حديثى از پيامبر دارد، بياورد تا در آن انديشه نماييم.»، مردم گمان كردند كه او مى خواهد در آن ها نظر كند و به گونه اى از آن ها استفاده نمايد و يا اين كه اختلاف ها را از ميان بردارد. پس از آن كه همه نوشته ها را آوردند، خليفه همه آن ها را به آتش سوزان سپرد.( محمد ابن سعد / طبقات الكبرى، تحقيق محمد عبدالقادر عطا، ج 5، ص 143 ذيل نام قاسم بن محمد بن ابى بكر)

 

یهودیان معتقدند دو تورات وجود دارد: یکی مکتوب و دیگری شفاهی. آنان معتقدند در تورات شفاهی تا زمان میلاد حضرت مسیح (علیه‌السلام) خیلی مسائل بوده و بعد از نابود شدن معبد سلیمان حدود چهارصد تا پانصد سال طول کشید که (میشنا) به وجود آمد، یعنی تلفیق تورات شفاهی و مکتوب. ^[۴]خلیفه دوم معتقد بود که مشنا همان تورات شفاهی است که باید از پدید آمدن چنین چیزی در اسلام جلوگیری کرد تا اسلام مانند یهود تحریف نگردد. ^[۵] با وجود این امروز چند تا میشنا داریم؟ در میان اهل سنت (حداقل شش) و در شیعه (چهار میشنا) شکل گرفته است. البته به نظر می‌رسد در پَسِ تفکر او این بود که چون فرهنگ عرب جاهلی شفاهی بوده است نه کتبی، اکنون که قرآن نوشته شده اگر چیز دیگری نوشته شود باعث کاهش ابهت قرآن می‌شود.ذهبی در تذکرة الحفاظ از مراسیل ابن ابی ملیکه نقل می‌کند:ابوبکر بعد از رحلت پیامبر مردم را جمع کرد و گفت: شما از پیامبر احادیثی نقل می‌کنید که در آن‌ها اختلاف دارید و مردم پس از شما، اختلافشان بیش‌تر خواهد شد. بنابراین از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) چیزی نقل نکنید و اگر کسی از شما سؤال کرد بگویید: کتاب خدا بین ما و شما هست؛ حلال آن حلال و حرام آن را حرام بدانید. ^[۶] فلا تحدثوا عن رسول الله شیئاً فمن سألکم فقولوا: بیننا وبینکم کتاب الله فاستحلوا حلاله وحرموا حرامه) بنابر روایات مختلف وقتی عمر خواست سنن را بنویسد، از اصحاب نظرخواهی کرد و حدود یک ماه از خداوند راه خیر را طلب کرد تا سرانجام تصمیم گرفت چیزی ننویسد و گفت:وانی ذکرت قوماً کانوا قبلکم کتبوا کتاباً فاکبوا علیها وترکوا کتاب اللهوإنی واللهلاأشوب کتاب اللهبشیء ابداً؛ ^[۷] [۸] و سپس به شهرها بخش نامه کرد:هرکسی نزد او حدیثی از پیامبر موجود است آن را محو کند. (من کان عنده شیء فلیمحه) ^[۹]لذا روزی را به عنوان روز حدیث سوزان انتخاب کردند و تمام احادیث را سوزاندند و خودش اولین کسی بود که به این امر مبادرت کرد، همان گونه که در زمان پیامبر روزی را به عنوان روز خمرریزان معرفی کردند و هرکس خمر و شرابی در خانه داشت بیرون ریخت و از بین برد. بالاخره اندک اندک گفتن حدیث و نقل آن هم ممنوع شد و حتی کسانی که حدیث نقل می‌کردند بازداشت و مجازات شدند. روزی خلیفه دوم عبدالله بن حذیفه، ابودرداء ، ابوذر ، ابن مسعود و عقبه بن عامر را نزد خود فراخواند و آنان را به دلیل بازداشتن از نقل حدیث زندانی کرد که پس از کشته شدن خلیفه دوم توسط عثمان آزاد شدند. نقل قول قرظة بن کعب قصد سفر به عراق داشتم. عمر مرا تا صرار (موضعی نزدیک مدینه بدرقه کرد، سپس گفت: می دانید برای چه همراه شما آمدم؟ گفتم: قصد بدرقه و اکرام ما را داشتی. گفت: خواسته دیگری نیز داشتم، شما به شهری وارد می‌شوید که همه به زمزمه قرآن مشغولند؛ آنها را به حدیث مشغول نکنید. قرآن را زیبا کنید و روایت از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) را کم کنید. وقتی قرظه وارد عراق شد مردم از وی درخواست حدیث کردند و او جواب داد: عمر مرا از نقل حدیث نهی کرده است. (فلا تصدوهم بالاحادیث لشتغلوهم جودوا القرآن واقلوا الروایه عن رسول الله) ^[۱۰]روزی عمر به ابن مسعود و ابودرداء و ابوذر درباره نقل حدیث اعتراض کرد و سپس آنان را زندانی کرد و آنان تا هنگام مرگ خلیفه دوم در زندان به سر می‌بردند. سیره پیشوایان این مطلب را از مستدرک حاکم نقل کرد است ^[۱۱] نقل بخاری از سائب بن زید با طلحة بن عبیدالله، سعد بن ابی وقاص، مقداد بن اسود و عبدالرحمن بن عوف مصاحبت داشتم از هیچ‌کدام نشنیدم که از رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) حدیثی نقل کند، مگرطلحه که از جنگ احد سخن گفت. سیره پیشوایان این مطلب را از مستدرک حاکم به نقل از صحیح بخاری نقل کرده است. ^[۱۲] اگر به زید بن ارقم می‌گفتند بر ما حدیث بخوان می‌گفت: (کبرنا و نسینا؛ پیر شدیم و فراموش کردیم) و بعضی مانند سعید بن زید بن عمرو بن نفیل که یکی از عشره مبشره است بسیار کم حدیث نقل کرده و ابوعبیده جراح هیچ حدیثی در صحیح مسلم و بخاری ندارد. سیره پیشوایان این مطلب را از مستدرک حاکم نقل می کند. ^[۱۳] 

قرن دوم:

مرحله نخست جمع آوری احادیث:

با ورود به قرن دوم و آزاد شدن نقل و نوشتن حدیث از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) توسط خلیفه بنی امیه یعنی عمر بن عبدالعزیز در سال ۹۹ هجری دو حادثه دیگر اتفاق افتاد:با آزاد شدن نقل از احادیث پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) آن قدر حدیث جعل کردند که دیگر حصر و حدی نداشت، به خصوص که حکومت وقت هم از نقل حدیث و نوشتن آن حمایت می‌کرد و طبیعی است که در این هنگام احادیث فراوانی وارد بازار حدیث شد که بسیاری از آن‌ها کذب بود.از طرفی دیگر تجارت و خرید و فروش حدیث به مانند امری متداول گردید.برای مثال از ده‌ها روایتی که در کتب اهل سنت آمده یک روایت نقل می‌شود:یعقوب بن ابراهیم بن سعد حدیث ابوهریره را از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) درباره نهی از شستن در آب راکد، هنگامی که نجاست برسد، حفظ بود و آن را در مقابل یک دینار روایت می‌کرد. ^{[۱۹] [۲۰]}همچنین ملاکی ویژه برای تشخیص احادیث صحیح از کذب وجود نداشت و اصحاب پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) همگی دار فانی را وداع گفته بودند، به جز اندکی انگشت شمار و پیر. سرانجام نتیجه قیاس‌ها و استنباطهای خود را نیز به پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نسبت دادند.

مرحله دوم تنقیح احادیث:

رفته رفته متفکران امت به فکر جمع احادیث صحیح افتادند تا احادیث صحیح را از بین هزاران حدیث باطل جدا کنند. آن گونه مرحله دوم یعنی جمع و تدوین احادیث صحیح آغاز شد.پس از صد سال نوشتن حدیث و تدوین آن به گونه رسمی آغاز شد.

بنابر نقلی موطأ مالک از اولین کتب حدیثی بود که پس از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) در بین اهل سنت تدوین شد. پس از آن صحاح و مسندهای مختلف به وجود آمد. زمانی نیز به بررسی آن احادیث پرداختند و احادیث صحیح را از سقیم جدا کردند. نتیجه آن دوره صحاح سته بود.مالک بن انس، فقیه مدینه بود. تولد او را بین سال های ۹۱۵۱ ۹۳ هجری گفته‌اند و وفات او در سال ۱۷۹ بوده است. اهل سنت کتاب او را تلقی به قبول کرده اند. شافعی صحیح ‌ترین کتاب‌ها پس از قرآن را کتاب موطأ مالک می‌دانست. اضواء علی السنة المحمدیه، به نقل از شرح زرقانی، ^[۲۱]سیوطی در تنویر الحوالک از قاضی ابی بکر بن العربی نقل می‌کند:کتاب موطأ اصل اولی و صحیح بخاری اصل ثانی است اضواء علی السنة المحمدیه، به نقل از شرح زرقانی، ^[۲۲] و مالک صد هزار حدیث روایت کرد و ده هزار آن‌ها را در موطأ اختیار کرد و سپس پیوسته این احادیث را بر آن و سنت عملی پیامبر عرضه می‌کرد تا پانصد حدیث باقی ماند. اضواء علی السنة المحمدیه، به نقل از شرح زرقانی، ^[۲۳]از ابن الهباب، الکیا الهراس، ابهری و در شرح زرقانی بر موطا، نظیر عبارات گذشته یافت می‌شود. اضواء علی السنة المحمدیه، به نقل از شرح زرقانی، ^[۲۴]مالک حدود نود سال بعد از هجرت به دنیا آمد و اگر از سی سالگی هم نوشتن حدیث را آغاز کرده بود و از افرادی حدیث نقل می‌کرد که زمان پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) را خوب درک کرده بودند و دست کم از زمان هجرت با پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) بودند. در این صورت مالک با چهار واسطه از پیامبر نقل می‌کرده است وچنان‌که گذشت راویان اول یعنی صحابه چیزی از احادیث را ننوشته‌اند و بعد از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم) نیز حدیثی نوشته نشده است؛ زیرا در آن زمان نقل حدیث و گردآوی آن ممنوع بوده است. حال چگونگی انتقال احادیث از صحابه به تابعین و از تابعین به تابعینِ تابعین خود جای بحث دارد.باتوجه به بحث مرحله اول معلوم می‌شود که حق با عتیق یا زبیدی است که می‌گفت اگر مالک عمر بیشتری می‌کرد تمام احادیث موطأ را ساقط می‌کرد.

صحیح بخاریدومین شخصی که به جمع حدیث پرداخت، ابوعبدالله محمد بن اسماعیل بخاری فارسی بود. وی که در سال ۱۹۴ متولد شد و در ۲۵۶ درگذشت، برای تصنیف صحیح بخاری شانزده سال زحمت کشید. درباره وی می‌گویند: (از بین شش صد هزار حدیث، صحیح خود را استخراج کرده است.) ^[۲۵]اسماعیلی از او نقل می‌کند که گفته است: (الم أخرج فی هذا الکتاب الا صحیحاً وما ترکت من الصحیح أکثر)، ^[۲۶]خطیب بغدادی در تاریخ بغداد نقل می‌کند که بخاری گفته است:چه بسا حدیثی که در بصره شنیدم و در شام نوشتم و ای بسا در شام شنیدم و در مصر نوشتم! به او گفته شد: ای ابوعبدالله آنها را به تمام و کمال نوشتی؟ سکوت کرد.وی احادیث زیادی را از افراد ضعیف، کذاب، متهم و مجهول نقل کرده است. در فتح الباری حدود ۶۵ صفحه به ذکر اسماء این افراد و اشکالاتشان پرداخته است. ^[۲۷]

کتب شیعه:

علمای شیعه به چیزهایی که پس از عصر غیبت می‌نوشتند، (اصل) یا (کتاب) یا (تصنیف) می گفتند، مانند اصول اربع مئه . این اصول را پیوسته استاد بر شاگرد می‌خوانده است و در روایاتی که تصنیف نشده بود پیوسته شاگرد از استاد می‌شنید جمع آوری می‌کردند. این اصول اربع مئه به دست مشایخ ثلاث یعنی کلینی ، صدوق و دو نسل بعد یعنی شیخ طوسی رسید. کافی اولین کتاب شیعی است که از اصول اربع مئه نقل روایت کرده است. کتب اربع مئه را استاد بر شاگرد می‌خواند و شاگرد می‌نوشت و بعد استاد و شاگرد تطبیق می‌کردند و به هرجا می‌رسیدند می‌نوشتند (بلغ الی هنا) و استاد امضا می‌کرد.پس اولین نفر از مشایخ ثلاث محمدبن یعقوب کلینی متوفای ۳۲۹ است. صدوق، بعد از کلینی، کتاب (من لایحضره الفقیه) را در چهار جلد نوشت ^[۳۵]
سومین مؤلف، شیخ الطائفة محمدبن الحسن طوسی (متوفای ۴۶۰) کتاب های (تهذیب الاحکام) و ( استبصار ) را نوشت.

پانویس:

---

 

 

۱.	↑ کنز العمال، ج۱، حدیث ۱۰۰.
۲.	↑ کنز العمال ج۱۰، حدیث ۸۲۹۱۶.
۳.	↑ ترمذی، ج۲، ص۱۱، طبع هند.
۴.	↑ فهرست واره فقه هزار و چهارصد ساله اسلامی در زبان فارسی، ج۱، ص۲۵ ۲۶.
۵.	↑ الصحیح من السیرة النبی الاعظم، سیدجعفر مرتضی عاملی، ج۱، ص۵۵.
۶.	↑ تذکره الحفاظ، ج۱، ص۳، دارالاحیاء التراث العربی بیروت.
۷.	↑ ابن عبدالبر والبیهقی، به نقل اضواء علی السنه المحمدیه، ج۱، ص۴۷.
۸.	↑ تذکره الحفاظ، ج۱، ص۳.
۹.	↑ طبقات ابن سعد، ج۱، ص۳، به نقل از اضواء علی السنه المحمدیه، ج۱، ص۲۰۶.
۱۰.	↑ طبقات ابن سعد، ج۱، ص۳، به نقل از اضواء علی السنه المحمدیه، ص۲۰۶.
۱۱.	↑ مستدرک حاکم، ج۱، ص۱۰۲، بیروت، دارالمعرفه.
۱۲.	↑ مستدرک حاکم، ج۱، ص۵۶.
۱۳.	↑ سیره پیشوایان این مطلب را از مستدرک حاکم، ج۱، ص ۵۶.
۱۴.	↑ تحریم/سوره۶۶، آیه۲.
۱۵.	↑ النصایح الکافیه، ج۱، ص۷۲ ۷۳.
۱۶.	↑ الصحیح من السیره، ج۲، ص۲۲.
۱۷.	↑ الصحیح من السیره، ج۲، ص۲۸۴-۲۸۵.
۱۸.	↑ درس‌هایی از تاریخ تحلیلی اسلام، رسول محلاتی، ج۲، ص۲۵.
۱۹.	↑ شرح سیوط بر سنن نسایی، ج۱، ص۴۹.
۲۰.	↑ کفایه، ج۱، ص۱۵۶.
۲۱.	↑ اضواء علی السنة المحمدیه، ج۱، ص۱۹۷-۲۹۶. به نقل از شرح زرقانی، اضواء علی السنة المحمدیه، ج۱، ص۲۵و۱۱.
۲۲.	↑ اضواء علی السنة المحمدیه، ج۱، ص ۱۹۷ ۲۹۶، به نقل از شرح زرقانی، اضواء علی السنة المحمدیه، ج۱، ص۲۵و۱۱.
۲۳.	↑ اضواء علی السنة المحمدیه، ج۱، ص ۱۹۷ ۲۹۶، به نقل از شرح زرقانی، اضواء علی السنة المحمدیه، ج۱، ص۲۵و۱۱.
۲۴.	↑ اضواء علی السنة المحمدیه، ج۱، ص ۱۹۷ ۲۹۶، به نقل از شرح زرقانی، اضواء علی السنة المحمدیه، ج۱، ص۲۵و۱۱.
۲۵.	↑ مقدمه فتح الباری، ج۱، ص۴، أضواء علی السنه المحمدیه.
۲۶.	↑ هدی السارع، مقدمه فتح الباری، ج۱، ص۴، اضواء علی السنه النبویه.
۲۷.	↑ مقدمه فتح الباری، ج۲، ص۱۱۲ ۱۷۶.
۲۸.	↑ اضواء علی السنة المحمدیه، ج۱، ص۳۰۸.
۲۹.	↑ اضواء علی السنة المحمدیه، ج۱، ص۹۴-۹۵.
۳۰.	↑ المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار، ج۱، ص۱۸، با اسانید متعدد.
۳۱.	↑ المعجم المفهرس لالفاظ احادیث بحارالانوار، ج۱، ص۳۰.
۳۲.	↑ المعجم المفهرس لالفاظ أحادیث البحار، ج۱، ص۳۰-۳۲.
۳۳.	↑ المعجم المفهرس لالفاظ أحادیث البحار، ج۱، ص۸۳.
۳۴.	↑ المعجم المفهرس لالفاظ أحادیث البحار، ج۱، ص۱۳۹.
۳۵.	↑ المعجم المفهرس لالفاظ أحادیث البحار، ج۱، ص۲۷۸.
۳۶.	↑ نوارهای درسی رجال ایشان.

 

منع عمر از نقل حدیث:

«شعبى» مى‏گويد: «يك سال با پسر عمر همنشين بودم، از وى براى نمونه حتى يك حديث از پيامبر نشنيده‏ام!» (34)

و «سائب بن يزيد» مى‏گويد: از مدينه تا مكه با «سعد بن مالك» همسفر بودم، در طول سفر حتى يك حديث از پيامبر ص نقل نكرد!»(35)

-34ابن ماجه، همان ماخذ، ص‏11/

-35ابن ماجه، همان ماخذ، ص 12/

1. ابن وهب می‌گوید: «از مالک شنیدم که می‌گفت: عمر بن خطاب اراده کرده که احادیث را بنویسد ـ و شاید آنها را نوشت! ـ سپس گفت: لا کِتابَ مَعَ کِتابِ اللهِ؛ با کتاب خدا نوشته‌ای لازم نیست؛ این همان شعار «حَسْبُنا کِتابُ اللهِ» است که از زبان عمر نقل شده است».[1]

2. یحیی بن جعده می‌گوید: «عمر اراده کرد که سنّت را بنویسد و آن را نوشت. سپس رای او عوض شد و آن گاه به شهرها نوشت: در نزد هر کسی که چیزی از سنّت هست، آن را محو کند».[2]

3. محمد بن سعد نقل کرده است: «عمر بن خطاب تصمیم گرفت که سنّت را بنویسد و یک ماه در این باره، از خدا طلب خیر کرد! سپس تصمیم گرفت که نوشتن حدیث را نهی کند و گفت: من گروهی را به یاد آوردم که چیزهایی را نوشتند و یادداشت کردند و به آن روی آوردند و توجه کردند و کتاب خدا را ترک گفتند».[3]

صالح بن ابراهیم بن عبد الرحمن بن عوف از پدرش نقل کرده است: «سوگند به خدا، عمر از دنیا نرفت، مگر اینکه اصحاب رسول خدا را از مدینه گرد آورد که عبارت بودند از: عبدالله بن حذافه، ابودرداء، ابوذر و عقبة بن عامر، و به آنها گفت: چرا احادیث رسول خدا را در بلاد منتشر کرده‌اید؟

گفتند: ایا ما را از آن نهی می‌کنی؟ گفت: نه! (ولی) نزد من بمانید. سوگند به خدا، مادام که زنده‌ام، نباید از من جدا شوید. پس آنها را در مدینه نگه داشت تا از دنیا رفت».[5]

ابوجعفر طبری در تاریخ خود نقل کرده است: «عمر می‌گفت: قرآن را به حال خود گذارید و آن را تفسیر نکنید. از رسول خدا هم کمتر حدیث نقل کنید و من شریک شما خواهم بود».[8]

عمر به نهی و حبس افراد اکتفا نکرد، بلکه گاهی، افراد را توبیخ می‌کرد و می‌زد. ذاذان نقل کرده است: «عمر از مسجد بیرون آمد و با گروهی برخورد کرد که گرد مردی اجتماع کرده‌ بودند. سؤال کرد: او کیست؟ گفتند: ابی بن کعب است که در مسجد برای مردم حدیث نقل می‌کرد و مردم بیرون آمده‌اند تا از او سؤال کنند. تازیانه خود را بر سر ابی بن کعب زد. اُبی گفت: ای امیرالمؤمنین! چه می‌کنی؟

عمر گفت: عمداً می‌کنم (و می‌زنم). تو نمی‌دانی که این عمل، تو را مفتون و این جماعت را خوار و ذلیل می‌کند؟»[9]

1. عایشه گوید: «پدرم پانصد حدیث از رسول خدا ر جمع کرد. شبی دیدم که او در بستر نمی‌خوابد. اندوهناک شدم و به او گفتم: ایا بیمار هستی یا اینکه فکر چیزی تو را از خواب منع کرده است؟ صبح روز بعد به من گفت: دخترم! احادیثی که نزد توست، بیاور. وقتی آوردم، آنها را سوزاند. گفتم: چرا سوزاندی؟ گفت: ترسیدم بمیرم و این احادیث نزد من باشد، ولی آن گونه که به من فرموده، نباشد[17] و من آن را نقل کرده باشم[18] (در واقع درست نقل نکرده باشم).

2. از ابوهریره در صحیحین (مسلم و بخاری) 5374 روایت نقل شده است و فقط بخاری 446 حدیث از او نقل کرده است؛ در حالی که ابوهریره فقط سه سال از زمان پیامبر اکرم(ص) را درک کرد و در زمان خودش به دروغ‌گویی متهم بود و به وسیله عمر به خاطر خیانت به بیت المال شلاق زده شد،[32] .

در صحیح بخاری حدیثی از طریق ابوهریره، از پیامبر اکرم(ص) نقل شده و در آخرش اضافه می‌کند: «فقالُوا ... یا أبا هریره سَمِعْتَ هذا مِنْ رَسُول الله؟ قال: لا هذا مِن کیسِ اَبی هُرَیرة؛ گفتند: ای ابوهریره! ایا این مطلب را از پیامبر شنیدی؟ گفت: نه، این سخن از کیسه ابوهریره است».[33]

ابن حجر با همه تعصباتش می‌گوید: «حفاظ، 110 حدیث صحیح بخاری را که 32 حدیث آن را مسلم نقل کرده، مورد تردید قرار داده‌اند». آن گاه اضافه می‌کند که «بیشتر رجال احادیث بخاری، ضعیف هستند».[36]

پی‌نوشت‌ها

[1] . تدوین القرآن، کورانی، دارالقرآن الکریم، قم، ص368.

[2] . کنزالعمّال، متقی هندی، ج15، مؤسسه الرساله، بیروت، ص291.

[3] . الطبقات الکبری، محمد بن سعد، بیروت، دارصادر، ج3، ص287.

[5] . همان.

 [8] . تاریخ طبری، ج4، دارالمعارف، مصر، ص204.

[9] . تاریخ المدینة المنوره، ج2، ابن مشبة، دارالفکر، قم، ص691.

 [17] . راستی این می‌توانست دلیلی برای سوزاندن آن همه احادیث باشد؟ خردمندان داوری کنند.

[18] . کنز العمال، ج15، ص285.

 [32] . ر.ک: صحیح محمد بن اسماعیل بخاری، مکتبة الحمید احمد حنفی، مصر، کتاب البیوع و کتاب المزارعه.

[33] . صحیح بخاری، ج7، باب 1، بخش نفقات.

 [36] . مقدمه فتح الباری، علی بن حجر عسقلانی، قاهره، داراحیاء التراث، ج1، ص407؛ ج2، ص81.

تکرار:

ابوبکر که پانصد حدیث از پیامبر جمع آورى کرده بود، همه آنها را آتش زد(1)

و در همین راستا عمر به شهرها نامه نوشت که اگر کسى حدیثى را از پیامبر نوشته باید آن را از میان ببرد(2) و خود او نیز وقتى دید حدیث بسیار شده است ، به مردم دستور داد تا همه را نزد او آوردند، سپس ‍ فرمان داد تا همه را طعمه حریق سازند(3)

او افرادى مثل عبدالله ابن مسعود و ابا درداء و ابا مسعود انصارى را حبس نمود، تنها به این جرم که از پیامبر زیاد حدیث نقل مى کنند، آنها در مدینه ممنوع الخروج بودند تا بعد از عمر، که عثمان آنها را آزاد کرد. (4)

و در روایت دیگرى آمده است که عمر ابن خطاب از دنیا نرفت تا اینکه اصحاب پیامبر چون عبدالله ابن حذیفة و ابادرداء و اباذر و عقبه ابن عامر را از اطراف گرد آورد و گفت : این احادیثى که در اطراف از پیامبر پخش کرده اید چیست ؟ گفتند: آیا از این کار نهى مى کنى ؟ گفت : نه ، ولى نزد من باشید و تا من زنده ام حق ندارید از من جدا شوید، از شما حدیث مى گیریم و یا بر شما رد مى کنیم ، بدینسان بود که تا عمر زنده بود نزد او ماندند. (5)

و ابوبکر به بهانه اختلاف در احادیث مى گفت : از پیامبر چیزى حدیث نقل نکنید و هر کس از شما سؤ ال کرد بگوئید: میان ما و شما کتاب خداست . (6)

قرظة ابن کعب گوید: عمر به مشایعت ما که به عراق مى رفتیم آمد و گفت : مى دانید چرا شما را مشایعت کردم ؟ گفتیم : مى خواستى ما را احترام کنى ، گفت : علاوه بر آن ، کارى هم داشتم ، شما نزد مردمى مى روید که زمزمه اى مانند زمزمه زنبور عسل (در خواندن قرآن ) دارند، آنها را با احادیث پیامبر سرگرم نکنید، من نیز شریک شما خواهم بود، به همین جهت بود که هر وقت به قرظة مى گفتند براى ما حدیث بگو مى گفت : عمر ما را منع کرده است . (7)

مصیبت بزرگتر آنکه پس از شیخین ، دیگران نیز روش آنها را پیش مى گرفتند، و از احادیثى که زمان عمر روایت نشده بود منع مى کردند. عثمان ابن عفان بر منبر مى گفت : براى هیچکس جایز نیست ، حدیثى را که در زمان عمر و ابوبکر نشنیده روایت کند... (8)

معاویه نیز به دنبال همین سیاست ، که با اهداف او بسیار سازگارى داشت ، از احادیثى که در عهد عمر نبود، منع مى کرد. (9)

1-کنز العمال 5/237 و عماد ابن کثیر در مسند صدیق از حاکم نیشابورى (النص و الاجتهاد)

2- کنزل العمال شماره 4862 و جامع بیان العلم

3- طبقات ابن سعد 5/140

4- تذکرة الحفاظ ذهبى و ابن عساکر (اضواء على السنة المحمدیه)

5- تذکرة الحفاظ ذهبى و ابن عساکر (اضواء على السنة المحمدیه )

6- مآخذ قبل

7- حاکم در مستدرک ص 102 جلد 1 (اضواء على السنة المحمدیه )

8- ابن سعد و ابن عساکر (اضواء على السنة المحمدیه )

9- مسند احمد 4:99 (الغدیر ج 10 ص 351)

مصاحبه با مصطفی ملکیان

مصاحبه با مصطفی ملکیان

پاییز سال گذشته خدمت آقای ملکیان رسیده بودم. بعد از کمی گفتگو، صحبت به حال و روز آن ایام من رسید. ادامهٔ گفتگو به هفتهٔ آینده موکول شد و قرار شد در جلسهٔ بعد ایشان از تجربهٔ شخصی خودشان از زندگی بگویند. در واقع بنا بر این شد که به جای توصیه و نصیحت یا هر حرف دیگری، از تجربهٔ خودشان در مقام فردی در طلب حقیقت صحبت کنند. به عقیدهٔ ایشان، این کار بهترین راه برای همفکری با من و دوستانی شبیه من است. روز گفتگو اجازه گرفتم تا صحبت‌هایشان را ضبط کنم و در اختیار بعضی از دوستان بگذارم. ماه گذشته اجازهٔ انتشارش را از آقای ملکیان گرفتم و اکنون حاصل این گفتگو را با شما در میان می‌گذارم.

