اصناف دیندارانۀ اخلاق

اصناف دیندارانۀ اخلاق   درآمدی بر نظریه اخلاق شرم حسین دباغ، دانشجوی فلسفه اخلاق (دانشگاه ردینگ، انگلستان)  حسین دباغ − عبدالکریم سروش، نماینده روشنفکری دینی متأخر، در مقاله "اصناف دین‌ورزی"[1] کوشیده است تا نظریه اصناف دین دارانه را بر آفتاب افکند؛ سه نوعِ گونه گون دین‌ورزی را از هم باز شناخته و برای هر یک صفات و خصیصه‌هایی بشمارد.[2] به اختصار، دین‌ورزی مصلحت‌اندیش که خود بر سه صنف است (مصلحت‌اندیش عامیانه، مصلحت‌اندیش عالمانه دنیاگرا و مصلحت‌اندیش عالمانه آخرت‌گرا) مربوط به دسته‌ای از آدمیان می‌شود که دین را همیشه برای امری (برای مثال انقلاب) می‌خواهند، "جزم عقیدتی" مشخصه آنان است و حرکت را بر حقیقت ارجح می‌دانند.   دین‌ورزی معرفت‌اندیش، نزد سروش، اما کسانی را شامل می‌شود که با جزم بر سر مهر نیستند، "حیرت عقلانی" وجه ممیزه آنان است و کار خویش را یکسره تامل و تعمق می‌دانند. دست آخر، دین‌ورزی تجربت‌اندیش را با "یقین"شان باید شناخت. اگر دینداری معرفت‌اندیش را عقلی بدانیم، دین‌ورزی تجربت‌اندیش را می‌توان کشفی-شهودی نام نهیم.       دوستان عزیز،   بگذارید شرم در درون قلب‌های شما جا باز کند.   هومر مقاله حاضر را می‌توان تکمله‌ای بر نظریه سروش دانست؛ به این معنا که می‌کوشد تا در عداد سه نوع دین‌ورزی، از سه نوع اخلاق دینداری سخن بگوید.       لازم به تاکید نیست که میان نوع دینداری و اخلاق دینداری بیان شده تلازمی برقرار نیست. به این معنا که می‌توان هرگونه اخلاقی را برای هرگونه از دینداری متصور بود. آنچه این مقاله متکفل آن است بیان سازگاری میان انواع دینداری و اخلاق دینداری است، یعنی اینکه نوعی از دینداری با مختصات ویژه، اخلاق ویژه‌ای می‌طلبد که با آن سازگار باشد.       به نظر می‌آید اخلاق معیشت اندیش تلائم و تناسب بیشتری با اخلاق فایده‌گرایی دارد و اخلاق معرفت‌اندیش از آنجا که بر "دلیل" تمرکز می‌کند با جمع نظریه‌های وظیفه‌گرایی کانتی-راسی، پیامدگرایی قاعده‌محور و قراردادگرایی سازگار می‌افتد. اما تمرکز اصلی این نوشتار بر طرح کردن نظریه اخلاقی جدیدی نیز هست که می‌توان از آن به عنوان نظریه "اخلاق شرمسارانه" یاد کرد. در این نظریه مؤلفه "شرم" همنشین مؤلفه عشق می‌شود و از آن به عنوان ملاکی برای فهم درست و خطا استفاده می‌کند. در ذیل، هر یک از اصناف دین‌ورزی به همراه اخلاق آن جداگانه بسط داده می‌شود.[3]       ۱. پیامد‌گرایی فایده‌محور به مثابه اخلاق دینداری معیشت اندیش       دینداری معیشت اندیش که نام غایت اندیش نیز به خود می‌گیرد، نتیجه و عواقب یک فعل دینی را مهم می‌شمارد. وفق رأی سروش، به اختصار می‌توان این نوع از دینداری را "علتی (غیردلیلی)، میراثی، جبری (برگرفته نه از سر انتخاب و اختیار)، عاطفی، جزمی، آدابی-مناسکی، ایدئولوژیک، هویتی، قشری، جمعی-آیینی، شریعتی-فقهی، پر اسطوره، تقلیدی، تعبدی، سنتی و عادتی" دانست.[4] در منظومه این دینداران، فعلی دینی تر است که نتیجه آن از ثواب بیشتری برخوردار باشد و بر همین قیاس و سیاق فعلی غیر دینی تر است که ثواب کمتری مترتب بر آن است و احیاناً فعل ضددینی مستوجب عقوبت سخت است. در منظومه فرد دیندار مصلحت‌اندیش حتی می‌توان افعال را "محاسبه پذیر" کرد و آنهایی که از کمیت پاداش بیشتری برخوردار است می‌بایست انجام شود. با این حساب تمام توجه یک فرد دیندار مصلحت‌اندیش را می‌توان بر دو چیز خلاصه کرد: یکی نتیجه فعل و دیگری فایده آن فعل.       به نظر می‌رسد با این توضیحات می‌توان اخلاق این نوع از دینداری را اخلاق پیامدگرای فایده‌محور دانست.[5] نظریه هنجاری پیامدگرایی در اخلاق، همان طور که از اسم آن پیداست، برای به دست دادن ملاکی برای انجام فعل، تمرکز بر نتیجه می‌کند. به این معنا که برای انجام فعل اخلاقی باید نتیجه آن فعل را در نظر آورد. پیامدگرایی خود مشتمل بر چند نوع است که نوع مشهور آن فایده‌انگاری است. پیامدگرای فایده‌محور کسی است که در انجام افعال، فعلی را اخلاقی می‌داند که اولاً ناظر به نتیجه باشد و ثانیا بیشترین منفعت را برای همگان به ارمغان آورد. تعبیر دیگر آن، این است که فعلی اخلاقی است که نتیجه آن سود و لذت را برای همگان بیشینه کند و درد و رنج را کمینه.       در نوع نازل پیامدگرایی[6]، می‌توان به پیامدگرایی خودمدار اشاره کرد که در آن سود و لذت برای خود فرد بیشتر می‌شود و درد و رنج برای خود شخص کمینه می‌شود. به نظر می‌رسد که در دینداری مصلحت‌اندیش هر دو قسم از پیامدگرایی (یعنی فایده‌محور و خودمدار) وجود دارد. بدین ترتیب که گاه دینداران مصلحت‌اندیش که غایت و نتیجه فعل را پیش چشم می‌آورند، ثواب را برای شخص خود می‌خواهند و گاه برای همگان. با همه این احوال، برای دینداران مصلحت‌اندیش از ثواب و عقاب گرفته تا حساب و کتاب همه برای نتیجه امر است؛ گویی دیندار به نفس فعل هیچ عنایتی ندارد.       طبیعی است که در این نوع اخلاقِ دینداری رنگ و بوی تکلیف (در مقابل حق) بسیار پررنگ می‌شود. فرد دیندار مصلحت‌اندیش تکلیف خود می‌داند که وفق تعلیماتی که از متن مقدس آموخته است بیشترین ثواب را برای خود (و یا در بعضی موارد برای باقی افراد) به دست آورد و البته از این تکلیف خود سؤال نمی‌کند و آن را به زیر پرسش نمی‌کشد. بحقیقت، برای یک فرد دیندار مصلحت‌اندیش، از این حیث که اخلاق از خود استقلالی ندارد و بر دین تکیه داده است، جایگاهی ثانویه دارد و امری زینتی محسوب می‌شود.[7] امری که اتفاقاً توسط فرد دیندار معرفت‌اندیش به کناری نهاده می‌شود و اخلاق مستقلا برای خود موقعیتی می‌یابد و به اصطلاح سکولار می‌شود. در قسمت بعدی به این مهم خواهم پرداخت.       ۲. اخلاق دلیل گونه (وظیفه‌گرایی کانتی-راسی، فایده‌گرایی قاعده محور و قراردادگرایی)؛ اخلاق دینداری معرفت‌اندیش       اگر دینداری مصلحت‌اندیش را به تعبیر هگلی کلمه "تز" تلقی کنیم، می‌توان دینداری معرفت‌اندیش را نوعی "آنتی تز" بدانیم و بر همین سیاق دینداری تجربت‌اندیش را "سنتز". دینداری معرفت‌اندیش، به تعبیر سروش، "دلیلی (در مقابل علتی)، تحقیقی، تاویلی، اختیاری-انتخابی، حیرتی، کلامی، غیراسطوره ای، بدون روحانیت، فردی، نقدی، سیال و غیرتقلیدی است".[8] به روشنی پیداست که برخی از مؤلفه‌های دینداری معرفت‌اندیش و مصلحت‌اندیش روبرو و مقابل هم می‌نشیند. هر چه دینداری مصلحت‌اندیش بر تقلید و تکلیف پا می‌فشارد، دینداری معرفت‌اندیش بر تامل، نقد و حق انگشت تاکید می‌نهد. به این معنا که، همان طور که از اسم آن نیز بر می‌آید، دینداری معرفت‌اندیش در پی صلح دادن معرفت بشری با دین است و به همین سبب لوازم و لواحق "معرفت" که نقد است هم در دین رسوخ می‌کند.       فرد دیندار معرفت‌اندیش دائما در حال نوزایی است؛ احوال و افکار را خویش را به نقد می‌کشد؛ از سازگاری آنها سؤال می‌کند؛ برخی از آنها را رها می‌کند و برخی را بسط می‌دهد. خلاصه آنکه از پرسش نمی‌ایستد و حق خود می‌داند که از تکلیفی که بر او نهاده شده است سؤال کند. این نوع از دینداری، به زبان معرفت شناسان، با مبناگروی معتدل[9] بر سر مهر است؛ بدین معنی که مبناگروی و انسجام‌گروی با هم پیوند می‌خورند؛ هم "مبنا"ی دینی حفظ می‌شود و هم "بنا"ی انسجام و تلائم باورهای دینی دغدغه دیندار است. در نوع خاص این دینداری می‌توان از نمونه‌هایی نیز سخن گفت که پرسش‌گری تمام مبانی دینی را از بن ریشه کن می‌کند و می‌سوزاند و البته چه باک از لرزیدن بر ایمان خویش که همین است سرّ زیر و زبر شدن و پاسداشت عقلانیت. آنچه برای دیندار معرفت‌اندیش، در عرصه معرفت، مهم می‌نماید امر دلیل ورزی است؛ دلیل (عقل) برای او همان است که در مقابل آن کرنش می‌کند. انگیزه‌ها به کناری می‌رود و اقوال و نه احوال برای او ملاک قضاوت می‌شود. لب کلام آنکه فرد دیندار معرفت‌اندیش بنده دلیل است. به تعبیر بوعلی سینا: "نحن ابناء الدلیل، نمیل حیث یمیل". ["ما فرزندان دلیل‌ایم، هستیم هرجایی که دلیل هست"]       اما اخلاق دینداری معرفت‌اندیش از نوع دیگر است. وفق آنچه آمد می‌توان گفت در این نوع از اخلاق دینداری، فرد به خود فعل نظر دارد و جدای از آثار و نتایج فعل، به نحو معرفتی در نفس فعل نظر می‌افکند. تکلیف اخلاقی برای فرد دیندار معرفت‌اندیش در درجه نخست از اولویت نیست. به نظر می‌رسد اخلاق وظیفه‌گرایی در تمام اطوار و شئون آن (منظور هم اخلاق کانتی است و هم نوعِ ورز خورده آن در دست دیوید راس) به این نوع دینداری می‌تواند نزدیک باشد. با این توضیح که کانت (با خوانش رایج) در معرفت شناسی خود انگشت تاکید بر عقلِ نقادِ خود بنیاد می‌نهد و جرات اندیشیدن را سرمشق قرار می‌دهد. در معرفت شناسی اخلاق خویش اما به نوعی وحدت‌انگاری در اخلاق دل می‌بندد و همه اصول اخلاقی را منبعث از آن می‌بیند.[10] دیوید راس فیلسوف شهودگرای اخلاقی، در معرفت شناسی اخلاق خویش بر کانت نقد می‌آورد و کثرت‌گرایی اخلاقی را می‌پسندد.[11] به این معنا که در اخلاق، ما با اصول‌هایی مواجه هستیم (و نه یک اصول منفرد) که گاه در تعارض می‌افتند و به همین سبب برای یافتن وظیفه یا اصول اخلاقی نهایی باید متوسل به امر قضاوت شد که از ناحیه عقل می‌آید.       وقتی سخن از عقل به میان می‌آید، طبیعی است که دلیل اخلاقی هم مهم می‌شود. برای یافتن وظیفه اخلاقی، به دلیلی که له آن عرضه می‌شود باید نگریست. از یاد نباید برد که در حوزه اخلاق به سختی می‌توان سخن از دلیل نهایی آورد؛ از موقعیتی به موقعیتی دیگر دلیل‌ها گاه رنگ بازند و گاه رنگ می‌گیرند. اساساً کار یک کنشگر اخلاقی متعهد، همین است که خود را ملتزم به دلیل ورزی کند و هر جا استواری بیشتری دید، به آن دلیل دل ببندد.       به نظر می‌رسد با این بیان از وظیفه‌گرایی، یعنی وارد کردن مبحث دلیل، می‌توان اخلاق دینداری معرفت‌اندیش را توضیح داد: فرد دیندار معرفت‌اندیش در پی پرسش‌گری است و به همین جهت مفهوم حق برای او بسیار پررنگ است؛ به این معنا که حق خود می‌داند که امور را با توسل به عقل خود بنیاد خویش به زیر تیغ نقد بکشد و حتی برخی از امور تکلیف شده را با استدلالی جدید به کناری نهد. برای خود وظایفی اخلاقی را متصور است ولی این وظایف گونه گون‌اند. امر ثابتی در میان نیست. در وضعیت‌های مختلف، اصول اخلاقی مختلف می‌توانند اشکال گونه گون بگیرند. اینکه کدام وظیفه و اصول اخلاقی را باید برگزید کار عقل است و دلیل؛ و البته دلیل‌ها گاه با هم گلاویز می‌شوند و سرشت آنها همین است. باید دید کدام از میدان رقابت پیروز به میدان می‌آیند. فرد دیندار معرفت‌اندیش در اخلاق خود هم به اصول اخلاقی عنایت دارد و هم به دلائل پذیرش آنها. اینکه برخی اصول در متون مقدس آمده‌اند حتی اگر برای او لازم باشند ولی کافی نیست؛ به همین سبب وی میزان خود را عقل و استدلال خویش قرار می‌دهد. طبیعی است که گاه این دلایل با آنچه در متون آمده مرافق می‌افتد و گاه مخالف. برای این دسته دینداران فضایل اخلاقی معطوف به "شناخت بهتر و پیراسته تر از خطا"ست و در مقابل رذیلت اخلاقی مترادف با "تقلب و تزویر و تحریف و غرور و پرمدعایی و زیرکی و... برهان ناگرایی" است.[12]       در سال‌های اخیر، از ۱۹۹۰ به بعد، فیلسوفان رونق جدیدی به اخلاق مبتنی بر دلایل دادند. این فیلسوفان تلاش کردند تا در بحث‌های فرااخلاقی خود از اصول اخلاقی به عنوان اموری دلیل بخش نام ببرند؛ به این معنا که کوشش کردند در مقابل بحث "توجیه مبتنی بر باید" از "توجیه مبتنی بر دلیل" دفاع کنند. این سری از بحث‌ها که "کشف دوباره دلایل" نام گرفت توسط افرادی چون اسکنلن، پارفیت، رَز، اسکُراپسکی، برووم و... انجام شد. اما اسکنلن و پارفیت به بحث‌های فرااخلاقی بسنده نکردند و در پی طرح نظریه‌های هنجاری رفتند. اسکنلن در ۱۹۹۸ در کتاب آنچه ما را مرهون یکدیگر می‌سازد از نظریه قراردادگرایی مبتنی بر دلایل دفاع می‌کند. بعد از او پارفیت در ۲۰۱۱ در کتاب درباره آنچه مهم است از ترکیب سه نوع نظریه هنجاری کانتی، پیامدگرایی قاعده محور و قراردادگرایی اسکنلنی مبتنی بر دلایل دفاع می‌کند. آنچه در این میان برای بحث حاضر حائز اهمیت است همین بس که تمامی این نظریه‌های هنجاری مبتنی بر دلایل با دینداری معرفت‌اندیش قابل جمع و سازگارند. آنچه به سختی با اخلاق دلیل گونه جمع می‌شود اخلاق فضیلت محور است. در قسمت بعدی به این مهم می‌پردازم.[13] همچنین بحث مبسوط درباره اخلاق شرمسارانه را در شماره بعدی می‌آورم.       ادامه دارد       پانویس‌ها:       [1]  نگاه کنید به نشریه کیان، شماره ۵۰. هم چنین بنگرید به عبدالکریم سروش، اخلاق خدایان، نشر طرح نو، تهران، ۱۳۸۰.   [2] پرواضح است که تفکیک این سه دسته، تفکیک نهایی نباید تلقی شود. به این معنا که هنوز باب آن مفتوح است و می توان با استقراء و استقصاء دیگری به نتایج دیگر رسید.   [3]  برای درک نظریات گوناگون اخلاق هنجاری و فهم اولیّات اخلاق نگاه کنید به:   Driver, Julia (2006), Ethics: The Fundamentals, Blackwell Publishing.   Shafer-Landau, Russ (2011), The Fundamentals of Ethics, Second Edition, Oxford University Press.   Rachels, James and Rachels, Stuart (2009), The Elements of Moral Philosophy, 6th edition, McGraw-Hill Publisher   [4]  اخلاق خدایان، صص 144-145   [5]  در این باره بنگرید به کتاب زیر:   Hooker, Brad (2000), Ideal Code; Real World, Oxford University Press   [6]  از این جهت تعبیر "نازل" را به کار می برم که در نظر برخی از فلاسفه مثل لویناس این نوع از تئوری اصلا تئوری تلقی نمی شود.   [7]  رجوع کنید به: اخلاق خدایان، ص 146.   [8]  اخلاق خدایان، ص 150   [9] moderate-foundationalism. For more details see: Audi, R., (2003), Epistemology, Routlege Publisher, Ch. 7   [10] مولف در نظر دارد که یکی از نقدهایی که به مدل وظیفه‌گرایی کانتی می شود، همین است که به کنشگران توصیه می کند "راست بگو ولو فلک الافلاک در هم بریزد". واضح است که در این عبارت نوعی از پای بندیِ بدون قید و شرط به اصول اخلاقی وجود دارد. دیوید راس فیلسوف برجسته شهودگرایی قرن بیستم، اخلاق کانت را بسط و کثرت‌گرایی اخلاقی را ترویج می دهد. به همین سبب است که در این جا گفته شد ترکیبی از اخلاق کانت و راس است که بار ما را بار می کند.   [11]  در این باره نگاه کنید به:   Stratton-Lake, Philip (2000), Kant, Moral Worth and Duty, Rutledge Publisher   [12]  اخلاق خدایان، ص 151   [13] درباره نسبت اخلاق و دلیل ببینید:   Scanlon, Tim (1998), What We Owe to Each Other, Harvard University Press   Parfit, Derek (2011), On What Matters, Oxford University Press       ۳. اخلاق شرمسارانه؛ اخلاقی برای دین داران تجربت‌اندیش       دین‌ورزی تجربت‌اندیش پارادیم رفیع تری از دو نوع پیشین را به پیش می‌کشد. عمدتاً خواص‌اند که به این نوع دین‌ورزی مهر می‌ورزند. همان طور که فیلسوفان اخلاق برای تئوری‌های مشهور اخلاقی هرمی را ترسیم می‌کنند (پیامد‌گرایی در قاعده هرم، وظیفه‌گرایی در وسط و فضیلت‌گرایی در راس هرم)، بر همان سیاق می‌توان هرمی برای دین‌ورزی هم به میان کشید (مصلحت‌اندیشی در قاعده هرم، معرفت‌اندیشی در وسط و تجربت‌اندیشی در راس هرم). حتی اصناف دیندارانه اخلاق نیز از این قاعده مستثنی نیستند؛ یعنی می‌توان گفت اخلاق پیامدگرایی فایده‌محور در قاعده قرار دارد، اخلاق وظیفه‌گرای کانتی-راسی در وسط هرم و نهایتاً اخلاق شرمسارانه که شرح آن در ادامه می‌آید در راس هرم. مؤلفه‌های این دین‌ورزی را، همان طور که سروش می‌آورد، می‌توان "عشقی، کشفی، تجربی، یقینی، فردی، جبری، لبّی، صلحی، بهجتی، وصالی، شهودی، قدسی، عرفانی و رازآلود" دانست.[1] در این نوع از دین‌ورزی آنچه دست بالا را دارد نگاه عرفانی است؛ به این معنا که فرد دیندار خود را در مقابل امر متعالی و بی نهایتی می‌بیند که در مقابل او ایستاده و با او تخاطب می‌کند. به تعبیر مولوی:       تو مگو ما را بدان شه بار نیست   با کریمان کارها دشوار نیست       و یا باز از او:       همه جمال تو بینم چو چشم باز کنم   همه شراب تو نوشم چو لب فراز کنم       حرام دارم با مردمان سخن گفتن   و چون حدیث تو آید سخن دراز کنم       و یا از حافظ:       راه خلوتگه خاصم بنما تا پس از این   می‌خورم با تو و دیگر غم دنیا نخورم       طبیعی است که در این منظومه، اساساً مفهوم گناه و حق و تکلیف شکل دیگری به خود می‌گیرد. فرد اگر عمل خلافی مرتکب می‌شود، نه از سر اینکه گناهی رخ داده ناراحت می‌شود و نه از سر اینکه خطایی کرده است پشیمان می‌شود. بلکه فرد غمگین و شرمگین می‌شود که چرا "معشوق محتشم" خویش را آزرده است. رابطه فرد دیندار با محبوبش، رابطه‌ای شخصی است که در آن نتیجه فعل و خود فعل در درجه نخست اهمیت نیستند. گویی فرد در ارتفاع می‌ایستد و با هر دو پارادایم‌های گذشته (حق و تکلیف) وداع می‌کند و معشوق خویش را در آغوش می‌کشد.[2] بی سبب نیست که می‌توان در بیان اخلاق تجربت‌اندیش آن را اخلاق عشقی قلمداد می‌کند.[3]       اما این همۀ سخن نیست. اخلاق عشقی چیست و در بیان آن چه می‌توان گفت. در اخلاق دینداری تجربت‌اندیش که حقا از جنس دیگر است، نه پای تقلید در میان است و نه پای دلیل ورزی. مقام عاشقی و معشوقی است. امرٌ فوق امرین است، به این معنا که پارادیم حق و تکلیف از اساس از میان برداشته می‌شود و مفهوم دیگری به میان می‌اید. می‌توان این مفهوم را "شرم" نام نهاد. فرد دیندار در این جا خود را در برابر امر بیکرانی می‌یابد که شرم را در او تقویت می‌کند. فرد دیندار نه خود را مکلف می‌داند که هر چه می‌کند از سر عشق به باری است و نه خود را محق می‌داند که از برخی امور می‌تواند دست بکشد. چرا که هر چه می‌کند مبتنی بر رابطه‌ای شرمگون میان وی و خدای خویش است. اگر خطایی می‌کند خجل نیست که گناهی مرتکب شده است بل شرمگین است که رضایت محبوبش را به دست نیاورده است.[4] به همین سبب می‌بایست معنای "شرم" و "خجلت" را از یکدیگر تفکیک کرد.       خجلت، یک احساس روانشناختی است که آثار فیزیکی (سرخی و عرق) هم در پی دارد و گاه به سبب کمبود اعتماد به نفس به وجود می‌آید. اما شرم را باید ترکیبی از یک احساس اگزیستانسیال و یک امر معرفتی-شناختی قلمداد کرد. به این معنا که اولاً به سان بسیاری از احساسات اخلاقی سبب می‌شود احوال آدمی تغیر یابد. علاوه بر این شرم را می‌توان نوعی توانایی معرفتی هم به حساب آورد (همان طور که عشق را هم می‌توان) که سبب می‌شود آدمی صواب و خطای اخلاقی را شناسایی کند. همچنین شرم وجود آدمی را گویی دوپاره می‌کند. فرد می‌تواند از خود ارتفاع بگیرد و از بالا در خود نظر افکند و به تعبیر روانکاوان جدید خود-نقادی کند. فرد شرمگین همواره از خود می‌پرسد که این فعل سبب شرمگین شدن من می‌شود یا خیر؟ [5] یعنی شرم می‌تواند برای فرد راهنمای عمل باشد. در ذیل این نکات را با بسط بیشتری می‌آورم تا ذهن خواننده را روشنی بخشم.       ۱‌.‌۳. اندر باب مقام شرم       نخستین امری که تعبیر شرم به ذهن متبادر می‌کند، معنای خجلت و کم رویی است. گاه می‌شود که افرادی که از اعتماد به نفس نسبتا بالایی برخوردار نیستند را شرمگین خطاب کنیم و البته در این معنا عنصری از نکوهش هم به نحو خفیه همراه است. اما با یک تمایز می‌توان این دو را از یکدیگر باز شناخت. بحث از این تفاوت را می‌توان در آثار گیلبرت رایل ذیل موضوع حالات ذهنی سراغ گرفت. وی در کتاب مفهوم ذهن در تحلیل‌های فلسفی خود درباره عواطف پای دو عنصر را به پیش می‌کشد: "مقام" و "حالت".[6]       مقام، حالتی است که در آدمی متمکن می‌شود و به تعبیر ساده تر در جان فرد می‌نشیند و اقامت می‌کند و جزئی از وجود فرد می‌شود . گویی به نحو غیرارادی فرد از آن نصیب (ضرر) می‌برد. اما حالت، خصیصه‌ای است که عمر کوتاهی دارد و با گذر ایام شکل آن در آدمی عوض می‌شود. حالت رقیقه مقام است و مقام حقیقه آن. برای مثال به مفهوم عشق نگاه کنید: گاه عشق صورت شورانگیز به خود می‌گیرد و این حالت همان است که ما اغلب اوقات به افراد دیگر نسبت می‌دهیم. اما این شورانگیزی مستعجل است. اگر این شورانگیزی دائمی شود و در جان فرد بنشید، آنگاه است که می‌توان گفت صورت وجودی به خود گرفته است. این صورت وجودی از جنس دیگر می‌شود و خصلت شورانگیزی سابق را ندارد. شرم و خجلت هم از این قسم‌اند. خجلت حالتی است که در آدمی پدید می‌آید و شدت و ضعف پیدا می‌کند. با اتفاقی ظهور می‌کند و از پس آن اتفاق محو می‌شود. اما شرم از جنس دیگر است. صورت وجودی است که در درون آدمی همواره منزل و مقام کرده است. به آمد و شد حادثه‌ای بسته نیست. منرلگاه وجودی فرد است. گویی فرد هماره شرمگین است، اما نه در معنای نخستین آن یعنی خجلت، بلکه شکل متعالی دیگری پیدا کرده است.       همچنین شرم را باید فعلی درجه دوم به حساب آورد. به این معنا که افعال درجه اول مثل خوردن، خوابیدن، خریدن و... اغلب افعالی است که از روی غرایز رخ می‌دهد و آدمی نظارت و اختیاری بر آن ندارد. اما افعال درجه دوم که عموما افعال اخلاقی‌اند از دریچه بالاتری باید به آنها نگریسته شود. در واقع، مربوط به وجود آدمی می‌شود و درباره دیگر افعال آدمی است. در کلام ساده تر افعال درجه دوم، افعال درجه اول را مورد مطالعه قرار می‌دهند. برای مثال به فعل خویشتن داری نظر کنید. کسی که خویشتن داری پیشه می‌کند درباره افعال دیگر کاری انجام می‌دهد. یا به تعبیر دقیق تر، افعال دیگری را انجام نمی‌دهد. این طور نیست که خویشتن داری در عداد خوابیدن قرار گیرد. فعلی است درباره افعال دیگر. شرم هم، به مثابه یک فعل، درباره وجود آدمی است، چرا که شرم نوعی نقد خویشتن است. آدمی در ارتفاع می‌ایستد و افعال خود را نظاره می‌کند. زمانی که پی به خطایی می‌برد، از آن شرمگین می‌شود.[7]       شرمی که در این نوشتار از آن سخن می‌رود چنین معنایی دارد: در فرد اقامت می‌کند و از این حیث می‌توان فرد را دارای مقام شرم دانست. از طرف دیگر فعلی درجه دوم است که همواره افعال دیگر آدمی را نظارت می‌کند. با این حساب فرد شرمگین دراین معنا فردی است که همواره به نقد خویشتن مشغول است و خود را ارزیابی می‌کند و این البته در لسان دینی به تعبیر "تقوی" بسیار نزدیک است.[8]       از جانب دیگر، عشق هم می‌تواند چنین شود. یعنی اینکه در وجود آدمی مستمرا پیدا شود و در آنجا اقامت کند و صورت وجودی به خود بگیرد. عشق و شرم را دو روی یک سکه باید دانست. اگر شرم به ارزیابی مشغول است و در پی کشف خطاهاست، عشق در پی احتساب صواب هاست. اگر بخواهیم با استعاره‌ای ذهن خود را آماده تر کنیم، می‌توان گفت شرم شبیه عشق است. با این تفاوت که عشق آدمی را ترغیب می‌کند تا عمل صواب انجام دهد است ولی شرم آدمی را از انجام خطاها باز می‌دارد. اما هر دوی آنها برانگیزاننده‌ای می‌خواهند که در نوشتار ما البته خداوندی است که محبوب فرد سالک است. فرد شرمگین برای محبوب خویش تلاش می‌کند تا خطایی نکند و فرد عاشق برای رضای محبوب خویش در پی انجام صواب است:[9]       شرمنده از آنیم، که در روز مکافات اندر درخور عفو تو، نکردیم گناهی       ****       وفق آنچه در بالا در باب شرم گفته شد، می‌توان اخلاق دینداری تجربت‌اندیش را اخلاق شرمسارانه یا مبتنی بر شرم دانست. فرد در مقام عاشقی قرار می‌گیرد و با حقیقت هستی ارتباط می‌گیرد. وقتی فرد تجربت‌اندیش در عرصه اخلاق قدم می‌نهد، عشق او شرمگون می‌شود. اگر عشق اخلاقی، او را تهییج می‌کند تا برای رضایت و جلب خاطر محبوب خویش فعلی را انجام دهد، شرم اخلاقی او را از انجام امری باز می‌دارد و البته که انگیزه آن نرنجاندن معشوق است. بحقیقت، عشق و شرم دو روی یک سکه اند، عشق ساحت ایجابی امر اخلاقی است و شرم ساحت سلبی آن. به تعبیر حافظ:       به سرکشی خود ای سرو جویبار مناز   که گر بدو برسی از شرم سر فرود آری       خواننده با ذکاوت لاجرم تاکنون دانسته است که از به کار بردن تعبیر "فضیلت شرم" امتناع ورزیده‌ام. این را باید اضافه کنم که شرم را نباید لزوما به مثابه فضیلت یا وظیفه دانست بلکه می‌توان به عنوان "روش" آن را به خدمت گرفت. برای اینکار چند دلیل می‌توان آورد: اول اینکه از انتقاد‌هایی که به وحدت انگاری اخلاقی وارد می‌آید رهایی پیدا می‌کنیم. یعنی تنها یک فضیلت را ملاک عمل قرار نمی‌دهیم و فرض کردن شرم به عنوان روش با کثرت‌گرایی اخلاقی بر سر مهر است. در ثانی خود را شبیه به نحله شهودگرایی اخلاقی می‌کنیم و می‌توان بسیاری از دلایل معرفتی آنان را به کار بست. برای مثال شرم را به مثابه قوه‌ای عجیب و غریب تصور نمی‌کنیم تا امثال جی. ال مکی بر آن نقد اورند.[10] همچنین شرم را نباید فقط احساس اخلاقی دانست که در دام احساس‌گرایی بیفتیم. از شرم میتوان نتایج معرفتی هم گرفت، همان طور که شهودگرایان برای شهود چنین می‌کنند.[11]       ۴. سخن آخر       این نوشته اگر توانسته باشد دو کار کند، وظیفه خود را به نیکی انجام داده است:   − یکی آنکه سه صنف اخلاق دینداری را معرفی کند و طبیعی است که این سه قسم را نباید نهایی تلقی کرد و می‌توان تفکیک‌های جامعه شناختی دیگری را نیز در عداد آن تصور کرد. حتی می‌توان این سه قسم معرفی شده را با هم پیوند داد و قسم دیگری را پدید آورد. برای مثال می‌توان دینداران مصلحت‌اندیشی را تصور کرد که اخلاق را جدی می‌گیرند و در عین جدی گرفتن فقه تکلیف اندیش، به اخلاق حق مدار نیز عنایت دارند.   − دوم آنکه، این مقاله اگر خیال کج نپخته باشد، سودای دقّ البابی دارد برای معرفی اخلاقی عرفانی که آن را "اخلاق شرمسارانه" نام نهاد.       در این تئوری اخلاقی، شرم و عشق عنصری مرکزی تلقی می‌شوند که فرد با تقویت و ورزیدن این توانایی‌ها می‌تواند به نحو معرفتی صواب و خطای اخلاقی را بسنجد. هم چنین پارادایم شرم، در مقابل پارادایم‌های حق و تکلیف، در ارتفاع می‌ایستد و می‌تواند دوگانه حق-تکلیف را در خود جمع کند. از یاد نباید برد که با اینکه شرم ذیل یک تئوری اخلاقی عرفانی است که معنا دار می‌شود، اما می‌توان از شرم به مثابه امری معرفت شناختی نیز سخن گفت که شرح آن در مقاله‌ای دیگر لازم می‌افتد. اما وقتی از شرم در تئوری اخلاقی عرفانی سخن می‌گوییم، به این معناست که فرد شرمسار هر چه می‌کند و یا نمی‌کند برای جلب رضایت و احیانا نرنجاندن محبوب و معشوق خویش است (عموم دینداران خداوند را واجد این صفات می‌دانند). این را هم باید افزود که گمان نرود که شرمگین بودن یعنی تعطیل کردن عقل. اینکه فرد دیندار در اخلاق خود محبوب را رکن رکین قرار دهد منافاتی با پرسشگری ندارد که این همان نواعتزالی‌گری است[12].       همی شرم دارم ز لطف کریم   که خوانم گنه پیش عفوش عظیم   دلم می‌دهد وقت، وقت این امید   که حق شرم دارد ز موی سفید   عجب دارم ار شرم دارد ز من   که شرمم نمی‌آید از خویشتن   (سعدی)       پایان     پانویس‌ها:       [1]  اخلاق خدایان، ص 154   [2]  اینکه شرم در ارتفاع از حق و تکلیف می ایستد را عبدالکریم سروش در دو سخنرانی مجزا بحث کرده است. نگاه کنید به سخنرانی در وب سایت او تحت عنوان "فضیلت شرم".   [3]  نگاه کنید به: اخلاق خدایان، ص 155   [4]  در باب تفاوت میان گناه و شرم بنگرید به کتاب خواندنی برنارد ویلیامز:   Shame and Necessity, Ch. 4   [5]  از یاد نبریم که در این مقام شرمگین شدن از خود همان شرمگین شدن از خداوند است.   [6]  نگاه کنید به   Ryle, Gilbert (2000), The Concept of Mind, With an Introduction by Daniel Dennett, University of Chicago Press   [7]  اینکه احساسات اخلاقی می توانند نقش معرفتی داشته باشند را در زیر ببینید:   Deigh, John, 1994, “Cognitivism in the Theory of Emotions,” Ethics, 104: 824–854   [8]  در ادبیات فلسفه اخلاق مغرب زمین عموما به شرم نگاه مثبتی یافت نمی شود. آنچه بیشتر مد نظر این فیلسوفان است مفهوم گناه و خطای اخلاقی است. درباه نگاه منفی به شرم به منبع زیر نگاه کنید:   Taylor, Gabrielle, 1988, Pride, Shame, and Guilt: Emotions of Self Assessment, Oxford: Clarendon Press   [9]  نیک پیداست که اخلاق سکولار هم که تکیه ای بر دین نزده است با این مدل بر سر مهر است و می توانند به مهربانی کنار یکدیگر بنشینند.   [10] نگاه کنید به کتاب معروف جی ال مکی:   Mackie, J. L., (1990), Ethics; Inventing Right and Wrong, New edition, Penguin Publisher    [11] اگر گفته می شود که خود را شبیه شهودگرایی اخلاقی می کنیم، شاید این اشکال را در ذهن بیافریند که پس چه فرقی است میان اخلاق دینداری تجربت‌اندیش و اخلاق دینداری معرفت‌اندیش که برای مثال راسی بود؟ پاسخ این جاست که سخن در این جا بر سر شهودگرایی در فرااخلاق است و نه به عنوان نظریه ای هنجاری. به هر جهت، اینکه می توان به شرم نگاهی شبیه شهود داشت را در مقاله ای جداگانه بسط داده ام که به زودی منتشر می شود.   [12]  ببینید در این باره کتاب محمد رضا وصفی، نومعتزلیان، نشر نگاه معاصر، تهران، 1387.        

بوزون هیگز (ذره خدا) چیست و چرا اینقدر اهمیت دارد؟

بوزون هیگز (ذره خدا) چیست و چرا اینقدر اهمیت دارد؟

هیگز آخرین بخش گمشده مدل استاندارد ( Standard Model )‌ است. تئوری که بلوک های اصلی سازنده جهان را تشریح می کند. ۱۱ ذره دیگری که توسط این مدل پیش بینی شده اند، تا کنون کشف شده بودند و حالا پیدا شدن هیگز می تواند مدل استاندارد را تایید نماید. با اثبات وجود این ذره، ما مجبور به باز اندیشی در خصوص نحوه شکل گیری جهان خواهیم بود. 
دانشمندان عقیده دارند در یک میلیاردم ثانیه پس از بیگ بنگ، جهان هستی یک سوپ فوق العاده غول پیکر از ذراتی بوده که با سرعت نور با یکدیگر مسابقه گذاشته بودند و هیچ جرمی نداشته اند. در این میان برهم کنش آنها با میدان هیگز باعث شده که جرم پیدا کنند و سرانجام جهان شکل بگیرد. میدان هیگز، یک میدان انرژی تئوری و نادیدنی است که تمام کیهان را در برگرفته است. برخی ذرات (همچون فوتون ها که اجزاء نور هستند) توسط این میدان تحت تاثیر قرار نگرفته اند و در نتیجه جرمی ندارند. بقیه ذرات اما به خوش شانسی فوتون ها نبودند و همانند قاشقی که در آش گیر می کند، در این میدان انرژی به دام افتادند. تمامی ذرات با فواصل کم و زیاد در اطراف این میدان هستند و در حال بده بستان و اثرات متقابل با آن هستند و بوزون های هیگز را که به صورت خوشه ای به تعداد کاملا متفاوت در اطراف هر ذره هستند، به خود جذب می کنند. جهان را همانند یک میهمانی تصور کنید. میهمانان عادی که یکدیگر را نمی شناسند با سرعت و بدون هیچ توجهی از کنار یکدیگر رد می شوند. اما میهمانان مشهور و اشخاص مهم، گروه هایی از مردم (بوزن های هیگز) را به دور خود جذب می کنند و در نتیجه سرعت حرکت آنها در اتاق کند خواهد شد. 
سرعت حرکت ذرات در میدان هیگز هم بسیار شبیه به این داستان است. برخی ذرات معین، گروه بزرگتری از بوزون های هیگز را جذب می کنند و جرم بیشتری هم پیدا خواهند کرد. ذره هیگز که تا کنون فقط یک موضوع تئوری بوده است، برای اولین بار در سال ۱۹۶۴ توسط شش فیزیکدان وارد فرضیات علمی شد، که یکی از آنها Briton Peter Higgs بود. اما جستجو برای یافتن این ذره فرضی از اوایل دهه 1980 شروع شد. این آزمایشات ابتدا در Fermilab و با استفاده از برخورد دهنده Tevatron در نزدیکی شیکاگو انجام می شدند و امروزه در CERN با دستگاهی شبیه به آن (ولی بسیار بزرگتر) دنبال می شوند. اما تمرکز عمده بر این ذره، از سال ۲۰۱۰ و با آغاز کار LHC، شکل گرفت.

 

مدل استاندارد چیست؟

مدل استاندارد در علم فیزیک جایگاهی همانند نظریه تکامل در علم زیست شناسی دارد. این تئوری بهترین توضیح و تفسیری است که فیزیکدانان درباره چگونگی کنار هم قرار گرفتن بلوک های سازنده جهان توانسته اند ارائه کنند. این تئوری شرح می دهد که چگونه ۱۲ ذره بنیادی توسط چهار نیروی اصلی کنترل می شوند.

نکته: البته بسیاری از منابع فیزیک تعداد این ذرات بنیادی در مدل استاندارد را به شکل دقیق تر و جزئی تر، به این صورت تقسیم بندی می کنند: ۱۲ لپتون، ۳۶ کوارک (و آنتی کوارک)، ۱۲ ذره واسطه و ذره هیگز. یعنی جمعا ۶۱ ذره.

اما جهان هستی جای بسیار بزرگی است و مدل استاندارد تنها می تواند بخش کوچکی از آن را توضیح دهد. دانشمندان همیشه میان آنچه که ما می توانیم ببینیم و آنچه که باید در واقعیت وجود داشته باشد، یک فاصله و شکاف فرض می کنند. این شکاف باید با چیزی پر شود که ما به درستی آن را نمی شناسیم، که محققان این چیز را ماده تاریک یا Dark Matter می نامند. کهکشان ها نیز با سرعتی بیشتر از نیروهایی که ما می شناسیم و تصور می کنیم بر آنها وارد می شود، در حال دور شدن از یکدیگر هستند. این شکاف دانش نیز با انرژی تاریک یا dark energy پر می شود. اعتقاد بر این است که این جفت تقریبا ناشناخته بیش از ۹۶ درصد جرم و انرژی کیهان را در بر می گیرند. تایید مدل استاندارد، یا شاید اصلاح آن، می تواند یک گام به جلو برای رسیدن به هدف نهایی فیزیک ( نظریه همه چیز یا theory of everything ) است که ماده تاریک، انرژی تاریک و نیروی جاذبه را در بر می گیرد، چیزی که مدل استاندارد از پس توضیح آن بر نمی آید. این داستان همچنین می تواند نور دانش را حتی بر ایده های مبهم تری همچون امکان وجود جهان های موازی بتابانn. 
James Gilliesسخنگوی سرن گفته بود همان گونه که نظریات اینشتین در برگیرنده کارهای ایزاک نیوتون بودند و بر پایه آنها بنا شده بودند، چیزی که هزاران فیزیکدان در سرن مشغول انجام آن هستند، همین کار را با نظریات اینشتین خواهد کرد .

ذره کوب (برخورد دهنده) بزرگ یا LHC چیست؟

برخورد دهنده بزرگ سرن یا Large Hadron Collider در واقع بزرگترین و قدرتمند ترین دستگاه جداکننده ذرات در جهان است. LHC از یک لوله حلقوی ۲۷ کیلومتری در عمق ۱۰۰ متری زمین میان فرانسه و سوئیس تشکیل شده است. ساخت این مجموعه عظیم بیش از ۱۰ میلیارد دلار هزینه در بر داشته است. دو باریکه از پروتون ها در جهت مخالف یکدیگر درون این لوله عظیم به حرکت در می آیند و سپس با یکدیگر برخورد می کنند تا میلیون ها ذره در هر ثانیه ایجاد شود. و این واکنش، شرایطی شبیه ثانیه اول بیگ بنگ را شبیه سازی خواهد کرد، همان زمانی که به اعتقاد فیزیکدان ها میدان هیگز روشن شده است. هم اکنون حجم بسیار عظیمی از داده ها طی آزمایشات سرن در کامپیوترهای این مرکز جمع آوری شده است. اطلاعاتی از تریلیون ها برخورد انجام شده که هر کدام نور کوچکی بودند برای افشای ذره بنیادین جهان هستی: بوزون هیگز. البته این فرآیند شکار ذره خدا، کاری کند و بسیار زمان بر بوده است.

آستانه اثبات این ذره کجاست؟

دانشمندان برای دستیابی به این اکتشاف، برای خود هدفی از میزان قطعیت و اطمینان گذاشته بودند که به آن 5sigma می گویند. یعنی اینکه تنها با احتمال یک در ۹ تریلیون، نتیجه گیری آنها از دیتاهای جمع آوری شده از ذره کوب (برخورد دهنده) می تواند یک اتفاق و اشتباه آماری باشد. از زمان شروع به کار سرن در سال ۲۰۱۰ دو تیم کاملا مجزا با نام های ATLAS و CMS به طور هم زمان کار بر روی هیگز را شروع کرده بودند. و اکنون دانشمندان سرن برای اطمینان از نتیجه گیری شان، دو گروه مستقل از اطلاعات کامل را در اختیار دارند و این، دقت کار را از آستانه آماری مورد نظر هم بالاتر برده است.

 

چرا به بوزون هیگز ،  ذره خدا می گویند؟

نام مستعار جالب ذره خدا (God Particle) برای این ذره گریزان، توسط دانشمند برنده جایزه نوبل، لئون لدرمن برای عنوان کتابش انتخاب شد. البته وی به مزاح می گوید ابتدا می خواسته نام آن را ذره نفرین شده (Goddamn Particle) بگذارد، زیرا هیچ کس نمی توانسته آن را پیدا کند! وی دلیل انتخاب آن را اهمیت بسیار فراوان آن می داند، زیرا طبق نظریات علمی، این ذره همه جا را در بر گرفته و تمام فضا و کیهان را پوشانده است.

 

خشونت بي كلام

 

خشونت بي كلام

متني زيبا و تكان دهنده از تهمينه ميلاني

خشونت همیشه یک چشم کبود و دندان شکسته و دماغ خونی نیست.

خشونت، تحقیر، آزار و گاهی یک نگاه است. نگاه مردی به یقه ی پایین آمده ی لباس زنی وقتی که دولا شده و چایی تعارف می کند. نگاه برادری است به خواهرش وقتی در مهمانی بلند خندیده. نگاهی که ما نمی بینیم. که نمی دانیم ادامه اش وقتی چشم های ما در مجلس نیستند چیست! ترسی است که آرام آرام در طول زمان بر جان زن نشسته.

 

خشونت بی کلام، بی تماس بدنی،مردی است که وقتی در را باز می کند زن ناگهان مضطرب می شود، غمگین می شود. نمی داند چرا. در حضور مرد انگار کلافه باشد. انگار خودش نباشد. انگار بترسد که خوب نیست. که کم است. که باید لاغرتر باشد چاق تر باشد زیباتر باشد خوشحال تر باشد سنگین تر باشد سکسی تر باشد خانه دارتر باشد عاقل تر باشد.

خشونت آن چیزی است که زن نیست و فکر میکند باید باشد. خشونت آن نقابی است که زن می زند به صورتش تا خودش نباشد تا برای مرد کافی باشد.

مرد می تواند زن را له کند بدون اینکه حتی لمس اش کند. بدون اینکه حتی بخواهد لهش کند. این ارث مردان است که از پدران پدرانشان بهشان رسیده

خشونت، آزارو تحقیرامتداد همان "مادرش را فلان ها، عمه اش را بیسار" هایی است (باعرض پوزش) که به شوخی و جدی به هم و به دیگران می گوییم.

خشونت، آزار و تحقیر همان "زن صفت" و "مثل زن گریه می کردی" هایی است که بچه های مان از خیلی کودکی یاد می گیرند.

خشونت، آزار و تحقیر پله های بعدی نردبانی هستند که پله ی اولش "با فلانی و بیساری معاشرت نکن" چون... فلان لباس را نپوش" چون ... است.

چون هایی که اسم شان می شود "عشق". عشق هایی که می شوند ابزار کنترل. که منتهی می شوند به زنانی بی اعتماد به نفس، بی قدرت، غمگین، تحقیر شده، ترسان، وابسته، تهدید به ترک شده و شاید کتک خورده که فکر می کنند همه ی زخم هایشان از عشق است. که مرد عاشق ، زخم می زند و زخم بالاخره خوب می شود.

خشونت زنی است که زیر نفس های آغشته به بوی الکل مردش ، تظاهر به لذت می کند و فکر می کند قاعده ی بازی همین است. خشونت توجیه آزار روحی، کلامی، جسمی و جنسی مردی است که مست است. مستی انگار عذر موجهی باشد برای نا موجه ترین رفتارها.

می دانید؟

کتک بدترین نوع خشونت علیه زنان نیست. کبودی و زخم و شکستگی خوب می شوند. قدرت و شادابی و باور به خویشی که از زن در طول ماهها و سالها گرفته می شود گاهی هیچ وقت، هیچ وقت، ترمیم نمی شود.

خشونت دست سنگین پدری است که بر صورت دخترک 9 ساله اش بلند می شود اما هرگز فرود نمی آید.

خشونت گردنکشی برادری است که نگاه پسرک معصوم همسایه را کور می کند و خواهر را نا امید می کند از عشق پاک و دیوار به دیوار همسایگی.

خشونت آروغ زدن های شوهر است به جای دستت درد نکند برای دستپخت عالی یک صبح تا ظهر حبس شدن در آَشپزخانه .

خشونت قانون نا برابر حق قیمومیت پدربزرگی است که در فقدان پدر ، صاحب بلامنازع نوه ی پسری اش می شود بی این که حضور مادر در جایی دیده شده باشد.

خشونت حق ارثی است که پس از مرگ پدر به تو داده می شود، نیم آن چیزی که برادرت می گیرد و تازه منت بر سرت می گذارند که نان آور خانه ات دیگری است .

خشونت خود ما زنانیم که تمامی اینها را می پذیریم بی هیچ اعتراضی و آن کسی را هم که در میان مان به اعتراض بلند می شود با القاب زن فلان و بهمان به سُخره می گیریم .

 "خشونت" خودِ خودمانیم!!!