 

در ابتدای گفتگو توضیح دادم که به نظرم می‌رسد هر قدر بیشتر به جستجوی حقیقت می‌پردازیم کمتر می‌یابیم و درد و رنجمان هم بیشتر می‌شود. در آغاز به دنبال حقیقتی هستیم که دل‌هایمان را گرم کند و به زندگیمان معنایی ببخشد، اما هر چه جلو‌تر می‌رویم، دستانمان تهی‌تر و امیدمان کمرنگ‌تر می‌شود. و پرسیدم که چطور می‌توان از چنین قبض و بسط‌هایی کاست و تا حد ممکن به آرامش رسید.

 

..................................................................................................................

 

پیش از شروع گفتگو کمی تأمل کردم که از کجا شروع کنم بهتر خواهد بود ولی به نتیجه‏ ی قطعی‏‌ای نرسیدم. درهرصورت چند نکته را عرض می‌‏کنم. به نظر من مهم این است که جواب این سؤال را خود شما برای خودتان تعیین کنید.

 

نخست اینکه به عقیده من اینکه شخص سنخ روانی خودش را تشخیص بدهد بسیار مهم است. سنخ روانی را می‌‏توان از راه نظریه‏‌های شخصیتی که در روان‌شناسی وجود دارد یا از راه رجوع به کهن الگو‌ها تشخیص داد. در رجوع به کهن الگو‌ها در پی تشخیص این امر هستیم که من در میان کهن الگوهای جهان بیشترین شباهت را به کدام کهن الگو دارم. در روزگار ما به طور معمول از یکی از این دو راه سنخ شخصیتی را تشخیص می‌‏ دهند. حال ‏آنکه به نظر من در نظام‏های عرفانی سابق و در ادیان شرقی راه‏های خود‌شناسی با این راه‏‌ها متفاوت بود. تأکید می‌کنم منظور نظر ما دراین گفتگو خود‌شناسی (self knowledge) است و نه انسان‌شناسی. در ادامه خواهم گفت که چرا خود‌شناسی مهم است. در آن قسمتی از روان‌شناسی که به آن روان‌شناسی انگیزش، هیجان و شخصیت می‌گویند (معمولا این سه را با هم ذیل یک مبحث قرار می‌‏ دهند) نظریه‌های شخصیتی مختلفی وجود دارد که روان‌شناسان عرضه کرده‌اند. بر اساس این نظریه ‏‌ها یک سلسله آزمون‌ها، پرسش نامه‌ها و امثال ذلک طرح‏ ریزی شده‏‌اند که با دقت در آن‌ها شخص می‌‏تواند ویژگی‏‌های برسازنده شخصیت خود را بشناسد. راه دوم خود‌شناسی در روزگار ما رجوع به مبحث کهن الگوهاست؛ اعم از کهن الگوهای یونگی و دیگر کهن الگوهایی که بعد از یونگ ظاهر شد. براساس این نظریه هر شخص دارای مجموعه‏‌ای از کهن الگوهاست که در وجدان جمعی بشر وجود دارد. مهم این است که ببینیم مثلاً از میان ۱۲ کهن الگوی بزرگ، مولفه‌های چه کهن الگویی در فرد غالب است و پس از آن کدام کهن الگو در مرتبه ‏ی دوم قرار می‌‏گیرد و کدام در رتبه‏ ی سوم تا برسیم به دوازدهم. وقتی کهن الگوی غالب شخص تمیز داده شد، می‌‏ توان گفت فرد به خود‌شناسی رسیده است. دوباره بر اولین نکته یعنی اهمیت فراوان تشخیص خود و خود‌شناسی تأکید می‌‏کنم. اهمیت این امر چه درست و چه نادرست برای خود من بسیار واضح است (با توجه به اینکه میان وضوح و صدق فاصله است). حال، طریق وصول به این مطلوب یکی از دو راه معمول در روزگار ما باشد و یا یکی از راه‏هایی که عارفان سابق و ادیان شرقی پیشنهاد می‌‏کردند. من نمی‌‏ توانم در مورد راه‏های پیشنهادی عرفای سابق و ادیان شرقی داوری کنم، ولی در رابطه با دو راه دیگر می‌دانم روش‌هایی هستند که به خوبی پاسخگو خواهند بود.

 

اهمیت این خودشناسی‌ای که گفتم به یکی از این دو یا سه راه صورت می‌گیرد در این است که شخصی که خود را می‌‏ شناسد، به سراغ آن شیوه‏ ی زندگی‏‌ای می‌‏ رود که با این خود تناسب دارد و خود در نسبت با آن شیوه زیست قرار و آرام دارد؛ البته قرار و آرامی که در این جهان امکان پذیر است. زیرا وجوه تراژیکی در زندگی وجود دارد که قرار را از هرکسی می‌‏ رباید و همه را به یک مقدار محروم از آرامش می‌‏کند، ولی فارغ از آن وجوه تراژیک زندگی که اختصاص به فلان یا بهمان شخص ندارد و در همه هست، میزانی از آرامش قابل دست یافتن است که می‌توان آن را آرامش ممکن نامید. آرامش ممکن به نظر من از این طریق بدست می‌آید. باور کنید که من وقتی فهمیدم در آن کهن الگو‌ها به کدام کهن الگو تعلق دارم و طرز زندگی متعلق به آنکهن الگو را شناختم، به صورت محسوسی آرامشم بیشتر شده است. چون فهمیدم من به سراغ طرز زندگی‌هایی می‌رفته‌ام که با یک کهن الگوی دیگری سازگاری داشته‌اند و می‌دیدم که انگار جا نمی‌افتم و گویی آنجا برای من یا بیش از حد تنگ است و یا بیش از حد گشاد. این است که بر روی این نکته اول خیلی تاکید دارم که شما باید یک همچین کاری را برای خودتان انجام بدهید. [۱]

 

نکته دوم را پیش از این در درس‌ها و گفته‌هایم گفته‌ام و حتماً شنیده‌اید و برایتان مکرر است، ولی در عین حال چون بر آن بسیار مصرّم دوباره بر آن تآکید می‌‏کنم. ما باید همیشه از خودمان بپرسیم که آیا طرز زندگی‌ای هست که با در پیش گرفتن آن، چه خدا و زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد و چه خدا و زندگی پس از مرگ وجود نداشته باشد، زیان نکنیم؟ اگر هست، چرا سراغ این دو راز بزرگ برویم که در ‌‌نهایت نمی‌توان در بابشان به قطعیت رسید. مگر اینکه کسی بتواند استدلالی اقامه بکند بر اینکه طرز زندگی‌ای نیست و وجود ندارد که آن طرز زندگی اگر خدا وجود داشته باشد و اگر خدا وجود نداشته بشد و اگر زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد و اگر زندگی پس از مرگ وجود نداشته باشد، در هر چهار شق متصور (چهار شق متصور است چرا که این دو مسئله به هم بستگی ندارند)، زیانی در این زندگی وجود نداشته باشد. اگر کسی بگوید دلیلی دارم که چنین طرز زندگی‌ای وجود ندارد، به این معناست که ناچاریم از کوشش برای پی بردن به پاسخ آن دو سؤال بزرگ. من شخصا عقیده‌ام بر این است که یک چنین طرز زندگی‌ای وجود دارد. بنابراین ما می‌توانیم بدون اینکه سراغ آن دو راز برویم، طرز زندگی‌ای در پیش بگیریم که در آن، در هر حال زیان نکرده باشیم. و آن طرز زندگی چنانکه همیشه گفته‏‌ام به نظر من سه مولفه و به یک معنا دو مؤلفه دارد. به ترتیب اهمیت می‌گویم که اگر تعارضی پیدا کردند، بدانیم کدام یک را باید بر دیگری ترجیح داد: یکی خوبی زندگی و دیگری خوشی زندگی.

 

مرادم از خوبی زندگی، زندگی کردن بر اساس موازین اخلاقی‌ای است که وجدانمان به ما القا می‌کند و مرادم از خوشی زندگی در پیش گرفتن یک زندگی لذّت بخش است. یعنی اول حاکمیت اصل وظیفه است و دوم حاکمیت اصل لذّت. البته به عقیده من هنگامی که میان آن دو تعارض پیش می‌‏ آید باید خوبی را بر خوشی مقدم دانست. اگر در زندگی به دنبال این دو برویم‌‌ همان استدلال راسلی می‌شود که دیگر تکرارش نمی‌کنم مبنی براینکه اگر خدا و زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد ما زیان نکرده‌ایم و اگر خدا و زندگی پس از مرگ هم وجود نداشته باشد، زیانی نکرده‌ایم.

 

سوال: به نظر می‌رسد صرفاً برای برخی سنخ‌های روانی ممکن است که خوبی و خوشی زندگی با هم همراستا باشند و اینکه خوبی زندگی نیاز به بنیان متافیزیکی نداشته باشد. یعنی امر اخلاقی نیاز به بنیان متافیزیکی نداشته باشد یا حتی خوشی فرد نیاز به بنیان متافیزیکی نداشته باشد.

 

پاسخ: ببینید، اولاً به نظر من برای هر سنخ روانی،‌گاه خوبی زندگی و خوشی زندگی با هم ناسازگاری دارند. از آن نظر می‌گفتم عندالتعارض کدام را باید به کدام ترجیح داد. همیشه به نظرم در زندگی رویداد‌ها و اوضاعی پیش می‌آید که واقعاً خوبی زندگی با خوشی آن نمی‌خواند و باید یکی را فدای دیگری کرد. من معتقدم اگر کسی دغدغه‌اش این است که خدا و زندگی پس از مرگ وجود دارد یا ندارد، آنگاه از باب احتیاط و مصلحت اندیشی، حتماً باید خوشی زندگی را فدای خوبی زندگی کند. این است که آن احتیاط را اقتضا می‌کند.

 

اما درباره‏ ی نکتهٔ دومی که فرمودید ولی خوبی زندگی بر بنیان‌های متافیزیکی اتکا دارد، اگر مراد شما ترانس فیزیک باشد، سخن شما را اصلاً قبول ندارم چون دارم طرز زندگی‌ای را پیشنهاد می‌کنم که با بود و نبود امور ترانس فیزیک و ماوراء طبیعت، با هر دو سازگار باشد. اما اگر مراد شما متافیزیک به معنای دقیق کلمه یعنی امور عامه فلسفه است، این را قبول می‌کنم که اخلاق بر بعضی از این امور مابعدالطبیعی ابتنا دارد. اما مسئله بر سر این است که‌‌ همان به دنبال خوبی رفتن یعنی اگر وقتی تحقیق در باب اینکه زندگی خوب چیست، توقف دارد بر اینکه من یک مسئلهٔ مابعدالطبیعی را حل کنم، سراغ آن مسئلهٔ مابعدالطبیعی هم بروم. به تعبیر دیگر، اخلاقی زیستن یکی به این است که به احکام مکشوف شدهٔ اخلاقی عمل کنیم و دیگر اینکه احکامی را که نمی‌دانم آیا احکام اخلاقی‌اند یا نه، بروم و ببینم آیا احکام اخلاقی‌اند یا نه. در این حالت هم دارم زندگی اخلاقی می‌کنم. منتها در این قسمت از زندگی دارم اخلاق باور را اعمال می‌کنم. بنابراین اگر روزی شما فهمیدید که یک مسئلهٔ اخلاقی توقف دارد بر حل یک مسئلهٔ مابعدالطبیعی، وقتی سراغ حل آن مسئلهٔ مابعدالطبیعی هم می‌روید، دارید اخلاقی زندگی می‌کنید. بنابراین آن سودی که می‌گفتم در زندگی اخلاقی در تمام آن شقوق چهارگانه متصور است، شامل حال شما هم خواهد شد. چون واقعاً دارید تلاشی اخلاقی می‌کنید. مخصوصاً با توجه به این نکته که من خودم به اخلاق فضیلت معتقدم، بر این باورم که اخلاقی زیستن یعنی تلاش برای اخلاقی زیستن. هر که تلاش می‌کند اخلاقی زندگی کند دارد زندگی اخلاقی می‌کند.

 

نکتهٔ سوم این است که ممکن است من خوب زندگی کنم، خوش هم زندگی کنم ولی دغدغه‌های نظری داشته باشم. اصلا می‌خواهم ببینم زندگی پس از مرگ هست یا نه. حالا هم دارم به خوبی زندگی می‌کنم و هم دارم به خوشی زندگی می‌کنم...

 

سوال: به عقیده من این دغدغه‌ها، دغدغه‌هایی صرفاً نظری نیستند. به ویژه وقتی مسئلهٔ مرگ را به این دغدغه‌ها می‌افزاییم، آمیختگی آن‌ها با زندگی پررنگ‌تر می‌شود؛ و یا وقتی حیرت ناشی از مواجه با عظمت کیهان یا شگفت انگیز بودن هستی به ماهو هستی، یعنی حیرت زا بودن همین که هستیم و هستی‌ای که هست، را در نظر می‌‏ آوریم تأثیرات و تبعات عملی آن‌ها آنقدر پررنگ است که نمی‌توان آن‌ها را دغدغه‌های صرفا نظری دانست. شاید در معنای واژهٔ نظری با هم اختلاف داریم.

 

پاسخ: پس بگذارید واژه نظری را تعریف کنم. شناخت نظری به‌شناختی می‌گویم که در آن شناخت فقط برای خود شناخت محل توجه است نه شناخت برای دگرگون سازی. عمل همیشه نوعی دگر گون سازی است. امکان ندارد شما عمل داشته باشید و دگرگون سازی نداشته باشید. من مرادم از شناخت نظری، شناخت برای شناخت است که در عمل هیچ اثری نمی‌گذارد ولی آدم از یکی از واقعیت‌های جهان هستی باخبر شده است. من این را می‌گویم شناخت نظری و دغدغه نظری در مقابل شناخت عملی و دغدغه عملی که شناخت‌هایی هستند که اقتضای دگرگون سازی دارند یعنی در عمل ما مؤثراند. اگر تعیین مرادم از نظر به این صورت باشد عرضم این است که به عقیده من نفس اینکه آیا ما به سراغ دغدغه‌های صرفاً نظری خودمان هم باید برویم یا نه پاسخ اخلاقی می‌خواهد. دغدغه‌های نظری بی‌نهایت‌اند به معنای دقیق کلمه و بنابراین ما نمی‌توانیم همه دغدغه‌های نظریمان را فرو بنشانیم. توانش را نداریم؛ عمرمان، نیرو‌ها و امکانات جبلی و استعداد‌هایمان کفاف پرداختن به همه سولات نظری را نمی‌دهد. وقتی کفاف نمی‌دهد باید گزینشی عمل کنیم و وقتی می‌خواهیم گزینشی عمل کنیم باید ببینیم این گزینش بر چه اساسی باید صورت بگیرد. من معتقدم اخلاق می‌گوید آنهایی را به دنبالشان برو که حتما در عملت مؤثر‌اند، آنهایی که در عملت مؤثر نیستند به تو ربطی ندارند. خیلی چیز‌ها هستند که مهمند ولی در عمل من مؤثر نیستند. به این دلیل است که من فکر می‌کنم که ما نمی‌توانیم بگوییم بروید به دنبال شناخت هستی فقط برای شناخت هستی.

 

سوال: پس به نظر شما مؤلفه اضطرار است که باید مسیر حرکت معرفتی ما را تعیین کند و نه کنجکاوی؟

 

پاسخ: بله، من خودم اگر بنا بود کنجکاوی‌ام را پیگیری کنم، هیچ چیز به اندازه زیست‌شناسی، کنجکاوی‌ام را بر نمی‌انگیزد. ولی در عین حال اصلا و ابدا به سراغ این رشته نرفته‌ام و نمی‌روم، به خاطر‌‌ همان که به تعبیر خوب شما، انگار سائق و رانه‌ام اضطرار است و نه کنجکاوی صرف.

 

نکته چهارم اینکه: من خودم به این نتیجه رسیده‌ام و نمی‌‏دانم تا چه حد قابل تعمیم است به کسانی که غیر از من هستند. من به این نتیجه رسیده‏‌ام که لبّ جهان بینی قابل دفاع، جهان‏ نگری ابوالعلای معرّی است. در فرهنگ ما عمر خیّام نماینده این جهان‏ نگری است. عمر خیّام شدیداً تحت تاثیر ابوالعلای معرّی بود و خیلی با آثار او ممارست داشت. به نظرم این جهان نگری چهار عنصر دارد:

 

اولین عنصرش این است که در جهان راز هست اما به جهت اینکه راز است، تو نباید به آن بپردازی. وگرنه به آنهایی که مسئله‌اند هم نمی‌توانی بپردازی. یعنی اگر رفتی سراغ راز، راز بذاته و به حکم طبیعتش گشوده نخواهد شد، ولی باعث می‌شود تمام امکانهایی که در اختیار داشتی و می‌توانستی به کمک آن‌ها مسائل زندگی‌ات را حل کنی را هم از دست می‌دهی. مثل بزی که به جای اینکه همه امکاناتش را صرف پیدا کردن راهی برای دور زدن کوه کند مدام با شاخش می‌زند توی کوه. در‌‌نهایت شاخ‌های خودش می‌شکند و آخرش هم پشت کوه مانده و نتوانسته به آنطرف کوه برود. ولی اگر توانش را جمع می‌کرد و دور می‌زد، ممکن بود بتواند به آنطرف کوه برسد.

 

سوال: به عقیده من، یک جوان حتی اگر قوای معرفتی‌اش هم به پذیرش این جهان بینی نزدیک و مایل باشد، نمی‌‏تواند این موضوع را بپذیرد. یعنی نمی‌‏تواند بپذیرد که نباید به راز پرداخت یا اینکه این راز شناختنی نیست. به تعبیر دیگر، جوان گمان می‌کند در آن تمثیل، با کوبیدن شاخ به کوه، هنوز راهی برای از میان برداشتن مانع وجود دارد.

 

پاسخ: من در ابتدا هم گفتم در اینکه این رویکرد قابل تعمیم به دیگران هست یا نه شک دارم. ببینید من این موضوع را برای خودم چطور معنا می‌کنم. من به عنوان مصطفی دارم با شما صحبت می‌کنم و نه به عنوان یک معلم فلسفه. می‌‏دانید چه چیز باعث می‌شود که من ِ مصطفی مؤلفه اول این جهان بینی را در خودم تمکین کنم و تسلیم آن بشوم؟ من همیشه با خودم می‌گویم مصطفی تو از افلاطون بزرگ‌تر نیستی، این را بپذیر. تو از بودا بیشتر نیستی، این را بپذیر. تو از کنفسیوس حکیم‌تر نیستی، بپذیر. تو از لائوتسو، بزرگ‌تر نیستی، این را بپذیر. بعد می‌گویم این‌ها گفته‌اند که این مطالب راز‌اند. اگر عقول این‌ها راه به جایی نبرده، اقتضای واقعیت پذیری تو این است که بگویی من هم نمی‌توانم. ممکن است جوان نتواند این کار را بکند چون ممکن است اینطور فکر کند که من نخستین کسی هستم که در تاریخ به این مطلب پی می‌برم.

 

سوال: اگر اعتقاد داشته باشیم که حقیقت انفسی است و نه آفاقی، هر شخصی با مختصات روانی خودش و زمانه‌ای که در آن زندگی می‌کند، می‌تواند امید به شناخت این راز‌ها داشته باشد. اگر حقیقت انفسی بوده و به تعبیری غیر قابل روایت کردن باشد، آنگاه بودا و کنفسیوس و... هم راست می‌گفته‌اند. ممکن است آن‌ها به این حقیقت انفسی دست یافته باشند و نتوانسته باشند گزارش یا روایتی از آن به‏ دست بدهند یا اینکه ممکن است به آن دست نیافته باشند. ولی همین که حقیقت انفسی است یعنی هر فردی امکان مواجه با آن را خواهد داشت.

 

پاسخ: خب. حالا ببینیم که اگر چنین دیدی وجود داشته باشد، شخص باید تا کی به خودش مهلت بدهد و بعد از آن با خودش بگوید که من دیگر باید دست بردارم. من می‌گویم که اگر بخواهد مهلت حکیمانه‌ای به خودش بدهد، باید الاهم فالمهم بکند. اول مسائل زندگی‌اش را حل کند و اگر فراغ بال برایش پیدا شد، برود سراغ رازهای زندگی. اما وقتی من هنوز در زندگی‌ام مسئله دارم، به نظر من حکیمانه نیست که بروم سراغ رازهای زندگی. من نظرم این است.

 

مؤلفهٔ دوم جهان نگری معرّی-خیّامی که به نظر من آن هم خیلی اهمیت دارد، این است که چنان زندگی کن که با شقوق متصوَر این راز‌ها، زندگی‌ات سازگاری داشته باشد. البته قبلاً هم به این موضوع اشاره کردم.

 

مؤلفهٔ سوم این است که نه به خودت و نه به دیگری رنج غیرلازم وارد نکن. این مؤلفه جنبهٔ سلبی دارد.

 

و مؤلفهٔ چهارم این است که در زندگی به دنبال ارضای آن چیزی برو که به اقتضای خودت، یعنی شخصیت فردی خودت، در زندگی به تو لذت می‌دهد. حالا وقتی به سراغ این می‌رویم، می‌بینیم ابوالعلای معرّی سنخ روانی‌اش یک چیز است، خیّام هم چیز دیگری است و حافظ هم تا آن مرتبه که خیامی فکر می‌کرد یک چیز سومی است. چون من این سه را دقت کرده‌ام می‌گویم که چیزهایی که به این سه نفر لذت می‌دهد سه فهرست متفاوت است و آن‌ها می‌کوشند که ه‌مان‌ها را ارضا کنند. من خودم شخصاً به اینجا رسیده‌ام و نمی‌دانم این چقدر قابل تعمیم به دیگران هست و چقدر قابل تعمیم به دیگران نیست ولی در رود خود من، کاملا جواب داده است. همیشه پیش خودم می‌گویم وقتی این را برای دیگری عرضه می‌کنم، ممکن است آن را نپذیرد یا بپذیرد.

 

سوال: من دوستی دارم که می‌گوید استاد ملکیان در حوزهٔ نظر، بیش از همهٔ سکولارهای جهان، سکولار فکر می‌کند و در عمل، اغلب قیود ِ همگی دینداران جهان را برای خود لحاظ می‌کند. یعنی در عمل به شدت دیندارانه عمل می‌کند و در نظر به شدت سکولار می‌اندیشد.سؤال دوستم همیشه این است که چطور این دو با هم سازگار می‌‏شوند. به نظر می‌آید که این نحوهٔ زیست، آنقدر طاقت فرساست که کسی نتواند از عهده‌اش بر آید.

 

پاسخ: من کاملا طاقت فرسایی اینگونه زندگی را قبول می‌کنم ولی معتقدم که اگر به رضایت درجه اول نظر کنیم، صد درصد طاقت فرساست. اما معتقدم آدم به این طاقت فرسایی که در رضایت درجهٔ اول طرح می‌شود، رضایت درجهٔ دوم می‌دهد. این یعنی چه؟ یعنی اگر من چیزی فوق این رضایت درجهٔ اول برایم وجود نداشت، قطعاً به یک صدم این درد و رنج تن نمی‌دادم. انسان طبعاً از این سبک زندگی گریزان است. اما به این نوع زندگی رضایت درجهٔ دوم دارم و آن رضایت این است که فقط این طرز زندگی من را با خودم آشتی می‌دهد. رضایت درجهٔ دوم یعنی آشتی با خود. فقط این طرز زندگی من را با خودم آشتی می‌دهد. مثل این می‌ماند که یک دوستی که با من قهر کرده بگوید من با تو آشتی می‌کنم ولی به شرط اینکه ۵۰ تا کار را انجام بدهی که هر کدامش طاقت فرساست ولی آَشتی با آن دوست به اندازه‌ای برای من مهم است که به همه این پنجاه کار که در حالت عادی تن نمی‌دادم، تن خواهم داد.

 

سوال: برای همین دوران عمر؟

 

پاسخ: بله، برای همین دوران عمر. البته معتقدم که اگر زندگی پس از مرگی وجود داشته باشد، کسی که در اینجا با خودش آشتی بوده، حتماً سعادتمند خواهد بود. من همیشه به این جملهٔ حضرت عیسی نظر دارم که می‌گفتند: «درونتان اتاق اتاق شده و اتاق‌ها با هم می‌جنگند. بروید به طرف خانهٔ تک اتاقه.» من خیلی به این معتقدم که آدم peaceful to oneself باشد. با خودش در آشتی باشد. این خیلی برای من مهم است و وقتی این آشتی با خود مهم است، آدم به آن چیزهایی که رضایت درجهٔ اول نمی‌داد، الآن رضایت می‌دهد. وگرنه اصلاً خیلی مبالغه آمیز است که بگویم زندگی من با آن توصیف دوستتان سازگاری دارد. چون آن چیزی که ایشان گفته در باب قدیسان صادق است. ولی واقعاً این را می‌فهمم که این نوع زندگی بسیار بسیار دشوار است. در عین حال، آن چیزی که این شکل زندگی را برای شخص سهل می‌کند این است که فقط این طرز زندگی او را با خودش آشتی می‌دهد.

 

سوال: فکر می‌‏کنم این طرز زندگی مبتنی یک تلاش طولانی برای پیدا کردن جواب آن سؤالات و در پی آن رسیدن به این نتیجه است که نمی‌‏ توان برای آن‌ها پاسخی قطعی یافت. یعنی اخلاق باور این اقتضا را داشته که آن سال‌ها را بکاوید. به تعبیر دیگر اگر شما ۱۵ یا ۲۰ سال قبل می‌گفتید که تو از افلاطون و بودا و... که بیشتر نیستی، در آنجا اخلاق باور را رعایت نکرده بودید.

 

پاسخ: دقیقاً. فکر می‌کنم همینطور است. با شما موافقم و متوجّه هستم چه می‌خواهید بفرمایید. کاملاً حق با شماست که رسیدن به این نقطه متوقّف بر طی کردن یک سیر طولانی است. بله من یک سیر طولانی کردم و در این سیر به این نتیجه رسیدم که نه، این دیگر فوق وسع بنده است. اما یک نکته وجود دارد. همین منی که می‌گویم فوق وسع بنده است، این حکم برایم واضح است و نه صادق. ولی ما در اخلاق به وضوح ماموریم و نه به صدق. بنابراین اگر شما قبل از اینکه ۲۰ سال عمرتان را صرف بکنید، برایتان این حکم واضح شد، دیگر اخلاقاً موظف نیستید آن ۲۰ سالی را که ملکیان صرف کرده، شما هم صرف کنید.

 

سوال: ممکن است فرد بگوید که خیلی چیز‌ها هنوز هست که می‌توان خواند و خیلی کار‌ها هنوز هست که می‌توان انجام داد، شاید تغییری حاصل شود. به عنوان مثال خود من جهان نگری خیّام را به لحاظ نظری می‌‏توانم بپذیرم ولی دلم احساس می‌کند که هنوز خیلی کار‌ها مانده که باید کرد و لذا دلم از پذیرش این نوع نگرش سر باز می‌زند.

 

جواب: به نظر من اگر چنین احساسی دارید مطلب هنوز برایتان به وضوح نرسیده است. من معتقدم ما در اخلاق مامور به وضوحیم و نه صدق. یعنی برای من واضح شده است که محال است من با این عقلی که دارم دیگر بتوانم مثل افلاطون بشوم، بنابراین اگر افلاطون سپر انداخت، من هم باید سپر بیندازم، اما این مطلب که برای من واضح است، آیا صادق هم هست؟ نه نیست. ممکن است صادق نباشد به دلیل اینکه هر اتفاقی که برای اول بار در تاریخ وقوع پیدا می‌کند، اول بار بوده که وقوع پیدا کرده است. شاید اول بار ملکیان بتواند این کار را بکند ولی، من به وضوح خودم مأمورم. به نظر من اگر روزی کسی بدون صرف آن ۲۰ یا ۳۰ سالی که ملکیان صرف کرده و به این نتیجه رسیده به چنین وضوحی برسد و به وضوحش عمل کند، هیچ اشکال اخلاقی ندارد. ما به لحاظ اخلاقی همیشه به وضوحمان مأموریم. و این درس بزرگی است که من از امثال تامس نیگل گرفته‌ام که ما در عالم اخلاق باید ببینیم که انصافاً در هنگام عمل چه چیزی برایمان واضح است. البته شخص باید همیشه در طلب باشد ولی در عین حال در هنگام عمل باید با دقت تشخیص دهد که طلبش تاکنون او را به کجا رسانده است. اگرچه ممکن است آن طلب، فردا که ادامه پیدا کند او را به نتیجهٔ دیگری برساند. ولی مهم این است که عمل را الآن می‌خواهم انجام بدهم. به عنوان مثال من به علت بیماری به پزشک رجوع می‌کنم و او پس از تشخیص بیماری من بگوید علیرغم اینکه داروهایی برای درمان این بیماری در دست هست ولی به یقین در شصت سال آینده داروهایی ابداع خواهند شد که اثر درمانی سریع‌تر و عوارض جانبی کمتری خواهند داشت. واضح است که من نمی‌توانم منتظر آن دوا‌ها بمانم و از پزشک خواهم خواست تا آخرین دست آورد دارویی کنونی را به من بدهد. من فکر می‌کنم هیچ انسان عاقلی شک نداشته باشد که داروهای ۶۰ سال آینده از داروهای الآن پیشرفته‌تر خواهند بود. اما آدم که نمی‌تواند منتظر ۶۰ سال آینده بماند. من الآن باید دارو را بخورم. من معتقدم در امور معنوی و روان‌شناختی هم همینطور است. ما یقین داریم که در آینده چیزهای دیگری مکشوف خواهد شد، اما بالاخره من الآن دارم زندگی می‌کنم و باید با آخرین دستاورد‌هایم زندگی کنم.

 

نکتهٔ دیگری که می‌خواهم خدمتتان بگویم این است که من به این نتیجه رسیده‌ام که آدم تا اصیل زندگی نکند، نمی‌تواند زندگی‌ای بکند که خوبی و خوشی را داشته باشد. و آدم خیلی شرمنده است که این را بگوید ولی اصیل زندگی کردن در بافت اجتماعی کشور ما امری نزدیک به محال است. می‌گویم نزدیک به محال چون هستند کسانی که تمام عواقب سوء و تلخش را می‌پذیرند. آدم وقتی اصیل زندگی می‌کند یعنی بر اساس فهم و تشخیص خودش عمل می‌کند. اولین اثر این شیوه زندگی کردن این است که خفیه کاری در آن نیست. بخش زیادی از سایش و فرسایش در زندگی ما به این دلیل است که خفیه کاریم. فکر نکنید خفیه کاری فقط خفیه کاری سیاسی است. بزرگ‌ترین مانعی که در برابر زندگی اصیل ما هست افکار عمومی است نه رژیم سیاسی حاکم بر جامعه. اگر من واقعاً می‌توانستم این افکار عمومی را به هیچ بگیرم و اصیل زندگی بکنم، خوبی و خوشی‌ام بسیار بسیار همراه‌تر می‌شدند و دو راه را نمی‌رفتند. ولی البته در جامعه‌هایی مثل جامعه‏ ی ما در پیش گرفتن این روش یک تالی فاسد دارد: خوبی و خوشی همراه‌تر می‌شوند ولی به قیمت اینکه ناخوشی‌های فراوانی هم از انجامشان پدید می‌آید. اصلاً به نظر من مهم نیست که جامعه‌های آزاد چه امکاناتی در اختیار شما قرار می‌دهند، به نظر من بزرگ‌ترین خدمتی که جامعهٔ آزاد به اعضای خود می‌کند این است که آن‌ها می‌‏ توانند از امکاناتی که دارند استفاده کنند. بخش زیادی از زندگی ما، ساحت‌های مختلف وجود ما بر هم انطباق ندارد. شما عقیده‌ای دارید ولی متفاوت از آن رفتار می‌کنید. یک نحوه گفتار دارید و به نحوه‌ای دیگر کردار. احساسات، عواطف و هیجاناتتان با کردارتان هماهنگ نیست. من کریستالی زندگی کردن، شفاف زندگی کردن را برای سلامت فرد خیلی سودمند می‌دانم. یعنی وقتی به یک فرد نگاه می‌کنی انگار به یک بلور نگاه می‌کنی و همهٔ زوایا و جوانب و خفایای آن را می‌بینی. ما هزینهٔ این را می‌‏دهیم که نمی‌توانیم این یکپارچگی وجودی یا صداقت را داشته باشیم. راه حل آن هم این است که یا شخص برود و در جامعه‌های آزاد زندگی بکند یا آنقدر ارادهٔ قوی داشته باشد که تمام هزینه‌های این نوع زندگی را در جوامع غیرآزاد بپردازد. باور کنید که من تقریباً به هر کسی که گفته‌ام، فوری تصدیق کرده است که بخشی از مشکلات او از این امر نشأت گرفته است که نمی‌تواند چنان که عقیده دارید، احساس و عاطفه و هیجان داشته باشد. آن چنان که این دو تا را دارد، خواسته داشته باشد و آن چنان که این سه تا را دارد گفته داشته باشد و آن چنان که این چهار تا را دارد، کرده داشته باشد. من فکر می‌کنم که علت درد و رنج بسیاری از جوانان و میان سالان و کلاً اکثر ما این است. اگر می‌توانستید در یک جامعهٔ آزاد زندگی کنید یا می‌توانستید واقعاً اراده‏ ی خود را قوی کنید و درد و رنجهایی را که ناشی از این نوع اصیل زیستن در اینجامعه است را تحمل کنید به شما خیلی خیلی کمک می‌کرد و یک مقدار از این فرو بستگی‌ای که آدم در خودش احساس می‌کند، باز می‌شد.

من واقعاً فکر می‌کنم یکی از مهم‌ترین ارکان زندگی بهروزانه این است که آدم شفاف و کریستالی باشد. بگوید من این هستم و هزینه‌هایش را هم می‌پردازم، البته چقدر خوب است که آدم در یک جامعهٔ آزاد زندگی کند که این نوع هزینه‌هایش تقریباً به صفر برسد. اما بالاخره آنهایی که توانسته‌اند، می‌گویند ما هزینه‌هایش را می‌پردازیم هرچند در یک جامعه‌ای جهان سومی زندگی می‌کنیم. من مثال‌های بسیاری دارم که ما به میزان اصیل زندگی کردن، فروبستگیمان از بین می‌رود و زندگیمان گشاده می‌شود.

نکتهٔ بعدی که می‌خواهم خدمتتان بگویم این است که اگر می‌‏‏‏خواهید این حالی که از آن صحبت کردید و خود من هم همواره تجربه کرده‏‌ام در زندگی نباشد، یکی از ارکانش این است که فتیلهٔ توقعات را باید پایین کشید. فتیلهٔ توقعات را در حدی بیاورید که زندگی این جهانی اجازه می‌دهد. مرادم از توقعات توقع در همه زمینه هاست. ما نباید یک تصور هرکولی از خودمان داشته باشیم. ما هرکول نیستیم. این مسئله عجیبی است که متواضع‌ترین انسان‌ها هم دارند. شما ممکن است در روابط اجتماعیتان متواضع‌ترین انسان باشید، اما در عین حال تصوّر هرکولی از خودتان داشته باشید. این یعنی فتیله توقعاتتان را آنقدر بالا می‌کشید که چراغ زندگیتان دود می‌کند و آنوقت دیگر هیچ چیز را نمی‌بینید. حرف من این است که فتیلهٔ توقعات را باید متعادل کنیم. ما در هیچ جنبه‌ای نمی‌توانیم به آن مقدار که آرزو داریم برسیم. نه در آنچه که به جسم مربوط می‌شود و نه در آنچه که مثل علم به ذهن مربوط می‌شود و نه در آنچه که به روان مربوط می‌شود و نه آن چیزی که به روابط اجتماعی مربوط می‌شود و نه آن چیزی که به کاربرد من در تاریخ مربوط می‌شود (کارکرد زندگی هفتاد سالهٔ من در تاریخ). ما در هیچ یک از این حوزه‌ها نمی‌توانیم به آرزوهای خودمان برسیم. آرزو‌هایمان را باید با واقعیت‌ها هماهنگ کنیم. واقعیت‌ها هیچ‌گاه با آرزو‌ها و خواسته‌های ما منطبق نمی‌شوند. با اینکه ما به سادگی می‌پذیریم که wishful thinking مغالطهٔ منطقی است؛ یعنی آرزو می‌کنم الف ب باشد، پس الف ب است. اما با این حال در واقع زندگی آرزو اندیشانه‌ای داریم. همه‌اش می‌خواهیم واقعیت‌ها را با خواسته‌ها و آرزو‌هایمان منطبق کنیم. من می‌گویم باید سطح توقع را پایین کشید. ما حالا به خاطر فشار روان‌شناسان پذیرفته‌ایم که IQ خاصی داریم که از IQ آقای ایکس کمتر است و پذیرفته‌ایم که قوت حافظه‌مان هم به اندازهٔ این آقا یا خانم نیست. اما انگار در همین حد این مطلب را می‌پذیریم که محدودیت‌هایی داریم. اما این کافی نیست، باید با واقعیت محدود بودن این قوا کنار بیاییم. اگر نخواهید با این واقعیت‌ها کنار بیایید، آن واقعیت‌های ثمربخش زندگی هم ثمربخشیشان را برای شما از دست می‌دهند. یعنی تغییر پذیرهای زندگیتان هم تغییر نمی‌کنند. ما باید این را بپذیریم که واقعا یک IQ و حافظه و استعداد خاصی داریم.

 

سوال: به نظر می‌رسد هر انسانی نیاز به مقداری جنگیدن و تلاش دارد تا به این ورزیدگی برسد که این واقعیت‌ها را قبول کند.

 

جواب: بله، ولی به نظر من نباید از حد بگذرد. لجاج و یک دندگی نباید نشان داد. تا یک جایی برای درس آمیزی، مثل مثال بز، شاخت را بزن ولی وقتی دیدی که نه، گویا این کوه خیلی استوار است، دیگر یک دندگی نکن چرا که در این صورت توان کارهایی هم که می‌توانستی بکنی از دست می‌دهی. البته این مسئله در جوانی دشوار‌تر از سن من است. در جوانی آدم فکر می‌کند واقعیت‌ها خیلی نرم‌تر از آنند که یک آدم می‌انسال بدان معتقد است.

 

سوال: گمان می‌کنم این وضوحی که شما از آن صحبت می‌کنید و معتقدید به آن رسیده‌اید، ثمرهٔ جنگیدن است. ثمرهٔ صرف عمریست که شما کرده‌اید. من گویا مطلب را می‌فهمم ولی برایم به این وضوح نرسیده ولی لااقل می‌توانم آنچه را شما می‌گویید درک کنم. و شاید بخش زیادی از رنج کسی چون من هم ناشی از همین امر باشد. حسرت زمانه‌ای امیدوارانه و نه یاس آلود و حسرت امیدی که بتوان به آن چنگ زد بدجوری در دلم رخنه کرده است. شاید وجود این حسرت در دورن من ناشی از این عدم وضوح باشد.

 

پاسخ: دقیقاً، دقیقاً همینطور است. بله، راستش نمی‌توانم بپذیرم. هرچه فکر می‌کنم نمی‌دانم که نپذیرفتن اینکه آدم بخواهد در مقابل این وجوه تراژیک سرکشی بکند، اقتضای یک نوع راه رفتگی است یا اقتضای نوعی پیری. ولی هرچه هست، الآن که دارم با شما صحبت می‌کنم، این حرف بسیار برایم ناپذیرفتنی است. گفتم که خودم هم نمی‌توانم ادعا بکنم که لزوما از راه رفتگیم است. شاید به خاطر پیریم باشد. ولی به هر حال شک ندارم تا آنجا که در وسعم بوده راه رفتگی داشتم. لااقل می‌توانم بگویم از ۱۷سالگیم در زندگی کردن و چیزی را ضایع نکردن خیلی جدی بوده‌ام.

 

 در رابطه با پایین کشیدن این فتیله‏ ی توقعات می‌خواهم بر دو توقع تاکید خاص بکنم. یک فتیله که باید پایین بکشیم این است که ما نمی‌توانیم چنان زندگی بکنیم که همه را راضی بکنیم. این توقع توقع نابجایی است. باید بپذیریم که ما هر جور که زندگی کنیم و هر کار می‌خواهیم بکنیم، بالاخره یک کسانی از این طرز زندگی ما ناراضی خواهند بود. این کسان ممکن است همهٔ ۶ میلیارد انسان روی زمین منهای خود شما باشند و ممکن است تنها ۱۰ نفر باشند. ولی بالاخره نمی‌توانید طرز زندگی‌ای پیش بگیرید که همه را راضی بکند و هیچ کس را ناراضی نکند. اخلاق هم این را اقتضا نمی‌کند که من جوری زندگی بکنم که همه از من راضی باشند. چون مبنای اخلاق باید در واقعیت‌ها باشد. اخلاق نمی‌تواند من را به چیزی امر بکند که شدنی نیست. اخلاق ‌‌نهایت چیزی که به شما می‌گوید و به نظر من بدایت چیزی هم که به شما می‌گوید همین است که درد و رنج غیر لازم به دیگران وارد نکن. اما نه اینکه به طور کلی درد و رنج وارد نکن. الی ماشاء الله مردم از زندگی‌ای که شما می‌کنید درد و رنج می‌برند و البته این درد و رنج آن‌ها به خاطر خودشیفتگی خودشان، تعصّب خودشان، جزم و جمود خودشان، پیشداوری‌های خودشان، خرافه پرستی خودشان، بی‌مدارایی خودشان و استدلال ناگرایی خودشان است. من مسئول این درد و رنج نیستم. چرا من باید طوری زندگی بکنم که کسی که متعصب است از طرز زندگی من بدش نیاید. خب او دارد درد و رنج تعصب خودش را می‌کشد، نه درد و رنج زندگی من را. او دارد درد و رنج پیشداوری خودش، حودشیفتگی خود ش و... خودش را می‌برد. من در واقع مسئول این نیستم که درد و رنج او را درمان کنم. من این کار را نمی‌توانم انجام بدهم. و اگر می‌گویم این بار را از دوشتان پایین بگذارید منظورم این است که واقعا بگذارید پایین، نه اینکه بگویید اینکه پدرم است، پدر را که نمی‌شود. آن هم که طبیعتاً مادرم است و او را هم نمی‌شود، آن هم که خواهرم است، آن هم که برادرم است، آن هم که همسرم است، آن هم که... و الی آخر. این سیر حد یقف ندارد چون آن هم دوستتان است، آن هم دوست دوستتان است. نمی‌توانید این کار را بکنید. این سانتی مانتالیسم غیراخلاقی را باید کنار گذاشت. این یک مورد شاخص بود که می‌خواستم در مورد این فتیله پایین کشیدن‌ها بگویم.

 

و نکته دوم که شبیه این است ولی با آن فرق می‌کند این است که اصلاح اجتماع را فراموش کنید. ما را از بهشت بیرون کرده‌اند. من فکر می‌کنم اگر این از بهشت رانده شدن یک معنای خوب داشته باشد، همین است یعنی ما در دنیا دیگر بهشتی نخواهیم بود. ما از بهشت بیرون رفته‌ایم و هبوط کرده‌ایم. باید فرود بیاییم. توقعات را باید پایین بیاوریم. من فکر می‌کنم بخشی از درد و رنجی که ما می‌بریم، به خاطر این است که می‌خواهیم جامعه را اصلاح کنیم. من می‌گویم ما یک کار باید بکنیم. ما باید اخلاقی زندگی بکنیم. جامعه خود به خود به میزان اخلاقی بودن ما بهبود پیدا می‌کند، همین. منظور من این است که اصلاح اجتماعی باید نتیجهٔ عمل من باشد نه هدف عمل من. هدف عمل من باید این باشد که  خوب زندگی کنم و خوب یعنی اخلاقی. در نتیجه این خوب یعنی اخلاقی زندگی کردن من و به میزانی که من اتوریته دارم، به میزانی که من روی اطرافم تاثیر می‌گذارم، زندگی جامعه یک مقداری خوب‌تر می‌شود. و این به میزان اتوریتهٔ من است. یک وقت اتوریتهٔ من برای هیچ کس نیست. یک وقت برای همسرم اتوریته دارم. یک وقت برای بچه‌ام هم اتوریته دارم، یک وقت بر سه تا از رفقایم هم اتوریته دارم، یک وقت هم ممکن است اتوریته‌ای داشته باشم مثل اتوریتهٔ گاندی یا اتوریتهٔ تولستوی که وقتی خوب شد، خیلی‌ها خوب شدند. اما اگر هدف زندگی و عملتان را اصلاح اجتماعی قرار دادید، جز ناکامی چیزی نمی‌چشید و این ناکامی زندگی را به مذاقتان تلخ می‌کند. اینجا هم باید فتیلهٔ توقعاتمان را پایین بکشیم. باید هدف زندگیمان را خوب زیستن به معنای اخلاقی زیستن قرار بدهیم. حالا به میزان خوب زندگی کردنتان البته زندگی بقیه هم بهتر می‌شود. فرق خوبی و خوشی در این است که خوشی فقط زندگی خود فرد را بهبود می‌بخشد ولی خوبی هم زندگی فرد را بهبود می‌بخشد و هم به میزانی که اتوریته و شعاع وجودی دارد، زندگی دیگران را هم بهبود می‌بخشد. اما باید این را نتیجهٔ زندگیتان بدانید و نه هدف آن. علی ابن ابی طالب هم به نظرم به این تلخکامی رسیده بود. حالا چه از ابتدا می‌دانسته به این تلخکامی می‌رسد و چه نمی‌دانسته. او خودش می‌گوید خدایا مرا از این‌ها بگیر و بد‌تر از من را به این‌ها بده و این‌ها را از من بگیر و بهتر از این‌ها را به من بده. آدم سرخورده این حرف را می‌زند که من این‌ها را ملول کردم و این‌ها هم مرا ملول کردند. من این‌ها را خسته کردم و این‌ها هم مرا خسته کردند. این حرف‌ها مال یک آدم ناموفق است. پس بار اول این بود که خوشایند مردم را از دوشتان بر زمین بگذارید و بار دوم اینکه خوب شدن و اصلاح مردم را هم هدف زندگی خود قرار ندهید.

این در واقع گزارشی است که من برای دوست خودم عرض می‌کنم از اینکه چگونه توانسته‌ام خودم را تمشیت و تدبیر کنم.

و اما نکتهٔ بعدی و آخری اینکه من به این نتیجه رسیده‌ام که بسیارند لذاتی که ما از آن‌ها ملول می‌شویم و کم‌اند لذائذی که آدم را ملول نمی‌کنند. بنابراین باید همیشه گونه‌ای انطباق را در زندگی بپذیریم. همانطور که می‌دانید شوپنهاور از بزرگ‌ترین حکمای تاریخ است. او می‌گفت زندگی انسان بین «درد و رنج» و «ملال» در نوسان است. به این دلیل که تا وقتی چیزی را می‌خواهیم و نداریم، درد و رنج داریم. وقتی به دست می‌اوریم، ملالت برایمان ایجاد می‌شود. من اگر سخن او را که همهٔ لذت‌ها بالاخره ملال انگیزند نپذیرم، ولی می‌توانم بپذیرم که اکثریت قریب به اتفاق لذّت‌ها ملال آورند. مخصوصا اگر انسان، تند عاطفه باشد (در تشبیه با تند ذهن و کند ذهن). خیلی زود به این می‌رسد که این لذت هم آن چیزی نیست که می‌خواست و خیلی زود این ملال‌ها برایش حاصل می‌شود. ما باید یک مقدار انطباق پیدا کنیم. به این معنا که شما همیشه باید ذخیرهٔ از لذّات داشته باشید. یعنی وقتی لذّت بخشی این لذّات ته کشید و شما را به ملال کشاند، بروید سراغ یک افق جدید و یک امر لذّت بخش نو. مگر اینکه لذّاتی باشند که واقعاً ملال آور نباشند و آدم بتواند همیشه از آن‌ها لذّت ببرد (که البته من بعید نمی‌دانم چنین لذّاتی وجود داشته باشند. در مورد خودم و با سنخ روانی خودم به یکی دو لذت با این ویژگی رسیده‌ام). ولی برای بقیه لذّات باید جایگزین‌هایی پیش بینی کنیم تا لااقل به یک خلاء مضاعف در زندگیمان نرسیم.

 

سوال: می‌توانم بپرسم آن دو لذّت که گفتید برای شما تا همیشه لذّت بخش هستند کدام هایند؟

 

پاسخ: من راجع به خودم به این دو لذّت رسیده‌ام: یکی کاستن از درد و رنج دیگران. این عمل لذّتی به من می‌دهد که هیچ وقت از آن ملول نمی‌شوم. البته عرض کنم که همیشه به آنی که «می‌توانم» کمک می‌کنم و نه بیش از آن. و دیگری حقیقت طلبی در دو حوزه همیشه برای من لذّت بخش است: یکی حوزهٔ روان‌شناسی و یکی حوزهٔ اخلاق. خیلی علاقه دارم بدانم این روان‌شناس جدید چه چیز می‌گوید و آن عالم اخلاق جدید چه گفته است. البته این حقیقت طلبی‌ام در بقیهٔ حوزه‌ها اینطور نیست. این دو حوزه دارند نو به نو به من طراوت و تازگی می‌دهند و خسته و ملولم نمی‌کنند.

و اما نکتهٔ آخر اینکه: به این نتیجه رسیده‌ام که اگر بخواهم به عصمت برسم به منجلاب بزرگ‌ترین گناهان می‌افتم. به همین دلیل است که همیشه به خودم می‌گویم مصطفی تو نباید انسان کامل بشوی. پنبهٔ این را از گوشت بکش بیرون. تو باید بهتر از اینکه هستی باشی، همین. اما انسان کامل نباید بشوی. چرا می‌گویم «نباید» بشوی و نمی‌گویم «لزومی» ندارد بشوی؟ چون تا نگویم «نباید» بشوی به غرضی که منظورم است نمی‌رسم. یکی از عرفای ما می‌گفت اگر به کسی که در یک روز هفتاد نبی مرسل را کشته است، بر بخورم، به او می‌گویم در مسجد تف نینداز. چرا که اگر به او بگویم تو جنایتی کرده‌ای که بالا‌تر از آن جنایتی نیست، حالا در مسجد هم تف انداختی، بینداز، وضع این آدم بد‌تر می‌شود. چون با خودش می‌گوید من دیگر فرقی برایم نمی‌‏کند. چه ایرادی دارد ۴ تا نبی غیر مرسل را هم بکشم، ۴ تا غیر نبی غیر مرسل را هم بکشم و کلی جنایت دیگر هم بکنم. اما اگر به او بگویم اگرچه تو چنین جنایتی کرده‌ای، اما آنقدر ریشه‌ات در آب هست که هنوز هم می‌گویند این کار را نکنی وضعت بهتر می‌شود، ممکن است او آهسته آهسته به ترمیم خودش بپردازد. لذا اگر شما گفتید که تو باید معصوم بشوی، یک بار عزم می‌کنی و شکست می‌خوری، دوباره عزم می‌کنی و شکست می‌خوری، سه باره و چهارباره و دفعهٔ دهم و بیستم، بعد به این نتیجه می‌رسید که من دیگر نمی‌توانم معصوم بشوم، حال که چنین هدفی ندارم دیگر فرقی نمی‌کند چه کاری انجام دهم. اما اگر از ابتدا بگویید: فلانی سعی کن بهتر شوی، هیچ‌گاه سیر قهقهرایی پیدا نمی‌کنی زیرا همیشه راه و امکان برای بهتر شدن هست. من به این مطلب رسیده‌ام. البته این از وجوه تراژیک زندگی است چون پاکی مطلق یکی از چیزهایی است که انسان در زندگی‌اش می‌خواهد. ولی پاکی مطلق در عمل به ناپاکی مطلق می‌انجامد. اما پاکی نسبی یعنی اینکه من باید پاک‌تر از اینکه هستم بشوم، زندگی را هر روز بهتر از قبل می‌کند. اگر بهتر شدن را بخواهید همیشه بهتر می‌شوید و اگر خوب شدن مطلق را بخواهید، می‌روید به سوی بد شدن مطلق.

 

 [۱] سوال: لطفا منبع یا کتابی هم در این باره معرفی نمایید.

 

پاسخ: برای اولی، بهترین کتاب در زبان فارسی، کتاب نظریه‌های شخصیت است از شولتز (نظریه‌های شخصیت، مؤلف: دوان شولتز، مترجمان: یوسف کریمی، فرهاد جمهری و...، نشر ارسباران). و برای دومی، زندگی برازنده من بهترین کتاب است. البته من هیچ یک از این کتاب‌ها را از لحاظ ترجمه‌شان نمی‌پسندم ولی به هرحال خود کتاب‌ها بهترین هایند. واقعا هردوشان کتاب‌های عالی‌ای هستند. زندگی برازندهٔ من را آقای کاوه نیری ترجمه کرده و انتشارات ماز انتشار داده است. این کتاب بر اساس نظر معروف دو خانم روان‌شناس آمریکایی نوشته شده است که با هم پرسش نامه‌ای تنظیم کرده‌اند و سالهاست که بر اساس کهن الگوهای دوازده گانه، اشخاص را به خودشان می‌شناسانند.