    

یرامون جایگاه علمی و شخصیتی شیخ اشراق در فرهنگ وفلسفه ایرانی

یرامون جایگاه علمی و شخصیتی شیخ اشراق در فرهنگ وفلسفه ایرانی

 

 شخصیت شیخ اشراق ،فلسفی است . او یک فیلسوف ایرانی مسلمان تمام عیار است . او از مسلمان بودن چیزی کم ندارد و یک مسلمان کامل وقرص ومحکم است وحتّی بعید نیست که شیعی باشد ،چون اندیشه هایش شیعی است. او درعین حال ،یک ایرانی تمام عیار هم هست .مقصود از ایرانی بودن ناسیونالیسم نیست ، بلکه مقصود این است که او متحقّق به تحقّق فرهنگ ایرانی است . ایران یک فرهنگ ونلیشن دارد. من از نشنالیته سخن نمی گویم ، از فرهنگ سخن می گویم .مرا ناسیونالیست ندانید! معتقدم که ایران باستان دارای هویّت فرهنگی است که از مرز جغرافیایی فعلی ایران فراتر می رود تا فرا وردان تا قزاقستان و تا کانال سوئز وتا رودخانه سند و تا ترکیه فعلی . فرهنگ غیر از زبان است .زبان های مختلف و اقوام مختلف در گذشته فراوان بوده  والان هستند ، ولی به طور اصوولی ، فرهنگی بر این منطقه حاکم بوده است که خیلی عمیق بوده وبسیار هم متنوّع است . سهروردی به این فرهنگ آشنایی داشت و آن را کشف کرده بود . از این رو معتقد بود ؛این فرهنگ منافی اسلام نیست و اسلام هم مخالف فرهنگ ایران نیست .

 

اسلام وقتی آمد بت پرستی وخرافات وضلالت را زدود .اما فرهنگ ایران باستان ،خرافه نبود . از این رو ،اسلام مخالف فرهنگ ایران نیست و به عقیده سهروردی حتّی آن را تأیید کرده است . فلسفه ایران باستان فلسفه نور است که بعد ها فلسفه شیخ اشراق را تشکیل می دهد . در آن فلسفه ، نور وظلمت در برابر هم قرار دارند . نور اساس است وظلمت ،اهریمن وسرانجام نور غلبه پیدا می کند و همیشه غالب است . سهروردی می خواست این فرهنگ را احیاء کند و خودش هم ادّعا می کند:من برای احیای حکمت خسروانی آمده ام .

 

براساس حکمت خسروانی ما معتقدیم که در ایران فلسفه بوده و ایران فلسفه داشته است . غربی ها تا امروز معتقد بوده اند که فلسفه در جایی جز یونان نبوده است : از آتن و هراکلیتوس و هومر و….. شروع شده است تا حالا در پاریس ولندن . آنها می گویند در این دوهزار و پانصد سال تنها در یونان فلسفه وجود داشته است وبربرها فلسفه نداشته اند . یونانی ها غیر خودشان را بربر می دانستند و کتابی هم به همین عنوان نوشته شده است . سهروردی مدّعی است که موضوع از این قرار نیست و ایران مهد فلسفه بوده ، فلسفه از نوعی دیگر وحتّی بسیاری از حکمای یونان تحت تأثیر فلسفه ایران بوده اند ، از جمله خود افلاطون .

 

من در کتاب «شعاع اندیشه وشهود در فلسفه سهروردی » نشان داده ام که بسیاری از اندیشه های افلاطون از فلسفه ایران باستان گرفته شده است . اسم فلسفه ایران «حکمت خسروانی » است ، خسرو یعنی پادشاه که فره ایزدی بوده است . پادشاهان از نظر سهروردی محترمند ، نه پادشاهان ظالم ودیکتاتور ،بلکه پادشاهانی که فره ایزدی بودند وسایه ایزد در شاهنامه آمده است که : پیرزنی وقتی دید شیر گاوش کم شده ، ناراحت شد .گفتند: چه اتفاقی افتاده ؟ گفت : اندیشه ملک دیگر شده است . یعنی چون فکر بد به سر پادشاه آمده ، گاو من شیر نمی دهد . این گوشه ای از حکمت خسروانی است که اگر پندار کج به سر پادشاه بیاید ،گاو پیرزن در فلان روستا شیر نمی دهد . این یک فکر عجیب است . در حکمت خسروانی پادشاه فرهّ ایزدی بوده است ، نه یک دیکتاتور . آنچه ذکر شد ،ظهوری از حکمت خسروانی است که اصل فلسفه ایران باستان بوده است .

 

خلاصه اینکه سهروردی ،رسالت خود را احیای حکمت خسروانی می داند و از عدم منافات آن با اسلام سخن می گوید و چنین معتقد می شود که : نور ایرانی یعنی نور زرتشت ،نوری است که شعله کامل آن در نور محمّدی – صلّی الله علیه وآله – متجلّی می شود وکمال آن در نور محمّدی است .

 

 این ادّعای سهروردی است ؛ فیلسوفی که رسالت خودش را احیای حکمت خسروانی وفلسفه ایران باستان برگزیده است ، همانگونه که فردوسی ،رسالت خودش را احیای فرهنگ ایرانی دانسته است ؛ احیای فرهنگ ایرانی در قالب اسطوره و احیای زبان فارسی.

 

جالب است که فردوسی این کار را آگاهانه انجام داده است و اگر او این رسالت را انجام نمی رساند ، من وشما به زبان فارسی سخن نمی گفتیم و این گفتار خود اوست

 

نمیرم از این پس که من زنده ام                که تخم سخن را پراکـنده ام

 

بسی رنج برم در این سال سی                عجم زنده کردم بدین پارسی

 

فردوسی رسالت خودش را احیای زبان فارسی قرار داد و این یک نکته مهم وتعیین کننده است چون اگر زبان نباشد ، فرهنگی نخواهد بود . فرهنگ وزبان رو روی یک سکه اند . باید زبان ایرانی باقی می ماند ، تا فرهنگ ایرانی پایدار بماند . آنچه که سهروردی به زبان فلسفه بیان کرد ، همان است که چند قرن قبل از او فردوسی به زبان حماسه بیان کرد و آنچه که فروسی به زبان حماسه ساخت و پرداخت ، همان است که چند قرن بعد سهروردی به زبان فلسفی آن را بیان نمود . یعنی : سهروردی و فردوسی  دو برادری هستند که یکی به زبان حماسه  سخن گفته است در شاهنامه ، ودیگری به زبان فلسفه سخن گفته است در حکمة الاشراق . این دو برادر اتفاقا هر دو مسلمان و هر دو شیعه هستند . فردوسی که قطعا شیعه بوده است و به نظر من سهروردی هم شیعه بوده است .

 

این دو،با دو زبان یک حقیقت را احیاء کردند که تا امروز باقی مانده است و سوسو می زند .این چراغ می توانست با با گرد وغباری خاموش شود .اگر فردوسی نبود زبان فارسی باقی نمی ماند و اگر شیخ اشراق ، حکمة الاشراق را ننوشته بود ، امروز چیزی از این فلسفه در دست ما نبود.

 

روایت دکتر دینانی از زندگی شیخ اشراق :

 

زندگی شیخ اشراق یک زندگی پر از ماجراست . او در سنّی کمتر از ۴۰ سال از دنیا رفته است .گفته شده :در سنّ ۳۶ سالگی او را به شهادت رسانده اند . او متولّد سهرود است ، قزیه ای مابین زنجان و کردستان . زادگاه او الان هم به همین نام است و با این که آن نواحی دارای زبان ترکی است ولی در آثار شیخ یک کلمه ترکی وجود ندارد. شاید در آن زمان در آن نواحی زبان رایج ، ترکی نبوده است . دوران طفولیّت را در زادگاهش گذرانده و در اوان جوانی هجرت کرد وبه مراغه رفت . در آن زمان مراغه مرکزیّتی در خصوص درس وبحث و علوم دینی داشته است . در نزد متکلّم وفیلسوفی بزرگ که امام فخر رازی نیز شاگرد او بود،تلمّذ می کند و با امام فخر رازی هم کلاس می شود .

 

چندیدن سال در مراغه می ماند وبا فخر رازی مباحثه می کند . آنچه را که استاد داشت فرامی گیرد و از مراغه به اصفهان می آید و از آنجا میان او و فخر رازی جدایی می افتد اما جالب است که فاصله ای که میان دو شاگرد یک استاد و یک کلاس وجود دارد ، از زمین تا آسمان است . عامل این موضوع را می توان به استعداد برگرداند . سهروردی در اصفهان در درس زهیرالدین قاری حاضر می شود و منطق وفلسفه می آموزد و تحصیلات را تا حدّی تکمیل می کند و در کمتر از ۳۰ سالگی اصفهان را ترک می کند و معلوم نمی شود به کجا می رود . این مقدار دانسته است که ده سال در سفر بوده است . منطقه سفر او چندان روشن نیست . ما وقتی سفر او را تعقیب می کنیم ، ردپای او را در کرمانشاه می یابیم ، وبعد در جایی می گوید : شبی در خانه فخرالدّین ماردینی مهمان بودم . ماردینی وقتی می بیند که این جوان مقداری بی پرواست ، به هنگام ررفتن به او می گوید : من نگران آنم که سرت بر باد برود . در واقع ماردینی از صریح گویی او وحشت می کند و با نگرانی او را بدرقه می کند . ماردین جایی است مابین روسیه و ترکیه  . سهروردی در همین مسیر به آناطولی راه می برد و چون با پای پیاده می رفت ، در آن نواحی درنگ می کرد . در این مسیر گروهی باطنیه وجود داشت – والان هم هستند- که با آنها محشور و مأنوس بود وسینه به یسنه چیزهایی را از آنها أخذ می کرد . مقداری از این مسائل روشن نیست و من حدس می زنم که این گونه بوده باشد . او از ترکیه می گذرد و به حلب می رسد و در آنجا متوطن می شود . آخرین منزلگاهش حلب است که  درآنجا شهرت می یابدپادشاه وقت ملک ظاهر شاه – پسر صلاح الدین ایوبی – بسیار به او توجه داشت و او را مقرّب دستگاه گرداند کم کم گوشه های نامأنوس گفتارهایش ظاهر می شود و فقهای حلب او را به بحث دعوت می کنند.او در بحث ظاهر می شود و اعتقادات خویش را با تمام صراحت بیان می کند . یکی از فقها یک سوال انحرافی از او می پرسد و می گوید: آیا بعد از نبیّ اسلام امکان ظهور یک پیغمبر دیگر وجود دارد یا ندارد؟ آیا امکان نبوّت وجود ندارد؟ سهروردی جواب داد : امکان وجود دارد . بلافاصله حکم کفرش را دادند وفتوای قتلش را صادر کردند و همه فقها آن را تأیید کردند و به شاه فرستادند و خواستند اعدام شود . ظاهرشاه چون نمی خواست اعدام شود ، در اجرای حکم تعلّل کرد . فقها به پدر ملک ، شخص صلاح الدین أیوبی نامه نوشتند و اطلاع دادند که :ملک ظاهر در اجرای حکم اعدام یک کافر درنگ می کند . صلاح الدین أیّوبی شخصا وارد ماجرا شد و دستور داد که حکم اعدام شیخ اشراق اجرا شود و بدین ترتیب او اعدام شد .

 

او را در قلعه حلب به شکلی فجیع اعدام کردند و طبق برخی نوشته ها او را از پشت بام بر زمین پرت کردند و دیگر أقوال که محل بحث نیست . به هر صورت شیخ را در سنّ ۳۶ یا ۳۸سالگی به شهادت رساندند.

 

اینکه شیخ اشراق امکان نبوّت را نفی نکرده و در پاسخ به آنچه که شما آن را «سوال انحرافی » می نامید گفته است آری ، به چه معناست ؟

 

به این معناست که راه غیب هیچ گاه بسته نیست . ابن عربی هم می گوید :نبوّت تشریع تمام شده است اما نبوت تعریف همیشه هست . نبوّت تشریع پایان یافته است وشریعتی نخواهد آمد اما باب نبوت تعریف به عنوان ارتباط با خداوند همواره مفتوح است .

واکاوی آیه‌های یک و سی و چهار سوره نساء

واکاوی آیه‌های یک و سی و چهار سوره نساء برتری و سلطه مردان بر زنان؟ (۱) آرش سلیم   آرش سلیم − "در خلقت بشر، مرد اصل و زن فرع می‌باشد و نیز قوامیت از آن رجال است". چنین نگاهی به نیمی از جمعیت جهان، به «شورای علمای افغانستان» محدود نمی‌شود، بلکه اغلب متولیان شریعت اسلام در سرتاسر جهان چنین نگاهی به زنان دارند. آقایان شورای علمای افغانستان در تاریخ ۱۲ اسفند سال گذشته طی نامه‌ای [۱] به رئیس جمهور افغانستان، صریح و بی پرده مردان را در خلقت «اصل» پنداشتند و زنان را «فرع» بر مردان دانستند. استناد آن‌ها در این اصل و فرع کردن و قوامیت مردان، آیه‌های اول و سی و چهارم سوره نساء است. کوتاه این که منطق آقایان این است: «فرع» باید تابع «اصل» باشد! مردان انسان‌هایی هستند که ذاتا در خلقت بالادست آفریده شده‌اند تا بر زنانی که ذاتا فرودست آفریده شده‌اند سروری کنند! برخی از متولیان رسمی دین در ایران، شاید دیدگاه خود مبنی بر فرودستی ذاتی زنان را با چنین صراحتی اعلام نمی‌کنند. اما در عمل برای آن‌ها نیز زن در شریعت اسلامی (شیعه) فراتر از این نمی‌باشد. در این نوشتار می‌خواهیم ببینیم چنین نگاهی به زنان به عنوان یک انسان فرع و یا درجه دو از کجا می‌آید. نمی‌توان سال‌ها با رنگ و لعاب زدن‌های حوزوی و در لفافه حرف‌هایی کلیشه‌ای مانند احترام به زن؛ تبعیض و ستم شرعی نهادینه شده را توجیه کرد و ادامه داد. از طرف دیگر با وصله پینه‌های غیرحوزوی نیز، کار چندانی در جهت حقوق زنان پیش نرفته است. حالت استخوان لای زخم ادامه دارد در حالی که زنان همچنان قربانیان شریعت رایج می‌باشند.   نگارش این نوشتار با هدف واکاوی دو آیه نساء:۱ و نساء:۳۴ مورد استناد علمای افغانستان شروع شد. اما نظر به اهمیت بحث به ناچار وارد موضوع خلقت و «انشاء» انسان در قرآن نیز شدیم [۲] [۳] . باید مراحل خلقت در آیات قرآن بازبینی می‌شد تا دریافت در کدامین مرحله در فرآیند خلقت انسان، مرد اصل و زن فرع بر مرد بوده است. در این مقاله نیز به ناچار وارد موضوعات مرتبط چون «نکاح» در جامعه جاهلی عرب، معضلات زنان پیامبر، و بحران دختران یتیم در آن جامعه خواهیم شد. خواهیم دیدیم مشکلات و بحران‌های آن روز آن جامعه، چگونه در اثر ابهامات، در زمانه ما برای زنان جامعه مسلمانان مشکل آفرین شده است.   نساء:۱ آیه‌ای است که بر مبنای آن نتیجه گرفته اند: «در خلقت بشر مرد اصل و زن فرع می‌باشد». در این رابطه، موضوع «خلقت انسان» در قرآن و همچنین پدیده «زوجیت» در خلقت؛ در نوشتار جداگانه‌ای مورد مطالعه قرار گرفت. پس در این مقاله تمرکز را بر آیه نساء:۳۴ می‌گذاریم که از آن به طور مشخص «قوامیت» به مفهوم «برتری» جنسیت مرد بر جنسیت زن برداشت شده است. این آیه در رابطه با برخی آیات مرتبط واکاوی خواهد شد. اما در رابطه با نساء:۱، نگاهی به فرآیند خلقت و انشاء انسان و همچنین آیات خلقت انسان از «نفس واحده» و آفرینش زوجین از این گوهر یگانه خواهیم داشت. هم چنان که در [۲] و [۳] بحث شد در هیچ مرحله از فرآیند خلقت و انشاء انسان سخنی ویژه درباره زوج مرد یا درباره زوج زن گفته نشده است. بلکه در بسیاری از آیات بر خلقت زوجین از «نفس واحده» تاکید شده است. در فرآیند خلقت و انشاء انسان، و همچنین «داستان آدم» که تمثیلی است از فرآیند خلقت انسان؛ هیچ موردی وجود ندارد که بر اساس آن بتوان برتری زن بر مرد یا برتری مرد بر زن را نتیجه گیری کرد و یا توجیه نمود.   این نوشتار در سه قسمت ارائه می‌گردد: این قسمت به واکاوی آیه ۳۴ سوره نساء و همچنین بحث درباره آیه یکم سوره نساء اختصاص یافته است. همچنین نگاهی خواهیم داشت به دو مورد دیگر از آیات قرآن که از آن برتری مرد بر زن برداشت شده است. سری هم به روایات خواهیم زد تا ببینیم برای نمونه روایات درباره برتری و یا عدم برتری مردان بر زنان چه می‌گویند. کمی هم وارد بحث «نشوز» از دیدگاه دیگران خواهیم شد. در قسمت دوم و سوم مقاله که در دو هفته آینده منتشر خواهد شد، کندوکاوی خواهیم داشت در «نکاح» و نکاح با دختران یتیم و رابطه آن با تبعیض و نابرابری و ستم به زنان در زمانه ما. با نگاهی به هدف بعثت، درباره برخی از علت‌ها که موجب بدفهمی از آیات قرآن گردیده است بحث خواهد شد. همچنین بحث کوتاهی خواهیم داشت پیرامون گزاره‌های جهانشمول و گزاره‌های محلی-قومی قرآن و این که چگونه می‌توان آن‌ها را از هم تمیز داد.   ۱) آیه سی و چهارم سوره نساء و موارد ابهام انگیز دراین آیه   آیه ۳۴ سوره نساء شاید مناقشه انگیزترین آیه قرآن در عصر ما باشد. آیه‌ای که بیش از هر آیه دیگری پیرامون آن به ویژه در دنیای مجازی در سرتاسر جهان بحث شده است و می‌شود. در نوشتار حاضر درباره مفهوم «قوامیت» در رابطه با «دادگری» و کسب «فضیلت»، که خود با عمل صالح حاصل می‌شود؛ بحث‌هایی ارائه خواهد شد. مولفه‌های این آیه که ابهام در تک تک آن‌ها دست به دست هم داده و به بدفهمی آیه و نتیجه گیری‌های بعضا نادرست انجامیده، در رابطه با هم و سایر آیات مربوطه در قرآن واکاوی خواهد شد. پنج موضوعی که درباره آن بحث می‌شود عبارتند از: ۱) قوامیت، ۲) فضیلت، ۳) انفاق، ۴) قانت (فرمانبر) ، و ۵)نشوز. همچنین تصویری از رابطه بین «عمل صالح» و «کسب فضیلت» و «درجات» ناشی از کسب فضیلت در آیات قرآن ارائه خواهد شد. خواهیم دید فضیلت کسب کردنی است و با «عمل» صالح («کنش» نیک) به دست می‌آید. کسب فضیلت در این دنیا، به کسب مقام و درجه نزد خداوند در دنیای دیگر می‌انجامد.   ۱.۱. مقدمه    در این تردیدی نیست که در جامعه قبیله‌ای که مردم آن «مخاطبِ» قرآن بودند، حقوق مرد و زن برابر نبوده است. یک نمونه بارز آن میراث سنت «نکاح» جاهلی بود که در عصر بعثت رایج بود. «نکاح» رابطه یک مرد بود با چند زن به اضافه چند کنیز بسته به توانایی مالی مرد. با این حساب فقرا حتی برای نکاح با یک کنیز مشکل داشته‌اند. از آنجا که «نکاح» رایج در آن جامعه خود علت بسیاری از مشکلات بوده است، قرآن برای بهبود وضعیت موجود آن‌ها راهکارهایی را ارائه داده است. اما متاسفانه فهم نادرست از این گونه آیات، خود شده است علت العلل بسیاری از ابهامات و در نتیجه مشکلاتی که شریعت رایج برای مردم در زمانه ما ایجاد کرده است. به عبارت دیگر آیاتی که در جهت اصلاح و تغییر در «وضعیت موجود» جامعه مخاطب قرآن و برای بهبود در زندگی آن‌ها نازل شده است، در اثر ابهامات برای مردم زمانه ما دردسر ساز شده است. اگر این گونه آیات را مستقل از کانتکست هر آیه بخوانیم و چشم و گوش و عقل خود را به نقطه عزیمت شارع در شرایطی که موحب نزول آیه شده است ببندیم؛ آیات «رحمت» یک دوران را به آیات زحمت و رنج دوران دیگر تبدیل می‌کنیم. درباره «نکاح» رایج در آن جامعه در قسمت دوم این مقاله بحث خواهد شد.   از طرف دیگر در چهارده قرن قبل در جوامع دیگر نیز نابرابری حقوقی بین زن و مرد برقرار بوده است. بد نیست اینجا برای مثال یادآوری گردد که زنان سوئيس از سال ۱۹۷۱ و پس از آنکه مردان سوئیس در يک رفراندوم سراسري حق انتخاب کامل را به آن‌ها اعطا کردند، حق شرکت در انتخابات سراسری را بدست آوردند. اعلامیه آزادی بردگان آمریکا در سال ۱۸۶۲ میلادی صادر شد و برده داری در اواخر قرن نوزدهم در آمریکا ملغی گردید؛ ولی نژاد پرستی و تبعیض و ستم نهادینه شده در کشوری با عمر کوتاه تا ده‌ها سال بعد همچنان ادامه داشت. سیاهان حتی تا نیمه قرن بیستم مجبور بودند از مکان‌های عمومی و مدارس جداگانه استفاده کنند. تا سرانجام پس از سال‌ها مبارزه و با جنبش مدنی ضد تبعیض نژادی، قانون حقوق مدنی در سال ۱۹۶۴ و قانون حق رای ملی در سال ۱۹۶۵ رسما و قانونا به جداسازی بین سفیدپوستان و سیاه پوستان در سراسر کشور پایان داد. یعنی در عمل بیش از یک صد سال طول کشید تا بحث برابری سفید و سیاه با مرارت‌های فراوان و فراز و نشیب‌های زیاد در «جامعه» جا بیفتد و این برابری ذاتی انسان در قرن بیستم نهادینه گردد.   طبق آیات قرآن مرد و زن بنا بر جنسیت خود چه در مراحل خلقت و چه در کسب فضیلت در طول زندگانی، هیچگونه برتری بر یکدیگر ندارند. اگر در روابط خانوادگی جامعه عصر بعثت مردان نسب به همسران خود موضع بالادستی داشته اند، علت آن ماهیت «نکاح» میراث دوران جاهلیت بوده است. قرآن آموزه‌هایی را در جهت تغییر روابط زناشویی «نکاح» رایج، به روابط بر مبنای فطری «زوجیت» ارائه داده است. اما چنین «تغییر» بزرگی هم به لحاظ تکنیکی و هم به لحاظ فرهنگی در بازه زمانی یک نسل امکان پذیر نبوده است. هر چند که این بازه زمانی از تاریخی که مثلا آیات سوره نساء نازل شد تا زمان رحلت پیامبر، پنج سال هم نبوده است. در مورد اهالی مکه و حومه که مخاطبین اصلی قرآن و پیامبر بودند، این بازه زمانی بین فتح مکه و فوت پیامبر است. در این دو سال با هزاران مشکل دیگری که وجود داشت نمی‌شد فکر و نگاه مردان قریش به ویژه سران و متنفذین قریش را به زنان تغییر داد.   هنگامی که پیامبر رحلت کرد عمر «مسلمانی» مردم مکه و حومه حدود دو سال بود. از طرف دیگر مگر پس از دو دهه ستیز و درگیری و دشمنی با پیامبر، چه صلاحیتی از آن‌ها برای مسلمانی خواسته شده بود؛ جز شهادت «زبانی» لا اله الا الله و محمد رسول الله؟ و بعد در طول دو سال مگر چقدر فرصت برای آموزش و تمرین فراهم بود که بخواهیم نهادینه شدن «تغییرات» را در آن جامعه و افراد آن جامعه انتظار داشته باشیم؟ حال مقایسه کنید با بیش از یک صد سالی که در قرن نوزدهم و بیستم میلادی طول کشید تا در ضمیر جامعه سفید پوست آمریکا «تغییر» ایجاد شود و عملا سفید پوستان سیاهان را با خود مساوی بدانند.   با بیان این مقدمه و ارائه تصویری از آن جامعه [۱۰]، به آیه نساء:۳۴ و موضوع «قوامیت رجال» که در بیاینه شورای علمای افعانستان آمده است می‌پردازیم. در پی نوشت [۱۰] می‌توان بخشی از تصویری را که علامه طباطبایی از وضعیت عرب جاهلی قبل از بعثت ترسیم کرده است، مطالعه کرد. البته ارائه این تصویر هیچ جایگاهی در استدلال این نوشتار ندارد. تمام دلایل این نوشتار بر اساس آیات قرآن می‌باشد و نه روایت‌های تاریخی.   فهم رایج از آیه نساء:۳۴ این است که چون خدا مردان را بر زنان «برتری» داده است و همچنین چون مردان به زنان نفقه می‌دهند، زن باید نیازهای شوهر و به ویژه نیازهای جنسی شوهر خود را برآورده کند. و اگر در این کار «تمکین» نکرد، مرد حق دارد حتی با زدنِ زن او را به تمکین وادار کند. کوشش این نوشتار این است که با دلایل متعدد بر مبنای آیات قرآن ثابت کند مردان بر زنان «برتری» ذاتی بر اساس خلقت ندارند. «فضیلت» با «عمل صالح» «کسب» می‌گردد و در این مورد فرقی بین زن و مرد نیست.   در این نوشتار نخست پیرامون پنج مورد زیر که در فهم نادرست آیه نساء:۳۴ و نتیجه گیری نادرست از آن تاثیر داشته است، به طور خلاصه بحث خواهد شد:   ۱- قوامون ۲- فَضَّلَ اللّهُ ۳- أَنفَقُواْ ۴- قَانِتَاتٌ ۵- نشوز   خواهیم دید که ابهام در اجزای آیه نساء:۳۴ زنجیروار به فهم نادرست متقابل اجزا و در نتیجه به فهم نادرست آیه نساء:۳۴ انجامیده است. قوامون و فَضَّلَ اللّهُ تاثیر منفی فهم نادرست دو جانبه بر یکدیگر داشته است. چون «قوامیت» را به معنای «تسلط» فرض کرده اند، فضیلت را «برتری» فهمیده‌اند. چون فضیلت را «برتری» معنی کرده اند، قوامیت را تسلط جنسیت برتر مرد فهمیده‌اند. چون انفقوا را به دادن نفقه توسط شوهر محدود کرده اند، برتری و تسلط مرد را نتیجه گیری کرده‌اند و بالعکس. چون در فهم آن‌ها مرد بر زن تسلط و برتری دارد، قَانِتَات را وظیفه فرمانبرداری زن از مرد پنداشته‌اند. در حالی که خضوع و فرمانبری از خدا جزو ویژگی‌های عمومی مومن است؛ هم مرد مومن و هم زن مومن (احزاب:۳۳). و باز چون زن را فرمانبر مرد فرض کرده اند، نشوز را عدم تمکین زن به مرد در رختخواب نتیجه گیری کرده‌اند. و در نتیجه آیه را به ویژه در جهت تمکین خواسته‌های جنسی مرد توسط زن تفسیر کرده‌اند. در حالی که نشوز ناسازگاری ست در روابط زناشویی که می‌تواند از طرف مرد یا از طرف زن باشد. در همین سوره نساء در آیه ۱۲۸ از نشوز یا ناسازگاری مرد با زن سخن رفته است.   در بخش ۲ به طور مستقل آیاتی از قرآن درباره فضیلت و آن چه موجب «فضلیت» می‌شود ارائه می‌گردد و لایه‌های دیگر بحث فضیلت روشن تر خواهد شد.   اینجا آیات نساء:۳۴ و ۳۵ که در رابطه با نشوز زن و چگونگی حل این مشکل می‌باشد آورده شده است. توجه شود که برای فهم آسان تر ساختار آیه، آیه نساء:۳۴ و ترجمه آن در سه بخش نوشته شده است:   نساء:۳۴ الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ ---- فَالصَّالِحَاتُ قَانِتَاتٌ حَافِظَاتٌ لِّلْغَيْبِ بِمَا حَفِظَ اللّهُ ---- وَاللاَّتِي تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَّ فَعِظُوهُنَّ وَاهْجُرُوهُنَّ فِي الْمَضَاجِعِ وَاضْرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطَعْنَكُمْ فَلاَ تَبْغُواْ عَلَيْهِنَّ سَبِيلاً إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلِيًّا كَبِيرًا   مردان بر زنان قوامیت دارند برای فضیلت دادن بعضی بر بعضی توسط خدا و برای این که [مردان] از اموال خود انفاق می‌کنند؛ ---- زنانِ صالح، زنان فروتن (خاضع)، زنان محافظت کننده در پنهان طبق دستور خدا؛ ---- و زنانی را که از ناسازگاری آن‌ها بیم دارید پس پند دهید و [سپس] در بستر از آن‌ها بپرهیزید و [سپس] تنبیه شان کنید (دور شوید)  اگر اطاعت کردند (سازگاری پیشه کردند) راه تعدی علیه آن‌ها در پیش نگیرید همانا خداوند برتر و بزرگ است.   نساء:۳۵ وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا  فَابْعَثُواْ حَكَمًا مِّنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِّنْ أَهْلِهَا إِن يُرِيدَا إِصْلاَحًا يُوَفِّقِ اللّهُ بَيْنَهُمَا إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلِيمًا خَبِيرًا و اگر از جدایی بین آنان بيمناك بوديد، داورى از خانواده مرد و داورى از خانواده زن تعيين كنيد، كه چون به اصلاح كوشند، خداوند بين آنان توافق برقرار خواهد ساخت، چرا كه خداوند دانا و آگاه است‏   حال به پنج مورد از اجزای آیه نساء:۳۴ که موجب ابهام و نتیجه گیری نادرست از این آیه شده است می‌پردازیم. موضوع آیه حل و فصل دعوا بین زن و مرد و برقراری صلح بین آن هاست؛ در حالی که ناسازگاری از طرف زن باشد. این آیه چون یک میانجی، نخست خوبی‌های طرفین دعوا یعنی مرد خانه و زن ناراضی را به یکدیگر یادآوری می‌کند و سپس راهکار ارائه می‌دهد. سه بخش آیه چنین است:   ● در بخش اول خوبی‌های مردان بیان شده است، ● در بخش دوم به خوبی‌های زنان پرداخته است، و سپس ● در بخش سوم به مرد راهکار ارائه داده است. همچنین به مرد هشدار داده است که با سازگاری زن راه تعدی علیه او در پیش نگیرید.   در نساء:۳۵ ادامه داده است که اگر بیم جدایی (انشقاق) می‌رود، با برگزیدن یک داور از طرف مرد و یک داور از طرف زن برای مصالحه اقدام شود. یعنی تمام مواری که در نساء:۳۴ برای سازگار کردن زن به مرد توصیه شده است، تا قبل از جدی شدن خطر جدایی و برای نگسستن پیوند خانوادگی و احیانا جلوگیری از دربدری و بی پناهی زن است. اما به محض این که احساس شود اختلافات جدی است، مسئولیت صلح و سازش بین آن‌ها به یک نفر از خانواده مرد و یک نفر از خانواده زن واگذار می‌گردد. برای حالتی که ناساگاری (نشوز) از طرف مرد می‌باشد، آیه نساء:۱۲۸ نازل شده است که به آن نیز نگاهی خواهیم داشت.   بعد از مقدمه بالا و نگاهی به آیات نساء:۳۴ و ۳۵ به موارد و چرایی بدفهمی‌هایی اجزای نساء:۳۴، که دست به دست هم داده و از آن «برتری» جنسیتی مردان بر زنان نتیجه گیری شده است می‌پردازیم. این آیه در بخش‌های ۱.۲ و ۱.۳ و ۱.۴ و ۱.۵ و ۱.۶ واکاوی شده است.   ۱.۲. قوامون   الرِّجَالُ «قَوَّامُونَ» عَلَى النِّسَاء را سلطه و حق نگهبانی ذاتی مردان بر زنان دانسته‌اند. در حالی که در قرآن برای سلطه و نگاهبان بودن از موضع قدرت و بالادستی، به ترتیب از واژه‌های «سلطه» و «حفیظ» استفاده است. جایی که در آیات زیادی حتی به پیامبر بارها گوشزد شده است که او بر مردم «سلطه» ندارد و «حفیظ» و «وکیل» آن‌ها نیست [۴]، چگونه می‌توان از موضع بالادستی و اقتدار برای مردان حق تسلط و حفاظت از زنان را قائل شد. بین حمایت و پشتیبانی «مسئولانه»، و حق تسلط و نگاهبانی از موضع بالادستی سلطه و برتری؛ تفاوت بنیادین وجود دارد. بله در آن جامعه مردان نان آور بوده‌اند و تامین سرپناه زنان دست مرد خانه بود. به ویژه اگر زن خانواده نداشته تا پس از طلاق و جدایی از او حمایت کند، مرد در موضع بالادستی مالی بوده است. اما از این حمایت که وظیفه مرد خانه در سنت نکاح آن جامعه بوده است، نمی‌توان برتری و تسلط جنسیت مرد بر زن را استخراج کرد.   قوّام آن چنان که در تفاسیر نیز آمده مبالغه قائم است. قوامون از ریشه قیام با بار مثبت اقدام دائمی و به مفهوم برپاداشتن و سبب سازِ امری بودن است. به عبارت دیگر قوامیت، «کنش» دائمی پیوسته و روتین در فعل مورد نظر است که با «واکنش» مورد به مورد یا جدا جدا به امور فرق دارد.   برای روشن تر شدن مفهوم قوّام به کاربرد آن در قوامین به قسط نگاهی می‌اندازیم. در آیه ۱۳۵ سوره نساء: «كُونُواْ قَوَّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لِلّهِ» و در آیه ۸ سوره مائده: « كُونُواْ قَوَّامِينَ لِلّهِ شُهَدَاء بِالْقِسْطِ»؛ به ایمان آورندگان گفته شده است «قسط» یا دادگری باید در شما آن چنان نهادینه باشد، که گویی شاهدی دائمی از طرف خدا هستید. و در دنباله آیه مائده:۸ آمده است مبادا کینه‌های قومی شما را از راه اعتدال بازدارد. در ترجمه‌های انگلیسی قرآن که برای قوامین واژه Maintainer بکار رفته است، مفهوم «قَوَّامِينَ» بِالْقِسْطِ بهتر منتقل می‌شود. شاید معادل فارسی «نگاهدارانه» داد یا دادگری، بهتر از ترجمه برخاستن و قیام کردن به عدل و داد است که در اغلب ترجمه‌های قرآن آمده است. وقتی می‌گوییم قیام کردن یا برخاستن برای قسط، آن را به یک اقدام و یا اقداماتی موردی و در «واکنش» محدود می‌کنیم. در حالی که قوامیت، «کنش» دائمی پیوسته نهادینه شده در مومن است همه جا و در همه حال. بنابراین در آیات نساء:۱۳۵ و مائده:۸ منظور این است که فرد مومن باید نگاهدارانه دائمی و طبیعی داد باشد.   مثال دیگر در این رابطه دین «قَيِّم» است، آن جا که در روم:۳۰ می‌گوید: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ الْقَيِّمِ و یا در روم:۴۳ می‌گوید: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ. اقم در سمتِ دین قَيِّم؛ «کنش» قرار گرفتن دائمی (نهادینه شده) فرد در سمت دینی است که دائما زنده و در کار می‌باشد.   بنابراین قوامیت در هر کاری مفهومی متعالی است و کاملا متضاد با مفهموم منفی برداشت رایج برخی از متولیان دین است که ساده و پوست کنده‌ی حرفشان، سلطه مرد بر زن با زور و قلدری خدادادی است. اگر به تفاوت بین ۱) مجموعه «واکنش»‌های مجرد و گسسته، و ۲) «کنش» نهادینه شده دائمی و پیوسته؛ دقت شود می‌توان مفهوم قوامیت را بهتر تجسم کرد. شاید به زبان مصطلح بتوان قوامیت را «ثابت قدم بودن» در امر مورد نظر دانست.   حال که درباره مفهوم «قوامیت» بیشتر دانستیم، اگر به «قوامیت» مردان در نساء:۳۴ برگردیم، با دید مثبت تری به آن نگاه خواهیم کرد. و وقتی در بخش بعدی با مفهوم «فضیلت» که با «عمل صالح» کسب کردنی است بیشتر آشنا شویم، ممکن است در دیدگاه رایج تجدید نظر اساسی صورت گیرد. یعنی تصور قوامیتِ (با تشدیدِ) تسلطِ یک موجود عاقل و قوی مرد بر موجود کم عقل و ضعیف زن، جای خود را به تصور یک حامی مسئول و متعهد دائمی (ثابت قدم) می‌دهد. «فضل الله»، به معنی فضیلتی که خدا داده است؛ نه تنها «برتری دادن» ذاتی مرد بر زن نیست که فضیلتِ کسب شدنی می‌باشد به سبب کنش صالح. یعنی اینجا به مفهوم مثبت و متعالی، فضیلت سرپرستی و مسئولیت مردان در حمایت زنان (خانواده) و کودکان یتیم در آن زمان و در آن جامعه بوده است. به ویژه وقتی بدانیم سرپرستی مسئولانه و بدون طمع یک مرد از چند دختر یتیم بی پناه، در آن جامعه بیرحم چه فضیلت بزرگی بوده است. برای مثال نساء:۱۳۷ قوامیت در قسط در رابطه با سرپرستی دختران یتیم چنین بیان شده است: تَقُومُواْ لِلْيَتَامَى بِالْقِسْطِ . پیرامون آیه نساء:۱۳۷ در قسمت دوم مقاله بحث خواهد شد.   باید در این نکته ظریف دقت ویژه کرد که در نساء:۳۴ «قوامیت»، با مفهوم مثبت پشتیبانی و توانایی و غیرت مردان در حمایت از زنان خانه، یادآوری گردیده است. اما نباید فراموش کرد که اساسا رابطه مرد خانه با زنانش بر مبنای ماهیت «مالی» نکاح، خواهی نخواهی همان بالادست بودن مرد خانه بوده است. اگر فردی قدرت مالی دارد که بتواند چند زن را به نکاح خود درآورد و همزمان چند کنیز زرخرید هم در خانه داشته باشد، منزل او می‌شود دربار و محل حکمرانی و قدرت نمایی او. حال مروت شخصی مرد خانه و یا یادآوری و تشویق او به احساس مسئولیت و انجام وظیفه می‌تواند این رابطه بالادستی مالی را در خدمت رفاه و آسایش بیشتر زن درآورد.   موضوع آیه نساء:۳۴ اختلافات زن و مرد در خانه است. ولی اگر از محدوده منزل بیرون بیاییم و به قدرت مرد در آن جامعه نظری بیفکنیم، شاید حتی بتوان یکی از مصادیق قوامیت را قدرت بدنی مرد در رزم آوری برای دفاع و جلوگیری از تجاوز به زنان و کودکان نیز دانست. در آن سرزمین قبیله‌ای و بدون دولت، که قبائل رقیب دائم در حال کینه توزی و جنگ و تجاوز به جان و مال و ناموس یکدیگر بوده اند، محافظت از زنان و کودکان می‌تواند فضیلت باشد. همچنین یکی از مصادیق بارز آن، تامین مسکن و معاش توسط مردان است در جامعه و سرزمین برهوتی که مردان نان آور خانه بوده‌اند. اما قوامیت در دفاع از زنان و کودکان و تامین مسکن و معاش و سایر نیازهای زن یا زنان منزل مردان، به معنای برتری و تسلط ذاتی به سبب جنسیت مرد نیست. مقتضیات زمان و مکان در محیط کینه‌ها و درگیری قبائل رقیب و همچنین به علت روابط و مناسبات در نکاح رایج بوده است. در آیه هم از واژه‌های «رجال» و «نساء» برای مرد و زن استفاده شده است و نه از واژه‌های«مذکر» و «مونث» که دلالت دارد بر جنسیت مرد در مقایسه با جنسیت زن. برای نمونه در آیاتی چون نساء:۱۲۴، رعد:۸، نحل:۹۷، فاطر:۱۱، غافر:۴۰، نجم:۴۵ با استفاده از عبارت «ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى» بر تساوی جنسیتی در موضوع مورد نظر تاکید شده است. مثلا در نساء:۱۲۴ برای پاداش کنش صالح هر مومن نزد خدا، چه مذکر و چه مونث، چنین آمده است: وَمَن يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتَ مِن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُوْلَـئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَلاَ يُظْلَمُونَ نَقِيرًا.   بنابراین می‌توان چنین جمع بندی کرد که «قوامیت» رجال در آن جامعه با همان مفهوم مثبتی که شرح داده شد، اقتضای زمان و مکان بوده است و نه ذاتی در خلقت مذکر و مونث.   ۱.