 

 

ﺧﺪﺍﯾﺎ ﻋﺮﺽ ﻭ ﻃﻮﻝ ﻋﺎﻟﻤﺖ ﺭﺍ

ﺧﺪﺍﯾﺎ ﻋﺮﺽ ﻭ ﻃﻮﻝ ﻋﺎﻟﻤﺖ ﺭﺍ / ﺗﻮﺍﻧﯽ ﺩﺭ ﺩﻝ ﻣﻮﺭﯼ ﮐﺸﯿﺪﻥ

ﻧﻪ ﻭﺳﻌﺖ ﺩﺭ ﺩﺭﻭﻥ ﻣﻮﺭ ﺁﺭﯼ / ﻧﻪ ﺍﺯ ﻋﺎﻟﻢ ﺳﺮ ﻣﻮﯾﯽ ﺑﺮﯾﺪﻥ

ﻋﻤﻮﻡ ﮐﻮﻩ ﺑﯿﻦ ﺷﺮﻕ ﻭ ﻣﻐﺮﺏ / ﺗﻮﺍﻧﯽ ﺩﺭ ﺻﺪﻑ ﺟﻤﻊ ﺁﻭﺭﯾﺪﻥ

ﺗﻮ ﺑﺘﻮﺍﻧﯽ ﮐﻪ ﺩﺭ ﯾﮏ ﻃﺮﻓﺔ ﺍﻟﻌﯿﻦ / ﺯﻣﯿﻦ ﻭ ﺁﺳﻤﺎﻧﯽ ﺁﻓﺮﯾﺪﻥ

ﺗﻮ ﺩﺍﺩﯼ ﺑﺮ ﻧﺨﯿﻼﺕ ﻭ ﻧﺒﺎﺗﺎﺕ / ﺑﻪ ﺣﮑﻤﺖ ، ﺑﺎﺩ ﺭﺍ ﺣﮑﻢ ﻭﺯﯾﺪﻥ

ﺑﻨﺎﻫﺎ ﺩﺭ ﺍﺯﻝ ﻣﺤﮑﻢ ﺗﻮ ﮐﺮﺩﯼ / ﻋﻘﻮﺑﺖ ﺩﺭ ﺭﻫﺖ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺸﯿﺪﻥ

ﺗﻔﺎﻭﺕ ﺩﺭ ﺑﻨﯽ ﺍﻧﺲ ﻭ ﺑﻨﯽ ﺟﺎﻥ / ﻣﻌﯿﻦ ﮔﺸﺖ ﺩﺭ ﺩﯾﺪﻥ ﻧﺪﯾﺪﻥ

ﻧﻬﺎﻝ ﻓﺘﻨﻪ ﺩﺭ ﺩﻟﻬﺎ ﺗﻮ ﮐﺸﺘﯽ / ﺩﺭ ﺁﻏﺎﺯ ﺧﻼﯾﻖ ﺁﻓﺮﯾﺪﻥ

ﻫﺮ ﺁﻥ ﺗﺨﻤﯽ ﮐﻪ ﺩﻫﻘﺎﻧﯽ ﺑﮑﺎﺭﺩ / ﺯﻣﯿﻦ ﻭ ﺁﺳﻤﺎﻥ ﺁﺭﺩ ﺷﺨﯿﺪﻥ

ﮐﺴﯽ ﮔﺮ ﺗﺨﻢ ﺟﻮ ﺩﺭ ﮐﺎﺭ ﺩﺍﺭﺩ / ﺯ ﺟﻮ ﮔﻨﺪﻡ ﻧﯿﺎﺑﺪ ﺑﺪﺭﻭﯾﺪﻥ

ﺗﻮ ﺩﺭ ﺭﻭﺯ ﺍﺯﻝ ﺁﻏﺎﺯ ﮐﺮﺩﯼ / ﻋﻘﻮﺑﺖ ﺩﺭ ﺍﺑﺪ ﺑﺎﯾﺴﺖ ﺩﯾﺪﻥ

ﺗﻮ ﮔﺮ ﺧﻠﻘﺖ ﻧﻤﻮﺩﯼ ﺑﻬﺮ ﻃﺎﻋﺖ / ﭼﺮﺍ ﺑﺎﯾﺴﺖ ﺷﯿﻄﺎﻥ ﺁﻓﺮﯾﺪﻥ؟

ﺳﺨﻦ ﺑﺴﯿﺎﺭ ﺑﺎﺷﺪ ﺟﺮﺃﺗﻢ ﻧﯿﺴﺖ / ﻧﻔﺲ ﺍﺯ ﺗﺮﺱ ﻧﺘﻮﺍﻧﻢ ﮐﺸﯿﺪﻥ

ﻧﺪﺍﺭﻡ ﺍﻋﺘﻘﺎﺩﯼ ﯾﮑﺴﺮ ﻣﻮﯼ / ﮐﻼﻡ ﺯﺍﻫﺪ ﻧﺎﺩﺍﻥ ﺷﻨﯿﺪﻥ

ﮐﻼﻡ ﻋﺎﺭﻑ ﺩﺍﻧﺎ ﻗﺒﻮﻟﺴﺖ / ﮐﻪ ﮔﻮﻫﺮ ﺍﺯ ﺻﺪﻑ ﺑﺎﯾﺪ ﺧﺮﯾﺪﻥ

ﺍﮔﺮ ﺍﺻﺮﺍﺭ ﺁﺭﻡ ﺗﺮﺳﻢ ﺍﺯ ﺁﻥ / ﮐﻪ ﻏﯿﻆ ﺁﺭﯼّ ﻭ ﻧﺘﻮﺍﻧﻢ ﺟﻬﯿﺪﻥ

ﮐﻨﯽ ﺩﺭ ﮐﺎﺭﻫﺎ ﮔﺮ ﺳﺨﺘﮕﯿﺮﯼ / ﮐﻤﺎﻥ ﺳﺨﺖ ﺭﺍ ﻧﺘﻮﺍﻥ ﮐﺸﯿﺪﻥ

ﻧﺪﺍﻧﻢ ﺩﺭ ﻗﯿﺎﻣﺖ ﮐﺎﺭ ﭼﻮﻧﺴﺖ / ﭼﻮ ﺩﺭ ﭘﺎﯼ ﺣﺴﺎﺏ ﺧﻮﺩ ﺭﺳﯿﺪﻥ

ﺍﮔﺮ ﻣﯽ ﺧﻮﺍﺳﺘﯽ ﮐﯿﻦ ﻫﺎ ﻧﭙﺮﺳﻢ / ﻣﺮﺍ ﺑﺎﯾﺴﺖ ﺣﯿﻮﺍﻥ ﺁﻓﺮﯾﺪﻥ

ﺍﮔﺮ ﺩﺭ ﺣﺸﺮ ﺳﺎﺯﻡ ﺑﺎ ﺗﻮ ﺩﻋﻮﯼ / ﺯﺑﺎﻥ ﺭﺍ ﺑﺎﯾﺪ ﺍﺯ ﮐﺎﻣﻢ ﮐﺸﯿﺪﻥ؟

ﺍﮔﺮ ﺁﻥ ﺩﻡ ﺯﺑﺎﻥ ﺍﺯ ﻣﻦ ﻧﮕﯿﺮﯼ / ﻧﯿﻢ ﻋﺎﺟﺰ ﻣﻦ ﺍﺯ ﮔﻔﺖ ﻭ ﺷﻨﯿﺪﻥ

ﻭ ﮔﺮ ﮔﯿﺮﯼ ﺯﺑﺎﻧﻢ ﺩﻭﻥ ﻋﺪﻟﺴﺖ / ﭼﺮﺍ ﺑﺎﯾﺴﺖ ﻋﺪﻟﯽ ﺁﻓﺮﯾﺪﻥ؟

ﺍﮔﺮ ﺁﻥ ﺩﻡ ﺧﻮﺩﺕ ﺑﺎﺷﯽ ﻣﺤﺎﻟﺴﺖ / ﺧﯿﺎﻟﯽ ﺭﺍ ﺯ ﻣﻦ ﺑﺎﯾﺪ ﺷﻨﯿﺪﻥ

ﺍﮔﺮ ﺑﺎ ﻏﯿﺮ ﺧﻮﺩ ﻭﺍ ﻣﯽ ﮔﺬﺍﺭﯼ / ﭼﺮﺍ ﺑﯿﻬﻮﺩﻩ ﺍﻡ ﺑﺎﯾﺪ ﺩﻭﯾﺪﻥ؟

ﺑﻔﺮﻣﺎ ﺗﺎ ﺳﻮﯼ ﺩﻭﺯﺥ ﺑﺮﻧﺪﻡ / ﭼﻪ ﻣﺼﺮﻑ ﺩﺍﺭﺩ ﺍﯾﻦ ﮔﻔﺖ ﻭ ﺷﻨﯿﺪﻥ؟

ﻭﻟﯽ ﺑﺮ ﻋﺪﻝ ﻭ ﺑﺮ ﺍﺣﺴﺎﻥ ﻧﺰﯾﺒﺪ / ﺑﻪ ﺟﺎﯼ ﺧﻮﯾﺶ ﻏﯿﺮﯼ ﺭﺍ ﮔﺰﯾﺪﻥ

ﻧﺒﺎﺷﺪ ﮐﺎﺭ ﻋﻘﺒﯽ ﻫﻤﭽﻮ ﺩﻧﯿﺎ / ﺑﻪ ﺯﻭﺭ ﻭ ﺭﺷﻮﻩ ﻧﺘﻮﺍﻥ ﮐﺎﺭ ﺩﯾﺪﻥ

ﻓﺮﯾﻖ ﮐﺎﺭﻫﺎ ﺩﺭ ﮔﺮﺩﻥ ﺗﻮﺳﺖ / ﺑﻪ ﻏﯿﺮ ﺍﺯ ﻣﺎ ﺗﻮ ﺧﻮﺩ ﺧﻮﺍﻫﯽ ﺭﺳﯿﺪﻥ

ﻭﻟﯽ ﺑﺮ ﺑﻨﺪﻩ ﺟﺮﻣﯽ ﻧﯿﺴﺖ ﻻﺯﻡ / ﺗﻮ ﺧﻮﺩ ﻣﯽ ﺧﻮﺍﺳﺘﯽ ﺍﺳﺒﺎﺏ ﭼﯿﺪﻥ

ﺗﻮ ﺩﺍﺩﯼ ﺭﺧﻨﻪ ﺩﺭ ﻗﻠﺐ ﺑﺸﺮﻫﺎ / ﻓﻦ ﺍﺑﻠﯿﺲ ﺭﺍ ﺑﻬﺮ ﺗﻨﯿﺪﻥ

ﻫﻮﯼ ﺭﺍ ﺑﺎ ﻫﻮﺱ ﺍﻟﻔﺖ ﺗﻮ ﺩﺍﺩﯼ / ﺑﺮﺍﯼ ﻟﺬﺕ ﺷﻬﻮﺕ ﭼﺸﯿﺪﻥ

ﻧﻤﻮﺩﯼ ﺗﺎﺭ ﺭﮔﻬﺎ ﭘﺮ ﺯ ﺷﻬﻮﺕ / ﺑﺮﺍﯼ ﺭﻏﺒﺖ ﺑﯿﺮﻭﻥ ﮐﺸﯿﺪﻥ

ﺷﮑﻤﻬﺎ ﺭﺍ ﺣﺮﯾﺺ ﻃﻌﻤﻪ ﮐﺮﺩﯼ / ﺷﺐ ﻭ ﺭﻭﺯ ﺍﺯ ﭘﯽ ﻧﻌﻤﺖ ﺩﻭﯾﺪﻥ

ﻧﻤﯿﺪﺍﻧﺪ ﺣﻼﻟﯽ ﯾﺎ ﺣﺮﺍﻣﯽ / ﻫﻤﯽ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺑﻪ ﺟﻮﻑ ﺧﻮﺩ ﮐﺸﯿﺪﻥ

ﺗﻘﺎﺿﺎ ﻣﯽ ﮐﻨﺪ ﺩﺍﺋﻢ ﺳﮓ ﻧﻔﺲ / ﺩﺭﻭﻧﻢ ﺭﺍ ﺯ ﻫﻢ ﺧﻮﺍﻫﺪ ﺩﺭﯾﺪﻥ

ﺑﻪ ﮔﻮﺷﻢ ﻗﻮﺕ ﻣﺴﻤﻮﻉ ﻭ ﺳﺎﻣﻊ / ﺑﺴﺎﺯﺩ ﻧﻐﻤﻪ ﯼ ﺑﺮﺑﻂ ﺷﻨﯿﺪﻥ

ﺑﻪ ﺟﺎﻧﻢ ﺭﺷﺘﻪ ﯼ ﻟﻬﻮ ﻟﻌﺐ ﺭﺍ / ﺗﻮﺍﻧﻢ ﺩﺍﺩﯼ ﺍﺯ ﻟﺬﺕ ﺷﻨﯿﺪﻥ

ﻫﻤﻪ ﺟﻮﺭ ﻣﻦ ﺍﺯ ﺑﻠﻐﺎﺭﯾﺎﻧﺴﺖ / ﮐﺰ ﺁﻥ ﺁﻫﻢ ﻫﻤﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺸﯿﺪﻥ

ﮔﻨﻪ ﺑﻠﻐﺎﺭﯾﺎﻥ ﺭﺍ ﻧﯿﺰ ﻫﻢ ﻫﺴﺖ / ﺑﮕﻮﯾﻢ ﮔﺮ ﺗﻮ ﺑﺘﻮﺍﻧﯽ ﭼﺸﯿﺪﻥ

ﺧﺪﺍﯾﺎ ! ﺭﺍﺳﺖ ﮔﻮﯾﻢ ﻓﺘﻨﻪ ﺍﺯ ﺗﻮﺳﺖ / ﻭﻟﯽ ﺍﺯ ﺗﺮﺱ ﻧﺘﻮﺍﻧﻢ ﭼﻐﯿﺪﻥ

ﻟﺐ ﻭ ﺩﻧﺪﺍﻥ ﺗﺮﮐﺎﻥ ﺧﺘﺎ ﺭﺍ / ﻧﺒﺎﯾﺴﺘﯽ ﭼﻨﯿﻦ ﺧﻮﺏ ﺁﻓﺮﯾﺪﻥ

ﮐﻪ ﺍﺯ ﺩﺳﺖ ﻭ ﻟﺐ ﻭ ﺩﻧﺪﺍﻥ ﺍﯾﺸﺎﻥ / ﺑﻪ ﺩﻧﺪﺍﻥ ﺩﺳﺖ ﻭ ﻟﺐ ﺑﺎﯾﺪ ﮔﺰﯾﺪﻥ

ﺑﺮﻭﻥ ﺁﺭﯼ ﺯ ﭘﺮﺩﻩ ﮔﻞ ﺭﺧﺎﻥ ﺭﺍ / ﺑﺮﺍﯼ ﭘﺮﺩﻩ ﯼ ﻣﺮﺩﻡ ﺩﺭﯾﺪن

ﺑﻪ ﻣﺎ ﺗﻮ ﻗﻮّﺕ ﺭﻓﺘﺎﺭ ﺩﺍﺩﯼ / ﺯ ﺩﻧﺒﺎﻝ ﻧﮑﻮ ﺭﻭﯾﺎﻥ ﺩﻭﯾﺪﻥ

ﺗﻤﺎﻡ ﻋﻀﻮ ﺑﺎ ﻣﻦ ﺩﺭ ﺗﻼﺷﻨﺪ / ﺯ ﺩﺍﻡ ﻫﯿﭽﯿﮏ ﻧﺘﻮﺍﻥ ﺭﻫﯿﺪﻥ

ﻧﺒﻮﺩﯼ ﮐﺎﺵ ﺩﺭ ﻧﻌﻤﺎﺕ ﻟﺬﺕ / ﭼﻮ ﺧﺮ ﺑﺎﯾﺴﺖ ﺩﺭ ﺻﺤﺮﺍ ﭼﺮﯾﺪﻥ

ﭼﺮﺍ ﺑﺎﯾﺴﺖ ﺍﺯ ﻫﻮﻝ ﻗﯿﺎﻣﺖ / ﭼﻨﯿﻦ ﺗﺸﻮﯾﺸﻬﺎ ﺑﺮ ﺩﻝ ﮐﺸﯿﺪﻥ؟

ﻟﺐ ﻧﯿﺮﻧﮓ ﺭﺍ ﺩﺭ ﺟﺎﻡ ﺍﺑﻠﯿﺲ / ﮐﻨﺪ ﺍﺑﻠﯿﺲ ﺗﮑﻠﯿﻒ ﭼﺸﯿﺪﻥ

ﺍﮔﺮ ﺭﯾﮕﯽ ﺑﻪ ﮐﻔﺶ ﺧﻮﺩ ﻧﺪﺍﺭﯼ / ﭼﺮﺍ ﺑﺎﯾﺴﺖ ﺷﯿﻄﺎﻥ ﺁﻓﺮﯾﺪﻥ؟

ﺍﮔﺮ ﻣﺮﻏﻮﻟﻪ ﺭﺍ ﻣﻄﻠﺐ ﻧﺒﺎﺷﺪ / ﭼﺮﺍ ﺍﯾﻦ ﻓﺘﻨﻪ ﻫﺎ ﺑﺎﯾﺴﺖ ﺩﯾﺪﻥ؟

ﺍﮔﺮ ﻣﻄﻠﺐ ﺑﻪ ﺩﻭﺯﺥ ﺑﺮﺩﻥ ﻣﺎﺳﺖ / ﺗﻌﺬﺭ ﭼﻨﺪ ﺑﺎﯾﺪ ﺁﻭﺭﯾﺪﻥ؟

ﺑﻔﺮﻣﺎ ﺑﯽ ﺗﻌﺬّﺭ ﺗﺎ ﺑﺮﻧﺪﻡ / ﭼﺮﺍ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﻪ ﭼﺸﻢ ﻋﻤﺮﻭ ﺩﯾﺪﻥ؟

ﺗﻮ ﻓﺮﻣﺎﯾﯽ ﮐﻪ ﺷﯿﻄﺎﻥ ﺭﺍ ﻧﺒﺎﯾﺪ / ﮐﻼﻡ ﭘﺮﻓﺴﺎﺩﺵ ﺭﺍ ﺷﻨﯿﺪﻥ

ﺗﻮ ﺩﺭ ﺟﻠﺪ ﻭ ﺭﮔﻢ ﻣﺄﻭﺍﺵ ﺩﺍﺩﯼ / ﺯﻧﺪ ﭼﺸﻤﮏ ﺑﻪ ﻓﻌﻞ ﺑﺪ ﺩﻭﯾﺪﻥ

ﺍﮔﺮ ﺧﻮﺩ ﺩﺍﺩﻩ ﺍﯼ ﺩﺭ ﻣﻠﮏ ﺟﺎﻧﻢ / ﻧﺒﺎﯾﺪ ﺑﺮ ﻣﻦ ﺁﺯﺍﺭﺕ ﺭﺳﯿﺪﻥ

ﻣﺮ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺧﻮﺩ ﺯ ﺣﺒﺲ ﺧﻮﺩ ﺭﻫﺎﻧﺪﯼ / ﮐﻪ ﺷﺪ ﻃﺮّﺍﺭ ﺩﺭ ﺍﯾﻤﺎﻥ ﻃﺮﯾﺪﻥ

ﺯ ﻣﺎ ﺣﺞ ﻭ ﻧﻤﺎﺯ ﻭ ﺭﻭﺯﻩ ﺧﻮﺍﻫﯽ / ﺗﺠﺎﻭﺯ ﻧﯿﺴﺖ ﺩﺭ ﻓﺮﻣﺎﻥ ﺷﻨﯿﺪﻥ

ﺑﻼﺷﺒﻬﻪ ﭼﻮ ﺻﯿﺎﺩ ﻏﺰﺍﻻﻥ / ﺩﺭﯾﻦ ﻫﻨﮕﺎﻡ ﻧﺨﺠﯿﺮ ﺍﻓﮑﻨﯿﺪﻥ

ﺑﻪ ﺁﻫﻮ ﻣﯽ ﮐﻨﯽ ﻏﻐﺎ ﮐﻪ ﺑﮕﺮﯾﺰ / ﺑﻪ ﺗﺎﺯﯼ ﻫﯽ ﺯﻧﯽ ﺍﻧﺪﺭ ﺩﻭﯾﺪﻥ

ﺑﻪ ﻣﺎ ﻓﺮﻣﺎﻥ ﺩﻫﯽ ﺍﻧﺪﺭ ﻋﺒﺎﺩﺕ / ﺑﻪ ﺷﯿﻄﺎﻥ ﺩﺭ ﺭﮒ ﻭ ﺟﺎﻧﻬﺎ ﺩﻭﯾﺪﻥ

ﺑﻪ ﻣﺎ ﺍﺻﺮﺍﺭ ﺩﺍﺭﯼ ﺩﺭ ﺭﻩ ﺭﺍﺳﺖ / ﺑﻪ ﺍﻭ ﺩﺭ ﭘﯿﭻ ﻭ ﺗﺎﺏ ﺭﻩ ﺑﺮﯾﺪﻥ

ﺑﻪ ﺫﺍﺕ ﺑﯽ ﺯﻭﺍﻟﺖ ﺩﻭﻥ ﻋﺪﻟﺴﺖ / ﺑﻪ ﺭﻭﯼ ﺩﻭﺳﺖ ﺩﺷﻤﻦ ﺭﺍ ﮐﺸﯿﺪﻥ

ﺗﻮ ﮐﺰ ﺩﺭﮔﺎﻩ ﺧﻮﯾﺸﺖ ﺑﺎﺯ ﺭﺍﻧﺪﯼ / ﭼﺮﺍ ﺑﺎﯾﺴﺖ ﺑﺮ ﻣﺎ ﺭﻩ ﺑﺮﯾﺪﻥ؟

ﺳﺨﻦ ﮐﻮﺗﺎﻩ، ﺍﺯﯾﻦ ﻣﻄﻠﺐ ﮔﺬﺷﺘﻢ / ﺳﺮ ﺍﯾﻦ ﺭﺷﺘﻪ ﺭﺍ ﺑﺎﯾﺪ ﺑﺮﯾﺪﻥ

ﮐﻨﻮﻥ ﺩﺭ ﻭﺭﻃﻪ ﯼ ﺧﻮﻑ ﻭ ﺭﺟﺎﯾﻢ / ﻧﺪﺍﺭﺩ ﺩﻝ ﺯﻣﺎﻧﯽ ﺁﺭﻣﯿﺪﻥ

ﺑﺮﺍﯼ ﺑﯿﻢ ﻭ ﺍﻣﯿﺪﻡ ﺗﻬﯽ ﻧﯿﺴﺖ - ﺩﻝ ﺍﺯ ﺁﻥ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺩﺍﯾﻢ ﺩﺭ ﻃﭙﯿﺪﻥ

ﺗﻮ ﺩﺭ ﺍﺟﺮﺍﯼ ﻃﺎﻋﺖ ﻭﻋﺪﻩ ﺩﺍﺩﯼ / ﺑﻬﺸﺖ ﺍﺯ ﻣﺰﺩ ﻃﺎﻋﺖ ﺁﻓﺮﯾﺪﻥ

ﻭﻟﯽ ﺁﻥ ﻣﺰﺩ ﻃﺎﻋﺖ ﺑﺎ ﺷﻔﺎﻋﺖ / ﭼﻪ ﻣﻨﺖ ﺍﺯ ﺗﻮ ﻣﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺸﯿﺪﻥ؟

ﻭ ﮔﺮﻧﻪ ﻣﺰﺩ ﻃﺎﻋﺖ ﻧﯿﺴﺖ ﻣﻨﺖ / ﺑﻪ ﻣﺰﺩﺵ ﻫﺮ ﮐﺴﯽ ﺑﺎﯾﺪ ﺭﺳﯿﺪﻥ

ﮐﺴﯽ ﮐﻮ ﺑﺎﯾﺪﯼ ﯾﺎﺑﺪ ﻣﮑﺎﻓﺎﺕ / ﻧﯿﺎﺑﺪ ﻓﺮﻕ ﺑﺮ ﻣﺎ ﻭ ﺗﻮ ﺩﯾﺪﻥ

ﺍﮔﺮ ﻧﯿﮑﻢ ﻭ ﮔﺮ ﺑﺪ ﺧﻠﻘﺖ ﺍﺯ ﺗﺴﺖ / ﺧﻠﯿﻘﯽ ﺧﻮﺏ ﺑﺎﯾﺴﺖ ﺁﻓﺮﯾﺪﻥ

ﺑﻪ ﻣﺎ ﺗﻘﺼﯿﺮ ﺧﺪﻣﺖ ﻧﯿﺴﺖ ﻻﺯﻡ / ﺑﺪﯾﻢ ﻭ ﺑﺪ ﻧﺒﺎﯾﺴﺖ ﺁﻓﺮﯾﺪﻥ

ﺍﮔﺮ ﺑﺮ ﻧﯿﮏ ﻭ ﺑﺪ ﻗﺪﺭﺕ ﺑﺪﺍﺩﯼ / ﭼﺮﺍ ﺑﺮ ﻧﯿﮏ ﻭ ﺑﺪ ﺑﺎﯾﺪ ﺭﺳﯿﺪﻥ؟

ﺳﺮﺷﺘﻢ ﺯ ﺁﻫﻦ ﻭ ﺟﻮﻫﺮ ﻧﺪﺍﺭﻡ / ﻧﺪﺍﻧﻢ ﺧﻮﯾﺶ ﺟﻮﻫﺮ ﺁﻓﺮﯾﺪﻥ

ﺍﮔﺮ ﺻﺪ ﺑﺎﺭ ﺩﺭ ﮐﻮﺭﻩ ﮔﺪﺍﺯﯼ / ﻫﻤﺎﻧﻢ ﺑﺎﺯ ﻭﻗﺖ ﺑﺎﺯ ﺩﯾﺪﻥ

ﺑﻪ ﮐﺲ ﭼﯿﺰﯼ ﮐﻪ ﻧﺴﭙﺮﺩﯼ ﭼﻪ ﺧﻮﺍﻫﯽ / ﺣﺴﺎﺏ ﺍﻧﺪﺭ ﻃﻠﺐ ﺑﺎﯾﺪ ﮐﺸﯿﺪن

ناصر خسرو قبادیانی

مرجع ضمیر زندگی

 

مرجع ضمیر زندگی

 

صدیق قطبی

 

 جمله‌های ساده‌ی نسیم و آب و جویبار

فعل لازم نفس کشیدن گیاه

اسم جامد ستاره، سنگ

اشتقاق برگ از درخت

و آنچه زین قِبَل سؤال‌هاست؛

در بر ادیبِ دهر و مکتب حقایقش

بیش و کم شنیده‌ایم و خوانده‌ایم

نکته‌هایی آشناست.

لیک هیچ کس به ما نگفت

مرجع ضمیر زندگی کجاست؟»(شفیعی کدکنی)

شاید هیچ لازم نباشد از مرجع ضمیر زندگی آگاه شویم. کار ما آنچنان که سهراب می‌گفت شناسایی راز زندگی نیست، بلکه شناوری در افسون زندگی است: «کار ما شاید این است/ که در افسون گل سرخ شناور باشیم». تمنای ره‌جستن به راز زندگی نه تنها پاسخی مناسب نخواهد یافت، بلکه شیرینی و شکوهِ شناوری و افسون‌زدگی را نیز از ما خواهد ستاند.

شاعری اسپانیایی(joaquien maria bartrina) گوید ساده مردی قطعه‌یی الماس داشت روشن و درخشان- به پاکی و صفای اشک ستارگان. اما ساده مرد هوس کرد آنرا تجزیه کند و ذات و ماهیتش را بشناسد. رفت و علم شیمی آموخت و حاصل کارش آن شد که الماس درخشان پربها را در پایان تجربه پاره‌یی زغال یافت- زغال خالص: نه مگر الماس جز کربن خالص چیزی نیست؟... شاعر اسپانیایی وقتی این داستان را نقل کرد گفت: اگر می‌خواهی خوشباشی تجزیه مکن، پسرجان، تجزیه مکن.(1)

حافظ شیراز به ما توصیه می‌کند کمتر جویای «راز دهر» باشیم و از زیبایی‌ها و جاذبه‌های زندگی حرف بزنیم:

حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو

که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را

به نظر می‌رسد وقتی کسی از معنای زندگی سؤال می‌پرسد، پیوند خویش را با زندگی از دست داده است. همین که نفسِ زندگی و زیستن، جاذبه و دلرُبایی خود را برای فرد از دست دهد، دیگر هیچ پاسخ ساده و یا پیچیده‌ای نخواهد توانست او را به زندگی متصل کند.

ویتگنشتاین می‌گفت:‌ «راه حل مسئله‌ی زندگی را در ناپدید شدن این مسئله می‌یابیم. راه حل مسئله‌ای که در زندگی می‌بینی، گونه‌ای زندگی کردن است که امر مسئله‌آمیز را ناپدید می‌سازد. اینکه زندگی مسئله‌دار است بدان معنا است که زندگی تو متناسب با فرم زندگی نیست. باید زندگی را تغییر بدهی، و اگر زندگی‌ات با فرم زندگی متناسب شود، امر مسئله‌دار ناپدید می‌شود.»(2)

بی‌معنایی نیازمند درمان شدن است و نه پاسخ‌گفتن. درمان شدن به این معنا که در ذهن و ضمیر فرد چنان تبدل‌ها و دگردیسی‌ها رخ دهد که حتی اگر زندگی را تماماً تهی و عاری از معنا بیابد، همچنان به آن متعهد و وفادار بماند. درمان بی‌معنایی، تعهد به زندگی است. فروغ فرخزاد می‌گفت:

«مرا تبار خونی گل‌ها به زیستن متعهد کرده است.»

گویی وقتی روحیه‌ی سالم داشته باشیم، آویزهای بسیاری می‌توانند ما را به زندگی متعهد و در آن شناور کنند. تنها راه‌چاره‌ی معضل بی‌معنایی، شناوری در برکه‌ی زندگی و آمیختگی با کیان آن است. پیوند با فرآیند زندگی فارغ و بی‌اعتنا به مقصد و مقصود و راز نهفته در آن. التذاذ از مسیر و گام‌نهادن و سرخوش شدن از مناظری که گه‌گاه در اثنای این سیر و سفر، چشمانت را سرشار می‌کنند. شیوه‌ای از زیستن که آدمی با چشمان شگفت‌زده، خود را در ضیافت زندگی، پی‌جوی زیبایی، لذت، نکویی، حقیقت و شکوفایی بیابد. مثل ماهی شناور در آب، نفسِ شناوری خاطرش را تسکین دهد و به‌مانند گُلی فناپذیر و میرنده، سرخوش از طعم نسیم، بشفکد و ببالد و بی‌اعتنا به پرسش از «مرجع ضمیر زندگی»، به زندگی آری بگوید. مایستر اکهارت در بیان همین معنی گفته است:

«این را می‌دانم که

تنها شیوه‌ی درست زیستن

شیوه‌ی گُل است

که زندگی می‌کند

بدون چرا.

ممکن است طی هزاران سال از خود زندگی بپرسی:

«چرا زنده هستی؟»

و باز تنها پاسخی که دریافت خواهی کرد، این است: «زندگی می‌کنم تا زندگی کرده باشم.»

این چرا اتفاق می‌افتد؟

زیرا زندگی از شالوده‌ی خویش بر می‌آید

و به خود ابتنا دارد.

بنابراین،

زندگی، بی‌دلیل زندگی می‌کند-

زندگی برای زندگی زندگی می‌کند.»(3)

==

1. شعر بی دروغ شعر بی نقاب، دکتر عبدالحسین زرین کوب، انتشارات علمی، چاپ هشتم، 1379

2. ویتگنشتاین و حکمت، مالک حسینی، هرمس، چاپ دوم، ۱۳۸۹

3. مکاشفات، مایستر اکهارت، گردآورنده: متیو آرون فاکس، ترجمه مسیحا برزگر، نشر ذهن‌آویز

بررسی بازتاب شاهنامة فردوسی در شاهکار رحیم معینی کرمانشاهی

          بررسی بازتاب شاهنامة فردوسی در شاهکار رحیم معینی کرمانشاهی بر اساس نظریّة ترامتنیّت
مقاله 1، دوره 18، شماره 62، زمستان 1393، صفحه 7-38    .نشریه متن پژوهی ادبی شماره 62
نویسندگان: داوود اسپرهم وامید سلطانی
دانشیار دانشگاه علاّمه طباطبائی و دانش‌آموختة کارشناسی ارشد دانشگاه علاّمه طباطبائی
چکیده
ژرار ژنت نظریّة ترامتنیّت را با توجّه به آشنایی با نظریّة بینامتنیّت یولیا کریستوا در نیمة دوم قرن بیستم میلادی مطرح کرد. نظریّة ترامتنیّت به پنج بخش تقسیم می‌شود: 1ـ بینامتنیّت. 2ـ فرامتنیّت. 3ـ سرمتنیّت.4ـ پیرامتنیّت. 5ـ زبرمتنیّت.
پس از فردوسی، سنّت حماسه‌سرایی با الهام‌گیری از شاهنامه ادامه پیدا کرد. بازتاب شاهنامة فردوسی در تمام آثار حماسی که پس از قرن چهارم هجری سروده شده، مشهود است. از جملة این آثار، «شاهکار» اثر رحیم معینی کرمانشاهی است که در آن تاریخ پس از سقوط ساسانیان تا اواخر دورة قاجاریّه در قالب مثنوی و به وزن شاهنامه به نظم کشیده شده است. «شاهکار» که در نوع حماسة مصنوع و تاریخی قرار می‌گیرد، از شاهنامة فردوسی در زمینه‌های مختلف تأثیر پذیرفته است.بازتاب شاهنامه بر اساس نظریّة ترامتنیّت در شاهکار معینی کرمانشاهی زیاد است و این بازتاب باعث شده است تا اثری زیبا و درخور ستایش شکل گیرد. نگارندگان در این جستار بر آنند که بر اساس نظریّة ترامتنیّت، به صورت مدوّن و منسجم این تأثیرها را مورد بررسی و تحلیل قرار دهند.
کلیدواژگان
بینامتنیّت؛ ترامتنیّت؛ شاهنامة فردوسی؛ رحیم معینی کرمانشاهی؛ شاهکار
 
اصل مقاله
مقدمّه
بازتاب سرایش شاهنامه بعد از حکیم طوس در اکثر آثار پس از خود قابل بررسی است و به راستی شاهنامه چه ویژگی‌هایی دارد که به عنوان یکی از زیرمتن‌های (Hypotext) بسیار مهمّ زبان و ادبیّات فارسی شناخته می‌شود؟ شاهنامه زبان، فرهنگ و ملیّت ایرانیان را حفظ کرد و فردوسی نگذاشت که تاریخ و روایت‌های ملّی ایرانیان نابود شود و با مکتوب کردن شاهنامه، تاریخ و آرمان‌های ساکنان ایران‌زمین را جاودان کرد. در واقع، «شاهنامه گنجینه‌ای است جاودانی و پایان‌ناپذیر از اندیشه‌ها، باورها، آیین‌ها، هنجارهای زیستی و رسم و راه‌های زندگی ایرانی. از دیگر سوی، شاهنامه نامه‌ای است پندمند که خِرَد و فرزانگی، ژرف‌اندیشی و فرخنده‌کیشی به گستردگی در آن بازتافته است» (کزّازی، 1390: 197)
شاهنامۀ فردوسی بر اکثر آثار ادبی پس از خود تأثیر گذاشته است. این تأثیر را می‌توان در آثاری همچون تاریخ جهانگشای جوینی، راحةالصّدورراوندی، مرزبان‌نامة سعدالدّین وراوینی و غیره و نیز اشعار خاقانی، نظامی، مولوی، سعدی، حافظ و شاعر مورد بحث ما در این جستار، یعنی رحیم معینی کرمانشاهی مشاهده کرد. این تأثیر زیاد شاهنامه بر آثار پس از خود، آن را تبدیل به یک اسطوره‌متن کرده است. «یک اسطوره‌متن همانند اسطوره، با الگوشدگی متولّد می‌شود، با تکرارپذیری زندگی می‌کند و دامنه و قدرت آن با توجّه به میزان تکرارش کم یا زیاد می‌شود و در صورت تکثیر نشدن می‌میرد» (نامورمطلق، 1387: 7). یکی از پیش‌فرض‌های اساسی این جستار این است که رحیم معینی کرمانشاهی در سرودن شاهکار، شاهنامه را الگو قرار داده است.
پیش از این بهمن نامورمطلق مقاله‌ای با عنوان «درآمدی بر گسترش بیش‌متنی شاهنامه» نوشته است که در آن شاهنامه به عنوان بهترین نمونة اسطوره‌متن و مناسب‌ترین پیکره برای مطالعات ترامتنیّت قلمداد شده است، البتّه در این مقاله تنها به یک حوزه از مطالعات ترامتنیّت، یعنی «بیش‌متنیّت» پرداخته شده است و اشاره‌ای به «شاهکار» اثر رحیم معینی کرمانشاهی نشده است.
در این جستار، ابتدا نظریّة ترامتنیّت بازکاوی می‌شود تا چارچوب پژوهش مشخّص شود و پس از آن به بررسی و تحلیل شاهکار اثر رحیم معینی کرمانشاهی پرداخته می‌شود.
تعریف ترامتنیّت
«بینامتنیّت نزد ژرار ژنت1با بینامتنیّت نزد یولیا کریستوا2که واضع این واژه است، هم از لحاظ موضوع و هم از حیث گستردگی تفاوت‌های اساسی دارد. ژنت نه تنها بینامتنیّت را یکی از اقسام پنجگانة ترامتنیّت می‌داند و حوزة آن را محدود می‌کند، بلکه نگرش ساختارگرایانة او موجب می‌شود تا بینامتنیّت بر روابط ساختاری دو متن متمرکز شود. ژنت در کتاب الواح بازنوشتی با تقسیم ترامتنیّت (Transtextualite) به پنج دسته، بر آن است که رابطة یک اثر را با غیر خود شناسایی و دسته‌بندی کند. این پنج دسته عبارتند از: بینامتنیّت Intertextualite))، پیرامتنیّت (Paratextualite)، فرامتنیّت (Metatextualite)، سرمتنیّت (Arcitextualite) و زِبَرمتنیّت3(Hypertextualite). این پنج دسته، انواع روابطی را که یک اثر با غیر خود برقرار می‌کند، ارائه می‌نمایند» (نامورمطلق، 1388: 98).
همانطور که گفته شد ترامتنیّت به پنج دسته تقسیم می‌شود که عبارتند از: «دستة نخست همان است که یولیا کریستوا آن را بینامتنیّت خوانده است. کاربرد آگاهانة متنی در متن دیگر؛ خواه به گونه‌ای کامل یا چونان پاره‌هایی» (احمدی،1390: 320). همچنین، «ژنت، بینامتنیّت خود را به سه دستة بزرگ تقسیم می‌کند: 1ـ بینامتنیّت صریح و اعلام شده. 2ـ بینامتنیّت غیرصریح و پنهان شده. 3ـ بینامتنیّت ضمنی. بینامتنیّت صریح بیانگر حضور آشکار یک متن در متن دیگر است... از این منظر، نقل قول گونه‌ای بینامتنی محسوب می‌شود و بینامتنیّت غیرصریح بیانگر حضور پنهان یک متن در متن دیگر است.... و سرقت ادبی ـ هنری یکی از مهم‌ترین انواع بینامتنیّت غیرصریح تلقّی می‌شود.... گاهی نیز مؤلّف متن دوم قصد پنهان‌کاری بینامتن خود را ندارد و به همین دلیل، نشانه‌هایی را به کار می‌برد که با این نشانه‌ها می‌توان بینامتن را تشخیص داد یا حتّی مرجع آن را نیز شناخت، امّا این عمل هیچ‌ گاه به صورت صریح انجام نمی‌گیرد و به دلایلی و بیشتر به دلایل ادبی، به اشارات ضمنی بسنده می‌شود... . مهم‌ترین اشکال این نوع بینامتن کنایات، اشارات، تلمیحات و ... است» ((نامور مطلق، 1386: 89ـ88).
در این جستار، نگارندگان با توجّه به کارکرد سه دستة بینامتنیّت، برای دستة اوّل بینامتنیّت آشکار، دستة دوم بینامتنیّت پنهان و دستة سوم بینامتنیّت ضمنی را به کار می‌برند، چون اعتقاد دارند واژه‌های بینامتنیّت صریح و بینامتنیّت غیرصریح زیاد واضح نیستند. دستۀ دوم روابط ترامتنیّتی، سَرمتنیّت نامیده می‌شود، همچنان‌که «ژنت روابط طولی میان یک اثر و گونه‌ای را که اثر به آن تعلّق دارد، سَرمتنیّت می‌نامد» (همان: 94ـ93). در واقع، «سرمتنیّت رابطة شمول است؛ به عبارت دیگر، مرتبط کردن یک متن با ژانر، نوع هنری یا گفتمانی که معرّف آن است، مناسبتی سرمتنی است» (نجومیان، 1388: 261). دستۀ سوم روابط ترامتنیّتی، پیرامتنیّت نامیده می‌شود. «پیرامتن، چنان‌که ژنت مطرح می‌کند، نشانگر آن عناصری است که در آستانة متن قرار گرفته است و دریافت یک متن از سوی خوانندگان را جهت‌دهی و کنترل می‌کند. این آستانه شامل یک درون‌متن است که عناصری چون عناوین اصلی، عناوین فصل‌ها، درآمدها و پی‌نوشت‌ها را در بر می‌گیرد و نیز یک برون‌متن که عناصر بیرون از متن مورد نظر، نظیر مصاحبه‌ها، آگهی‌های تبلیغاتی، نقد و نظرهای منتقدان و جوابیّه‌های خطاب به آنان، نامه‌های خصوصی و دیگر موضوعات مربوط به مؤلّف یا مدوّن‌کنندة اثر را در بر می‌گیرد. پیرامتن حاصل جمع درون‌متن و برون‌متن است» (آلن، 1385: 150). دستۀ چهارم روابط ترامتنیّتی، فرامتنیّت نامیده می‌شود و «فرامتنیّت بر اساس روابط تفسیری و تأویلی بنا شده است... (مثلاً) هرگاه متن 1 به نقد و تفسیر متن 2 اقدام کند، رابطة آنها رابطة فرامتنی خواهد بود... رابطة فرامتنی در تشریح، انکار یا تأیید متن عمل می‌کند» (نامورمطلق، 1386: 93ـ92). دستۀ پنجم روابط ترامتنیّتی، زِبَرمتنیّت نامیده می‌شود. «در زبرمتنیّت تأثیرگذاری و الهام‌بخشی کلّی مورد نظر است. ژنت در تعریف زِبَرمتنیّت می‌نویسد: «هر رابطه‌ای که موجب پیوند میان یک متن B (Hypertext) با یک متن پیشین A (Hypotext) باشد، چنان‌که این پیوند تفسیری نباشد» (همان: 95ـ94). به بیان دیگر، «حضور یک متن در شکل‌گیری متن دیگر را به گونه‌ای که بدون این حضور، خلق متن دوم غیرممکن باشد، زِبَرمتنیّت می‌نامند» (همان: 95). در واقع، این قسمت از نظریّة ترامتنیّت دو بخش دارد: زِبَرمتنیّت (Hypertext) و زیرمتنیّت (Hypotext) که به رابطة دو متن با هم پرداخته می‌شود. «از جمله مثال‌هایی که ژنت می‌آورد، می‌توان به اِنِه‌اید اثر ویرژیل4و رمان اولیسس اثر جیمز جویس5اشاره کرد که هر دو زِبَرمتن برای یک زیرمتن مشترک، یعنی اودیسه اثر هومر6هستند» (اشمیتس، 1389: 108).
شاهکار؛ تاریخ منظوم ایران
رحیم معینی کرمانشاهی در سال 1378 اوّلین جلد شاهکار را منتشر کرد. این اثر شامل 85851 بیت است. شاهکار در قالب مثنوی و به وزن شاهنامه سروده شده است. از منظر مطالعات پیرامتنی، نام شاهکار با شاهنامه پیوند دارد. معینی مقدّمه‌ای به نثر نوشته که در آن به شاهنامة فردوسی اشاره کرده است که در حوزة پیوندهای پیرامتنی با شاهنامه قرار می‌گیرد. شاهکار زِبَرمتنِ شاهنامه است. این اثر در سبک از شاهنامه تأثیر پذیرفته است، امّا محتوای آن با شاهنامه متفاوت است. «از نظر کمّی، یک زِبَرمتن به سه شیوة اساسی در زیرمتنِ خود دخالت می‌کند و آن را تغییر می‌دهد. پیرو این دخالت‌ها یعنی تراگونگی‌های کمّی است که یک متن نسبت به زیرمتن خود گسترده‌تر یا کوچک‌تر می‌شود. این سه شیوه عبارتند از: کم کردن، اضافه کردن و جابه‌جا کردن» (نامور مطلق، 1387: 69). اضافه کردن به افزایش و گسترش می‌انجامد. گسترش می‌تواند دارای سه گونه باشد: 1ـ گسترش از آغاز. 2ـ گسترش از میان. 3ـ گسترش از پایان (ر.ک؛ همان: 72). شاهکارمعینی کرمانشاهی تداوم و گسترش شاهنامة فردوسی از پایان است، چون شاهنامه با حملة اعراب و فروپاشی ساسانیان تمام می‌شود وشاهکار از حملة اعراب و فروپاشی ساسانیان شروع می‌شود و تا اواخر حکومت قاجاریّه ادامه دارد.
زِ بـزم و زِ رزمِ یـلان گفت و گفت،           کـه تـا بختِ ساسـانیان رو نهفت
چو ویـران زِ تـازی شد ایـرانِ مـا،              زبــان بست همــراز دهقـانِ مـا
 
به تخت کیـان چون که تـازی نشست،              سخنگـو پیِ ختـم بـازی نشست
خـود از جا شد و خامه را جا نهاد          سخن را پس از خود به ما وانهاد
   معینی کرمانشاهی، 1378، ج: 19
در مقدمة شاهکار بخشی با عنوان «یادی به ستایش از حکیم طوس» است که معینی 40 بیت در مورد شاهنامه و مقام والای فردوسی سروده است که با این ابیات آغاز می‌شود:
«سخنگویِ دانایِ با فرّ و هوش،         جهان‌بین خردمندِ گردون سروش،
«سخنگویِ دانایِ با فرّ و هوش، نفس در نفس در بـهار و خزان، هنر در هنـر خامه را داده رنگ
 
جهان‌بین خردمندِ گردون سروش، نگـه در نگـه دیـده گشتِ زمــان سخن در سخن گفته از نام و ننگ»                                 (همان: 17).
این اشعار به عنوان مقدّمه است. پس پیوند پیرامتنیّتی بین شاهکار و شاهنامه ایجاد می‌شود. معینی در این چهل بیت کمی هم به تفسیرشاهنامه پرداخته است که در حوزة مطالعات فرامتنیّتی قرار می‌گیرد:
«پدر گر چو گشتاسب، حیلت‌گزار؛ تزلـزل، تمـرکز، تطابـق، تضـاد
 
پسر ایـزدی‌فـر چـو اسفندیـار به یک نسل و خون با دو صورت نهاد»                                 (همان: 18).
این مقدّمه در ده جلد شاهکار تکرار شده است. از این دیدگاه که شاهکار تاریخ منظوم ایران است و قسمت‌هایی از شاهنامه نیز تاریخ منظوم ایران است، دو اثر با هم پیوند سرمتنیّتی برقرار می‌کند. در تقسیم‌بندی که سیروس شمیسا از حماسه‌ها ارائه داده، شاهکار معینی کرمانشاهی در دستة حماسه‌های تاریخی منظوم قرار دارد. شاهنامة فردوسی حماسه‌ای طبیعی است و شاهکار حماسه‌ای مصنوع و تاریخی است. بخشی از ویژگی‌هایی که ذبیح‌الله صفا و سیروس شمیسا در مورد حماسه‌های طبیعی ذکر کرده‌اند، در مورد حماسة تاریخی و مصنوع شاهکار صدق می‌کند. از جملة این ویژگی‌ها می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد.
1ـ شاهکار نوعی از اشعار وصفی است که مبتنی بر توصیف اعمال پهلوانی و مردانگی‌ها و افتخارات و بزرگی‌های قومی یا فردی است (ابومسلم در خراسان، مازیار در مازندران، بابک در آذربایجان، یعقوب در سیستان، نادرشاه در کُلّ ایران و غیره)، به نحوی که شامل مظاهر مختلف زندگی آنان می‌گردد. 2ـ معینی در شاهکار هیچ گاه عواطف شخصی خود را در اصل داستان وارد نمی‌کند و آن را به پیروی از امیال خویش تغییر نمی‌دهد، بلکه فقط در پایان داستان‌ها به بیان احساسات و نتیجه‌گیری اخلاقی می‌پردازد:
«سیاحت کنی چشمِ تاریخِ پیر خوش آن کس که قسمت امیرش نکرد؛ بـه مـا یـا رب آزادگـی را ببـخش
 
که چونست احوالِ شاه و امیر امیرش نکرد و اسیرش نکرد همین ارجِ افتادگی را ببخش»                                 (همان: 425).
3ـ «لازمة یک منظومة حماسی تنها جنگ و خونریزی نیست، بلکه منظومة حماسی کامل آن است که در عین توصیف پهلوانی‌ها و مردانگی‌های قوم، نمایندة عقاید و آراء و تمدّن او نیز باشد» (صفا، 1387: 30). این ویژگی در اکثر بخش‌های شاهکار مانند سرگذشت خاندان زندیّه وجود دارد.
4ـ شاهکار متضمّن جنگاوری، بهادری و شهسواری‌های ایرانیان در مقابل مهاجمانی از جمله اعراب، مغولان، عثمانی‌ها و روس‌ها است.
5ـ شاهکار دارای سبکی عالی، معنایی جدّی و الفاظی سنگین و فاخر و در قالب مثنوی و به وزن شاهنامه است.
6ـ «در حماسه، سخن از دیوان، غولان، جادوان و جادویی است. افراسیاب به جادویی جهان را بر کیخسرو تاریک می‌کند. دیو سپید در هفت ‌خوان راه را بر رستم می‌بندد. دیوان شاهنامه در جادو دست دارند. اکوان دیو، رستم را به آسمان می‌برد و به دریا می‌اندازد» (شمیسا، 1389: 84). در شاهکار دیو بیشتر مشبّهٌ‌به است. انسان‌های دیوخُو در شاهکار وجود دارند که به قتل و غارت می‌پردازند که از آن جمله می‌توان به تیمور لنگ و شاه صفی اشاره کرد:
«چو فهمید آن دیـو، در این دیـار، «به شومی چو آن دیوخو گشت شاه،
 
سری نیست شایستة کارزار» (معینی کرمانشاهی، 1380، ب: 1365). به فرمانش افتاد خون‌ها بـه راه»                (همان، 1386، الف:3070).
7ـ «در حماسه سخن از آینده‌بینی و پیش‌گویی است. سام زنده بودن زال را در کوه البرز به خواب دید. جاماسب کشته شدن اسفندیار را به دست رستم برای گشتاسب پیشگویی کرد» (شمیسا، 1389: 83). در شاهکار هم آینده‌بینی و پیش‌گویی وجود دارد که در ذیل چند نمونه آورده می‌شود:
«در اینجا زِ نو بر سِماعیل شاه، کـه آینـده را پیشگـویی کنـد
 
کـرامــات غیبی بیفتــاد راه در احوال خود چاره‌جویی کند»      (معینی کرمانشاهی، 1381: 1954).
شاهان صفوی برای گرفتن مالیات خواب معصومین را می‌دیدند که آنها به شاهان صفوی توصیه می‌کردند که از مردم مالیات بگیرید (ر.ک؛ همان: 2076ـ2075).
8ـ «در جنگ‌های حماسی، مخصوصاً در نبردهای تن به تن، از انواع و اقسام سلاح استفاده می‌شود؛ مثلاً در جنگ رستم و اسفندیار دو قهرمان از نیزه، شمشیر و گرز استفاده می‌کنند» (شمیسا، 1389: 82). شخصیّت‌های شاهکار هم در جنگ‌هایشان از انواع و اقسام سلاح‌ها استفاده می‌کنند. نادرشاه سلاح جنگی مخصوص به خود را دارد که آن سلاح کارکردی همچون گرز رستم را دارد:
«تبرزین نادر به هر سو بلند به میدان پُرتیغ و تیر و سنان،
 
به خون غرقه بود و سری می‌افکند... به جانبازی خویش داد امتحان»  (معینی کرمانشاهی، 1386، ب: 3631).
از دوران صفویه به بعد، ابزارهای جنگی جدیدی همچون توپ و تفنگ در کنار شمشیر و تیر استفاده می‌شود:
«که با دشنه و توپ و تیغ و تفنگ
 
به هرگوشه بودند سرگرم جنگ»                               (همان: 3836).
9ـ «قهرمان حماسه، قهرمانی قومی و ملّی یا نژادی است؛ مثلاً آدم در بهشت گمشدة میلتون، نمایندة نژاد بشری است و آشیل در ایلیاد و رستم در شاهنامه از قهرمانان قومی و ملّی هستند» (شمیسا، 1389: 79). در شاهکار هم قهرمانانی مانند ابومسلم، یعقوب لیث، سلطان جلال‌الدّین خوارزمشاه، شاه اسماعیل صفوی، شاه عبّاس صفوی، نادرشاه افشار، کریم‌خان زند، فتحعلی‌خان زند و دیگران وجود دارد.
10ـ «قهرمان حماسه در هر بخش از زندگی خود با یک ضدّ قهرمان (Antagonist) مواجه است. رستم درگیر افراسیاب است، اهورمزدا درگیر اهریمن، مسیح در آخرالزّمان درگیر دجّال خواهد بود» (همان: 80). قهرمانان شاهکار هم در هر بخش از زندگی خود با ضدّ قهرمان مواجه هستند؛ مثلاً سلطان جلال‌الدّین خوارزمشاه با مغولان درگیر است.
11ـ «قهرمان حماسه به سفرهای دراز مخاطره‌آمیز می‌رود، چنان‌که رستم و اسفندیار هر یک در هفت خوان‌ خود با دشواری‌های کلانی روبه‌رو می‌شوند و اودیسه در بازگشت به وطن مصایب بسیار می‌بیند» (همان: 81). قهرمانان شاهکار هم گاه به سفرهای درازی می‌روند؛ مثلاً نادرشاه به سفر دراز هندوستان می‌رود.
در کُل می‌توان گفت شاهکار پیوند سرمتنیّتی با نوع حماسی دارد. شاهنامة فردوسی یکی از الهام‌دهندگان اصلی معینی در سرودن شاهکاربوده است و تأثیر کلّی بر شاهکار گذاشته است. شاهنامه اسطوره‌متنی است که بر شاهکار سایه افکنده است، البتّه معینی از سایر منابع تاریخی که لیست شصت و هفت تایی آنها را در پایان هر جلد آورده، استفاده کرده است، امّا شاهنامه تأثیر ادبی (سبک خراسانی) و فکری (مثلاً وطن‌پرستی) خود را بر شاهکار معینی کرمانشاهی گذاشته است. سبک در بررسی‌های زِبَرمتنیّتی مهم است. در واقع، «سبک ملاک اصلی تقسیم‌بندی زِبَرمتنی است و این موضوع طبیعی به نظر می‌رسد؛ زیرا سبک از مهم‌ترین و اصلی‌ترین معیارهای ادبیّات و هنر محسوب می‌شود. بنابراین، هنگامی‌که گفته می‌شود همان‌گونگی یا تقلید، منظور تقلید سبکی زِبَرمتن از زیرمتن است» (نامور مطلق، 1391: 143). اغراق از ویژگی‌های سبکی شاهنامة فردوسی است، این ویژگی در شاهکار نیز وجود دارد؛ مثلاً در باب فریاد ابومسلم داریم:
«به ناگه جوانی صدا برکشید صدایی که گوش فلک هم شنید صدایی خروشان‌تر از رعدها کـه در نیم‌شب پیچ زد در فضـا»  (معینی کرمانشاهی، 1386، ب: 126ـ125).
تشبیه محسوس به محسوس از ویژگی‌های سبک خراسانی است که در شاهکار این ویژگی وجود دارد:
«یکی گفت، پـُردل پلنگی است او یکی گفت، شیری است در آن کویر
 
یکی گفت، جنگی‌نهنگی است او یکی گفت بازوی او شیرگیر»                    (همان، 1378، ج: 321).
استعاره از جمله صنایع ادبی است که در شاهنامه کاربرد زیادی دارد. این صنعت ادبی در شاهکار هم کاربرد دارد که در ذیل یک نمونه آورده می‌شود:
«عطـارد سرش روی زانـوی غم گهی زهـره با نـاز چشمک‌زنان
 
زحل چشم گریان نمی‌زد به هم پیـامی فرستـاد بـر کهکشــان»                 (همان، 1386، ب: 3786).
اعتقاد به قضا و قدر یکی از ویژگی‌های فکری است که در شاهنامه جریان دارد. این ویژگی فکری در شاهکار نیز جریان دارد:
«قضا و قدر چون زمان‌پو شوند، چـرا تا درختـان به بـار اوفتند، «قضا گفت، این انتهای ره است
 
چرا سربلندان اَجَل‌شو شوند؟! تبرها زِ هر سو به کار اوفتند؟»                    (همان، 1378، ج: 367). قدر گفت عمرش عجب کوته است»                      (همان، 1381: 1936).
زنده بودن صحنه‌ها و تأثیر حوادث داستان از ویژگی‌های خاصّ شاهنامه است. این ویژگی در شاهکار با بسامد کمتری وجود دارد. معینی هرگاه نسبت به شخصیّت‌های اثر خود، مثل فتحعلی خان زند، علاقه‌ای داشته باشد، آن بخش از شاهکار صحنه‌هایش زیبا توصیف می‌شود و خواننده با قهرمان داستان همراه می‌شود و با پیروزی‌های او شاد می‌شود و با شکستش غمگین می‌شود. همان‌گونه که تراژدی‌هایی مثل رستم و سهراب در شاهنامه هست، تراژدی‌هایی مثل مرگ ناجوانمردانة ابومسلم، سرگذشت سلطان جلال‌الدّین خوارزمشاه و کشته شدن فتحعلی‌خان زند به علّت خیانت، در شاهکار وجود دارند. «صداقت گوینده و درگیری روحی خود او (فردوسی) با دنیای شاهنامه به نظر من اُسّ و اساس سبک حماسی فردوسی است» (شمیسا، 1383: 35). معینی نیز در سرودن تاریخ خود سعی می‌کند صادق باشد و حقایق را بگوید. او نیز مانند فردوسی با تاریخی که می‌سراید، از نظر روحی و روانی مأنوس است:
«من اکنون در این سن به گریان‌سخن، بـه یــاد عزیـزان قلم‌زن شــدم
 