۳. « فَضَّلَ اللّهُ » و فضیلت بعضی بر بعضی    «فضل الله» عموما با بار منفی «برتری دادن» فهمیده شده است، در حالی که فضلیت بار مثبت دارد و باعمل صالح میسر می‌شود. به عبارت دیگر اینجا مبنای فضلیت، برتری ذاتی جنسیتی مردان بر زنان نیست. برای مثال حتی جایی که خدا از کرامت و فضیلت فرزندان آدم (اسرا:۷۰) در مقایسه با بیشتر مخلوقات سخن می‌گوید، فضیلتی است کسب کردنی. فضیلتی است که توسط انسان به سبب قابلیت‌های انسان (در مقایسه با حیوانات و گیاهان...) قابل به دست آوردن است. اما مشاهده می‌کنیم که همین انسان کرامت داده شده، در آیه دیگر به چهارپایان تشبیه شده و حتی گمراه تر از چهارپایان توصیف گردیده است (برای مثال فرقان:۴۴). و این جایی است که اکثر افراد جامعه مخاطب پیامبر؛ از قابلیت‌های خدادادی خود چون گوش دادن به سخنان و تعقل و تفکر و تدبر در آن استفاده نمی‌کرده‌اند. البته اینجا برای پرهیز از ابهام، بد نیست یادآوری شود که برتری فضیلتی انواع مخلوقات نسبت به یکدیگر، در جایگاه مراتب مساوی مخلوقات از دیدگاه خالق تاثیری ندارد. اگر خدا را یک نقطه مرکزی فرض کنیم، یک یک گونه‌های مخلوقات خدا در یک شعاع مساوی از مرکز قرار گرفته‌اند. برای مثال در آیه انعام:۳۸ آمده است که تمام جنبدگان در زمین و پرندگان در آسمان امت‌هایی هستند مانند ما انسان‌ها و نزد خدایشان برمی گردند. خلاصه این که فضیلت به دست آوردنی و کسب کردنی است و نه «برتری» ذاتی خدادادی آن چنان که برخی از قرائت‌های رسمی از دین ترویج می‌کنند. اما از آن جا که قابلیت‌ها را خدا اعطا کرده است، و هدایت و توفیق نیز با خواست خداست؛ فَضَّلَ اللّهُ می‌باشد.   نکته دیگری که باید به آن اشاره شود این است که با عوض شدن شرایط، بعضی فضیلت‌ها در حالی که موضوعیت خود را دارد ممکن است زمینه کسب آن در جامعه‌ای وجود نداشته باشد. مثلا خداوند «مجاهدین» صدر اسلام را بر «قاعدین» فضیلت داده است (نساء:۹۵). قاعدین ایمان آورندگانی بودند که پس از ایمان آوردن مجاهدتی نمی‌کردند. از آن جا که این فضیلت با عمل مجاهدت در راه خدا با مال و جان بدست می‌آید، اگر شرایطی باشد که جهاد با جان ضروری نباشد فرصت کسب این فضیلت فراهم نخواهد شد. از طرف دیگر اگر در آن جامعه جنگیدن زنان در جنگ مرسوم نبوده است، این فضیلت شامل زنان نمی‌شده است. در آن جامعه و در آن شرایط، این فضیلت شامل بعضی از مردان (مجاهدین) در برابر بعضی از مردان دیگر (قاعدین) بوده است. ناگفته نماند که با کسب فضیلت، فرد نزد خداوند داری درجه و مقام می‌شود.   در این رابطه شاید اشاره‌ای به اصل تکلیف متناسب با وسع نیز بد نباشد. مثلا اگر شرکت در جنگ که مستلزم قدرت بدنی برای جنگ تن به تن بوده، در وسع زنان نبوده است، یا طبق فرهنگ جامعه به زنان آموزش برای کسب مهارت‌های جنگی داده نمی‌شده است؛ عدم فرصت کسب فضیلت در جهاد تبعیض به حساب نمی‌آید. فرصت‌های دیگر برای کسب فضیلت و ارتقا درجه و مقام نزد خداوند وجود داشته است.   با توجه به آیات قرآن در موضوعات مختلف، می‌توان نتیجه گیری کرد که کسب فضلیت و در نتیجه داشتن درجه نزد خداوند با عمل صالح میسر می‌گردد. حتی مواردی که خداوند منشا این فضلیت‌ها را، مثل همه امور از هدایت تا گمراهی انسان و...، به خواست و اراده خودش نسبت می‌دهد؛ فضیلتِ بیشتر با عمل بهتر گروه یا فرد در اثر استفاده از قابلیت‌های خدادادی کسب می‌گردد. پس آن چنان که اغلب برداشت شده، فضیلت برتری ذاتی یک فرد و یا گروه و یا یک نوع مخلوق نیست. فضیلت کسب ارزش و مقامی است با تلاش، و نه اهدای تبعیض آمیز یک برتری توسط خداوند. برای مثال در همین موضوع مورد بحث و در آن جامعه، فضیلتِ کنش مسئولانه مردان در برابر زنان کسب شدنی بوده است. وگرنه مرد یا مردانی که این کنش در آن‌ها نهادینه نباشد، فاقد این فضیلت می‌باشند. این که رجال را در نساء:۳۴ به همه مردان عالم (جنسیت مرد) تعمیم دهیم و فرض کنیم که همه مردان منجمله ستمگران بر زنان فضیلت دارند، نه تنها سست و بی مبنا که دارای اغتشاش مفهومی آشکارست. می‌توان گفت رجال همان مردان متاهل آن جامعه بوده‌اند که در جهت صلح و آشتی در دعواهای خانوادگی، مقداری هم در این آیه هندوانه زیر بغلشان گذاشته شده است تا با کوچکترین ناسازگاری همسرانشان، آن‌ها را از خانه بیرون نیندازند. اگر به آیه‌های مربوط به خانواده و طلاق دقت کنیم، می‌بینیم در تمام موارد رویه خدا صلح و آشتی بین طرفین و یا در صورت طلاق جلوگیری از بی خانمان شدن زنان است.   برای تجسم فضای تلاطم ناشی از شروع پروژه تغییرات در جامعه عصر بعثت، بد نیست برای مثال به آیه نساء:۳۲ که به بحث این نوشتار نیز مربوط می‌شود نگاه کوتاهی داشت. کتاب‌های تفسیر، شان نزول آیه را چنین بیان می‌کنند: در عصر جاهلیت زنان سهمی از ارث نداشتند. قرآن سهم ارث به زنان داد، اما نصف سهم مردان بود. برخی از زنان با کنایه به سهم نصف زنان گفته اند: کاشکی مجازات و کیفرهای ما هم نصف مردان بود. یعنی گلایه به خدا که اگر در این دنیا سهم ما نصف مردان است پس در دینای دیگر هم باید مجازات ما نصف مردان باشد. مردها نیز با اشاره به دو برابر بودن سهم ارث خود در مقایسه با زنان گفته اند: کاشکی اجر و پاداش معنوی ما نیز در آخرت دو برابر زنان بود. می‌توان نارضایتی را دو گروه جمعیتی زنان و مردان دید. زنان ناراضی از نصف سهم و مردان ناراضی که سهم صد در صد رایج در سنت جاهلی را از دست می‌دهند. در این جو تنش چنین آیه‌ای نازل شده است:   نساء:۳۲ وَلاَ تَتَمَنَّوْاْ مَا فَضَّلَ اللّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ لِّلرِّجَالِ نَصِيبٌ مِّمَّا اكْتَسَبُواْ وَلِلنِّسَاء نَصِيبٌ مِّمَّا اكْتَسَبْنَ  وَاسْأَلُواْ اللّهَ مِن فَضْلِهِ إِنَّ اللّهَ كَانَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمًا. و آنچه را كه خدا بدان چيز برخى از شما را بر برخى فضیلت داده است آرزو مكنيد. مردان را از آنچه به دست آورده‏اند نصیبی است و زنان را نيز از آنچه به دست آورده‏اند نصیبی است و از خداوند از فضل او بخواهيد همانا خدا بر هر چيزى داناست.   مستقل از شان نزول آیه بالا مشاهده می‌کنیم که تاکید آیه بر کسب دستاوردها و نصیب بردن از آن است توسط زن و توسط مرد (و نه آن چیزی که به ارث می‌برند). اما در مقام برقراری صلح گفته شده است به فضیلت‌هایی که خدا بر هر گروه داده است قانع باشید . بعد هم بلافاصله تاکید بر درخواست فضیلت از خداست. اینجا به روشنی می‌بینیم که فضیلت بعضی بر بعضی (مَا فَضَّلَ اللّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ) برای هر دو گروه است بدون این که یک گروه را بافضیلت تر از گروه دیگر معرفی کند. یعنی می‌توان به جای بعضی اول (بَعْضَكُمْ) هم گروه مردان را گذاشت و هم گروه زنان را. همچنین می‌توان به جای بعضی دوم (بَعْضٍ) هم زنان را و هم مردان را گذاشت. فضلیت یک گروه فضیلت گروه دیگر را نفی نمی‌کند. این دو مانعه الجمع Mutually Exculsive)) نیستند. پس بعضکم علی بعض اینجا معادل واژه همدیگر می‌باشد. با همین استدلال می‌توان گفت پاداش و جزای آخرت نیز چون موفقیت در دنیا کسب کردنی است و مرد یا زن بودن در آن تاثیری ندارد. برای مثال: مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ، و هر كس از مرد يا زن كه كار نيك كند و مؤمن باشد، قطعاً او را با زندگى پاكيزه‏اى، حياتِ بخشيم، و مسلماً به آنان بهتر از آنچه انجام مى‏دادند پاداش خواهيم داد (نحل:۹۷).   مورد دیگری که اشاره به آن به فهم بهتر موضوع بحث کمک می‌کند تفاوت مجازات اخروی فحشا است. موردی که فلسفه مجازاتِ متفاوت، تفاوت مرد و زن نیست. مبنای آن امکان آگاهی و آموختن و رشد و همچنین درجه آزادی فرد است. در آیه عنکبوت:۲۸ مجازات فحشا برای زنان پیامبر دو برابر مجازات زنان معمولی بیان شده است. در حالی که در آیه نساء:۲۵ مجازات فحشا را برای کنیزانی که شوهر کرده‌اند نصف زنان معمولی بیان کرده است. یعنی زنان پیامبر برای همان مورد فحشایی که کنیزان شوهرکرده مرتکب شوند، چهار برابر مجازات خواهند شد. دلیل آن می‌تواند امتیاز زنان پیامبر در همدمی با پیامبر و در نتیجه امکان کسب معرفت بیشتر باشد در مقایسه با عدم آزادی و محرومیت و محدودیت کنیزان در کسب دانش و معرفت.   در همین رابطه لازم به یادآوری است که قرآن مجازات دنیوی زن زناکار و مرد زناکار در آن جامعه را برابر و برای هر دو صد ضربه شلاق تعیین کرده است (نور:۲).   استلال قرآنی کسب فضیلت با عمل صالح و درجات نزد خدا با ارائه برخی آیات مربوطه در بخش ۲ آمده است.   ۱.۴. انفقوا و انفاق   أَنفَقُواْ را در آیه مورد بحث یعنی نساء:۳۴ اغلب به مفهوم دادن نفقه و خرجی به زن توسط مرد ترجمه کرده‌اند. در حالی که انفاق کردن بخشش مال است به نیازمندان. اما چون در آن جامعه عموما ثروت در دست مردان بوده است، در این آیه به قوامیت مردان به سبب انفاق کردن اشاره شده است. یعنی همان قوامیت و ثابت قدمی مردان در کنش انفاق، مانند قوامیت در قسط؛ هر چند فروکاهیدن انفاق به خرجی خانه در استدلال این نوشتار تاثیری ندارد. مفهموم انفاق در قرآن بسیار عمیق است. از واگذاری زیادی مال، تا شریک کردن نیازمندان در رزق و حتی طعام روزانه؛ همه انفاق نامیده شده است. در قاموس قرآن در معنای انفاق از ریشه «نفق» گفته شده است که: انفاق را از آن انفاق گويند كه شخص مال را بدان وسيله از دست خودش خارج مى‏كند و يا فانى مى‏نمايد. برای مثال در حدید:۷ تا آن جا پیش رفته است که می‌گوید: از مالی که خدا شما را در آن جانشین خود قرار داده است انفاق کنید. در تغابن:۱۶ تاکید شده است که انفاق کردن به خیر خود انفاق کننده است و او را از خست نفس حفظ می‌کند. اگر بخواهیم انفاق را با مفاهیم زمانه ما توصیف کنیم، شاید بتوان گفت نوعی جامعه سوسیالیستی داوطلبانه را توصیه می‌کند. جامعه‌ای که در آن کسی بیش از نیازش ندارد، جایی که نیازمندی وجود داشته باشد. اما برای انفاق کردن زوری در کار نیست.   حدید:۷ آمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَأَنفِقُوا مِمَّا جَعَلَكُم مُّسْتَخْلَفِينَ فِيهِ فَالَّذِينَ آمَنُوا مِنكُمْ وَأَنفَقُوا لَهُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ. به خدا و پيامبر او ايمان آوريد و از اموالى كه شما را در آن جانشين [خود] قرار داده انفاق كنيد پس كسانى از شما كه ايمان آوردند و انفاق كردند برايشان پاداش بزرگى است.   طبق آیات قرآن می‌دانیم که انفاق به مردان محدود نمی‌شود. همه ایمان آوردگان باید از مالشان انفاق کنند. در آیه فاطر:۲۹ آمده است: «به يقين كسانى كه كتاب خدا را تلاوت مى‏كنند و نماز برپا داشته و از آنچه به ايشان روزى داده‏ايم در نهان و آشكار انفاق كرده‏اند، به تجارتى اميد بسته‏اند كه هرگز زوال نمى‏پذيرد». اینجا انفاق در طعام است و همردیف با خواندن قرآن و اقامه نماز آمده است. نمی‌توان گفت که این اعمال فقط به مردان محدود می‌شده است. در آیه بقره:۲۶۲ به انفاق کنندگان با عبارت مشهور وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ بشارت داده شده است. عبارتی که در قرآن در موارد متعدد برای گروه‌ها و جمعیت‌های مختلف رستگار شونده به کار رفته است.   بقره:۲۶۲ الَّذِينَ يُنفِقُونَ أَمْوَالَهُمْ فِي سَبِيلِ اللّهِ ثُمَّ لاَ يُتْبِعُونَ مَا أَنفَقُواُ مَنًّا وَلاَ أَذًى لَّهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ. كسانى كه مالشان را در راه خدا مى‏بخشند و به دنبال بخشش خود منّت و آزارى نمى‏آورند، اجرشان نزد پروردگارشان [محفوظ] است و نه بيمى بر آنهاست و نه اندوهگين شوند.   خلاصه این که در قرآن آیات زیادی درباره انفاق وجود دارد و بر این عمل تاکید بسیاری شده است. در شریعت سایر پیامبران نیز آمده است. با این حال اگر چه انفاق وظیفه هر انسانی است و مستقل از جنسیت می‌باشد، اما در آیه نساء:۳۴ که به یک جامعه مشخص و در زمان مشخص اشاره دارد، یکی از مولفه‌های قوامیت مردان ذکر شده است. از طرف دیگر البته همانطور که در بالا اشاره شده از آن جا که آیه ۳۴ سوره نساء به منظور صلح و آشتی بین زن و شوهر آمده است، خوبی‌ها و یا امتیازات برجسته دو طرف را یادآوری کرده است.   ۱.۵. قَانِتَات و فرمانبری   «قَانِتَات/ قانتین» و «حَافِظَات/حافظین» که اولی به مفهوم عام خضوع مومن زن و مرد در برابر خدا و دومی حفظ فروج مومن زن و مرد است، به زنان محدود نمی‌شود. اما در نساء:۳۴ در امتداد زنجیره‌ای از بدفهمی‌های مورد بحث از آیه و در راستای فهم نادرست تسلط مردان بر زنان از آیه، به فرمانبرداری زنان از مردان و عفت زن در غیاب شوهر محدود گردیده است. به ویژه «قانتات» را با مفهوم فرودستی ذاتی جنسیتی زنان در وظیفه فرمانبرداری زن از شوهر در ارضای شهوات مرد بکار برده‌اند. در حالی که هر دو عین صفاتی است که همراه با صفات دیگر در آیه احزاب:۳۵، هم برای مردان مومن و هم برای زنان مومن آمده است. اتفاقا احزاب:۳۵ آیه‌ای است که در پاسخ به شبهه برتری مردان به زنان و به منظور برطرف کردن این شبهه نازل شده است. نحوه نگارش آیه و ساختار آن به منظور تاکید موکد بر مستقل بودن این ویژگی‌های مومنین از جنسیت آن‌ها می‌باشد. یعنی بیان یک به یک و جدا جدا برای مردان مومن (مومنین) و زنان مومن (مومنات)، به منظور تاکید بر برابری مرد مومن و زن مومن در مغفرت و پاداش است به ازای عمل مشابه:   احزاب:۳۵ إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِينَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِينَ وَالصَّادِقَاتِ  وَالصَّابِرِينَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِينَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِينَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِينَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيرًا وَالذَّاكِرَاتِ؛ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُم مَّغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا   مردان و زنان مسلمان، و مردان و زنان با ايمان: و مردان و زنان فرمانبر (خاضع) و مردان و زنان راستگو و مردان و زنان شكيبا و مردان و زنان فروتن و مردان و زنان صدقه‏دهنده و مردان و زنان روزه‏دار، و مردان و زنان حفظ کننده فروج و مردان و زنانى كه خدا را فراوان ياد مى‏كنند؛ خدا براى [همه‏] آنان آمرزشى و پاداشى بزرگ فراهم ساخته است.   می بینم که «قانت»، به معنای خاضع و فرمانبردار در برابر خدا، هم برای زن به کار رفته است هم برای مرد:وَالْقَانِتِينَ وَالْقَانِتَاتِ. یعنی حتی اگر فرمانبری را به خضوع و فرمانبری یک زوج در برابر زوج خود محدود کنیم، هر دو زوج باید در برابر هم فروتن باشند و از هم فرمانبری کنند؛ نه فقط زن در برابر مرد. حفظ فروج که حفاظت عورت و نمایان نشدن آن در معابر عمومی (نور:۳۱ و ۳۲) است هم برای مرد (شوهر) آمده است و هم برای زن (همسر) تاکید شده است. حال در آیه مورد بحث چون مبنا را بر سلطه مرد و فرودستی زن گذاشته اند، به ناچار فرمانبری و خاضع بودن انسان در برابر خدا را به اطاعت ذاتی ناشی از جنسیت زنان در برابر مردان معنی کرده‌اند. اگر حافظین را به معنای حفظ عفت (در برابر فحشا) بگیریم، باز برای هر دو گروه زنان و مردان مساوی است و مردان نیز در غیاب همسر خود باید حافظ فروج خود باشند. و نه این که در غیاب همسر خود و هر جا که از همسر خود دور بودند، «مجوز شرعی» برای «فحشای شرعی» داشته باشند.   لازم به یادآوری است که با توجه به آیه آل عمران:۱۷ می‌توان با اطمینان گفت که «قانت» در نساء:۳۴ به مفهوم خاضع بودن در برابر خداوند است:   آل عمران:۱۷ الصَّابِرِينَ وَالصَّادِقِينَ وَالْقَانِتِينَ وَالْمُنفِقِينَ وَالْمُسْتَغْفِرِينَ بِالأَسْحَارِ [اينانند] شكيبايان و راستگويان و فرمانبرداران و انفاق كنندگان و آمرزش‏خواهان در سحرگاهان   حال آقایان متولیان دین، خضوع در برابر پروردگار و فرمانبری مومنان (چه زن و چه مرد) از خدا را، به نفع آقایان به «وظیفه» فرمانبری و «تمکین» زورکی زن از شوهر تبدیل کرده‌اند.    پاییدن و حفاظت از عورت را نیز که آموزه‌ای قرآنی است و شامل هر مرد و زن ایمان آورده می‌شده است، در راستای عفت زن در غیاب شوهر معنی کرده‌اند. در حالی که همان حفیظ آموزه قرآن بودن است، چه در پنهان و چه آشکار؛ در مراقبت از آشکار نشدن عورت که وظیفه هم مرد و هم زن است.   ۱.۶. نشوز   نشوز را به مفهوم عدم «تمکین» به خواسته‌های جنسی مرد از زن معنی کرده اند، در حالی که نشوز به مفهوم «ناسازگاری» است و در قرآن در همین سوره نساء، نشور و ناسازگاری مرد نسبت به زن نیز آمده است.   نساء:۱۲۸ وَإِنِ امْرَأَةٌ خَافَتْ مِن بَعْلِهَا نُشُوزًا أَوْ إِعْرَاضًا  فَلاَ جُنَاْحَ عَلَيْهِمَا أَن يُصْلِحَا بَيْنَهُمَا صُلْحًا  وَالصُّلْحُ خَيْرٌ وَأُحْضِرَتِ الأَنفُسُ الشُّحَّ وَإِن تُحْسِنُواْ وَتَتَّقُواْ فَإِنَّ اللّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا و اگر زنى از شوهر خويش بيم ناسازگارى يا رويگردانى داشته باشد  باكى بر آنها نيست كه بین خود صلح (آشتى) كنند  و صلح بهتر است و جانها را بخل فراگرفته، و اگر نيكى و پرهيزگارى كنيد خدا به آنچه مى‏كنيد آگاه است.   در آیه بالا از بیم زن در «نشوز» و «اعراض» (رویگردانی) شوهر سخن رفته است. جالب است که آقایان متولیان دین، در این مورد نشوز شوهر را به فرمانبرداری و تمکین ذاتی مرد به خواسته‌های جنسی زن در رختخواب (به علت فرودستی جنسیتی مردان در برابر زنان) تعمیم نداده‌اند. نسا:۱۲۸ دلالت دارد بر این که«أُحْضِرَتِ الأَنفُسُ الشُّحَّ» یعنی بخل نفس علت نشوز و ناساگازی است، نه عدم تمکین مرد به زن در بستر. یعنی اینجا می‌توان تصویر واضح تری از مفهوم «نشوز» داشت که در فهم بهتر آیه نساء:۳۴ نیز کمک می‌کند.   رویه قرآن در برخورد با این گونه اختلافات، همانطور که در بالا گفته شد، تشویق به سازش و ارائه راهکارهایی جهت برقراری «صلح» بین طرفین اختلاف و یا نزاع است. در رابطه با نشوز و ناساگاری مرد، در نساء:۱۲۸ تلاش برای صلح و سازش را به خود زن و مرد سپرده است و تاکید کرده است صلح بهتر است. البته اگر بخواهیم دقیق تر صحبت کنیم در آیه نساء:۱۲۸ آمده است: « فَلاَ جُنَاْحَ عَلَيْهِمَا» که دلالت بر ترجیح برقراری صلح بین آن دو دارد و نه اجبار زن به سازش و صلح. در رابطه با نشوز زن در نساء:۳۴ و ۳۵ دیدیم که در نهایت تلاش در برقراری صلح را به نمایندگان دو طرف می‌سپارد. می‌توان گفت رویکرد کلی قرآن در هر دو مورد نشوز مرد و زن یکسان است. چرا که طرفین در حل مشکل سهم مساوی دارند؛ یا مستقیم در نشوز مرد و یا غیر مستقیم در نشوز زن که نمایندگان دو طرف از جانب آن‌ها مامور به حل مشکل هستند. اما تفاوت بین نشوز زن و مرد در آن است که در مورد نشوز زن تا قبل از حاد شدن ناسازگاری زن و خطر جدایی، مرد را در موضع حل مشکل قرار داده است (نساء:۳۴).   بنابراین با هر مفهومی از «نشوز»، نمی‌توان انکار کرد که در مراحل اولیه نشوز، به مرد در مواجهه با نشوزِ زن خود اختیاراتی داده شده بوده است. یعنی تا قبل از حاد شدن اختلاف و شاید هم برای جلوگیری از رسیدن به مرز جدایی (انشقاق)، به مرد چنین راهکارهایی ارائه شده است: ۱) نصحیت کردن و ۲) دوری از رختخواب و ۳) ضرب. اما در مورد نشوز مرد، به زن چنین توصیه‌هایی نشده است. حتی در نشوز زن جایی که مرد را در موضع نصیحت به زن قرار می‌دهد، نشانه‌ای است از بالادستی مرد خانه نسبت به زن خانه در آن جامعه؛ اگر چه نصیحت کردن خشونت نیست.   چرایی آن هم به نظر می‌رسد به ماهیت «نکاح» رایج در آن جامعه برگردد. اگر چه رویه قرآن در همه موارد توصیه به مدارا و آشتی بوده است، اما در این توصیه به آشتی، بر مبنای منافع زنان در واقعیت موجود آن جامعه ، از آنان انتظار مدارا و کوتاه آمدن بیشتری داشته است.   همچنین نباید از این گمانه زنی نیز به راحتی گذشت: شاید زدن زنان خانه توسط رجل خانه در آن جامعه رایج بوده است. توصیه نساء:۳۴ به رجال این است که دستِ بزن نداشته باشید. سعی کنید با نصیحت و کم توجهی مشکلات را حل کنید. یعنی زور آخر را اول به کار نگیرند. شاهد آن هم این که در بخش آخر نساء:۳۴ تاکید شده است که اگر با هر یک از این تمهیدات از ناسازگاری دست بر داشتند به آن‌ها تعدی نشود: «فَلاَ تَبْغُواْ عَلَيْهِنَّ»- جایی که از فعل «بغی» استفاده شده است. بغی به مفهوم زیادی روی و از حد خارج شدن است. یعنی با اطاعت زن و سازگاری هنوز بیم اقداماتی حادتر از طرف مرد وجود داشته است. اینجاست که شاید بتوان گفت منظور نساء:۳۴ پرهیز دادن مرد از زیاده روی و واکنش غیر ضروری در واکنش به ناسازگاری و اعراض زن بوده است. چون ضرب (زدن) رایج بوده است استفاده از ابزارهای ملایم تر چون نصیحت و گفتگو را (حداقل در مراحل اولیه) تشویق کرده است. نباید از نظر دور داشت که یک مرد همزمان با چند زن (به اضافه چند کنیز) درگیر بوده است. تجسم کنیم که مثلا زنان خانه با هم تصمیم می‌گرفتند مرد را به علت بدرفتاری‌های او اذیت کنند. یعنی این که آیه زمینه بند خانه‌هایی است که در آن یک مرد با چندین زن درگیر بوده است. که علت ریشه‌ای همان «نکاح» یک مرد است با چند زن؛ در مقایسه با ازدواج که پیوند دو «زوج» شریک در زندگی است.   البته بعضی‌ها اضْرِبُوهُنَّ را با توجه به کاربردهای دیگرفعل «ضرب» در قرآن، به معنی دوری جستن و یا ترک خانه برای مدتی تفسیر کرده‌اند. مثال آن را هم خود پیامبر می‌آورند که در واکنش به رفتار همسرانش مدتی خانه را ترک کرد. برای نمونه در آیه نساء: ۱۰۱ جایی که درباره نماز شکسته در حال دوری از خانه و سفر سخن رفته است، از عبارت وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الأَرْضِ استفاده شده است. اینجا فعل «ضرب» برای کتک زدن به زمین بی معناست:   نساء:۱۰۱ وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُواْ مِنَ الصَّلاَةِ إِنْ خِفْتُمْ أَن يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِنَّ الْكَافِرِينَ كَانُواْ لَكُمْ عَدُوًّا مُّبِينًا و چون رهسپار سفر باشيد بر شما گناهى نيست نماز خود را كوتاه كنيد اگر بیم دارید كه کافران به شما آزادی برسانند، و به راستى كه كافران آشكارا دشمن شما هستند.   اما در اصل قضیه که زنان می‌بایست برای موضوع مشابه ناسازگاری مرد، به سبب جایگاه نان آوری مرد بیشتر کوتاه بیایند؛ تغییری ایجاد نمی‌کند. یعنی نابرابری را در این مورد براحتی می‌توان دید. اما با توجه به دلایلی که آورده شد، واقعیت تحمیل شده توسط آن جامعه است که اولا مردان متمول چند زن داشتند که بااموالشان به دست آورده بودند (نساء:۲۲ تا ۲۸)، دوما شاید بسیاری از زنان در مقایسه با حالت دربدری و بی پناهی می‌بایست کوتاه می‌آمدند. مگر این که تشخیص می‌دادند جز جدایی چاره‌ای ندارند. که برای این حالت بیم شقاق در نساء:۳۵ توصیه شده است داوری اختلافات خود را به دست یک نماینده از طرف خود بسپارند. یعنی از این مرحله به بعد همسر مستقیما با شوهر روبرو و درگیر نیست که بخواهد «اضْرِبُوهُنَّ»«رجال» قریش را تحمل کند.   