نشستم به سوگِ شهیدِ وطن شناگر به دریای گفتن شدم»    (معینی کرمانشاهی، 1378، ج: 155).
بررسی‌هایی که در بالا انجام شد، یعنی بررسی پیرامتن شاهکار، پیوند ژانری شاهکار و شاهنامه با ژانر حماسی و پیوند سبکی شاهکار وشاهنامه با سبک خراسانی در ده جلد شاهکار وجود دارد. در ادامه سعی می‌شود بازتاب شاهنامة فردوسی در سه حوزة بینامتنیّت، فرامتنیّت و زِبَرمتنیّت در ده جلد به صورت مجزّا و خلاصه پرداخته شود.
جلد 1) از فروپاشی ساسانیان تا برآمدن سامانیان
معینی در جلد اوّل شاهکار نگاهی به ظلم موبدان در دوران ساسانیان می‌کند و آنگاه به دو جنگ جِسر و نُخیله اشاره می‌کند که در جنگ اوّل، ایرانیان پیروز و در جنگ دوم، اعراب پیروز شدند. این دو جنگ در شاهنامه نیامده است. جنگ قادسیّه در هر دو اثر با تفاوت‌هایی ذکر شده است؛ مثلاً در شاهنامه اوّلین کسی که به طرف مقابلِ جنگ، نامه می‌نویسد، رستم فرّخزاد است، امّا در شاهکار اوّلین کس عُمر بن خطّاب است که پیامی به وسیلة مُغیره به رستم می‌فرستد. رستم فرّخزاد در خلال جنگ وقتی می‌فهمد که پایان جنگ، شکست ایرانیان است، در این حال نامه‌ای به برادرش می‌نویسد که حاکی از بر باد رفتن شکوه ایران است و آینده‌ای تلخ و شوم را پیش‌بینی می‌کند. معینی این نامه را که صد بیت است، در متن شاهکار آورده است. آوردن متن شاهنامه به طور کامل در متن شاهکار در حوزة بینامتنیّت آشکار است:
«روانشاد فـردوسیِ خوش‌نهـاد، که بعد از چنان گفتگو با سفیر چنیـن داد سوی بــرادر پیـام یکی نـامه سویِ بـرادر به درد، نخست آفرین کرد بر کردگــار
 
یکی نامـه از قـولِ رستم نهاد که در چشم رستم عرب شد حقیـر بـه یک نامة تـلخ زرّین‌کـلام نبشت و سخن‌ها همه یاد کرد کز او دید نیک و بد روزگار...»                              (همان: 39ـ37).
معینی در قسمت فرار یزدگرد و سقوط مدائن، ابیاتی را به عنوان مقدّمة داستان می‌آورد که یادآور ابیات آغازین داستان رستم و سهراب است و می‌توان به پیوند بین زِبَرمتن و زیرمتن قائل شد:
«زِ اقبال یـا جهل این رنج‌هاست؟ اگر بختِ بد نیست، آن باد چیست؟ چــرا تنـدبــاد از مقـابـل وزیـــد؟ اگــر تندبــادی برآیــد زِ کنــج، ستمکــاره خــوانیمش اَر دادگــر؟ اگـر مرگ دادست بیــداد چیست؟
 
دلائــل کجــا و حسـابش کجـــاست؟ که‌آنسان بریزد به هم هست و نیست؟ کـه در چشمها خـاکِ کـوری کشید؟»                              (هـمـــان: 51). به خاک افگنـــد نـارسیــده‌تـرنــــج هنــرمنــــد دانیـمش اَر بـی‌هـنــــر؟ زِ داد ایـن همه بـانگ‌و‌فریـاد چیست؟»                      (فردوسی، 1390: 20).
رویدادهای تاریخی مشترک بین شاهنامه و شاهکار با مرگ یزدگرد به پایان می‌رسد. معینی پس از آن به خلافت عثمان می‌پردازد. این جلدشاهکار با روی کار آمدن سامانیان به پایان می‌رسد. در ذیل، اشعاری که در جلد اوّل پیوند بینامتنیّت آشکار با شاهنامه دارند، ذکر می‌شود.
خلافت مهدی بن منصور:
«پسر کو ندارد نشان از پدر،
 
تو بیگانه خوانش، مخوانش پسر»    (معینی کرمانشاهی، 1378، ج: 175).
پادشاهی کی‌کاوس:
«گر او بفگند فرّ و نام پدر،
 
تو بیگانه خوانش مخوانش پسر»                    (فردوسی، 1390: 129).
معینی هنگام سرودن سرگذشت وَنداد، داستان رزم بیژن و هومان به ذهنش می‌رسد و سه مصرع مستقیماً از شاهنامه ذکر می‌کند:
«مــرا قصّة رزم وَنــداد امیـد، که هومان یکی بَدکنش ریمن است زِ بیژن فزون بود هومان به زور «که هومان یکی بـدکنش ریمن است زِ بیـژن فزون بود هومـان به زور
 
به شهنـامـه و داستـانی کشیـد ... به رزم اندرون کوهِ در جوشن است هنر عیب گردد چو برگشت هور»    (معینی کرمانشاهی، 1378، ج: 184). به آورد و جنگ او چو آهـرمن است... هنر عیب گردد چو برگشت هور»                    (فردوسی، 1390: 486).
معینی یازده بیت دیگر هم به این داستان اختصاص می‌دهد، امّا از زبان خودش این داستان را روایت می‌کند که این نوع روایت در حوزة پیوند بین زِبَرمتن و زیرمتن قرار می‌گیرد. در ذیل، برخی از اشعاری که پیوند بینامتنیّت ضمنی با شاهنامه دارند، ذکر می‌شود.
ابومسلم:
«بر آتش جَهان شد سیاوش‌نشان بـه زین جَست و پا در رکابِ بلنـد
 
برازندة تـاج و تخـت کیـان بـه بـانگ فریـدون ضحّـاک‌بنـد»    (معینی کرمانشاهی، 1378، ج: 129).
بابک خرّم دین:
«تو گفتی که بابک همان رستم است
 
که پشتِ زمان زیرِ دستش خَم است»                                 (همان: 244).
مازیـار:
«بزرگی که نامش درخشان چو مهر به کوپال، سهرابِ دورانِ خویش
 
منوچهـربخت و سیـاووش‌چهـر کـه گردآفریدی به فرمـان خویش»                                 (همان: 259).
یعقوب لیث:
«منـم پـورِ شـاپورِ عـالی‌نَسَب
 
که سوراخ می‌کـرد کتـفِ عـرب»                                 (همان: 361).
در ادامه سعی می‌شود تا به تأثیرگذاری و تأثیرپذیری بین زیرمتن (شاهنامه) و زِبَرمتن (شاهکار) پرداخته شود و یادآوری می‌شود که در این روابط، بیشتر الهام‌بخشی کلّی مورد نظر است.
توصیف صحنة جنگ در شاهنامه:
«یکی لشکر آمد زِ پهلو بـه دشت سراپـرده و خیمه زد بـر دو میل هوا نیلگون گشت و کـوه آبنوس
 
که از گَردِ ایشان هوا تیـره گشـت بپوشید گیتی به نعل و بـه پیـل بجـوشیـد دریــا زِ آواز کــوس»                    (فردوسی، 1390: 185).
توصیف صحنة جنگ در شاهکار:
«اگـر پرسی از خرگه و لشگرش، سپـه؛ مـوجِ دریـای گوهـرنشان؛ به هر خیمه‌گه نیزه‌داران به پاس
 
به خورشید پائیـن نیـاید سرش کف آورده بر لب، کران تا کران که باد از قدم‌هایشان در هراس»      (معینی کرمانشاهی، 1378، ج: 37).
رهایی رستم از چنگال سهراب:
«رها کرد زو دست و آمد به دشت
 
چو شیری که بر پیش آهو گذشت»                    (فردوسی، 1390: 196).
رهایی یزید از چنگال ابومسلم:
«رهـا شد یزید و بدانسوی رفت
 
برون از دَم شیر، آهوی رفت»    (معینی کرمانشاهی، 1378، ج: 132).
جلد 2) از برآمدن سامانیان تا حملة مغول
این جلد از شاهکار به حکومت‌های سامانیان، آل‌ بویه، آل‌ زیار، غزنویان، سلجوقیان و خوارزمشاهیان اختصاص دارد. در بخشی که با عنوان «اشاره‌ای به بزرگ‌شاعر ایران؛ حکیم فردوسی» آمده، از منظر مطالعات ترامتنی قابل بررسی است. شش بیت از این بخش 159 بیتی باشاهنامة فردوسی بینامتنیّت آشکار دارد. کُلّ این بخش اشاره‌ای به شاهنامة فردوسی است. پس پیوند بینامتنیّت ضمنی بین شاهنامه وشاهکار در این بخش برقرار است. از منظر مطالعة ترامتنی، تقریباً نیمی از این بخش به حوزة فرامتنیّت اختصاص دارد که دو بیت آن برای نمونه ذکر می‌شود.
«ستم را چو در طبعِ تازی بدید، که تازی به کار ستم آن شود
 
در اسطـوره ضحّـاک را آفریـد کـه دوشش پرستـار ماران شود»                                 (همان: 615).
کُلّ این بخش، زِبَرمتن شاهنامة فردوسی است و اگر شاهنامة فردوسی نبود، این بخش 159 بیتی از شاهکار هم وجود نداشت و چه بسا کُلّشاهکار سروده نمی‌شد. در ذیل سه بیت برای نمونه آورده می‌شود:
«زِ هر گفتِ آن مرد شیریـن‌کلام کـه زیبائی و زشتـی روزگـار که ضحّاک بر تخت هرچند مست،
 
به گوش من آید چنین آن پیام: نمــانَد بــرای کسـی پـایـــدار فریدونی و کـاوه‌ای نیـز هسـت»                                 (همان: 618).
در ادامة این جستار، سعی می‌شود بازتاب شاهنامه در این جلد شاهکار در قالب نظریّة ترامتنیّت بررسی شود. در ذیل برخی از اشعاری که پیوند بینامتنیّت آشکار با شاهنامه دارند، ذکر می‌شود.
زبان فارسی در دربار سامانیان:
«بخوان زآن حکیم این اشارت کنون به تـازی همـی‌بود تـا گـاه نصــر گرانمـایـه بوالفضل دستـور اوی
 
کـه از پـایه مـا را شود رهنمـون بدانگه که شد در جهان شاه نصر که انـدر سخـن بود گنجـور اوی...»                                 (همان: 497).
بهاءالدّوله به صمصام‌الدّوله می‌گوید:
«پدر کُشتی و تخم کین کاشتی
 
پـدرکُشتـه را کی بُـوَد آشتــی»                                 (همان: 552).
«ببین تا که فردوسی از او چه گفـت بـه دانش نبُـد شـاه را دستگـاه (او: حسنک وزیر)
 
چـو با یاد از او دُرّ خود را بسُفت وگـرنه مـرا برنشاندی بـه گــاه»                                 (همان: 628).
معینی کشته شدن قطب‌الدّین سوری به دست غزنویان و حملة غوریان به غزنه را با کشته شدن سیاوش به دست افراسیاب مقایسه می‌کند و این ابیات را می‌سراید:
«که فریـادها زد بـر افراسیـاب مکُش گفتمت پورِ کـاووس را ولـی کُشت افـراسیــابِ جسور به غزنی همان قصّه تکرار گشت
 
که ‌ای شـاهِ در رای‌هـا پُرشتاب که دشمن کنی رستم طوس را چنـان میهمـانی به تیـغِ غـرور که ‌این خود ره‌آورد پیکار گشت»                                 (همان: 662).
معینی مانند فردوسی به قضا و قدر اعتقاد دارد و در آغاز حملة مغول این بیت از فردوسی را می‌آورد:
«بـه فـرمودة اوستــاد کهـن؛ هر آن‌ کس که برگشت از او روزگار،
 
گرانمایه‌فردوسیِ خوش‌سخن همه آن کند کِش نیاید به کار»                                 (همان: 912).
در ذیل برخی از اشعاری که پیوند بینامتنیّت ضمنی با شاهنامه دارند، ذکر می‌شود.
مردآویج:
«که بر سر نـهد تاج نوشیـروان
 
مدائن درخشد زِ نو در جهـان»                                 (همان: 508).
حسنک:
«به قامت تو گفتی همان بیژن است
 
که افتـاده در چـاه اهریمـن است»                                 (همان: 627).
غوریان:
«که پنـدارشـان بـود سوی نیــــا
 
به ضحّــاک از پشت افسـانـــه‌ها»                                 (همان: 661).
در ذیل اشعاری که پیوند فرامتنیّت با شاهنامه دارند، ذکر می‌شود.
«پسر کُشت رستم ولیکن به جنگ
 
که در پردة بینشش بـود رنگ»                                 (همان: 598).
معینی به نقد تفکّر یکی از شخصیّت‌های شاهنامه می‌پردازد که از دیدگاه او کمی دید حقیقت‌بینی رستم تار شده است. اینگونه تفسیر که درشاهکار از شاهنامه وجود دارد، در حوزة فرامتنیّت قرار می‌گیرد. مثال زیر نیز از دیدگاه فرامتنی قابل بررسی است، چون در آن شاعر نمی‌خواهد دوباره مردمش در مقابل ستم سکوت کند و مانند مردمی که روایت آنان در شاهنامه آمده است، منتظر کاوه بمانند:
«نشستن به امّیــد یک کــاوه‌ای،
 
نبـاشد به جـز قصّـة یـاوه‌ای»                                 (همان: 878).
در ادامه سعی می‌شود تا به تأثیرگذاری و تأثیرپذیری بین زیرمتن (شاهنامه) و زِبَرمتن (شاهکار) پرداخته شود. در این روابط، بیشتر الهام‌بخشی کلّی مورد نظر است.
رستم فرّخزاد می‌گوید:
«زیان کسان از پی سـود خویـش،
 
بجویند و دین اندر آرند پیش»                  (فردوسی، 1390: 1346).
معینی کرمانشاهی می‌گوید:
«به نام تو این فتنـه‌ها می‌کننـد
 
خدایـا، خدایـا، خدا می‌کننـد»    (معینی کرمانشاهی، 1378، د: 598).
توصیف لشگر ایران:
«زِ لشکر چو کشتی سراسر زمین سپـر در سپـر بـافته دشت و راغ جهان سر به سر گشت دریای قار زِ نالیــدن بـوق و بـانـگِ سپــاه،
 
کجا موج خیزد زِ دریای چین درفشیـدن تیغ‌ها چون چـراغ برافروختـه شمـع ازو صدهزار تو گفتی که خورشید گم کرد راه»                    (فردوسی، 1390: 124).
توصیف لشگر طغرل:
«سپاهش زِ هر بـاد پیشی گرفت چـو ابـر بهـاران بـه ‌جوشنـدگـی درخشـان یـراقِ سـواران کُـــرد بـه دشت و در ابر از غبـار زمیـن سـوی آفتــابی نگــاهی نبـــود
 
خروشش زِ هر رعد بیشی گرفت کـه بـا رعـد و بـرقِ خروشندگی هیـاهوی اسب دلیــــران گـُـرد کـه پیچــان بـه گِــردِ سپــاهی چنین تو گفتی به خورشید راهی نبود»     (معینی کرمانشاهی، 1378، د: 685).
در این جلد و سایر جلدهای شاهکار، توصیف لشکر و صحنة جنگ بیشترین پیوند زِبَرمتنی را با شاهنامه دارد.
جلد 3) از حملة چنگیز مغول تا آغاز جنبش سربداران
این جلد سرگذشت حملة وحشیانة مغول به ایران است که به دلایلی همچون بی‌تدبیری خوارزمشاهیان، دسیسه‌های خلفای عبّاسی و خوی جنگ‌طلبانة مغولان روی داد. سلطان جلال‌الدّین خوارزمشاه، قهرمان این جلد است که در برابر مغولان ایستادگی می‌کند، امّا سرانجام پس از چندین ‌بار که از مغولان شکست می‌خورد، به دست راهزنانی خائن به قتل می‌رسد. در ذیل برخی از اشعاری که پیوند بینامتنیّت ضمنی باشاهنامه دارند، ذکر می‌شود.
مردم سمرقند:
«سه روز و سه شب شهرشان در حصار
 
زن و مرد جنگید سهراب‌وار»  (معینی کرمانشاهی، 1378، الف: 962).
تیمور ملک:
«مغول را چنان کُشت و افکند پست،
 
که گفتی تهمتن به‌رزم اندر است»                                 (همان: 974).
آخرین «رزم افسانه‌ای از شاه افسانه‌ای»، جلال‌الدّین خوارزمشاه:
«چنین گفت و شه پای بر زین نهاد که پیـران ویسه بخوانـد بـه جنـگ و یـا بـیـــژنِ دیگــری بـرجهیــد کنـون مـرد سنـدان‌سرِ پُتک‌دست، چنیــن گفت سلطان جلال دلیــر: که بین دو شیــر او کلاهی ربــود کنـون تـاج و تختی که بـاید مـرا
 
چو برجَست، گودرز آمد به‌یاد کـه تورانیان را خورانَد شرنگ که آنگونه هومان به خون درکشید... کمـر را تهمتن‌صفت، سخت بست... نخوانیـد مر قصّـة اردشیــر که بر تـارک آن کُلـه تـاج بود چو نفشانم این جان، نشاید مرا»                      (همان: 1117ـ1116).
برخی ابیات این جلد از شاهکار با شاهنامه رابطة بینامتنیّت پنهان دارند که در ذیل چند نمونه ذکر می‌شود.
«یکـی داستـانست پُر آب چشم «یکی شعر بنوشته با خون چشم
 
دل نازک از رستـم آیـد بخشـم»                    (فردوسی، 1390: 201). به‌شرطی که چنگیز ناید به‌خشم» (معینی کرمانشاهی، 1380، الف: 1141).
توصیف شب:
«جهـانــدار دارا سپـه برگـرفت «سیـاهی بـه ‌فرمانروایـی رسیـد «کنون بشنـو از من یکی داستان «یکی داستان بشنو از آن جدال
 
جهان چادر قیر بر سر گرفت»                    (فردوسی، 1390: 790). زمین چادر شب به ‌سر برکشید»  (معینی کرمانشاهی، 1380، الف: 943). کـزین گونه نشنیـدی از باستـان»                      (فردوسی، 1390: 36). که باید همین‌جا نوشت آن مَقال»   (معینی کرمانشاهی،1380، الف: 997).
در ذیل سعی می‌شود تا به تأثیرگذاری و تأثیرپذیری بین زیرمتن (شاهنامه) و زِبَرمتن (شاهکار) پرداخته شود. در این روابط، بیشتر الهام‌بخشی کلّی مورد نظر است.
رجزخوانی کاموس کشانی و رستم:
«بدو گفت خندان که نام تو چیست؟ کشـانی بخندیـد و خیـره بمــاند تهمتـن چنیـن داد پاسخ که نـام، مـرا مــادرم نـام مـرگ تـو کـرد
 
تن بی‌سرت را که خواهد گریست عنـان را گـران کرد و او را بخواند چه پرسی؟ کزین پس نبینی تو کام! زمانــه مـرا پتک تـرگ تـو کــرد»                    (فردوسی، 1390: 384).
رجزخوانی جنگجوی مغول و جلال الدین خوارزمشاه:
«مگر او نه خود خواست این تن‌به‌تـن سرت را فرستم کنـون پیش شـاه بـدو داد سلطان جلال این جواب، تـو بیـدار خواهی شدن آن دمـی،
 
چـرا خـود نیـامد بـه میــدان مـن؟ کـه دیگــر جوانــی نیفتـد بـه راه که مستــان ببیننـد بسیــار خواب کـه کـارت نیایـد دگر مرهمی» (معینی کرمانشاهی، 1380، الف: 1117).
جلد 4) از جنبش سربداران و یورش تیمور لنگ تا چگونگی تشکیل سلسلة صفویّه
این جلد شاهکار به حکومت‌های سربدارن، تیموریان، آل مظفّر، خاندان اینجو، قراقوینلو و آق‌قوینلو اختصاص دارد. قهرمان منفور این جلد، تیمور لنگ است که فتوحات بسیاری انجام می‌دهد و مردم بی‌گناه زیادی را می‌کُشَد. معینی در بخشی که با عنوان «تفأل تیمور لنگ بر مزار فردوسی بزرگ» آورده، داستانی را بیان می‌کند که از منظر مطالعة ترامتنی قابل بررسی است. دو بیت از این بخش 16 بیتی با شاهنامةفردوسی پیوند بینامتنی آشکار دارد که یک بیت آن در ذیل ذکر می‌شود.
«چو شیران برفتند از این مرغزار،
 
کند روبه لنگ اینجا شکار» (معینی کرمانشاهی، 1380، ب: 1722).
البتّه این بیت در نسخة مسکو پیدا نشد، ولی معینی در پاورقی گفته که این بیت را از شاهنامه برگرفته است. کُلّ این بخش اشاره‌ای بهشاهنامة فردوسی است. پس پیوند بینامتنیّت ضمنی بین شاهنامه و شاهکار در این بخش برقرار است. در ذیل دو بیت برای نمونه آورده می‌شود.
«خطابی که باگفته‌ای زآن بزرگ که توران به شهنامه شد نـامشان
 
که در آن اشـارت به اقـوام ترک کز ایران، بسی تلخ شد کامشان»                               (همان: 1721).
در ذیل برخی از اشعاری که پیوند بینامتنیّت آشکار با شاهنامه دارند، ذکر می‌شود.
ستونی از قلعة کلات می‌گوید:
«کـه در دیـدگــاه همیـن آفتاب،
 
بنـاهـای آبـاد گـردد خـراب»                               (همان: 1612).
معینی کرمانشاهی به تیمور لنگ می‌گوید:
«میـازار موری که دانه‌کش است
 
که جان دارد و جان شیرین خوش است»                                (همان: 1665).
در ذیل برخی از اشعاری که پیوند بینامتنیّت ضمنی با شاهنامه دارند، ذکر می‌شود.
منصورشاه از آل مظفّر:
«چنان شد که گفتی یل‌اسفندیار
 
بــه روئیـن‌تنی می‌کنـد کــارزار»                                (همان: 1560).
معینی به تیمور می‌گوید:
«نبینـی در ابــرِ سیـه آذرخـش کـه دیــو زمـان را بَرَد زیر بنـد
 
شـود رستـم و برنشیند به رخش بـه خوش‌آمد روزگـارت مخنــد»                               (همان: 1565).
سپاه تیمور:
«سپـاهی که تیغش در انسان‌کُشی،
 
کنـد ظلم ضحّاک را چـاوُشـی»                                (همان: 1678).
در این جلد، پیوند بینامتنیّت ضمنی با شاهنامه کم است، چون قهرمان خوب و قدرتمندی مثل جلال‌الدّین خوارزمشاه در این جلد وجود ندارد که از ایران دفاع کند و شخصیّت خونریزی مثل تیمور قوی‌ترین شخص این جلد است که او هم به ضحّاک تشبیه می‌شود. در این جلد یک مورد پیوند فرامتنی وجود دارد که در آن معینی، به کار ارزشمند بایسنقر میرزا برای نوشتن و تذهیب شاهنامة فردوسی اشاره می‌کند.
«جهان را ببینید و کار جهـان کتابی،کـه تورانیـان را بکُشت، کنون بایسنقر، یک از آن تبـار،
 
کـه در چرخش آسیـای زمـان به گرز و کمان و به شمشیر و مشت... بر ایـن داستـان‌ها کنـد افتخار»                               (همان: 1758).
در ذیل سعی می‌شود تا به تأثیرگذاری و تأثیرپذیری بین زیرمتن (شاهنامه) و زِبَرمتن (شاهکار) پرداخته شود. در این روابط، بیشتر الهام بخشی کلّی مورد نظر است.
توصیف بهرام چوبین:
«ازین دخت و از شـاه ایرانیان، به بالا بـلنــد و به بازو ستبر
 
یکی کودک آیـد چو شیر ژیـان به مردی چو شیر و به بخشش چو ابر»                   (فردوسی، 1390: 1168).
توصیف شاه منصور:
«چو شیر ژیان و چو پیل دمـان به هفده‌منی ترکش آوازه داشت چنـان قـدرت بـازوانش فــزون
 
به وحشت از او چشم جنگاوران به ترکش چماق دومن می‌گذاشت که می‌کَند از جای خود هر ستون»  (معینی کرمانشاهی، 1380، ب: 1549).
جلد 5) از چگونگی تشکیل سلسلة صفویّه تا سلطنت شاه عبّاس اوّل
این جلد سرگذشت به قدرت رسیدن حکومت صفویّه است. قهرمان این جلد، شاه اسماعیل است که حکومت شیعی صفوی را بنا می‌نهد، البتّه معینی او را شاهی چندشخصیّتی می‌نامد. در این جلد، وقتی میرزاخان به دستور مهد علیا و شاه طهماسب کُشته می‌شود، معینی بیتی از فردوسی را تضمین (بینامتنیّت آشکار) می‌کند که حاکی از فساد دربار صفویّه است:
«ز فردوسی اکنون بخوان این سخن بزرگـــی نپایــد در آن دودمــان،
 
به گوش شه کور و این خیره‌زن که بانگ خروس آید از ماکیان»       (معینی کرمانشاهی، 1381: 2171).
البتّه این بیت در نسخة مسکو یافت نشد. در ذیل برخی از اشعاری که پیوند بینامتنیّت ضمنی با شاهنامه دارند، ذکر می‌شود.
شاه اسماعیل:
«در او برق فطرت خروشنده گشت
 
که خون سیاووش جوشنده گشت»                                (همان: 1916).
نوروز در دربار صفوی:
«که نـوروز جمشیـد پاینـده بــاد
 
در این روز ایران‌زمین زنده باد»                                (همان: 1929).
سلطان سلیم:
«بـه خـود ابتـدا بس عناوین نهاد
 
که کیخسروی گشت پُر عدل و داد»                                (همان: 1975).
شاه اسماعیل:
«بـه بـازوی سهــرابی پـرغـــرور
 
که زد بر زمین پشت رستم به زور»                                (همان: 1987).
سپاه خدابنده برای سرکوب طوایف ترک به سمت خراسان می‌روند:
«تـو پنداشتـی شـاه افراسیـــاب گمان دگر اینکه با بانگ کوس،
 
به جنـگ تهمتـن رَوَد بـا شتـاب جهـد تیـر رستـم سوی اشکبوس»                                (همان: 2211).
در این جلد، یک مورد پیوند فرامتنی وجود دارد که در آن معینی در خلال داستانی به تفسیر علّت کشته شدن اسفندیار و سهراب می‌پردازد:
«ولی این نه گشتاسب، با قصد بد، ولی این نـه رستـم که ناهوشمند،
 
که بر پور روئین‌تنش آن حسد کشد پـور خود را به دست بلند»                                (همان: 1935).
در ذیل سعی می‌شود تا به تأثیرگذاری و تأثیرپذیری بین زیرمتن (شاهنامه) و زِبَرمتن (شاهکار) پرداخته شود. در این روابط، بیشتر الهام بخشی کلّی مورد نظر است.
«هر آن کس که دارد هُش و رای و دین، «مرا ای قلم، کـن مدد در سخن
 
پس از مرگ بر من کند آفرین»                   (فردوسی، 1390: 1367). که لعنت نباشد به من، بعد من»       (معینی کرمانشاهی، 1381: 1872).
تقدیرگرایی سهراب:
«بدو گفت کاین بر من از من رسید
 
زمانـه به دست تو دادم کلید»                   (فردوسی، 1390: 197).
تقدیرگرایی قاسم بن ذوالقدر:
«کـه بخت مـن آورد پشتم به زیـر
 
شماهـا نبودیـد آن شیرگیر»       (معینی کرمانشاهی، 1381: 1937).
جلد 6) از سلطنت شاه عبّاس تا سلطنت شاه صفی
قهرمان این جلد، شاه عبّاس صفوی است. معینی از او دو شخصیّت ارائه می‌دهد: 1ـ شخصیّتی قوی که از مرزهای ایران به خوبی دفاع می‌کند و اجازة هرج و مرج را در داخل کشور نمی‌دهد. 2ـ شخصیّتی خونریز و فاسد که مثلاً برای عشق به یک زن، شهری را ویران و مردمش را قتل عام می‌کند. معینی از اواسط حکومت صفویّه تا اواخر حکومت قاجار بیشتر به روابط ایران با دیگر کشورها و یا به گزارش احوال شاه و دربار می‌پردازد. اگر دو بخش سرگذشت نادرشاه و فتحعلی خان زند را حساب نکنیم، بازتاب شاهنامه بر اساس نظریّة ترامتنیّت در شاهکار از جلد ششم به بعد کمتر می‌شود. در ذیل برخی از اشعاری که پیوند بینامتنیّت ضمنی با شاهنامه دارند، ذکر می‌شود.
نقد تاریخ نویسان:
«از ایـن کاسه‌لیسان ایـّام بـود
 
که ضحّاک و چنگیز آمد وجـود»                                (همان: 2426).
نامه احمد گیلانی به شاه عبّاس:
«پس از اعتبارات عنوان و نـام که فرّ فریدون به پایش چو کاه، که کیخسرو افتـاد بر خـاکِ او
 
کـه شه رفت تـا آسمـان با کلام که جمشید پیشش کم از هر گیـاه... کـه رستـم ببوسیـده فتـراک او»                                (همان: 2455).
در ذیل سعی می‌شود تا به تأثیرگذاری و تأثیرپذیری بین زیرمتن (شاهنامه) و زِبَرمتن (شاهکار) پرداخته شود. در این روابط، بیشتر الهام بخشی کلّی مورد نظر است.
غرور جمشید:
«هنر در جهان از من آمد پدید جهـان را بـه خوبی من آراستم
 
چو من نامور تخت شاهی ندید چنانست گیتی کجـا خواستم»                       (فردوسی، 1390: 14).
غرور شاه عبّاس:
«که من خود گران‌گوهر مطلقـم که بی‌رخصت من کسی پای خویش
 
چو در باور خویشتن بر حقم نباید نهد سوء قصدی به پیش»       (معینی کرمانشاهی، 1385: 2567).
شکنجه شدن گرسیوز:
«همی دوخت بر کتف او خام گاو
 
چنین تا نماندش به تن هیچ تاو»                     (فردوسی، 1390: 599).
شکنجه در دوران شاه عبّاس:
«بکَش زنده بر این یکی، خام گاو
 
بمان تا بمیرد در آن پیچ و تاو»       (معینی کرمانشاهی، 1385: 3038).
جلد 7) از پایان صفویه تا سلطنت نادرشاه
این جلد اوضاع بد ایران در نبود شاهی مقتدر را نشان می‌دهد. کشور ایران در آستانة تجزیه شدن است. افغان‌ها اصفهان، روس‌ها باکو و عثمانی‌ها تبریز را فتح می‌کنند. علاوه بر این، مردم ایران مشکلاتی نظیر قحطی و خشکسالی و مالیات‌های سنگین را تحمّل می‌کنند. معینی در این جلد و سایر جلدها چندین بار اثر خود را غمنامه می‌نامد. در واقع، شاهکار نامة غم مردم ایران در طول این 1400 سال است که کمتر روز خوشی داشته‌اند و اغلب گرفتار هجوم بیگانگان و خیانت نزدیکان بوده‌اند که نتیجه‌اش قتل و غارت بوده است.
معینی اکثراً با دید مثبتی به شاهان شاهنامه می‌نگرد. وقتی آنها را با شاهان صفویّه مقایسه می‌کند، بی‌کفایتی شاهان صفوی برایش روشن می‌شود و برخلاف حاکمان صفوی که حکم خود را حکم خدا می‌دانستند، معینی این‌ گونه نمی‌اندیشد و به نقد این تفکّر می‌پردازد:
«چه فرمان یزدان، چه فرمان شاه بفرمــود اگر این سخـن آن حکیـم
 
بنا کـرد کم‌کم چنین قتلگـاه نظر داشت بر خسروان حکیم» (معینی کرمانشاهی، 1386، الف: 3098).
در ذیل برخی از اشعاری که پیوند بینامتنیّت ضمنی با شاهنامه دارند، ذکر می‌شود.
کورکردن عمه‌زادگان شاه صفی:
«عـزاخـانــه‌ای شـد سـرای وزیــر
 
از آن چار سهراب سرها به زیر»                                (همان: 3104).
شاه عبّاس دوم در مورد رستم‌خان سپهسالار می‌گوید:
«که خود سرکشی‌ها زِ نخوت کند کـه خود رستـم سیستـانی شـده گمانش که شاه است گشتاسب‌شاه
 
چنان وانـمودی زِ سطوت کند کمـانگیــر سوی کشـانی شده که اسفندیـارش به تیـری تباه»                                (همان: 3166).
اسماعیل‌خان:
«به زندانش افکنـد یعنی کـه من،
 
بر اکـوان دیوم، همـان تهمتن»                                (همان: 3341).
برخی ابیات این جلد از شاهکار با شاهنامه رابطة بینامتنیّت پنهان دارند که در ذیل یک نمونه ذکر می‌شود:
«چو داراب بر تخت شاهی نشست، «چو محمود برتخت شاهی نشست،
 
همای آمد و تاج شاهی به دست»                     (فردوسی، 1390: 781). به مسندگه کج کلاهی نشست» (معینی کرمانشاهی، 1386، الف: 3409).
در این جلد، یک مورد پیوند فرامتنی وجود دارد که در آن معینی پس از ابیاتی که در ستایش وطن می‌سراید، به فردوسی که شاعری وطن‌پرست است، اشاره می‌کند
«چه شد تا که شهنامه‌گو شد حکیم به چشمانش ایران بدان حد وسیـع که فضل و دلیری، که عشق و عفاف درآورد در نقش صــد داستـــان
 
که نامش به حرمت گرفت این حریم... در ایرانیـان آن خصـال رفیــع جـوانمـردی و غیـرت و عفـاف... که ایران چنین است و ایرانیان...»                                (همان: 3439).
جلد 8) از آغاز افشاریّه تا پایان کریم‌خان زند
قهرمانان این جلد، نادرشاه و کریم‌خان هستند. نادر پس از سروسامان دادن به اوضاع داخلی عثمانیان را شکست می‌دهد و در غرب هندوستان را فتح می‌کند. کریم‌خان بعد از مرگ نادر سعی می‌کند اوضاع داخلی را آرام نگه دارد و از مرزها دفاع کند. نادرشاه و کریم‌خان هر دو شخصیّت‌های محبوب معینی هستند. البتّه معینی سعی می‌کند حقیقت‌گویی را رها نکند؛ مثلاً وقتی نادر در کشور ثبات ایجاد می‌کند، او را می‌ستاید، امّا وقتی به قتل عام مردم دهلی روی می‌آورد، نادر را به تیمور لنگ تشبیه می‌کند و او را نکوهش می‌کند. در ذیل برخی از اشعاری که پیوند بینامتنیّت ضمنی با شاهنامه دارند، ذکر می‌شود.
نادرشاه:
«چنان مَردِ پُرجوش و با پشتکار،
 
که خود رستمی بود در کارزار»  (معینی کرمانشاهی، 1386، ب: 3644).
کریم‌خان:
«رشیدانــه سـردار ایـران‌تبـــار
 
به هیبت چو روئین‌تن اسفندیار»                                (همان: 3905).
ستمِ محمّدحسن‌خان قاجار:
«که دوران ضحّـاک آمد بـه یـاد
 
که گفتنـد رحمت به شدّاد بـاد!»                                (همان: 3927).
در ادامه سعی می‌شود تا به تأثیرگذاری و تأثیرپذیری بین زیرمتن (شاهنامه) و زِبَرمتن (شاهکار) پرداخته شود. در این روابط، بیشتر الهام‌بخشی کلّی مورد نظر است.
مرگ اسفندیار:
«بـه پالیـز بلبل بنـالد همـی چو از ابر بینم همی بـاد و نم، که داند که بلبل چه گوید همی؟ نگـه کن سحرگـاه تـا بشنوی، همی نـالد از مرگ اسفندیـار
 
گل از نالة او ببــالد همـی ندانم که نرگس چـرا شـد دژم؟... به زیـر گل انـدر چه مویـد همی؟ زِ بلبـل سخـن گفتنـی پهلـوی نـدارد به جــز نـالـه زو یـادگـار»                      (فردوسی، 1390:712).
مرگ کریم خان:
«شنیدم به محـزون‌صدا بلبلی، بگفتا کـه شوقـم زِ آوا بـرفـت زِ کف رفتــن بـاغبــانی چنــو چه جز مرگ محصول این بودِ ماست کریم‌خـان هم از بود بگسست و رفت
 
نهـان کـرد سر زیـرِ برگ گلـی چو مـرغ محبّـت زِ دنیـا بـرفت... بیفکند هر گلشـن از رنگ و بـو چه حاصل در این عمر محدود ماست دمی برکشیــد و نفس بست و رفـت»  (معینی کرمانشاهی، 1386، ب: 4019).
جلد 9) از آغاز جانشینان کریم‌خان زند تا پایان زندگی فتحعلی شاه قاجار
یکی از محبوب‌ترین شخصیّت‌های معینی در سرودن شاهکار، فتحعلی خان زند است. او بسیار این شخصیّت را دوست دارد و بارها او را به شخصیّت‌های شاهنامه همچون رستم، سهراب، سیاوش، اسفندیار و دیگران تشبیه می‌کند. قهرمان منفور این جلد، آقا محمّدخان قاجار است که موفّق می‌شود، سلسلة قاجاریّه را بنا نهد. معینی بارها او را پیران ویسه می‌نامد. بر اساس متن شاهکار، کریم‌خان زند اوّلین‌بار، آقا محمّدخان را به سبب حیله‌گری‌ او پیران ویسه می‌نامد:
«به مکر آنچنان دیدش اندر نهاد،
 
که پیران ویسه به وی نام داد»                       (همان، 1387: 4110).
در ذیل برخی از اشعاری که پیوند بینامتنیّت ضمنی با شاهنامه دارند، ذکر می‌شود.
جعفرخان زند:
«تـو گفتی کـه او اردشیـری دگـر
 
که تاجش میان دو شیـری دگـر»                                (همان: 4150).
فتحعلی خان زند:
«تو گفتی نمودی شد از هـر نهـاد به صورت سیاووش خورشیدخـوی به قـامت زِ سهـراب نقشی دگـر در این چهره‌ها لطفعلی‌خان زِ خویش،
 
که بیـرون زِ شهنـامه پا را نهـاد که پاکیزه‌دامان و خوش‌آبـروی کـه در چشـم او آذرخشـی دگر... نشـان داد چهـر اساطیـر پیـش»                                (همان: 4196).
معینی در سرودن سرگذشت فتحعلی‌خان زند او را از قهرمانان شاهنامه بالاتر می‌پندارد. در این ابیات شاهکار، به نوعی تفسیر ابیات شاهنامهمی‌پردازد که می‌توان به رابطة فرامتنی بین دو متن قائل شد:
«حکـایت به شهنـامه نادیده‌ام که یکسو سپه کمتر از آب جو در آن قهرمـان‌بـازی تن‌به‌تن، در آن رزم پُرشـور افسـانـه‌وار، به شهنامه این رسم در جنگ بود نه این شد که دریایی از یک سپاه،
 
اگـر خوانده‌ام یا کـه بشنیده‌ام که یکسو چو دریای پُر های و هو بشد بیـژن گـُرد هومان‌شکن تهمتـن همـی کُشت اسفندیار که در داستان اصل فرهنگ بود کند قصد جان یکی جنگ‌خـواه»                                (همان: 4273).
برخی ابیات این جلد از شاهکار با شاهنامه رابطة بینامتنیّت پنهان دارند که در ذیل یک نمونه ذکر می‌شود.
سیاوش:
«که چون گوسفندش ببرّید سر
 
پُر از خون دل، از درد خسته جگر»                     (فردوسی، 1390: 517).
طاهرخان زند:
«کشاندند روی زمیـن پیکـرش
 
بریدند چون گوسفندی سرش»       (معینی کرمانشاهی، 1387: 4117).
جلد 10) از پایان زندگی فتحعلی شاه قاجار تا سلطنت ناصرالدّین شاه
معینی به خاندان زندیّه علاقه داشت و در آن بخش‌هایی که به زندیّه مربوط می‌شد، بازتاب شاهنامه بیشتر بود. شاهکار از اواسط جلد نهم تا پایان جلد دهم به قاجاریّه اختصاص دارد. معینی از  سلسله قاجار نفرت دارد و آنان را به اژدهایی تشبیه می‌کند که ملّت و کشور ایران را نابود کردند. در جلد دهم، بازتاب شاهنامه کم است. یکی از مهم‌ترین دلایل آن را می‌توان همین علاقه نداشتن معینی به سلسلة قاجاریّه دانست. معینی در این جلد به طور مفصّل به ظهور فرقة بابیّه می‌پردازد که این باعث می‌شود شاهکار رنگ و بوی مذهبی و عرفانی بگیرد. این نیز می‌تواند از علل دیگری باشد که بازتاب شاهنامه در این جلد از شاهکار کم است. در ذیل برخی از اشعاری که پیوند بینامتنیّت ضمنی باشاهنامه دارند، ذکر می‌شود.
قتل قائم مقام به دست محمّدشاه:
«بدانسان خفیفانه در آن مغاک،
 
بکشتش که ضحّاک شد شرمناک»                                (همان: 5159).
معینی به امیرکبیر می‌گوید:
«تویی تای بوذرجمهر این زمان
 
چــرا آمـدی بی‌انوشیــروان؟»                                (همان: 5202).
آقاخان نوری:
«وجود تو هم از تـو ضحّاک‌وار چو از مغز شاهت نه دیگر غذا،
 
زِ ذات تـو پـرورد بسیــار مــار خـورد مـارهـای تـو مغـز تـو را»                                (همان: 5336).
در این جلد، دو مورد رابطة فرامتنی وجود دارد که در ذیل یک نمونة آن آورده می‌شود.
«به خاکی که شعرش زبان در زبان، که گویندگانش به هر یک کلام، که فردوسی آن یکّه‌تـاز سخـن، ره رستگاری چـو بگشاده اسـت، میازار موری که دانه‌کش است کدامین کسی در بسیـط زمین،
 
جهانتاب گـردد زمـان در زمـان به هر کس رسانـد صدهـا پیـام کـه در هر کلامش سـرود وطن، به این بیت درسی عجب داده است که جان دارد و جان شیرین خوش است نگویــد بر اینسان منش آفـرین»                       (همان: 4795ـ4794).
در ذیل سعی می‌شود تا به تأثیرگذاری و تأثیرپذیری بین زیرمتن (شاهنامه) و زِبَرمتن (شاهکار) پرداخته شود. در این روابط، بیشتر الهام‌بخشی کلّی مورد نظر است.
«زِ شیر شتر خوردن و سوسمار، کـه ملک عجمشان کنـد آرزو «کنون با همان گنج شد تاج‌خـواه تفـو بـر توی انگلستـان پیـر
 
عرب را به جایی رسیدست کار، تفو باد بر چرخ گردان، تفو»              (فردوسی، 1386، ج 8: 423). که از خلق ایران شود باج‌خواه کزین فتنه‌ها نام تـو شد کبیر»       (معینی کرمانشاهی، 1390: 4969).
از وجه تشابه‌ این ابیات، می‌توان به این موارد اشاره کرد: 1ـ واژة «تفو» که حاکی از نارضایتی شاعران از اوضاع موجود است. 2ـ دشمنان ایران (عرب و انگلستان) گذشتة درخشانی نداشتند، عرب‌ها با فلاکت زندگی می‌کردند و انگلیسی‌ها با گنج ملّت‌هایی همچون ایران به قدرت رسیده‌اند.
وصیّت منوچهر:
«بفرمــود تا نـوذر آمـدش پیش که این تخت شاهی فسون است و باد تـو مگـذار هرگــز ره ایــــزدی تـرا کـارهــای درشت است پیـش
 
وُرا پندهـا داد زَ انـدازه بیـش برو جـاودان دل نباید نهــــاد... که نیکی ازویست و هم زو بـدی ... گهی گرگ باید بُدَن گاه میش»              (فردوسی، 1390: 101ـ100).
وصیّت محمّدشاه:
«به فرزند من هم زِ من بازگوی، مپیچان سَرِ خویش از عـدل و داد بـه مردم نکـویی کن و راد باش زِ هر باد پیچان مشو چون هـوا شتـابت مبـادا بــرای عقـــاب
 
کـه خواهی اگر در جهان آبـرو، که بر این جهان نیست هیچ اعتماد به افتـاده پایـان در امـداد باش... چنـان کوه صابر شو و پا به جا که در پی پشیمانی آورد شتاب»       (معینی کرمانشاهی، 1390: 4987).
معینی در جلد دهم خدا را شکر می‌کند که توانسته راه فردوسی را ادامه دهد.
«در اینجا تو رایی سخنگوی توس کـه بــا راه‌یـابـی زِ افکــار تـو پس از یک‌هزار ساله شهنامه‌ات مـرا دست قسمت به حکم خدا،
 
به هر لحظه باید شوم خاکبوس زِ کـردار و پنـدار و گفتــار تـو کـه ایـران‌ستا بوده آن خامه‌ات، بـه دنبالت ای رهـرو پـارســا»       (معینی کرمانشاهی، 1390: 4822).
نتیجه‌گیری
شاهنامه متن اسطوره‌‌ای است که با تأثیر در متون دیگر به شکل‌های مختلف، به حیات فرهنگی خود ادامه می‌دهد. آرمان‌های شاهنامه که انسان‌دوستی، خِرَدورزی، وطن‌پرستی و غیره است، با تکرار در آثار دیگران دوباره زنده می‌شوند و هنرمندانی که این آرمان‌ها را زنده می‌کنند، در صدد رساندن پیام‌های شاهنامة فردوسی هستند. رحیم معینی کرمانشاهی به نوعی راه حکیم فردوسی را در پاسداشت فرهنگ ایرانی ادامه داده است. او سعی کرده تاریخی را به نظم بکشد که موجب عبرت آیندگان شود و برای اینکه اثر او مورد اقبال قرار گیرد، به سبکشاهنامة فردوسی شعر سروده است. شخصیّت‌های اصلی شاهکار مثل ابومسلم، یعقوب لیث، سلطان جلال‌الدّین خوارزمشاه، شاه اسماعیل صفوی، شاه عبّاس صفوی، نادرشاه افشار، کریم‌خان زند، فتحعلی‌خان زند به شخصیّت‌های شاهنامه همچون رستم، سهراب، سیاوش، اسفندیار و دیگران تشبیه می‌شود و این عامل در کنار عوامل دیگر باعث می‌شود که بازتاب شاهنامة فردوسی در شاهکار معینی کرمانشاهی بیشتر شود، این تلمیحات که رابطة بینامتنیّت ضمنی با شاهنامه برقرار می‌کنند، باعث زیبایی متن شاهکار می‌شود.
شاهکار در دورة معاصر (1390ـ1378) شکل گرفته است. گویا معینی مانند فردوسی به احیای هویّت ملّی از طریق نگاهی به گذشته اعتقاد دارد. شاهکار به لحاظ فکری از نوع ادب تعلیمی است که با لحن حماسی سروده شده است. معینی تاریخ را می‌سراید تا از آن عبرت گرفته شود. او در آغاز و پایان داستان‌هایش به فکر تعلیم مخاطبان خود است. او از رنجی که ملّت ایران در طول تاریخ کشیده، دل‌آزرده است و می‌خواهد مردم کشورش از رذایلی مثل قتل، خیانت و دزدی دوری گزینند و حاکمانی به قدرت بیاورند که ستمگر و غارت‌گر نباشند و به مبارزه علیه ضحّاک‌های تاریخ بپردازند.
پی‌نوشت‌ها
1. Gerrard Genette.
2. Julia Kristeva.
«بیشتر با خوانش فرانسوی «ژولیا» شناخته شده است و برخی نیز با خوانش انگلیسی ـ آمریکایی او را «جولیا» نامیده‌اند، ولی در اینجا با حفظ خوانش اصلی در اروپای شرقی یولیا کریستوا نوشته شده است» (نامورمطلق، 1390: 121).
3ـ پیش‌متن و پس‌متن یا زِبَرمتن و زیرمتن(Hypertext)  به معنای «فوق‌متن و اَبَرمتن» در فرهنگ معاصر و پویا ترجمه شده است (ر.ک؛ باطنی، 1385: 702).(Hypodermic)  به معنای آمپول زیرجلدی و دارویی که باید زیر پوست تزریق شود، ترجمه شده است (ر.ک؛ حق‌شناس، 1386: 662). در فرهنگ نظریّه و نقد ادبی (Hypertext) به معنای زِبَرمتن، متن مشبّک و متن تورینه ترجمه شده است (Hypotext) به معنای فرومتن، زیرمتن و متنی که درون یک متن مشبّک قرار دارد، ترجمه شده است (ر.ک؛ سبزیان و کزّازی، 1388: 261ـ260). در این جستار، برای (Hypertextualite)، (Hypotextualite) ترجمة زِبَرمتن و زیرمتن برگزیده می‌شود و برای یکدست شدن تحقیق این ترجمه‌ها جایگزین ترجمة دیگران شده است.
4- Publius Vergilius Maro (Virgil).
5- James Augustine Aloysius Joyce.
6- Homer.
مراجع
احمدی، بابک. (1390). ساختار و تأویل متن. تهران: مرکز.
اشمیتس، توماس. (1389). درآمدی بر نظریّة ادبی جدید و ادبیات کلاسیک. ترجمة حسین صبوری و صمد علّیّون. تبریز: دانشگاه تبریز.
آلن، گراهام. (1385). بینامتنیّت. ترجمة پیام یزدانجو. تهران: مرکز.
باطنی، محمّدرضا. (1385). فرهنگ معاصر پویا( انگلیسی ـ فارسی). تهران: فرهنگ معاصر.
حق‌شناس، محمّد. (1386). فرهنگ معاصر هزارة انگلیسی ـ فارسی. با همکاری حسین سامعی و نرگس انتخابی. تهران: معاصر.
سبزیان، سعید و میرجلال‌الدّین کزّازی. (1388). فرهنگ نظریّه و نقد ادبی (واژگان ادبیّات و حوزه‌های وابسته انگلیسی ـفارسی). تهران: مروارید.
شمیسا، سیروس. (1383). سبک‌شناسی شعر. تهران: میترا.
ــــــــــــــــ . (1389). انواع ادبی. تهران: میترا.
صفا، ذبیح‌الله. (1387). حماسه سرایی در ایران. تهران: فردوس.
فتوحی، محمود. (1385). آیین نگارش مقالة علمی ـ پژوهشی. تهران: سخن.
فردوسی، ابوالقاسم. (1390). شاهنامة فردوسی. متن کامل بر اساس چاپ مسکو. به کوشش سعید حمیدیان. تهران: قطره.
فردوسی، ابوالقاسم. (1386). شاهنامة فردوسی. به کوشش جلال خالقی مطلق. 8 ج. تهران: بنیاد دائرةالمعارف بزرگ اسلامی.
کزّازی، میرجلال‌الدّین. (1390). رؤیا، حماسه، اسطوره. تهران: مرکز.
معینی کرمانشاهی، رحیم. (1378). ج. شاهکار (تاریخ منظوم ایران: از فروپاشی ساسانیان تا برآمدن سامانیان). به کوشش حسین معینی کرمانشاهی. تهران: سنائی.
ـــــــــــــــــــــــــ . (1378). د. شاهکار (تاریخ منظوم ایران: از برآمدن سامانیان تا حملة مغول). به کوشش حسین معینی کرمانشاهی. تهران: سنائی.
ــــــــــــــــــــــــ . (1380). الف. شاهکار (تاریخ منظوم ایران: از حملة مغول چنگیز مغول تا آغاز جنبش سربداران). به کوشش حسین معینی کرمانشاهی. تهران: سنائی.
ــــــــــــــــــــــــ . (1380). ب. شاهکار (تاریخ منظوم ایران: از جنبش سربداران و یورش تیمور لنگ تا چگونگی تشکیل سلسلة صفویّه). به کوشش حسین معینی کرمانشاهی. تهران: سنائی.
ــــــــــــــــــــــــ . (1381). شاهکار (تاریخ منظوم ایران: از چگونگی تشکیل سلسلة صفویّه تا سلطنت شاه عبّاس اوّل). به کوشش حسین معینی کرمانشاهی. تهران: سنائی.
ــــــــــــــــــــــــ . (1385). شاهکار (تاریخ منظوم ایران: از سلطنت شاه عبّاس تا سلطنت شاه صفی). به کوشش حسین معینی کرمانشاهی. تهران: سنائی.
ــــــــــــــــــــــــ . (1386). الف. شاهکار (تاریخ منظوم ایران: از پایان صفویّه تا سلطنت نادرشاه). به کوشش حسین معینی کرمانشاهی. تهران: سنائی.
ــــــــــــــــــــــــ . (1386). ب. شاهکار (تاریخ منظوم ایران: از آغاز افشاریه تا پایان کریم‌خان زند). به کوشش حسین معینی کرمانشاهی. تهران: سنائی.
ــــــــــــــــــــــــ . (1387). شاهکار (تاریخ منظوم ایران: از آغاز جانشینان کریم‌خان زند تا پایان زندگی فتحعلی‌شاه قاجار). به کوشش حسین معینی کرمانشاهی. تهران: سنائی.
ــــــــــــــــــــــــ . (1390). شاهکار (تاریخ منظوم ایران: از پایان زندگی فتحعلی‌شاه قاجار تا سلطنت ناصرالدّین شاه). به کوشش حسین معینی کرمانشاهی. تهران: سنائی.
نامور مطلق، بهمن. (1386). «ترامتنیّت مطالعة روابط یک متن با دیگر متن‌ها». پژوهشنامة علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی تهران. شمارة56.
ـــــــــــــــــــ . (1387). اسطوره ‌متن هویّت‌ساز: حضور شاهنامه در ادب و فرهنگ ایرانی. تهران: علمی و فرهنگی.
ـــــــــــــــــــ . (1388). «ارتباط متن‌ها بر اساس هم‌حضوری: بینامتنیّت نزد ژرار ژنت». مجموعه مقالات دومین و سومین هم‌اندیشی هنر تطبیقی. به کوشش منیژه کنگرانی. تهران: متن.
نجومیان، امیرعلی. (1388). «ترامتنیّت و نشانه‌شناسی عنوان‌بندی آغازین فیلم». مجموعه مقالات چهارمین هم‌اندیشی هنر به انضمام مقالات هم‌اندیشی سینما. به کوشش منیژه کنگرانی. تهران: متن.
 
 
 
 
 

عقيده پرستي بت پرستی است

عقيده پرستي بت پرستی است

اريش فروم Erich Fromm، روانكاو و فيلسوف اجتماعي آلماني‌تبار آمريكايي(1980-1900) (در كتاب روانكاوي و دين)، به حق معتقد است كه ذات و لُبّ و لُباب بت پرستي چيزي نيست جز مطلق دانستن امور مقيد و مشروط، كامل انگاشتن جنبه‌هاي ناقص جهان، و تسليم شدن به آن امور و جنبه‌هاي به مقام خدايي رسيده، بر اين اساس، هر گاه موجود و پديد‌ه‌اي را كه، در واقع مقيد و مشروط و ناقص است مطلق و كامل تلقي كنيم و بالطبع و بالتبع تسليم‌اش شويم بت‌پرست شده‌ايم و، در اين جهت، فرقي نمي‌‌كند كه آن موجود و پديده چه چيزي باشد. چنين نيست كه به مقام اطلاق و كمال فرا بردن پاره‌اي از چيزها بت‌پرستي باشد، ولي اگر همين معامله را با پاره‌اي چيزهاي ديگر داشته باشيم بت‌پرست نشده باشيم.

آنچه مرز بت‌پرستي را از نابت‌پرستي جدا مي‌كند اين است كه چيزي كه مطلق و كاملش مي‌دانيم واقعا مطلق و كامل هست يا نه، نه اينكه چيزي كه مي‌پرستيم چه هست يا چه نيست. شك نيست كه امروزه كمتر كسي ستاره يا خورشيد يا ماه يا مجسمه‌اي فلزي يا چوبي را مي‌پرستد، اما اين بدان معنا نيست كه بت‌پرستي امري منسوخ و متروك شده است؛ بلكه مي‌تواند فقط حاكي از اين باشد كه اشكال و صوري از بت‌پرستي جاي خود را به اشكال و صور ديگري سپرده‌اند.

امروزه، ديگر، تنديس تراشيده‌اي را نمي‌پرستيم اما ممكن است پول يا قدرت يا موفقيت يا شهرت يا محبوبيت يا حيثيت اجتماعي يا لذت يا علم يا افكار عمومي يا گروهي سياسي يا انساني خاص يا رژيمي حكومتي يا ... را بپرستيم. از باب ذكر نمونه، آلدوس هاكسلي رمان‌نويس و نقاد انگليسي (1963-1894)، در (كتاب فلسفه جاودانه) در عين اينكه مي‌گويد: «براي اشخاص فرهيخته، اقسام ابتدائي‌تر بت‌پرستي جذابيت خود را از دست داده‌اند» معتقد است كه انواع عديده‌اي از بت‌پرستي عاليرتبه‌تر وجود دارند كه آنها را «مي‌توان نخست به سه عنوان اصلي طبقه‌بندي كرد: بت‌پرستي فناورانه ، بت‌پرستي سياسي، و بت‌پرستي اخلاقي».