نساء:۳۵ وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُواْ حَكَمًا مِّنْ أَهْلِهِ وَحَكَمًا مِّنْ أَهْلِهَا إِن يُرِيدَا إِصْلاَحًا يُوَفِّقِ اللّهُ بَيْنَهُمَا إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلِيمًا خَبِيرًا و اگر از جدایی بین آنان بيمناك بوديد، داورى از خانواده مرد و داورى از خانواده زن تعيين كنيد، كه چون به اصلاح كوشند، خداوند بين آنان توافق برقرار خواهد ساخت، چرا كه خداوند دانا و آگاه است‏    لازم به تاکید است که اینجا باید به تمایز بین ادعای برتری ذاتی مردان جهان بر زنان جهان، در مقایسه با کوتاه آمدن زن در خانه یک مرد قریش، و در موقعیت زن در نکاح رایج آن جامعه دقت شود. این نابرابری ذاتی و جنسیتی انسان نیست. فرهنگ و مناسبات آن جامعه و رابطه رجال آن جامعه با زنان چنین بوده است. آیات قرآن برای تغییر مرحله‌ای در این فرهنگ و روابط و مناسبات ناشی از آن نازل می‌شده است. آیات نه در خلاء نازل می‌شد و نه متناسب با فرهنگ و روابط بین مردان و زنان در جوامع دیگر. با در نظر گرفتن محدودیت‌ها و موانع موجود در آن جامعه؛ راهکار و یا راه حل با در نظر گرفتن محدویت‌ها در آن زمان برای حل مشکلی ارائه می‌شده است. نمی‌توان گفت این آموزه‌ها و توصیه‌ها و راهکارها، «حکم شرعی» بوده است.   ۱.۷. تفسیری کاملا متفاوت از نشوز   بد نیست نگاهی هم به تفسیری کاملا متفاوت از نشور در [۵] داشته باشیم. جایی که «ضرب» در واکنش به «دست ندادن جنسی زن» و نیاز «مازوخیتسی» برای تحریک جنسی زن تفسیر شده است. این تفسیر از نشوز به بحث‌های زیادی دامنه زده است تا جایی که دامنه این بحث به محافل اکادمیک و حقوق بشری سوئد و رد و بدل کردن نقد با آن‌ها نیز کشیده شده است. به گمان نگارنده با توضیحات بالا موضوع روشن است. اما نقد کوتاهی خواهیم داشت بر این تفسیر با طرح چند پرسش:   ● اگر مشکل بین زن و شوهر عدم برانگیخته شدن تمایلات جنسی زن بوده است، چرا آیه نسا:۳۴ به مرد می‌گوید نخست او را نصیحت کند. مگر میل جنسی با نصیحت بر انگیخته می‌شود؟ ● اگر مشکل عدم برانگیخته شدن تمایلات جنسی زن بوده است، چرا می‌گوید مرد از زن در رختخواب دوری کند؟ ● اگر ضربِ برانگیختن تمایل جنسی یک راه حل است برای نشوز، پس چرا به زن برای تحریک تمایل جنسی مرد این راه حل پیشنهاد نمی‌شود؟ به عبارت دیگر چطور در نسا:۱۲۸، مشکل عدم تحریک جنسی مرد به زن با مصالحه برطرف می‌شود؟ ● اگر مشکل عدم برانگیخته شدن میل جنسی زن است چرا با بیم به انشقاق (جدایی)، در نساء:۳۵ مسئولیت مصالحه بین زن و مرد به دو نفر نماینده طرفین سپرده است؟ مگر این نمایندگان متخصص در روان شناسی سکس هستند که بتوانند مشکل نشوز زن را حل کنند تا مصالحه برقرار شود؟ ● یا مگر آن مرد قریشی در چهارده قرن قبل از کسی دانش مازوخیستی آموخته بوده است که بداند منظور از این «ضرب»، زدن ویژه‌ای است برای برانگیختن جنسی زن. ● اگر مرد آخرین ابزار یعنی ضرب را استفاده کند ولی مشکل حل نشود بیم انشقاق خواهد رفت. در نتیجه به آیه نساء:۳۵ کشیده می‌شود و إِن يُرِيدَا إِصْلاَحًا يُوَفِّقِ اللّهُ بَيْنَهُمَا. یعنی علیرغم عدم کارکرد ضرب در پاسخگویی به نیاز تحریک جنسی زن به اصلاح روی می‌آورند. ● نسا:۱۲۸ دلالت دارد بر این که «أُحْضِرَتِ الأَنفُسُ الشُّحَّ» یعنی بخل نفس علت نشوز و ناساگازی است. چگونه می‌توان عدم تحریک جنسی که را به «ضرب» تحریک کننده نیاز دارد، به بخل نفس ربط داد؟ ● می توان گفت در نسا:۱۲۸ نشوز را با « أَوْ » توضیح داده است: « نُشُوزًا أَوْ إِعْرَاضًا». اگر اعراض را مترادف با نشوز فرض نکنیم می‌توان گمانه زنی کرد که اعراض یا رویگردانی، حالت حادتر و پیشرفته نشوز است. نشوز خفیف تر از رویگردانی است. بی علاقگی (نشوز)، در مرحله پیشرفته تر به رویگردانی (اعراض) می‌انجامد.   ۲) رابطه بین فضیلت، درجات، و عمل صالح   رابطه بین «فضیلت» و «درجات» ناشی از آن فضیلت، و عمل صالح را طبق آیات قرآن می‌توان چنین خلاصه کرد:   A. منشا فضیلت بعضی بر بعضی خواست خداست که در آخرت هم موجب درجات نزد خداوند می‌گردد:   ● انظُرْ كَيْفَ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَلَلآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجَاتٍ (اسراء:۲۱) بنگر كه چگونه بعضى از آنان را بر بعضى فضیلت مى‏دهيم‏، و درجات آخرت بزرگتر و برتر است   B. هر درجه‌ای نزد خداوند از عمل انسان ناشی می‌شود:   ● وَلِكُلٍّ دَرَجَاتٌ مِّمَّا عَمِلُواْ (انعام:۱۳۲، احقاف:۱۹)   C. هر کس عمل نیکی انجام دهد به نفع خود اوست (فصلت:۴۴ و جاثیه:۱۵ )   D. خدا عمل هیچ کنشگری را چه زن و چه مرد بدون نتیجه نمی‌گذارد و نتیجه آن را در زندگانی خود خواهد دید در حالی که خدا در آخرت پاداش بیشتری هم به او خواهد داد:   ● لاَ أُضِيعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِّنكُم مِّن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى(آل عمران:۱۹۵) خدا کنش (عمل) هیچ کنشگری (عاملی) را چه مرد چه زن ضایع نمی‌کند   ● مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا كَانُواْ يَعْمَلُونَ و (غافر:۴۰ ) هر كس از مرد يا زن كه كار نيك كند و مؤمن باشد، به زندگانى پاك و پسنديده‏اى زنده‏اش مى‏داريم و به بهتر از آنچه كرده‏اند پاداششان را مى‏پردازيم و همچینین (نساء:۱۲۴ و نحل:۹۷)   E. خدا وعده خلافت (جانشینی) در زمین را به ایمان آوردندگانی که عمل صالح انجام دهند داده است (نور:۵۵)   ● وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلاَئِفَ الأَرْضِ وَرَفَعَ بَعْضَكُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ (انعام:۱۳۲) او كسى است كه شما را جانشينان (الهى بر روى‏) زمين بر گماشت‏، و بعضى را بر بعضى ديگر به درجاتى ترفیع داد   از آیات بالا می‌توان چنین نتیجه گیری کرد که فضیلت بعضی بر بعضی با عمل صالح میسر می‌شود. عمل صالح اولا به نفع فرد در زندگانی او و شکوفا شدن آن می‌باشد؛ دوما موجب مقام و درجه فرد نزد خدا و پاداش بیشتر در دنیای دیگر می‌شود. دقت شود فضیلت به این دنیا مربوط می‌شود و شخص در این دنیا از آن نفع می‌برد. اما درجات مربوط به دنیای آخرت و نزد خداست.   در ایمان و عمل صالح که هم به فضیلت و نفع دنیوی می‌انجامد و هم موجب درجات و پاداش اخروی می‌گردد، بین مرد و زن تفاوتی نیست. انسان‌های مومنی که عمل صالح انجام می‌دهند چه مرد و چه زن جانشینان خدا در روی زمین می‌باشند.   آیه حدید:۱۰ مثال عملی خوبی است برای روشن شدن رابطه بین فضیلت و درجات انسان نزد خداوند. در این آیه گفته شده است کسانی که قبل از فتح مکه انفاق و جهاد کردند درجه بیشتری دارند؛ در مقایسه با کسانی که بعد از فتح انفاق و جهاد کردند. به عبارت دیگر کنشگران قبل از پیروزی که در شرایط سخت تر برای پیروزی تلاش کردند، فضیلت بیشتری نصیبشان شده است و نزد خدا نیز درجات بالاتری خواهند داشت. اگر بخواهیم آن را با سبک عبارت قرآنی «فَضَّلَ اللّهُ» بیان کنیم باید گفته شود: خداوند بعضی را بر بعضی در انفاق و جهاد فضیلت داده است؛ به جای بعضی نخست، «کنشگران قبل از فتح» و به جای بعضی دوم «کنشگران بعد از فتح» قرار می‌گیرد.   حدید:۱۰ لَا يَسْتَوِي مِنكُم مَّنْ أَنفَقَ مِن قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ أُوْلَئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِّنَ الَّذِينَ أَنفَقُوا مِن بَعْدُ وَقَاتَلُوا وَكُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ كسانى از شما كه پيش از فتح [مكّه‏] انفاق و جهاد كرده‏اند، [با ديگران‏] يكسان نيستند. آنان از [حيث‏] درجه بزرگتر از كسانى‏اند كه بعداً به انفاق و جهاد پرداخته‏اند. و خداوند به هر كدام وعده نيكو داده است، و خدا به آنچه مى‏كنيد آگاه است.   نکته دیگری که باید دقت کرد این است که می‌بینیم به هر دو گروه وعده حسنی داده شده است. یعنی این که هر دو کسب فضیلت کرده‌اند و نزد خدا مقام دارند. اما درجه یک گروه بیشتر از گروه دیگر است. به عبارت دیگر از فضل الله بعضی بر بعضی، نباید نتیجه گرفت که بعضی دوم گمراه است و باطل. مقایسه است، نه برتری و در نتیجه انتخاب اولی.   در پایان این بخش بد نیست یادآوری شود که خدا از هیچ فردی بیش از توان او انتظار ندارد، که این خود مولفه ظریفی است در موضوع فضیلت و درجات. به آیه‌های زیر دقت شود:   اعراف: ۴۲ وَالَّذِينَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ لاَ نُكَلِّفُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا أُوْلَـئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ و آنان كه ايمان آوردند و عمل صالح كردند هیچكس را جز به اندازه توانائيش تكليف نكنيم، آنانند ياران بهشتند که در آن جاودانانند.   بقره:۲۵۶ لاَ يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ... خدا هيچ كس را تكليف نكند مگر به اندازه توانش، او راست هر چه كرده [از كارهاى نيك‏] و بر اوست هر چه كرده [از كارهاى بد].   بنابراین فضیلت در این دنیا و درجات ناشی از فضائل در دنیای دیگر ریشه در عمل صالح افراد دارد. هم زن و هم مرد (ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى) می‌توانند با عمل صالح به کسب فضیلت و استفاده از نفع آن در این دنیا، و همچنین مقام و درجه آن نزد خدا در دنیای دیگر نائل شوند. آیات بسیار روشن است. این فقط مردان نیستند که می‌توانند کسب فضیلت کنند و در نتیجه بر زنان سلطه داشته باشند.   اینجا بحث و واکاوی نساء:۳۴ را تمام می‌کنیم و در بخش بعد نگاهی خواهیم داشت به آیه یکم سوره نساء.   ۳) آیه یکم سوره نساء در مقایسه با آیات مربوطه   موضوع دیگر واکاوی در این مقاله، آیه نساء:۱ است که با استناد به آن چنین ادعا شده است: «در خلقت بشر مرد اصل و زن فرع می‌باشد». مراحل گوناگون خلقت و انشاء انسان و همچنین داستان آدم که تمثیل آن است در [ ۲] و [۳] زیر ذره بین قرار گرفت. دریافتیم که در هیچ مرحله‌ای سخن از مذکر یا مونث و برتری یکی بر دیگری سخنی نیست. در فرآیند تکثیر گونه انسان نیز تولد یک کودک پسر و یا تولد یک دختر هیچ کدام امتیازی بر دیگری ندارند. در این بخش به آیه نساء:۱ بر می‌گردیم تا با کندوکاو بیشتر دریابیم چگونه ممکن است از این آیه اصل بودن مرد و فرع بودن زن را نتیجه گرفت!   در بحث پیرامون «قوامیت»، در بخش ۲ با دلایل قرآنی دیدیم که کسب فضیلت در طول حیات افراد به جنسیت مرد و جنسیت زن بستگی ندارد. هر فرد انسانی با تلاش و استفاده از توانایی‌های خدادادی می‌تواند کسب فضیلت کند. هم برای مرد و هم برای زن، فضیلت با عمل صالح به دست آوردنی است. درجات انسان نزد خداوند نیز متناسب فضیلت اوست که در زندگانی این حیات کسب می‌کند. یعنی بدون ارزیابی و سنجش عملِ ناشی از ایمان فرد، نمی‌توان برای او درجه‌ای قائل شد. هر فرد انسان مختار می‌تواند در طول عمر خود با کسب فضائل بیشتر، زندگانی بهتری داشته باشد. تا آن جایی هم که به «کرامت» انسان مربوط می‌شود، صحبت از کرامت «بنی آدم» است؛ مستقل از جنسیت زن و مرد بودن انسان. و هم این که به فرزندان آدم مستقل از جنسیت آن‌ها در مقایسه با بسیاری از مخلوقات دیگر فضیلت بیشتری داده شده است: وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِيرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلاً (اسراء:۷۰). که البته باز فضلیت به واسطه توانایی‌های انسان در مقایسه با سایر جانداران است و نه فضیلت ذاتی گونه انسان.   اینجا نگاهی به نساء:۱ و در رابطه با آیات مشابه خواهیم داشت. در آیه دقت می‌کنیم:   نساء :۱ يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيرًا وَنِسَاء وَاتَّقُواْ اللّهَ الَّذِي تَسَاءلُونَ بِهِ وَالأَرْحَامَ إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا اى مردم از پروردگارتان پروا كنيد، همو كه شما را از يك نفس [گوهری] يگانه بيافريد و زوج او را هم از آن پديد آورد و از آن دو، مردان و زنان بسيارى پراكند، و از خدايى كه به [نامِ‏] او از همديگر درخواست مى‏كنيد پروا نماييد و زنهار از خويشاوندان مَبُريد، كه خدا همواره بر شما نگهبان است.   همان آیه‌ای که بیانیه شورای علمای افغانستان با استناد به آن نتیجه گرفته اند: «در خلقت بشر مرد اصل و زن فرع می‌باشد»! سوره نساء شامل آموزه‌هایی است برای بهبود و تغییر در روابط جاهلی خانوادگی بین مرد و زن، روابط خویشاوندی، و همچنین مراقبت از یتیمان و به ویژه یتیمان دختر در آن جامعه. در صدر سوره در آیه یکم یادآوری و تاکید کرده است که‌ای مردم مخاطب از خدایی پروا کنید که همه شما‌ها را از یک «نفس واحده» آفریده است. هر زوج مرد و زن هم از یک همین نفس یگانه هستند. همه مردان و زنان نیز از این زوجین در دنیا پراکنده شده‌اند. و به آن‌ها ضرورت پیوند خانوادگی را سفارش کرده است. به عبارت دیگر با یادآوری این که بین شما چه زن و چه مرد فرقی در خلقت نیست و بنی آدم همه از یک گوهر آفریده شده اند، آنها را به دوستی و مهربانی تشویق کرده است. یعنی آوردن آیه خود مقدمه‌ای بوده است برای مطالبی که قرار است در آیه بیاید، مثلا برقراری صلح بین مرد و زن خانواده وقتی اختلافی بروز می‌کند. یا مثلا جایی که در نساء:۲۵ به مردان تهیدست سفارش می‌شود با کنیزان مومن ازدواج کنند، همین گوهر یگانه انسان‌ها و این که از یکدیگرید را یادآوری می‌کند: وَاللّهُ أَعْلَمُ بِإِيمَانِكُمْ بَعْضُكُم مِّن بَعْضٍ. یعنی مرد آزاد و کنیز هر دو از یک گوهرند و نباید کنیز بودن مانع ازدواج با آن‌ها شود.   با توجه به مطالبی که در [۱] و [۲] آورده شد و برخی از آیات مشابه که در زیر آمده است، مشاهده می‌کنیم که این آقایان مفهومی کاملا متضاد از آیه نساء:۱ برداشت کرده‌اند. چرا؟ شاید برای این که از قدیم ورد زبان‌ها بوده است که خدا زن را از دنده مرد خلق کرد. به همین سادگی! علت دیگر شاید بدفهمی «قوامیت» در اثر احادیث و روایات باشد. شاید هم ترکیب این دو ابهام آن‌ها را به نتیجه گیری متضاد از آیه روشن نساء:۱ کشانده است. جای خوشحالی است که آیات قرآن با مضمون «نفس واحده» یکی و دو تا نیست و می‌توان ادعای آن‌ها را در میزان آیات مشابه گذاشت و درستی و یا نادرستی آن را با آیات دیگر سنجید. بیایید به برخی دیگر از آیات مربوط به خلقت انسان از «نفس واحده» و پدیده «زوجیت» نگاهی بیندازیم. این موضوع آن قدر با آیات گوناگون در قرآن تکرار و تاکید و محکم شده است که نمی‌توان ذره‌ای در آن تردید ایجاد کرد و یا از آن تفسیر و تاویل‌های «مردانه» در آورد.   آیات زیر به روشنی بیانگر «اصل زوجیت» در آفرینش و خلق زوج مذکر و مونث از «نفس واحده» هر «گونه» مخلوقات می‌باشد. همچنین پدیده زوجیت و دلایل خلق ازواج انسان بیان گردیده است. آیات بیانگر موارد مشخص زیر می‌باشند:   ۱) اصل زوجیت در آفرینش همه «گونه» مخلوقات ۲) «انشاء» گونه انسان از نفس واحده ۳) خلق از نفس واحده و زوجیت برای «سکینه» زوجین ۴) خلق ازواج از نفس واحده برای «تشکیل خانواده» ۵) خلق زوجین از نفس واحده جهت «تکثیر» هر گونه مخلوقات   ۲.۱. اصل زوجیت در آفرینش همه گونه مخلوقات    طبق آیات متعدد قرآن همه مخلوقات زوج آفریده شده‌اند و تکثیر و انتشار یافته‌اند و بقای آن‌ها نیز بر اساس زوجیت است. اما این زوجیت بر مبنای گوهر یگانه یا «نفس واحده» است. هر زوج انسان (مذکر و مونث) از نفس واحد انسان است. زوج چهارپایان و درختان میوه و گیاهان نیز از نوع (نفس) خودشان است. به آیات زیر دقت شود:   ذاریات:۴۹ وَمِن كُلِّ شَيْءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ و از هر چيزى دو زوج آفريديم   نجم:۴۵ وَأَنَّهُ خَلَقَ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالْأُنثَى و اوست که زوجین مذکر و مونث را آفرید   یس:۳۶ سُبْحَانَ الَّذِي خَلَقَ الْأَزْوَاجَ كُلَّهَا مِمَّا تُنبِتُ الْأَرْضُ وَمِنْ أَنفُسِهِمْ وَمِمَّا لَا يَعْلَمُونَ پاك است آن [خدايى‏] كه همه زوج‏ها را آفريد، از آنچه زمين مى‏روياند و از [نوع] خودشان و از آنچه نمى‏شناسند.   زخرف:۱۲ وَالَّذِي خَلَقَ الْأَزْوَاجَ كُلَّهَا و همان کسی که همه جفت‌ها را آفرید.   نبأ:۸ وَخَلَقْنَاكُمْ أَزْوَاجًا و شما را زوج‌ها آفریدیم .   قیامه:۳۹ فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالْأُنثَى پس دو جنس نر و ماده را از آن، قرار آورد.   رعد:۳ وَمِن كُلِّ الثَّمَرَاتِ جَعَلَ فِيهَا زَوْجَيْنِ از هر گونه میوه‌ای زوجین قرار داد.   شعرا:۷ أَوَلَمْ يَرَوْا إِلَى الْأَرْضِ كَمْ أَنبَتْنَا فِيهَا مِن كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ مگر در زمين ننگريسته‏اند كه چه قدر در آن از هر گونه زوج کریم رويانيده‏ايم؟   شورا:۱۱ فَاطِرُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَعَلَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا وَمِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجًا... پديدآورنده آسمانها و زمين از [نوع‏/گوهر] خودتان براى شما جفتهايى قرار داد، و از دامها جفت هایی.   حجرات:۱۳ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ ای مردم ، ما شما را از مذکر و مونث بيافريديم و شما را جماعتها و، قبيله‌ها کرديم تا يکديگر را بشناسيد هر آينه گرامی ترين شما نزد خدا، پرهيزگارترين شماست، خدا دانا و کاردان است.   ۲.۲. انشاء گونه انسان از نفس واحده   انعام:۹۸ بیانگر «انشاء نخستین» انسان از «نفس واحده» است. گوهر یگانه‌ای که هم جنسیت مذکر و هم جنیست مونث از آن آفریده شده است. بیان نقطه صفر انشاء انسان در زمین است، جایی که خدا نسل بشر را در «سلاله» قرار می‌دهد و با سامان دهی و دمیدن روح خدا انشاء گونه انسان در روی زمین آغاز می‌شود. نقطه‌ای که انسان یک ذره بیش نیست. ذره‌ای که برای رشد و تکامل تدریجی در مکانی مطمئن و محفوظ از آسیب پذیری تا وقت معین قرار می‌گیرد. صحبت از دو سلاله یکی برای مونث و یکی برای مذکر نیست.   انعام: ۹۸ وَهُوَ الَّذِيَ أَنشَأَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَمُسْتَوْدَعٌ قَدْ فَصَّلْنَا الآيَاتِ لِقَوْمٍ يَفْقَهُونَ و اوست كه شما را از نفس [گوهری] يگانه‏اى پديد آورد و در جایگاهی مستقر و مطمئن به ودیعت گذاشت، به راستى ما آيات [خود] را براى مردمى كه مى‏فهمند به تفصيل بيان كرده‏ايم.   ۲.۳. خلق انسان از نفس واحده و زوجیت برای سکینه زوجین   در آیه اعراف:۱۸۹ بر خلق انسان از نفس واحده و بر خواست خدا در قرار دادن زوجین [نخستین] برای یکدیگر با هدف سکینه در زندگانی تاکید دارد. سپس اشاره دارد به باروری و تکثیر در نتیجه آمیختن زوجین اولیه. در آیات دیگر بر تکثیر و تداوم نسل «گونه» انسان و تشکیل خانواده نیز تاکید شده است. به عبارات « خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا» و «خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا » و «وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً» دقت شود:   اعراف: ۱۸۹ هُوَ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا لِيَسْكُنَ إِلَيْهَا فَلَمَّا تَغَشَّاهَا حَمَلَتْ حَمْلاً خَفِيفًا فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمَّا أَثْقَلَت دَّعَوَا اللّهَ رَبَّهُمَا لَئِنْ آتَيْتَنَا صَالِحاً لَّنَكُونَنَّ مِنَ الشَّاكِرِينَ او كسى است كه شما را از نفسی [گوهری] يگانه آفريد و جفتش را از آن قرار داد تا در كنار او آرام گيرد، پس چون با او بياميخت، بارى سبك گرفت و با آن مدتى سر كرد. و چون سنگين شد، هر دو از خداوند، پروردگار خويش خواستند كه: اگر فرزند شايسته‏اى به ما دهى قطعا از سپاسگزاران خواهیم بود.   روم:۲۱ وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً انَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ و از نشانه‏هاى او اينكه از [نوع/گوهر‏] خودتان براى شما جفتهايى آفريد تا بدانها آسایش گيريد، و ميانتان دوستى و رحمت نهاد، آرى در اين براى مردمى كه مى‏انديشند نشانه‏هايى است.   ۲.۴. خلق ازواج از نفس واحده برای تشکیل خانواده   نحل:۲۱ هدف دیگر خلقت انسان بر مبنای زوحیت را، تشکیل خانواده بیان کرده است:   نحل:۷۲ وَاللّهُ جَعَلَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا وَجَعَلَ لَكُم مِّنْ أَزْوَاجِكُم بَنِينَ وَحَفَدَةً وَرَزَقَكُم مِّنَ الطَّيِّبَاتِ أَفَبِالْبَاطِلِ يُؤْمِنُونَ وَبِنِعْمَتِ اللّهِ هُمْ يَكْفُرُونَ و خدا از [نوع/گوهر‏] خودتان براى شما جفتهايى قرار داد، و از همسرانتان براى شما پسران و نوادگانى نهاد و از چيزهاى پاكيزه به شما روزى بخشيد، آيا به باطل مى‏گروند، و به نعمت خدا كافر مى‏شوند.   ۲.۵. خلق زوجین از نفس واحده جهت «تکثیر» هر گونه مخلوقات   در آیات شورا:۱۱ و نساء:۱ هدف دیگر خلق زوجیت از نفس واحده را، تکثیر نسل هر «گونه» منجمله نسل انسان بیان کرده است. شورا:۱۱ درباره انسان و چهارپایان است، اما در نساء:۱ مشخصا درباره انسان و در رابطه با دوستی و محبت در خانواده است. که همه چه مرد و چه زن از یک گوهرند. نساء:۱ همان آیه‌ای است که علمای افغانستان از آن نتیجه گیری کرده‌اند که در خلقت انسان مرد اصل است و زن فرع.   شورا:۱۱ فَاطِرُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَعَلَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا وَمِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجًا يَذْرَؤُكُمْ فِيهِ وَمِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجًا يَذْرَؤُكُمْ فِيهِ لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ پديدآورنده آسمانها و زمين از [نوع‏/گوهر] خودتان براى شما جفتهايى قرار داد، و از چهارپایان جفت‌هایی [قرار داد]. بدين وسيله شما را تکثیر می‌کند. چيزى همانند او نيست، و اوست شنواى بينا.   نساء :۱ يَا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِيرًا وَنِسَاء وَاتَّقُواْ اللّهَ الَّذِي تَسَاءلُونَ بِهِ وَالأَرْحَامَ إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلَيْكُمْ رَقِيبًا اى مردم از پروردگارتان پروا كنيد، همو كه شما را از يك نفس [گوهری] يگانه بيافريد و زوج او را هم از آن پديد آورد و از آن دو، مردان و زنان بسيارى پراكند، و از خدايى كه به [نامِ‏] او از همديگر درخواست مى‏كنيد پروا نماييد و زنهار از خويشاوندان مَبُريد، كه خدا همواره بر شما نگهبان است.   در تمام آیات بالا نخست بر نفس واحده‌ای که هر دو زوج مونث و مذکر از آن به وجود آمده‌اند تاکید شده است. سپس در هر آیه مولفه‌ای از فلسفه زوحیت در آفرینشن بیان گردیده است. مشاهده می‌کینم که در هیچ مورد اشاره‌ای به مرد و یا زن نیست تا چه رسد به این که بخواهد در این رابطه تفاوت و یا امتیازی را بیان کند. بر عکس همه جا بر فلسفه آفرینش زوجیت بر مبنای نفس واحده و نقش بنیادین آن در هستی تکیه شده است. پس بدون هیچ گونه تردیدی در همه آیات بالا خطابِ «شما را خلق کردم» به انسان است و این که همه شما انسان‌ها از یک نفس یگانه آفریده شده اید. و از این نفس واحده هر زوج آن هم آفریده شده است.   ۴) موارد ابهام آفرین دیگر   در [۶] به دو آیه بقره:۲۲۸ و زخرف:۱۸ اشاره شده است که در برتری دادن مردان بر زنان مورد استناد متولیان دین می‌باشد. برای محکم تر کردن نظام استدلالی این مقاله نگاهی هم به این دو آیه می‌اندازیم. در این بخش همچنین نگاهی خواهیم داشت به یک نمونه از روایات پیرامون تفاوت جنسیتی مرد و زن که در [۶] به آن اشاره شده است.     ۴.۱. بقره:۲۲۸   در این آیه گفته شده است: زنان مطلقه بايد به مدت سه پاكى درنگ كنند و چناچه حامله هستند پنهان نکنند. سپس گفته شده است شوهرانشان اگر قصد اصلاح و آشتی دارند سزاوارتر به بازگرداندن زن مطلقه خود هستند. بعد در آخر آیه آمده است که زنان را بر مردان حقى است مشابه حقی که مردان بر زنان دارند، و در این مورد مردان بر آنان «درجه» یا الویت دارند:   بقره:۲۲۸ وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ ثَلاَثَةَ قُرُوَءٍ وَلاَ يَحِلُّ لَهُنَّ أَن يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ إِن كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ    وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَلِكَ إِنْ أَرَادُواْ إِصْلاَحًا وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ وَاللّهُ عَزِيزٌ حَكُيمٌ و زنان مطلقه باید سه دوره پریود صبر کنند و بر آن‌ها حلال نیست که خلق خدا را در رحم خود کتمان کنند اگر مومن به خدا و آخرت هستند   و اگر شوهرانشان اراده اصلاح دارند به بازگشت آن‌ها محق ترند و آن‌ها (زن ها) همان حق مشابه را در عرف دارند اما مرد الویت دارد بر آنان و خدا عزیز و حکیم است   اولا به لحاظ روش در مطالعه و بررسی آیات این که نمی‌شود همه آیه را رها کرد و از آیه این بخش را بیرون کشید: وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ. وقتی که می‌گوییم مردان را بر آن‌ها درجه‌ای یا الویتی است باید نخست دریافت این مردان چه کسانی هستند. بعد به موضوع این درجه یا اولویت پی برد. آیا شامل همه مردان عالم می‌شود و یا شوهری که زن خود را طلاق داده و ممکن است از او طفلی حامله باشد؟ کاملا مشخص است که آیه درباره روابط خانوادگی بین زن و شوهر است. و درجه و الویت درباره یک امر حقوقی است در فرآیند طلاق زن و شوهر. ربطی به جنسیت مذکر و مونث گونه انسان ندارد. حال اگر فرض کنیم این آیه یک حکم شرعی است برای همه زمان‌ها و مکان‌ها (که نیست)، می‌بینیم که آیه نخست بر حق مشابه زن تاکید می‌کند: وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِي عَلَيْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ. سپس می‌گوید شوهر زن در بازگشت او (شاید به سبب طفل داخل رحم) اولویت دارد. حال این کجایش می‌شود برتری مردان عالم بر زنان عالم. آخر اندکی انصاف و دقت علمی هم شاید چیزی خوبی باشد؛ به ویژه برای کسانی که خود را «عالمان» می‌پندارند. مگر می‌شود فقط سه واژه وَلِلرِّجَالِ عَلَيْهِنَّ دَرَجَةٌ را از یک آیه حدود چهل واژه‌ای و یک متن حدود هشتاد هزار کلمه بطور مجرد بیرون کشید و با آن چنین ادعای گزاف و نادرستی کرد؟ حتی بعید نیست این اولویت به واسطه الویت پدر باشد در داشتن طفل. به هر حال کاملا منطقی است که اگر پای سرنوشت یک طفل در میان است و پدر کودک در اختلافاتش با همسر مطلقه اراده صادقانه برای اصلاح و آشتی داشته باشد، اولویت با شوهر باشد در ازدواج مجدد زن. بدیهی است در میان بودن پای یک طفل ممکن است در تصمیم به سازش زن تا درجه‌ای تاثیر داشته باشد. چرا که یک امر عقلانی و همزمان عاطفی است.   از طرف دیگر همانطور که بحث شد و در محیطی که در این نوشتار از آن سخن رفت، این که حقوق مردان تا حدی از زنان بیشتر بوده است تردیدی نیست. نمونه آن هم ارائه راهکار متفاوت در مشکل نشوز مرد و نشوز زن است. اما «درجه» در الویت بازگشت زن مطلقه به شوهر (به علت حامله بودن زن) در آن جامعه را، با «برتری» جنسیت مردان جهان بر زنان جهان یکی گرفتن اشتباه محض است.    اگر بخواهیم پیرامون واژه «درجه» بیشتر سخن بگوییم، این واژه بیان کننده کمیت و برای اندازه گیری است و نه برتری مطلق یک «کیفیت» یا یک ارزش بر دیگری. مثلا وقتی از درجه حرارت ماکزیمم و مینیمم یک شهر در طول یک شیانه روز صحبت می‌کنیم مقایسه‌ای انجام شده است. از خبیث یا طیب بودن هیچکدام حرف نمی‌زنیم. حتی «سطوح» مختلف «درجات» اخروی نزد خداوند، «کمیتی» است مقایسه‌ای که متناسب خواهد بود با کسب «کیفیت» فضلیت با عمل صالح در این دنیا. یعنی میزانی است که کمیت این درجه را می‌رساند. به عبارت دیگر درست است مقام انسان نزد خداوند در دنیای دیگر یک کیفیت است، اما نسبت به یکدیگر با درجه بیشتر و کمتر سنحیده می‌شود. همه کسانی که رستگار می‌شوند دارای یک درجه از پاداش و مرتبه (درجه) نیستند. متولیان رسمی طوری از «برتری» مردان سخن می‌گویند که انگار مردان کیفیتی هستند متفاوت و مافوق، و زنان بردگانی فرودست محکوم به فرمانبری از مردان.   ۴.۲. رخرف:۱۸   مورد دیگری که موجب ابهام شده است، آیه ۱۸ سوره زخرف است: أَوَمَن يُنَشَّأُ فِي الْحِلْيَةِ وَهُوَ فِي الْخِصَامِ غَيْرُ مُبِينٍ. این آیه دنباله آیات دیگری آمده است که موضوع آن بحث با کافران و مشرکین درباره بت‌های مونثیاست که شریک و دختر خدا می‌دانستند. در آیه به آن‌ها گفته می‌شود چطور چیزهایی که از (مواد) زینتی ساخته شده است و یا در زینت پرورش یافته‌اند (کنایه از زیورآلات نذری مردم به آن ها) و در مقام لجاجت چیزی برای گفتن ندارند، به خدا نسبت می‌دهید. می‌دانیم که بت‌های سه گانه لات و منات و عزی (نجم:۱۹ و ۲۰ و ۲۱) که دختران خدا به حساب می‌آمدند، قبل از بعثت چه مقام الهی بزرگی در میان اعراب قریش داشتند. برای آن‌ها ضریح ساخته بودند و به زیارت آن‌ها می‌رفتند. شاید هم زبورآلات خود را برای برآورده شدن حاجات نذر آن‌ها می‌کرده‌اند. در نساء:۱۱۷ نیز به همین بت‌های مونث اشاره‌ای دارد و می‌گوید: مشرکان به جای خدا جز بت‌های مونث را به دعا نمی‌خوانند، إِن يَدْعُونَ مِن دُونِهِ إِلاَّ إِنَاثًا. حال آقایانی که همه جا و در هر سوراخی دنبال یک مدرک در اثبات برتری مرد بر زن هستند، زخرف:۱۸ را چنین فهمیده اند: «آيا كسي را كه در لابلاي زينتها پرورش مي‏يابد و به هنگام جدال قادر به تبيين مقصود خود نيست (فرزند خدا مي‏خوانيد)؟ » (ترجمه ناصر مکارم شیرازی). به این هم اکتفا نکرده و می‌گویند کسانی که لابلای زینت‌ها پرورش می‌یابند و فاقد قوه استدلال می‌باشند، زنان هستند. غافل از آن که خود همین آقایان می‌گویند دختران را زنده به گور می‌کردند و زنان را مادون مردان می‌دانند. چطور این زنان در ناز و نعمت و طلا و جواهر غوطه می‌خورده اند؟ آیه روشن است. برای آن مردم جاهلی بت پرست و مشرک، بت‌ها عزیز بودند و شفاعت کننده و شفادهنده. در این مورد جنسیت مونث بت ها، چیزی از مقام فرزند خدا بودن آن‌ها نمی‌کاسته است.   ۴.۳. روایات و احادیث درباره برتری مردان بر زنان   نکته دیگری که شاید اشاره‌ای به آن بد نباشد، نحوه استدلال در رابطه با احادیث و روایاتی است که بر برتری و سلطه مردان صحه می‌گذارد. برای مثال در [۶] از یک طرف نویسنده بر این باور است که:    اسلام یعنی «قرآن» به اضافه «سنت پیامبر» به اضافه «سنت امامان» شیعه؛   بعد با آوردن روایت زیر از علی بن ابیطالب نتیجه گرفته است که مردان را بر زنان برتری نیست:   «ای مردم همانا زنان هم از نظر ایمان و هم از جهت بهره و هم از موهبت عقل در رتبه‌ای کمتر از مردان قرار دارند؛ اما گواه بر کمبود ایمانشان بر کنار بودن از نماز و روزه در ایام عادت است، و اما گواه بر نقصان عقل آنان این است که شهادت دو نفر آنان معادل گواهی یک مرد است، اما گواه بر کمبود بهره شان ارثشان نصف ارث مردان است. پس از زنان بد بپرهیزید و مراقب نیکان آنان باشید، در کارهای نیک تسلیم آنان نباشید تا در کارهای بد انتظار اطاعت از شما نداشته باشند.»   این که نویسنده چنین افکار ضدزنی را طرد کرده است جای تحسین دارد:   «این گونه روایات در عدم تساوی حقوقی و برتری حقوقی مردان بر زنان دارند احکام موقت محسوب می‌شوند که زمان اعتبارشان بسر آمده است».   اما نباید فراموش کرد که باور یک سال پش تر همین نویسنده این بود که احکام شرع جز یکی دو مورد هیچ اشکالی ندارند و در جامعه امروز مفید و قابل پیاده کردن است. منطقی که قرآن ارائه می‌دهد فراتر از این است: حتی سخنان پیامبر که با منبع وحی در تماس بوده است حجت وحیانی ندارد [۴] تا چه رسد به دیگران. کجای قرآن آمده است که امام می‌تواند شارع باشد و حکم صادر کند، که بخواهیم وارد بحث «موقت» و یا دائمی بودن احکام امامان شویم؟ خود پیامبر هم نمی‌تواند شارع باشد تا چه رسد به دیگران.   به هر حال نمی‌توان از سخنانی چنین صریح در ضدیت با نیمی از جمعیت جهان براحتی گذشت. می‌توان گفت زنان عصر بعثت در آن جامعه ایمان کمتری داشتند، سواد کمتری داشتند، توانایی یادگیری کمتری داشتند ...؛ چون این موارد اکتسابی است. اما چگونه می‌توان پذیرفت که زنان از «موهبت عقل در رتبه کمتر» از مردان قرار دارند؟ زنان را ذاتا کم عقل تر از مردان دانستن با «موقتی» دانستن این گونه «احکام» توجیه پذیر نیست. مگر خالقی که مرد و زن را از یک «نفس واحده» خلق کرده است، می‌تواند بین این دو تبعیض ذاتی در موهیت عقلی قائل شود. یا مگر ایمان کیلویی است که با نخواندن نماز در ایام عادت ماهیانه زنان از بین برود و یا کمتر شود؟ مگر در قرآن نخوانده ایم که در توبه:۷۱ گفته شده است:   وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ.   آیه توبه:۷۱ نمونه خوبی است که بین زن و مرد در یاوری و کمک به یکدیگر در راه انسانی بهتر شدن فرقی نبوده است. اگر مومنات در مقایسه با مومنین از نظر بهره عقلی در فرودستی هستند، چرا در یاوری و امر به معروف و نهی از منکر در موضع برابر با مردان قرار داده شده اند؟   و یا مثلا بر سر آیه احزاب:۳۵ چه خواهد آمد:   «إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ، وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ، وَالْقَانِتِينَ وَالْقَانِتَاتِ، وَالصَّادِقِينَ وَالصَّادِقَاتِ، ... وَالْخَاشِعِينَ وَالْخَاشِعَاتِ ... وَالذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيرًا وَالذَّاكِرَاتِ؛ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُم مَّغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا» .   اگر سهمیه ارث نصف مردان و یا شهادت دو زن نصف مردان بوده، به علت ملاحظات دوران تغییر و ظرفیت پذیرش تغییر در آن جامعه بوده است. حتی می‌توان قبول کرد که به علت فراهم نبودن فرصت برای مشارکت زنان در امور، بستر رشد برای آن‌ها فراهم نبوده است. و خدا هم زیادتر از وسع هیچ بنده‌ای از او توقع ندارد. مثلا جایی که در آیه ۳۳ سوره نور به صاحبان کنیزان می‌گوید آن‌ها را برای کسب مال به فحشا وادار نکنید، تاکید می‌کند چون در اثر زور به این کار واداشته شده اند، گناهی متوجه این کنیزان نیست. اما نمی‌توان پذیرفت که تبعیض در ارث یا شهادت دلیل بر نقصان عقلی و کمبود بهره آن هاست. و آخر هم با استناد به چنین دلایل بی پایه‌ای گفت از زنان بپرهیزید.   در این روایت متاسفانه از واقعیت‌های موجود آن جامعه عقب مانده، تفاوت‌های ذاتی چون نقصان عقلی زنان نتیجه گیری شده است. در صورتی که منطق باید کاملا برعکس باشد: از تساوی ذاتی در خلقت مرد و زن (آن چنان که بر اساس آیات قرآن در این مقاله و مقالات انشاء در خلقت آمد)، باید چنین تفاوت‌هایی در ارث و شهادت را موقتی دانست. با تغییر شرایط، مسلما زمینه مشارکت و رشد زنان آن جامعه فراهم می‌گردد. در نهایت فرصت برابر استفاده از قابلیت‌های برابر ذاتی انسانی فراهم خواهد شد.   به هر حال نباید فراموش کرد که مردان آن جامعه در محیطی رشد می‌کردند که قرآن درباره آنان چنین گفته است:   نحل:۵۸ و ۵۹ وَإِذَا بُشِّرَ أَحَدُهُمْ بِالأُنثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدًّا وَهُوَ كَظِيمٌ يَتَوَارَى مِنَ الْقَوْمِ مِن سُوءِ مَا بُشِّرَ بِهِ أَيُمْسِكُهُ عَلَى هُونٍ أَمْ يَدُسُّهُ فِي التُّرَابِ أَلاَ سَاء مَا يَحْكُمُونَ و هر گاه يكى از آنان را به دختر مژده آورند چهره‏اش سياه مى‏گردد، در حالى كه خشم خود را فرو مى‏خورد از بدی مژده‌ای که به او داده‌اند از قوم خود متوارى مى‏شود كه آيا او را به خوارى نگاه دارد يا در خاك پنهانش كند؟ وه، چه بد داورى مى‏كنند!   حتی اگر هیچ طفل دختری هم توسط پدر دختر کشته نشده باشد، نزول این دو آیه حاکی از آن است که خدا نگران قتل اطفال دختر بوده است. حداقل می‌توان گفت با شنیدن خبر دختردار شدن، چنین افکاری به فکر برخی از پدران خطور می‌کرده است. البته فقر شدید هم می‌تواند یک علت باشد. چرا که در آیه دیگری بیان شده است که فرزندان خود را به خاطر فقر نکشید.   به هر حال به گمان من با این روش نمی‌توان به جایی رسید. چه بسا در روش متولیان رسمی دین، نقطه شروعِ بدفهمی آیات مورد بحث و نتیجه گیری آنان در برتری مردان بر زنان، این گونه روایات باشد. به طوری که شاید بتوان گفت سال‌ها درجازدن و ابهام‌های ۱۴ قرنه و عقب ماندگی ها...، عمدتا ریشه در ذبح و وتوی آیات قرآن توسط متولیان دین در اثر این گونه احادیث و روایات بوده است. قرآن بدون این گونه احادیث و روایات منسجم تر و حتی رحمانی تر است. برای مثال همانطور که در [۷] بحث شد، در قرآن مجازات برای زنا یعنی بدترین فحشا، صد ضربه شلاق تعیین شده است. اما متولیات دین با استناد به احادیث و روایات مجازات زناکار را سنگسار و مرگ می‌دانند. این در حالی است که بر اساس قرآن ترجیج شارع برای قاتل قتل عمد، نکشتن اوست. اگر چه در کلیت، قصاص قتل نفس را قتل قاتل می‌داند. چطور می‌شود خدای واحد برای قتل نفس و زنا حکم واحد مرگ صادر کند.   نتیجه گیری این نوشتار بر اساس آیات قرآن این است که هیچ فرق ذاتی بین مرد و نیست؛ اگر چه شرایط آن روز آن جامعه، زنان را از بسیاری از فرصت‌های رشد و کسب فضیلت محروم کرده بوده است. همانطور که در بخش ۲ این نوشتار آمد بر اساس آیات قرآن زنان چون مردان می‌توانند با کنش صالح کسب فضیلت کنند. این کسب فضیلت برای زندگانی آن‌ها در دنیا نفع دارد. برای مثال اگر زنان بتوانند با کار خود کسب درآمد کنند به هنگام اختلافات خانوادگی چون جامعه جاهلی عرب در موضع ضعف قرار نخواهند گرفت. از طرف دیگر «نکاح» به «ازدواج» تغییر خواهد کرد. و این تغییر یک تعییر ماهوی و متعالی خواهد یود. رابطه عاطفی زوحین جای وسع مالی مرد خواهد نشست. به جای رابطه «یک طرفه» و از موضع بالادستی مالی «یک مرد» با «چند زن+کنیز»؛ رابطه «دوطرفه» عاطفی و «برابر» بین «زوجین» جایگزین خواهد شد. گمان نکنم با چنین بینش منتسب به علی بن ابیطالب مبنی بر کم عقل بودن زنان بتوان به چنین مرحله‌ای رسید. چرا که مردان فرصت برابر به موجود کم عقل برای کسب فضیلت نخواهند داد.   اینجاست که با صدای بلند و بدون هیچ پرده پوشی و لکنت زبان باید گفت: جایی که سنت پیامبر حجیت وحیانی نداشته باشد[۴]، روایات امامان و از جمله روایت بالا صد البته حجیت وحیانی ندارد. مثلا این مورد می‌تواند یک نقل قول نادرست باشد. و یا نظر شخصی علی می‌باشد که ربطی به قرآن و وحی ندارد. حتی ممکن است زمانی این سخنان را بر زبان جاری کرده است که تمام آیات قرآن نازل نشده بوده است. می‌دانیم که آیات به طور تدریجی و در طول بیست و سه سال نازل شد. با مساعد شدن نسبی شرایط برای ارائه و آموزش آموزه ها، و با توجه به نیارهای آن جامعه و اولویت این نیازها؛ آیات نازل می‌گردید. توجه به این نکته خیلی مهم است. این طور نبوده است که همه آموزه‌ها یک دفعه و در سال اول بعثت نازل شده باشد. با این حساب مثلا «سنت» پیامبر در هر موضوعی، قبل از نزول آیه و یا آیات مشخصی برای اصلاح و یا تغییر آن «سنت»، کمابیش همان سنت رایج قریش قبل از بعثت بوده است. مثلا اگر برای موضوعی آیه‌ای در سال هفتم هجرت نازل شده باشد و بلافاصله هم آن آیه با موفقیت به اجرا در آمده باشد، پیامبر و پیروانش در طول بیست سال بعد از بعثت، طبق سنت رایج آن جامعه یعنی سنت قریش رفتار می‌کرده‌اند.   پس باید توجه داشت که آن چه در آن جامعه «در حال انتقال» رخ داده است، فاصله بین یک نقطه مشخص شروع برای تغییر، از مبدا «الف» به امید رسیدن به نقطه تغییر «ب» بوده است. حال تاریخ پرداختن به مسئله «الف» خود ممکن است سالها بعد از بعثت پیامبر بوده است. یعنی این که اولا نقطه «ب» با شرط وجود نقطه «الف» (مشکل موجود) در آن جامعه هدف گذاری شده است، دوما معلوم نیست نقطه «ب» نقطه ایده آل و نهایی بوده است. هم شرایط آن جامعه ظرفیت پذیرش «تغییر» بیشتر را نداشه است و هم زمان پرداختن به آن مسئله بسیار دیر بوده است. می‌توان گمانه زنی کرد که بسیاری از گفتار و کردار پیامبر پس از بعثت به سال‌هایی برمی گردد که بخش اعظم آیات و سوره‌های قرآن هنوز نازل نشده بوده است. همین درباره حضرت علی نیز صادق است. وقتی از آموزه‌هایی که در آینده نازل شده است اطلاعی نداشته است، ممکن است بر اساس تربیت و آموزه‌های قوم خود حرف‌هایی زده باشد که بعدا آن را تصحیح کرده باشد. در قسمت‌های بعدی این مقاله پیرامون «سنت» پیامبر بحث بیشری ارائه خواهد شد.   ۵) سخن پایانی   در این نوشتار آیات یک و ۳۴ سوره نساء در رابطه با آیاتی چند از قرآن واکاوی شد. با قطعیت می‌توان نتیجه گیری کرد که مرد و زن بنا بر جنسیت خود، چه در مراحل خلقت و چه در کسب فضیلت در طول زندگانی، هیچگونه برتری بر یکدیگر ندارند. قوامیت به مفهموم برتری و سلطه مردان در تضاد آشکار با آموزه‌های قرآن است. پس باید دید ریشه ابهامات کجاست. در رابطه با مسائل زنان ژرف نگری در آیات قرآن و کندوکاو در سه موضوع زیر می‌تواند به روشن تر شدن ابهامات و بدفهی‌های حاصله کمک کند:   ۱) «نکاح» ۲) بحران دختران یتیم و نکاح با آن ها ۳) زنان پیامبر   در قسمت‌های بعدی این مقاله کندوکاوی خواهیم داشت در «نکاح» و نکاح با دختران یتیم و رابطه آن با تبعیض و نابرابری و ستم به زنان در زمانه ما. با نگاهی به هدف بعثت، درباره برخی از علت‌هایی که موجب بدفهمی از آیات قرآن گردیده بحث خواهد شد. و این که چگونه می‌توان گزاره‌های جهانشمول را از گزاره‌های محلی-قومی قرآن تمیز داد.   مطالبی که در قسمت دوم [۸] ارائه می‌گردد شامل بخش‌های زیر است:   ۱) تصویری از نکاح و طلاق و روابط زناشویی در آیات قرآن ۲) آیات نساء:۲۲ تا ۲۸ و تصویری از نکاح جاهلی ۳) حکم موسوم به «تعدد زوجات» یا مدیریت نکاح با دختران یتیم؟ ۴) نگاهی به آیه روم:۲۱ در مقایسه با نکاح رایج در آن جامعه ۵) «صیغه»   قسمت سوم [۹] شامل بخش‌های زیر خواهد بود:   ۱) نگاهی به برداشت‌های نادرست از چند آیه و مشکلات آن برای زنان ۲) نگاهی به هدف بعثت پیامبر، جامعه مخاطب و آموزه‌های عملی پیامبر ۳) سخنی درباره علت ابهامات در برداشت از آیات و به ویژه درباره مسائل زنان ۴) در پایان بحثی ارائه خواهد شد درباره گزاره‌های جهانشمول و گزاره‌های قومی-محلی قرآن. ۵) در این رابطه و در چگونگی رابطه بین «دین» و «شریعت»، نگاهی کوتاه و مقدماتی به موضوع «خلق» و «امر» در آیات قرآن خواهیم داشت. به نظر می‌رسد به علت فهم مغشوش و یا نادرست از دو مفهوم «خلق» و «امر»، «شرع» همه کاره «خلق» و به تعبیر فقها عالم «تکوین» شده است. که این خود می‌تواند علت دیگری باشد در برداشت‌های نادرست از برخی آیات قرآن درباره مسائل زنان.     پانویس‌ها   [۱] متن کامل مصوبه شورای سرتاسری علمای افغانستان   [۲] قرآن و آفرینش تدریجی- انشاء در خلقت (۱)   [۳] قرآن و آفرینش تدریجی- انشاء در خلقت (۲) آرش سلیم، اردیبهشت ۱۳۹۱، سایت رادیو زمانه   [۴] پیامبر در آیات قرآن − سخنان و کردار پیامبر حجت وحیانی ندارد ، آرش سلیم، دی ماه ۱۳۹۰، سایت رادیو زمانه    [۵] بحث آزاد در باره آيه ۳۴ سوره نساء ، ابوالحسن بنی صدر، فروردین ۱۳۹۰، سایت گویانیوز   [۶] بازخوانی حقوق زنان در اسلام «عدالت مساواتی» بجای «عدالت استحقاقی» ، محسن کدیور، آبان ۱۳۹۰، سایت جرس   [۷] نگاهی به داستان قوم لوط دررابطه با پديده "زوجيت" در قرآن ، آرش سلیم، خرداد ۱۳۹۱، سایت گویانیوز   [۸] برتری و سلطه مردان بر زنان؟ - نگاهی به "نکاح" و "صیغه" در مقایسه با "زوجیت" در قرآن (۲) ، آرش سلیم، تیر ۱۳۹۱، سایت رادیو زمانه   [۹] برتری و سلطه مردان بر زنان؟ - نگاهی به علت ابهامات و برداشت‌های نادرست از آیات قرآن (۳) ، آرش سلیم، تیر ۱۳۹۱، سایت رادیو زمانه   [۱۰] نقل از صفحات۲۴۱ و ۲۴۲ و همچنین ۲۴۴ المیزان: عشاير عرب كه مردمى صحرانشين بودند علاوه بر زندگى پستى كه داشتند، اساس زندگى اقتصاديشان را جنگ و غارت تشكيل مى‏داد، ناگهان اين قبيله بر سر آن قبيله مى‏تاخت و دار و ندار او را مى‏ربود و به مال و عرض او تجاوز مى‏كرد، در نتيجه امنيتى و امانتى و سلمى و سلامتى در بين آنان وجود نداشت، منافع از آن كسى بود كه زورش بيشتر بود و قدرت و سلطنت هم از آن كسى كه آن را به دست مى‏آورد. اما مردان عرب، فضيلت و برترى در خونريزى و حميت جاهلية و كبر و غرور و پيروى ستمگران و از بين بردن حقوق مظلومان و دشمنى و ستيز با ديگران و قمار، شراب، زنا، خوردن ميته، خون و خرماى گنديده و فاسد بود. و اما زنان از تمامى مزاياى مجتمع بشرى محروم بودند، نه مالك اراده خود بودند و نه مالك عملى از اعمال خود، و نه مالك ارثى از پدر و مادر و برادر، مردان با آنان ازدواج مى‏كردند، اما ازدواجى بدون هيچ حد و قيدى، هم چنان كه در يهود و بعضى از وثنى‏ها ازدواج به اين صورت بوده و با اين حال زنان به اين كار افتخار مى‏كردند و هر كسى را كه دوست مى‏داشتند به سوى خود دعوت مى‏كردند در نتيجه عمل زنا و ازدواجهاى نامشروع از قبيل ازدواج زنان شوهردار بين آنان شايع شد و از عجايب زنان آن روز اين بود كه چه بسا لخت و مادر زاد به زيارت خانه كعبه مى‏آمدند. و اما فرزندان عرب جاهليت تنها ملحق به پدران بودند و اگر در خردسالى پدر را از دست مى‏دادند، ارث نمى‏بردند و ارث خاص فرزندان كبير بود و از جمله چيزهايى كه به ارث‏برده مى‏شد همسر متوفى بود و زنان و فرزندان خردسال چه پسر و چه دختر از ارث محروم بودند. البته اگر فرزندان كبيرى در بين نبود، اولاد صغار ارث مى‏بردند و ليكن باز خويشاوندان نيرومند، ولى يتيم مى‏شدند و اموال او را مى‏خوردند و اگر يتيم دختر مى‏بود با او ازدواج مى‏كردند تا اموالش را ببلعند، بعد از آنكه همه اموالش را مى‏خوردند آن وقت طلاقش مى‏دادند، در آن حال نه مالى داشت تا قوت لايموتى براى خود فراهم كند و نه ديگر كسى رغبت مى‏كرد با او ازدواج نمايد و شكمش را سير سازد و ابتلاى به امر ايتام از هر حادثه ديگرى در بين عرب بيشتر مايه نابسامانى بود براى اينكه در اثر جنگ‏هاى پى در پى و غارتگريها، طبعا آدم‏كشى شايع بود كه در نتيجه يتيم عرب هم زياد مى‏شده... ... عامه مردم هم به دو طبقه تقسيم مى‏شدند: يكى" ثروتمندان خوشگذران و عياش" و ديگرى طبقه" ضعيف و عاجز و برده" و سرانجام طبقه ضعيف هم به دو طبقه" ضعيف" و" ضعيف‏تر" تقسيم مى‏شدند تا مى‏رسيد به دو طبقه" مرد خانه" و" اهل خانه" (زن و فرزند) و همچنين در طبقه" زن" و" مرد"، مردان در همه شؤون زندگى داراى حريت اراده و عمل بودند و طبقه زنان از همه چيز محروم و در اراده و عمل تابع محض مردان و خادم آنان بودند و هيچگونه استقلال (حتى اندك هم) نداشتند!   