اما، به نظر صاحب اين قلم، شاخص‌ترين مصداق بت‌پرستي، كه شايد بتوان آن را علةالعلل ساير مصاديق بت‌پرستي نيز تلقي كرد، عقيده‌پرستي است. در عقيده‌پرستي، آدمي نخست شخص خود را به مقام اطلاق و كمال، يعني به جايگاه خدايي، فرا مي‌برد(=خودپرستي)؛ سپس، به گفته اريش فروم (در كتاب دل آدمي)، به خود شيفتگي بدخيم malignant narcissism دچار مي‌شود، يعني خود را با آنچه دارد تعريف مي‌كند، نه با آنچه انجام مي‌دهد؛ و سرانجام، عقايد خود را جزو داشته‌ها و دارايي‌هاي خود به حساب مي‌آورد.

عقيده پرستي بزرگترين رقيب خداپرستي است، و كساني كه دغدغه خداپرستي دارند و مي‌‌خواهند زندگي خداپسندانه‌اي سپري كنند بايد كاملاً مراقب اين رقيب باشند، يعني هيچ چيز را با خود خدا عوض نكنند، حتا عقيده به وجود خدا را. مي‌خواهم بگويم كه حتا عقيده به وجود خدا، خدا نيست و نبايد پرستيده شود،خداي واحد را بايد پرستيد، نه كلمه التوحيد را.

بر اي اينكه خود را از جهت ابتلاء يا عدم ابتلاء به بيماري عقيده‌پرستي بيازماييم راهي نيست جز اينكه ببينيم كه چه عقيده‌اي را، و تا چه حدّ، حاضريم در معرض نقد ديگران درآوريم و صدق و كذب و حقّانيّت و بطلان و اعتبار و عدم اعتبار آن را به ترازوي تفكر نقدي critical thinking بسنجيم.

وقت آن است كه هر يك از ما به خود بباوراند كه :

الف) من مطلق، كامل، و مقدس، يعني خدا، نيستم؛

ب) من با داشته‌هايم تعريف نمي‌شوم، بلكه با كرده‌هايم تعريف مي‌شوم؛ و

ج) عقايد من از آن سنخ داشته‌هايي نيستند كه بايد به هر قيمتي، و با هر هزينه‌اي براي خودم و ديگران، نگهشان دارم، بلكه تا زماني، و تا حدّي، ارزش نگه‌داشتن دارند كه نسبت به نقائص‌شان رجحان استدلالي و معرفتي‌اي داشته باشند.

و سخن آخر اينكه خدا نداشتن، به مراتب بهتر از چند خدا داشتن است.

 

🌹منبع: مقدمه استاد مصطفی ملکیان بر سومین شماره مجله ناقد با تلخیص

 

قاعده زرین اخلاق نزد امام علی(ع)

قاعده زرین اخلاق نزد امام علی(ع)

مصطفی ملکیان

آنچه در غرب از آن به عنوان قاعدۀ زرین یاد کرده‌اند با بحث ما ارتباط می‌یابد. این قاعده می‌گوید «با دیگران چنان رفتار کن که خوش داری دیگران با تو همان‌طور رفتار کنند». به بحثی که در فلسفۀ اخلاق در این مورد می‌شود کار نداریم. کسانی مثل، هنری سیجویک معتقد بودند این قاعده تمام زندگی انسان را می‌تواند اداره کند. به همین جهت آن را تنها قاعده‌ایی می‌دانستند که در زندگی باید رعایت شود. کانت نظیر این سخن را می‌گفت: «با دیگران چنان رفتار کنید که حاضر باشید رفتار شما قاعدۀ همگانی شود».

این دو سخن با هم فرق دارند، امّا خیلی به هم نزدیک‌اند.

در میان ائمۀ ما امیرالمؤمنین علی(ع) بیشترین تأکید را بر این قاعده دارند. در یک‌جا می‌فرمایند: اجعل نفسک میزانا فیمابینک و بینالناس. خطاب به فرزندشان می‌فرمایند همواره خود را در ارتباط با دیگران ترازو قرار ده.

می‌فرمایند: «فاحبب لغیرک ما تحب لنفسک، فاکرهله ماتکره لنفسک» برای غیر خود آنچه برای خود دوست می‌داری دوست بدار. هر چه برای خود بد می‌داری برای دیگران هم بد بدان.

در جای دیگری: «لاتظلم کما لاتحب ان تظلم» ستم نکن تو که دوست نمی‌داری مورد ستم واقع شود.

در جای دیگر، «أحسن کما تحب ان یحسن الیک» همچنان‌که خوش داری دیگران به تو نیکی کنند توهم به آنان نیکی کن.

در جای دیگر: «استقبح من نفسک ما تستقبح من غیرک» آنچه برای خود بد می‌داری برای دیگران بد بدان.

در جای دیگر: «و أرض من الناس ما ترضی لهم من نفسک» هر چه دوست داری از دیگران به تو برسد توهم به دیگران برسان.

در جای دیگر: «لاتقل بغیرک ما لاتحب ان یقال لک» آنچه خوش نداری دیگران به تو بگویند توهم به دیگران مگو و..

حضرت در نامه‌ایی به فرزند خود بر چندین نکته تکیه دارند امّا به نظر من سه نکته محور تأکیدات ایشان است و یکی از آن سه نکته این است که «خود را در جای دیگران قرار ده» ایشان می‌فرمایند سعادت هر انسان در گرو این امر است.

آنچه به نظر من می‌رسد که موانع تحقق این امر است عبارت است از:

۱. خودمداری؛(Egocentrism) گویا شخصی گمان می‌کند که در جهان فقط او وجود دارد، مجموعه جهان باید در جهت خوشایند او گردش کنند. توجّه ندارد که دیگرانی هم هستند و رفتار او در آنها واکنش دارد. همچنان‌که رفتار دیگران در او واکنش دارد خود مدار به واکنش رفتار دیگران در خود توجّه دارد امّا به واکنش رفتار خود با دیگران التفات ندارد، گویا گمان می‌کند دیگران وجود ندارند. کانت می‌گفت فقط ضعف اخلاقی ما انسان‌ها این است که هر انسانی، غیر خود را «وسیله» می‌انگارد. گویا دیگران آمده‌اند تا وسیله آسایش و رفتار و تفریح خاطر و خوشایند و.. من باشند. او می‌گفت این دید را فقط باید نسبت به غیر انسان‌ها یعنی، جماد و نبات و حیوان داشته باشیم. حق نداریم انسان‌های دیگر را چونان وسیله‌ایی برای خود تلقی کنیم. باید آنها را هدف برای خودشان بدانیم.

۲. مانع معرفتی: وقتی انسان با محیطی مأنوس افتد شناخت‌اش از محیط‌های دیگر از دست می‌رود. اگر ۲۰سال معلم باشید آهسته آهسته نمی‌توانید حالت دانشجویی را حس کنید. نه این‌که نمی‌خواهید، اصلاً نمی‌توانید. حضرت امام خمینی (ره) می‌فرمودند: کاخ‌نشینی روحیۀ کاخ‌نشینی می‌آورد. چون بعد از مدتی دیگر نمی‌تواند بفهمد دیگران چگونه زندگی می‌کنند. این یک نقص معرفتی است. در ادبیات انگلیسی گفته می‌شود که به شاگرد ثروتمند گفتند در مورد فقر انشاء بنویس. نوشت خانوادۀ فقیری بودند که راننده‌شان فقیر بود. باغبان‌اش فقیر بود. آشپز و.. هم فقیر بودند..!

این‌که گفته می‌شود به عیادت مریض بروید. برای آن است که وضع مریض را بتوانیم درک کنیم. انسانی که مدتی مریض نشده نمی‌تواند بفهمد مریض چه حالتی دارد. لذا، نقص معرفتی پیدا می‌کند. یا اینکه گفته می‌شود بر سر قبرها بروید، برای همین است که مرگ فراموش‌مان نشود.

حضرت علی(ع) در جای جای نهج‌البلاغه توصیه می‌کنند که با گروه‌های مختلف مردم نشست و برخاست کنید تا دچار این نقص نشوید این نقص هم مانعی بر سر اِعمال آن (قاعدۀ زرین) است.

۳. انسان به تمام واکنش‌های رفتار خود علم ندارد. انسان به یک سلسله از واکنش‌های اعمال خود علم دارد. چون، تمام آنها آگاهانه نیست. این غفلت از بقیه واکنش‌ها باعث می‌شود که گمان کنم تمام واکنش‌ها همان‌هاست که خودم از آنها باخبرم. توجه به تأثیرات ناخواسته و ناآگاهانه اعمال خود ندارم. غالب دوستی‌ها و دشمنی‌های دیگران با ما به خاطر واکنش‌های غیرآگاهانه اعمال ماست. اگر از دوستان و دشمنان‌مان صادقانه بخواهیم جهات دوستی و دشمنی خود را بازگو کنند به چیزهایی اشاره می‌کنند که برای خود شما شگفت‌انگیز است.

این عامل سوّم سدی است که برداشته شدنی نیست (بر خلاف دو عامل قبل) از این نظر همیشه بین ما و دیگران فاصله هست. این است که اگزیستانسیالیست‌ها میگوی‌ند میان هر دو انسانی، فاصلۀ طی نشدنی وجود دارد. من برای شما و شما برای من غریبه می‌مانید، نمی‌توانم خود را جای شما قرار دهم و مرتکب ظلم می‌شوم. چون نمی‌توانم دقیقاً خود را جای شما قرار دهیم.

بحث دیگر این است که در چه امری و در کجا من خود را در جای دیگران باید بگذارم؟

۱. در داوری کردن در باب دیگران

۲. به لحاظ قوّت و ضعف (دیگران در نقاط قوّت و ضعف مثل من هستند)

۳. رفتار اخلاقی با دیگران

توضیح مورد اوّل: توجّه کنید گاه ما در مقابل انتقاد دیگران نسبت به کار خود می‌گوییم ولو ظاهر کارم بد است امّا من حسن نیّت داشتم، خیر خواهم. در این‌گونه موارد می‌خواهیم داور حسن نیّت ما را ملحوظ بدارد. امّا خود ما در برابر دیگران چنین نمی‌کنیم و فقط ظاهر کار او را می‌بینیم، به باطن کار او نظر نمی‌کنیم.

همان‌طور که در مورد داوری دیگران می‌خواهید نیّت شما را در نظر بگیرند خود شما هم نیّت آنها را در نظر بگیرید. این یکی از انواع داوری در مورد دیگران است که خود را مثل دیگران نمی‌بینیم.

توضیح مورد دوّم: در نظر بگیرید که دیگران هم مثل من هستند. اگر در جهتی ضعیف‌اند شاید در جهات دیگری قوّت داشته باشند.  امام علی(ع) می‌فرمودند: «آنچه بر خودتان گران آید بر دیگران بار نکنید». کسی که هشت ساعت کار کرده است دیگر انتظار حوصله و.. از او نباید داشت. ما این نکته را در مورد خود، در می‌یابیم، امّا گمان می‌کنیم دیگران خستگی‌ناپذیرند. باید در نظر بگیریم که دیگران هم مثل ما هستند، همان نقاط قوّت و ضعف‌ها که در در من عکس‌العمل بر می‌انگیزد در دیگری هم همان عکس‌العمل را برمی‌انگیزد.

توضیح مورد سوّم: از جملۀ امام، این معنا بیشتر به ذهن ما می‌آید که همان‌طور که دوست نمی‌داری مثلاً دیگران به تو تهمت بزنند تو هم بر دیگران تهمت نبند. دوست نمی‌داری به تو دروغ بگویند یا گران بفروشند یا.. توهم دروغ مگو، گران مفروش و..

ما معمولاً این شق سوّم را در نظر می‌آوریم.

 

دید نقادانه نسبت به تفاسیر

  مصطفی ملکیان:

دید نقادانه نسبت به تفاسیر

در آیه ی " واعبد ربک حتی یاتیک الیقین " ( حجر/ 99 ) گفته شده یقین به معنای مرگ است یعنی: خدا را تا وقت مرگ عبادت کن. و مخصوصاً بسیاری از مفسران – از جمله علامه طباطبایی – می گویند اگر در این مورد هم امکان تشکیک باشد – که البته ایشان در این آیه هم یقین را به معنای مرگ می داند – در آیه ای که از قول اهل جهنم گفته می شود: ما چنین و چنان بودیم و ... " حتی اتانا الیقین " ( مدثر/ 47  ) در این جا حتماً باید یقین را به معنای مرگ بدانیم.

بنده عرض می کنم اگر از لغت عرب شاهدی پیدا شود که یقین را در آن زمان به معنای مرگ استعمال می کرده اند سخنی نیست، .... به نظر بنده این دلیل کافی نیست و ما از خارج معنایی را اخذ کرده و بر قرآن تحمیل کرده ایم،بلکه چه مانعی دارد بگوییم یقین به همان معنای خویش – در مقابل شک و وهم و ظن – است و آیه ی شریفه درصدد بیان غایت است یعنی: پروردگار خود را بپرست تا در نتیجه ی آن، یقین برای تو به وجود آید.

حاصل سخن این که چه بسا ما رأیی را از جایی گرفته ایم و به آن یقین داریم، وقتی دیدیم ظاهر آیه ای از قرآن با آن معارضه دارد، یکی از مفردات آیه را به گونه ای معنا می کنیم تا با آن رأی موافق شود. و این روش به نظر من صحیح نیست. و تنها راه صحیح، رجوع به عرف عرب در عصر نزول است. بله گاهی یقین داریم که نقل صورت گرفته است ( مثل لفظ صلوه ) اما در غیر این موارد نمی توان از ظواهر قرآن دست برداشت.

و یا  آیه ی: " ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنه و ..." (نحل/ 25) مطالبی در این باب گفته شد. ما باید ببینیم متفاهم عرفی در آن زمان، از لفظ " حکمت " آیا " برهان" ( به عنوان یک اصطلاح منطقی ) را می فهمید؟ با این که می دانیم مسلمانان، دویست و پنجاه سال بعد از نزول قرآن – و به دنبال ترجمه ی آثار یونانی ارسطو به زبان عربی- با صناعات خمس آشنا شدند. ما گاهی نسبت به تحمیل هایی که روشنفکران مرتکب می شوند  حساس هستیم(   -چنان که مهندس بازرگان در اوایل انقلاب، در یک برنامه ی تلویزیونی می گفت: "جن" در قرآن به معنای انرژی است!!)   اما نسبت به تحمیل هایی که دیگران مرتکب می شوند حساس نیستیم.(   نمونه های دیگری از این تحمیل ها: یکی از شارحان مثنوی گفته: منظور مولانا از لفظ ذره، در شعر "دل هر ذره را که بشکافی آفتابش در میان (نهان) بینی"، همان اتم است که وقتی شکافتند دیدید که چه نیروی عظیمی به وجود آمد! و حال آن که باید فضای فکری گوینده را در نظر گرفت و این مستلزم آن است که عرف اهل زبانی را که مخاطب درجه ی اول آن کلام بوده اند ملاحظه کنیم.)               

بالاخره فیلسوفان ما هم تحمیل هایی درباره ی قرآن مرتکب شده اند. بنابراین باید یک دید نقادانه نسبت به تفاسیر داشته باشیم.

 

 استاد ملکیان،مرگ و جاودانگی

این مطلب – که انسان ها به صورت خروس و خوک و امثال آن محشور می شوند – پیش فرض هایی دارد:

 یکی از آن پیش فرض ها این است که مثلاً طاووس متکبر است، و الاغ واقعاً احمق است و روباه واقعاً خدّاع و مکّار است و خروس موجودی شهوانی است. اما آیا این پیش فرض واقعاً درست است؟ آیا چون روباه در شکار کردن باهوش است می توانیم بگوییم اهل خدعه و مکر است؟ و طاووس که خرامان راه می رود متکبر است، و مورچه که به طور غریزی معمولاً فقط نصف آذوقه ی خود را مصرف می کند حریص است؟ آیا واقعاً این مطالب ریشه ی علمی دارد یا از عرف رایج گرفته شده است؟( در حالی که در عرف غربیان – به خلاف عرف ما – الاغ را باهوش می دانند ).

به نظر بنده این نظریه ها، مبنای صحیحی ندارد. چه دلیل عقلی و روان شناسی داریم که طاووس متکبر است؟ اگر ما دلیلی بر این مطلب پیدا نکردیم، حتی اگر در آیات و روایات هم آمده باشد باید طور دیگری آن را معنا کنیم، همان طور که در "یدالله فوق ایدیهم " به دلیل حکم ضروری عقلی، ید را تأویل می کنیم.

و اساساً تکبر و امثال این صفات در موجوداتی متصور است که دارای صفاتی مثل " مدرک کلیات بوده باشند، و اگر بخواهیم به اطلاعاتی که علم جانورشناسی به ما می دهد اعتماد کنیم، جانورشناسی قرن بیستم چنین چیزی را صحیح نمی داند.

پیش فرض دوم سخن ایشان آن است که وقتی گفته شده انسان هایی که از هر جهت کامل باشند به صورت انسان محشور می شوند و بقیه به صورت حیوانات مختلف در می آیند، به این معناست انسان فطرتاً خوب است و خوبی، صفت ذاتی و غالب انسان است. آیا می توانیم به این مطلب ملتزم شویم که خوبی و خلو از معاصی، صفت بارز انسان است؟ در این صورت با آیاتی نظیر: " خلق الانسان هلوعا " و " خلق الانسان من عجل " چه می کنید؟

 

استاد ملکیان

زبان قران

جهانی بودن قرآن به این معناست که ابتدا معنای لفظ را از زبان عرب آن روز اخذ کنیم ولی مصادیق مختلف آن معنا در هر زمان را بر آن حمل کنیم. مثلاً قرآن می فرماید: " و ما یدریک لعل الساعه قریب " (شوری/ 17 ) شما نمی دانید "ساعت" چیست و چه هنگام است: و "ساعت" نزدیک به چهارصد سال است که به این معنای فعلی ( اجزاء و اوقات شبانه روز ) در زبان عربی به کار می رود. و حال اگر قرآن می فرماید: یکی از چیزهایی که علم آن فقط پیش خدا است علم الساعه است، آیا

می شود گفت " علم الساعه " را دیگران هم می فهمند؟ باید دید عرب آن زمان از لفظ ساعت چه می فهمیده، آن زمان از ساعت، قیامت، و به تعبیر بعضی، وقت موت را می فهمیده است پس باید بگوییم منظور قرآن این است که علم وقت مرگ و علم وقت قیامت را فقط خدا می داند. حاصل سخن آن که چون تطور معنایی لغات در اختیار هیچ گوینده و نویسنده ای نیست و هیچ گوینده ای نمی تواند بفهمد که مفردات استعمال شده در جمله اش بعدها چه تغییراتی از حیث معنا پیدا می کند نمی تواند ملتزم شود که همه ی معانی ای که بعدها برای این الفاظ پیدا می شود مورد نظر او بوده است.

و بدین جهت است که بنده معتقدم بار دیگر باید معانی ای را که مفسران برای الفاظ قرآن برمی شمرند بازبینی کرد. مثلاً در آیه ی: " ان الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی " ( نحل/90) عدل در زبان فلاسفه و حکمای ما – تحت تأثیر فلسفه ی یونان و خصوصاً فلسفه ی مشائیان مثل ارسطو – به: "اعطاء کل ذی حق حقه " تفسیر شده است. ما فعلاً کاری به صحت یا بطلان این معنا نداریم اما به هر حال چون این معنا چهارصد سال بعد از نزول آیات در زبان عرب وارد شده نمی توانیم عدل در آیه را به همین معنا بدانیم.

برای تشخیص معنای مورد نظر متکلم باید بدانیم هر لفظی در هر زمانی چه معنایی داشته و از چه زمانی این معنا را پیدا کرده و از چه زمانی معنای دیگری پیدا کرده است. این را معمولاً در زبان های اروپایی" ... تاریخی " ( فقه اللغه تاریخی ) می گویند، یعنی دانشی که شناسنامه ی هر لغتی را بیان می کند مثلاً لفظ " آسیب پذیر " در جمله ی: " فلانی از قشر آسیب پذیر است " از چه سالی به معنای امروزی به کار رفته.

اخیراً در زبان عربی این مسئله در حال شکل گرفتن است تا برای هر لغتی شناسنامه ای تدوین کنند.تکیه بر این مطالب بدین جهت است که مواظب باشیم دین، تحریف نشود، نه از طرف روشن فکران و نه از طرف فلاسفه و عرفا و متکلمین. لذا وقتی "محیی الدین عربی " می گوید عذاب از ماده ی عذب و به معنای " گوارا " است نمی توانیم این را به قرآن نسبت دهیم، بلکه باید ببینیم عرب آن زمان از لفظ عذاب چه می فهمید. آن ها از این لفظ معنای شکنجه را می فهمیدند و فقط وجوه مختلف شکنجه را می توان به قرآن نسبت داد، و محیی الدین عربی اگر این مطلب را بیان کرده به دلیل این است که تحت تأثیر نظریه ی مسیحیت، قائل به نظریه ی رحمت عام بوده  است (-مسیحیان پیرو این نظریه می گویند آخرین شکنجه ای که انسان می بیند شکنجه ی جان کندن است و بعد از آن مشمول رحمت الهی می شود ولو یزید و معاویه باشد و یا امام حسین(ع)!!) و لذا عذاب را از ماده ی عذب به معنای گوارا می دانست.

خلاصه ی سخن این که جهانی بودن پیام قرآن به این معنا نیست که هر معنایی که در طول زمان برای الفاظ قرآن پیدا شد به قرآن نسبت بدهیم. و باید دانست که تحریف، تنها از سوی روشن فکران نیست بلکه بسیاری از مفسران و متکلمان و عرفای ما مطالبی را از ارسطو و افلاطون و رواقیون و فیثاغورث و... گرفته اند و به قرآن نسبت داده اند. در حالی که ارسطو و افلاطون هم یونانی و در نتیجه غربی بودندو نباید افکار آن ها را مقدس شمرد. یکی از بزرگان حوزه ارسطو را پیغمبر و یا نزدیک به پیغمبران دانسته، در حالی که همین ارسطو می گوید: زن در برزخ انسانیت و حیوانیت است، و می گوید: دوطبقه هست که معامله ی انسان با آن ها نمی کنیم: بردگان و زنان و بعد می گویند این سخنان را به او نسبت داده اند و از خود او نیست. در حالی که اگر بخواهید این را بگویید باید با متد تاریخی نشان دهید که این اثر، اثر مجعوله است، و اگر روش تاریخی از اعتبار افتاد حتی قرآن را هم نمی شود به رسول الله (ص) نسبت داد زیرا قرآن را هم با روش تاریخی به رسول الله (ص) نسبت می دهیم.

 

 بهترین ترجمه های قرآن از منظر استاد ملکیان به ترتیب اولویت :

1.ترجمه فولادوند

2. ترجمه ابوالقاسم پاینده 

3.ترجمه زین العابدین رهنما

4.ترجمه استادولی ، انتشارات اسوه

( دو ترجمه دوم و سوم تجدید چاپ نشده است بعد از انقلاب)

 

 

اگر «داعِش» از فقیهان بپرسد

 

اگر «داعِش» از فقیهان بپرسد

محمد مجتهد شبستری

 اگر خلیفه داعش «ابوبکر بغدادی» که خود را مسلمان ناب و مجری شریعت اسلام می‌نامد از فقیهان رسمی جهان اسلام بپرسد: فرق مبنایی و تئوریک شما با من در بیان شریعت اسلامی در کجاست که این همه مرا لعن و نفرین می‌کنند؟ این فقیهان چه پاسخی به او خواهند داد؟!

هیچ کس به اندازه «ابن تیمیه» (661 تا 728 قمری) در بیان عقائد و فتواهای فقهی سلفیه که گروه «داعش» و مانند آن، خود را دنبالۀ آنان می‌دانند موفق نبوده است. ابن تیمیه در مجموع فتاوی" نشان داده که اختلاف بنیادین سلفیه با سایر مسلمانان در این است که آنها تفسیر متون نخستین اسلامی را چه در حوزه اعتقادات و چه در حوزه شریعت به هیچ وجه جایز نمی‌دانند و معتقدند که مسلمانان در همه عصرها همان گونه باید زندگی کنند که صحابه پیامبر آن گونه زندگی می کردند، در حالی که سایر گروه‌های مسلمان، به گونه‌ای تفسیر را جایز می‌شمارند و تا حدودی تحولات زندگی را می پذیرند.

حال اگر ابوبکر بغدادی به فقیهان رسمی بگوید شما هم در حوزۀ شریعت اسلامی مثل ابن تیمیه و من عمل می‌کنید و می‌گوئید هیچ کدام از متن‌های مربوط به احکام شریعت را که در قرآن و حدیث آمده نباید تفسیر کرد و آنها را باید همان طور که در این متون بیان شده بدون هیچ تغییری صد در صد اجرا کرد، آنها چه پاسخی می‌دهند؟

فقیهان می‌گویند آقای بغدادی! شریعت الهی همان است که شما می‌گوئید ولی در عصر حاضر همۀ آن را نمی‌توان اجرا کرد؟!، یا این که می‌گویند آقای بغدادی! شما خیلی وحشیانه اجرای شریعت می‌کنید و این درست نیست؟!

موشکافی های دانش هرمنوتیک در سه قرن اخیر نشان داده که بر خلاف مدعای ابن تیمیه، احتراز از تفسیر متون، خود، گونه ای تفسیر است و مبنای تئوریک دارد. خطر عظیم داعش ها، القاعده ها، النصرة ها، طالبان ها در جهان حاضر از مبنای تئوریک تفسیر آنها برمی خیزد  و نه از تفسیر نکردن آنها. آن مبنای تئوریک مشترک میان آنان و فقیهان رسمی این است که متون قرآن و حدیث حاوی یک سلسله نظام های ثابت و ابدی معرفتی، اخلاقی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی برای همۀ انسان ها در همۀ عصرها می باشد که آن را «شریعت الهی» می نامند. این یک «پیش فهم» باطل در مقام تفسیر متون اسلامی است که همۀ خطرها و خشونت های شدید و یا غیر شدید در جهان اسلام از آن بر می خیزد. صاحب این قلم از 20 سال پیش در نوشته ها و سخنرانی های خود این پیش فهم باطل را با روش های علمی نقد کرده است. من اکنون می پرسم آیا پیدایش القاعده ها، طالبان ها، النصرة ها، داعش ها و ... در جهان اسلام کافی نیست که چرت ما مسلمانان را پاره کند تا فقیهان را وادار سازیم آن پیش فهم باطل و خطر ساز را کنار بگذارند؟!

من به همۀ فقیهان محترم که در حوزۀ علمیه قم و نجف نشسته اند پیشنهاد می کنم (علاوه بر محکوم کردن سیاسی آن گروه ها که انجام داده اند) یک نشست جهانی از فقیهان اسلام در حوزۀ قم یا نجف فرا بخوانند و یکبار برای همیشه آن پیش فهم مشترک باطل و خطر ساز را به وسیلۀ موافقان و مخالفان آن به بحث و نقد جدی بگذارند و در این مقطع تاریخی حساس که حق موجودیت و حیات مسلمانان در جهان حاضر زیر سؤال رفته با تجدید نظر در مبانی خود اسلام و مسلمانان را نجات دهند. این یک خدمت تاریخی بسیار بزرگ به اسلام خواهد بود.این جانب به آنان یادآور می شوم که اگر کلیسای رسمی کاتولیک در دهۀ 1960 واتیکان 2 را تشکیل نمی داد و در پاره ای از مبانی خود تجدید نظر نمی کرد امروز بسیار نادم بود و این ندامت هیچ سودی نداشت.

-----

لینک کانال

https://telegram.me/mohammadmojtahedshabestari

-------

این کانال مانند صفحه فیس بوک توسط دوست داران استاد شبستری گردانده می شود