نگاهی به علت ابهامات و برداشت‌های نادرست از آیات قرآن درباره زنان

                                نگاهی به علت ابهامات و برداشت‌های نادرست از آیات قرآن درباره زنان

برتری و سلطه مردان بر زنان؟)3)

آرش سلیم

 

پرسش این است که چرا به نظر می‌آید بین برخی آیات قرآن پیرامون ازدواج و طلاق و مسائل خانوادگی، با آیاتی که به فطرت و خلقت انسان مربوط می‌شود، سازگاری وجود ندارد. به طور مشخص اگر براساس فطرت و خلقت، رابطه زن و مرد «زوجیت» است، پس چند همسری و یا چندهمسری+چند کنیزی صدر اسلام از کجا می‌آید؟

 

در قسمت نخست این مقاله، آیه نساء:۳۴ که مناقشه انگیزترین آیه قرآن در زمانه ماست مورد واکاوی قرار گرفت. آیه‌ای که بیش از هر آیه دیگری پیرامون آن، به ویژه در دنیای مجازی، در سرتاسر جهان بحث شده است و می‌شود. [۱] دریافتیم که مرد و زن بنا بر جنسیت خود، چه در مراحل خلقت و چه در کسب فضیلت در طول زندگانی، هیچگونه برتری بر یکدیگر ندارند. هر فرد انسانی، مستقل از جنسیت خود، با تلاش و استفاده از قابلیت‌های خدادادی می‌تواند کسب فضیلت کند. هم برای مرد و هم برای زن، فضیلت با کنش نیک یا «عمل صالح» به دست آوردنی است. درجات انسان نزد خداوند نیز متناسب فضیلت اوست که در زندگانی این حیات کسب می‌کند. هر فرد مختار است و حاکم بر سرنوشت خویش که می‌تواند در طول عمر خود با کسب فضائل بیشتر، زندگانی بهتری داشته باشد.

 

در قمست دوم مقاله [۲] نگاهی داشتیم به «نکاح» و آن چه فقیهان شیعه به اسم «صیغه» مرسوم کرده‌اند. دیدیم که «نکاح» و ویرایش «صیغه» از نکاح، میراث جامعه جاهلی قریش است. رجال قریش و به ویژه اعیان و اشراف قریش می‌توانستند همزمان هر تعداد زن «نکاحی» و هر تعداد «کنیز» زرخرید برای تمتع جنسی خود داشته باشند. تعداد این زنان با قدرت مالی مرد در پرداخت مهریه و خرجی و همچنین پرداخت زر برای خرید کنیز؛ کم و زیاد می‌شده است. جای شگفتی نیست که طلاق این زنان نیز تابع قدرت مالی مرد باشد. اگر مردی در شرایط خوب مالی تعدادی زن به نکاح خود در می‌آورد، انتظار می‌رفت با خراب شدن وضعیت مالی تعداد آن‌ها را کمتر کند. یا تعدادی از کنیزان خود را بفروشد.

 

چارچوب مفهومی «نکاح» که ریشه در سنت جاهلیت قریش دارد، با چارچوب مفهومی «زوجیت» قرآنی که بر مبنای فطرت در خلقت انسان است؛ هیچگونه قرابتی ندارد. «نکاح» و «زوجیت» دو چارچوب مفهومی کاملا متفاوت می‌باشند. ازدواج، جفت شدن «یک» زوج زن و «یک» زوج مرد می‌باشد برای سکینه همدیگر؛ بر اساس مودت و رحمت. در حالی که نکاح بر اساس ثروت مرد است و برای شهوترانی مرد. در «زوجیت» مال و منال جایی ندارد. تعهدِ طرفین عاطفی، و بر مبنای دوست داشتن است. البته برخورداری جنسی برای زوجین را با عشق و نه فقط «شهوت» نیز تامین می‌کند. قرآن برای تغییر در نکاح جاهلی رایج، اصلاحاتی شامل این موارد را معرفی نمود: تحریم نکاح با محارم، تاکید بر نکاح «محصنانه»، پرداخت مهریه به زن، سهم بردن زن و شوهر از ارث دیگری. همچنین برای تغییر و عبور از چارچوب مفهومی «نکاح» به سمت تک همسری، قرآن شرط برقراری عدالت بین زنان نکاحی را مطرح می‌کند. همچنین قرآن تاکید می‌کند که مردان هر چقدر هم بر اجرای عدالت بین زنانشان حریص باشند نمی‌توانند عدالت را اجرا کنند.

 

اینجا این پرسش پیش می‌آید: چگونه می‌توان تشخیص داد کدام آیات قرآن برای حل مشکلات جامعه قریش نازل شده است، و کدامین آیات مربوط به «انسان» می‌شود، مستقل از جامعه و قومی که به آن تعلق دارد. پرسش به جا و برحقی است. در این قسمت مقاله می‌خواهیم بحث مقدماتی را شروع کنیم. امید است صاحب نظران و قرآن پژوهان به تلاش‌های خود در این باره شتاب بیشتری بدهند: چگونه و بر اساس چه معیارهایی می‌توان گزاره‌های جهان شمول و گزاره‌های محلی قرآن را از هم تمیز داد.

 

در این مقاله که بخش آخر نوشتار است، نخست نگاهی می‌اندازیم به مواردی دیگر از آیات محلی قرآن که ابهام در آن‌ها در زمانه ما موجب تبعیض و ستم بر زنان شده است. سپس نگاهی به بعثت پیامبر و آموزه‌های عملی او برای تغییر در انسان و جامعه مخاطبش می‌اندازیم. ببینیم آیا هدف بعثت و رسالت انبیا را آن طور که در قرآن آمده است خوب فهمیده ایم؟ سپس بحث کوتاهی خواهیم داشت پیرامون علت ابهامات در فهم آیات. در پایان بحثی خواهیم داشت پیرامون تمیز و تفکیک آیات جهانشمول و آیات محلی قرآن. خواهیم دید که تمام آیات قرآن در یک لایه قرار نمی‌گیرند. گزاره‌ها بین حداقل چهار لایه تقسیم می‌شود که این لایه‌ها هرمی بر روی هم قرار می‌گیرند و با هم ارتباط دارند. ارتباط موضوعی گزاره‌ها با کلیدواژه‌های مشترک، به صورت شبکه‌ای است که می‌تواند هم عمودی و هم افقی باشد.

 

همچنین نگاهی خواهیم داشت به دو مفهوم «خلق» و «امر» در قرآن و رابطه بین این دو. به نظر می‌رسد برداشت مغشوش و یا نادرست فقها از این مفاهیم، «شرع» را مسلط بر و کنترل کننده همه چیز می‌داند. از طرف دیگر تقسیم بندی دیگری ارائه می‌شود به نام عالم «تکوین» و عالم «تشریع». در این تقسیم بندی ها؛ (مستقیم با غیر مستقیم) تکوین به عالم «خلق» و تشریع به عالم «امر» نسبت داده شده است . افرادی نیز عالم «خلق» را همان عالم «تکوین»، و عالم «امر» را عالم «تشریع» می‌دانند. چکیده نتیجه گیری آن‌ها به زبان خودمانی این است که شرع، عالم خلق را مدیریت و اداره می‌کند و قوام خلقت به شریعت است. خواهیم دید که این ادعا در تضاد با آیات قرآن است. در مدل ارائه شده در این نوشتار، «دین» با خلقت و فطرت در لایه اول سروکار دارد، اما شریعت هر پیامبر در لایه چهار با «قوم» هر پیامبر همبسته است. دین «قیم» است بر شریعت نه برعکس. شریعت هر پیامبر «جعل» و یک «امر» است که منقضی می‌شود. دینی که به خلق فطری وابسته باشد دین قیم می‌شود. شریعت و منهاج و مناسک و شعائر هر پیامبر همه «جعل» می‌باشند در مقایسه با «خلق».

 

۶)  نگاهی به برداشت‌های نادرست از چند آیه و مشکلات آن برای زنان

 

در [۱] و [۲] دیدیم چگونه برداشت نادرست از آیاتی چون نساء:۱ و نساء:۳۴، می‌تواند به تبعیض بین مردان و زنان و در نتیجه ستم به زنان بینحامد. برداشت‌های نادرست از آیات به این دو آیه محدود نمی‌شود. در این بخش اشاره‌ای خواهیم داشت به برخی از این گونه آیات. پرداختن به موضوعاتی چون حجاب، جدایی جنسیتی در اماکن عمومی، و آن چه موسوم است به نگاه به نامحرم؛ خارج از حوصله این نوشتار است. برای آن مقاله دیگری در دست تالیف است. علاقه مندان می‌توانند مقدمه آن را که شامل نقشه استدلال نیز می‌باشد اینجا [۵] مطالعه کنند. حجاب و جدایی جنسیتی و بحث نگاه آن طوری که مطرح و با زور حکومتی ترویج می‌کنند، نه تنها هیچ استناد قرآنی ندارد که ضد آموزه‌های قرآن است. زورگویی آشکار است که اگر بهانه برای سرکوب و ایجاد ترس در جامعه نباشد، مثال گویا و کاملی است که چگونه می‌توان با وتو و ذبح آیات قرآن تا این حد باعث رنج و تحقیر شهروندان شد. در زمان پیامبر و در طایفه‌های قریش بسیاری از مردم پوشش درست و حسابی نداشتند، دغدغه قرآن نمایان نشدن عورتین آن‌ها چه زن و چه مرد در اماکن عمومی بوده است. خوشبختانه با پژوهش آقای ترکاشوند «حجاب شرعی در عصر پیامبر» [۶]، اکنون می‌توان تصویر ریزتر و مستند از وضعیت لباس پوشیدن مردم عصر بعثت داشت. چالش پیامبر پوشش حداقلی عورتین مردان و زنان در عصر بعثت بوده است. حال چنین پوششی در زمانه ما توسط متولیان دین شده است پوشش موی سر زنان تا جایی که حتی عدم پوشش یک تار موی زنان را حرام اعلام کرده‌اند.

 

در جدول یک خلاصه برخی از آیات که در اثر فهم نادرست توسط متولیان دین، برای جوامع مسلمان زمانه ما باعث دردسر شده است جمع آوری گردیده است. آیاتی که متاسفانه برای زنان زمانه ما جز تبعیض و ستم و درد و رنج ثمری نداشته است. تلاش شده است، هدف نزول آیه در آن جامعه و یا رخدادی که آیه در واکنش به آن آمده است در جدول یک خلاصه گردد. در این جدول مشاهده می‌شود که:

 

۱) آیه نساء:۱ گفته است همه انسان‌ها از گوهر یگانه اند، برداشت شورای علمای افغانستان این است که: «در خلقت مرد اصل است و زن فرع».

۲) آیه نساء:۳۴ برای ارائه راهکاری در جهت حل ناسازگاری «نساء» یک «رجل» قریشی آمده است، برداشت علمای اففانستان این است که مردان (جنسیت مردان) بر زنان قوامیت و در نتیجه برتری و سلطه دارند.

۳ آیه نساء:۳ برای حمایت از دختران یتیم بی پناه و درمانده نازل شده است که در جامعه قریش مورد سوء استفاده «رجل» واقع می‌شده اند؛ برداشت برخی مفتی‌ها و فقها این است که شارع «حکم» موسوم به «تعدد زوجات» برای مردان صادر کرده است.

۴) آیات نساء:۲۲ و ۲۳ و ۲۴ برای گذاشتن محدودیت در جماع با محارم و زنان شوهردار جامعه جاهلی قریش و اصلاح «نکاح» در آن جامعه آمده است، اغلب فقهای شیعه از آن «صیغه» یا رسمی کردن خیانت مردان بوالهوس به همسرشان را در آورده‌اند.

۵) آیات نور:۳۱ و ۳۲ برای نجیب بودن چشم مرد و زن در صورت نمایان شدن عورت دیگران در اماکن عمومی، و همچنین سفارش در پاییدن عورت خودشان بوده است تا سهوا نمایان نشود، فقها از آن حرمت نگاه کردن مرد و زن به یکدیگر و همچنین «حجاب» نمایان نشدن حتی یک تار موی زن را درآورده‌اند. در جامعه نیمه بدوی و فقیر اغلب مردم لباس دوخته شده به مفهوم امروزی نداشته‌اند. تکه پارچه‌ای دور خودشان می‌بسته‌اند و به ناچار در اماکن عمومی عورت مرد و زن و سینه‌های زنان نمایان می‌شده است. در زمانه ما فقها از آیه نور:۳۲ مانتو و مقنعه و چادر مشکی همزمان را درآورده‌اند.

۶) نور:۵۸ و ۵۹ و ۶۰ برای جداکردن محل خلوت زن و مرد در منزل از دید کودکان و غلامانشان آمده است، و همچنین آزاد بودن زنان سالخورده در نپوشیدن پیراهن در خانه؛ برخی مفتی‌ها و فقها از آن حجاب در اماکن عمومی را در آورده‌اند. فقهای ایران از ثیاب (پیراهن) چادر مشکی در آورده‌اند.

۷) احزاب:۵۹، زنان زیاد پیامبر در کوچه‌های مدینه کرشمه می‌آیند، توسط مردان با تصور این که زن نانجیب هستند مورد آزار قرار می‌گیرند. به آن‌ها گفته می‌شود برای تمایز و شناخته شدن از زنان نانجیب «جلباب» بیندازند، از آیه توسط فقها و مفتی‌ها در زمانه ما چادر در می‌آید.

۸) در احزاب:۵۳ به مردانی که برای خوردن طعام مجانی به خانه پیامبر می‌رفته‌اند گفته شده است به فضای خصوصی خانه (اتاق زنان) وارد نشوند. برخی فقها و مفتی‌ها از آن جدا کردن مرد و زن در فضای عمومی را در آورده‌اند. چرا که خانه‌ها و اتاق‌های آن مردم عقب مانده در و پیکر درست و حسابی نداشته و با یک تکه پارچه و یا حصیر از هم جدا می‌شده است. حتی داشتن مستراح یا دارالخلا در خانه‌ها استثنا بوده است.

 

۷) نگاهی به هدف بعثت پیامبر، جامعه مخاطب و آموزه‌های عملی پیامبر

 

یکی از عللی که باعث بدفهمی آیات شده است عدم فهم درست از هدف بعثت پیامبران و در رابطه با مخاطبین اصلی هر پیامبر است. همچنین عدم فهم درست از دامنه آموزه‌های پیامبران است. این طور نیست که اولا همه آموزه‌ها «حکم» شرعی باشد، دوما بسیاری از این «احکام» بر اساس معضل ویژه‌ای درآن جامعه نازل شده است. به عبارت دیگر زمینه مند است و جاودانی نیست. زمینه‌ای داشته است که با برطرف شدن زمینه موضوعیت خود را ازدست می‌دهد. در این بخش نگاهی حواهیم داشت به هدف بعثت پیامبر، سطح سواد و فرهنگ مخاطبین پیامبر و آموزه‌های اصلی پیامبر برای تغییر در افراد آن جامعه.

 

هدایت و آموزش افراد برای رهایی از گمراهی هدف بنیادین بعثت بوده است. اما در پاسخ به مشکلات و معضلات فراوان آن جامعه آموزه‌هایی که موسومند به «احکام» نیز نازل شده است. به عبارت دیگر جهت گیری آموزه‌ها این بوده است که با تغییر افراد، جامعه نیز تغییر کند.

 

با نگاهی به آیات بعثت و آموزه‌هایی که بعضا بسیار ساده و ابتدایی می‌باشد، و بدون وارد کردن ایده آل‌ها و آرمان‌ها و همچنین مباحث معرفت شناسانه؛ چکیده آموزه‌های قرآن برای افراد بیش از این نبوده است:

 

- جایگزین کردن ستم و یاغیگری و قتل و غارت با سلم و دوستی و دلسوزی و کمک به یکدیگر

- خواندن نماز و دادن زکات که کمک کند انسان بهتری شوند

 

نوشتن درباره هدف بعثت پیامبران معمولا با مبالغه‌های فراوان همراه است. چرا که نوشتن از امر متعالی و استفاده از واژه‌هایی که آرمان و هدف نهایی را در سعادت و رستگاری انسان و بشریت حمل می‌کنند، فضایی قدسی را پدید می‌آورد که بسیاری از واقعیت‌ها و نوع تغییراتی که در عمل در قوم مخاطب پیامبر صورت گرفته است تحت الشعاع قرار می‌دهد. اینجا مثالی می‌آوریم که به روشن تر شدن بحث کمک می‌کند. فرض کنید چند نفر گرسنه منتظرند که ما از آردی که در درسترس است نانی بپزیم و به آن‌ها بدهیم تا رفع گرسنگی شود. شروع می‌کنیم درباره خاصیت نان سخن گفتن. درباره توحید و خلقت آسمان‌ها و زمین... درباره آب و آماده شدن و بارور شدن زمین... درباره جو زمین و اکوسیستم خودکفایی که در آن آب بین تبخیر و تقطیر در چرخه تبدیل دایم است و به صورت باران به کشتزارها آب می‌رساند... درباره این که چگونه دانه گندم برای بار اول به وجود آمد و مکانیزم خودکفای تکثیر در هر دانه گندم... و همین جور ادامه می‌دهیم تا می‌رسیم به بعثت انبیا و آموزه‌های آن ها... انفاق مازاد بر نیاز و طعام دادن به فقیران و باز هم ادامه دادن... اینجا تلنگری لازم است که به سخنران گفته شود همه این حرف‌ها درست، اما چند شکم گرسنه منتطر نان می‌باشند. در مقایسه اینجا یادآوری این نکته است که همه این حرف‌ها درست، اما باید دید رسالت پیامبر در زمین (فیلد) واقعی و نه در آسمان چه بود؟ یک مربی دلسوز و صبور که دست یک یک دانش آموزان «امی» و «گمراه» و لخت و پتی خود را گرفت تا به آن‌ها درس زندگی و زیست شرافتمندانه در کنار یکدیگر بدهد. این که می‌توان بدون خون ریزی و تعدی به دیگران از دسترنج خود و با کمک به یکدیگر و تعاون زندگی کرد.

 

مطالب این بخش بحث ما را در دو بخش بعدی راحت تر خواهد کرد. در بخش بعدی به برخی از علل فهم نادرست از آیات قرآن می‌پردازیم. در بخش پایانی نگاه کوتاه و مقدماتی خواهیم داشت به موضوع تفکیک بین گزاره‌های جهان شمول و گزاره‌های محلی قرآن.

 

۴.۱۲. هدف بعثت پیامبر

 

طبق آیات بعثت شامل آل عمران:۱۶۴ و جمعه:۲ خداوند برای مردمی «امی» که قبلا در گمراهی آشکار («ضَلالٍ مُّبِينٍ») بوده اند، پیامبری از میان خودشان و برای خودشان مبعوث کرد تا:

۱) برای آنان آیات کتاب را بخواند [چون بیسواد بوده‌اند و خواندن بلد نبودند]

۲) آنان را پاکیزه کند

۳) به آن‌ها کتاب و حکمت بیاموزد.

 

با توجه به آیات دیگر که ترتیب سه مورد بالا جابجا شده است و همچنین با توجه به سایر آیات قرآن، می‌توان چکیده وظیفه پیامبر را در مقایسه با وظایف یک آموزگار و مربی، ساده و شسته رفته چنین بیان کرد:

 

خواندن کتاب (آیات قرآن) و آموزش عملی آموزه‌های آیات برای پاکیزه کردن آن ها.

 

به آیه‌های آل عمران:۱۶۴ و جمعه:۲ و گزاره مشترک «وَإِن كَانُوا مِن قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ» دقت می‌کنیم:

 

آل عمران:۱۶۴

لَقَدْ مَنَّ اللّهُ عَلَى الْمُؤمِنِينَ

إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولاً مِّنْ أَنفُسِهِمْ :

− يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ

− وَيُزَكِّيهِمْ

− وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ

وَإِن كَانُواْ مِن قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُّبِينٍ!

به راستى خدا بر مؤمنان منت نهاد

آن‏گاه كه در ميانشان پيامبرى از خودشان برانگيخت:

− تا آيات او را بر آنان بخواند

− و پاكشان كند

− و كتاب و حكمتشان بياموزد،

قطعاً پيش از آن در گمراهى آشكارى بودند!

 

جمعه:۲

هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ

رَسُولًا مِّنْهُمْ:

− يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ

− وَيُزَكِّيهِمْ

− وَيُعَلِّمُهُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ

وَإِن كَانُوا مِن قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ!

او کسی است كه در ميان درس ناخوانده‏ها

پيامبرى از خودشان برانگيخت:

− تا آيات او را بر آنها بخواند

− و پاكشان کند

− و كتاب و حكمتشان بیاموزد،

قطعاً پيش از آن در گمراهى آشكارى بودند!

 

یعنی در سطح فهم آن مردم «امی» آیات را برایشان بخواند و آنان را طبق آیات راهنمایی کند. به بعثت«فیهم» من «انفسهم» دقت شود. می‌توان گفت یاددادن و تمرین عملی آیات، علاوه بر خواندن آیات، همان آموزش حکمت بوده است. اگر به برخی از این آموزه‌ها دقیق شویم، خواهیم دید آموزه‌هایی بسیار ابتدایی و ساده بوده است. برای مثال در آیات نور:۲۷ و ۲۸ و ۲۹ آداب معاشرت به هنگام ورود به منزل دیگران و یا مکان‌های عمومی، سلام کردن، ... و غیره را آموخته است. در آیه نور:۲۸ گفته است اگر در آستانه ورود به منزل کسی به شما گفته شد برگردید، داخل منزل نشوید چرا که این برای «پاکی» شما بهتر است (فارجعوا هو ازکی لکم). می‌توان گمانه زنی کرد که رعایت آدابی چنین ساده و بدیهی مثل بدون اجازه وارد منزل شخصی دیگران نشدن در آن جامعه نیمه بدوی یک معضل اجتماعی بوده است؛ به ویژه چون خانه‌ها در و پیکر درستی نداشته است و افراد خانه به سبب گرمای طاقت فرسا و همچنین نداشتن لباس درست و حسابی عریان و یا نیمه عریان بوده‌اند.

 

۴.۱۳.    کتاب، آیات مبینات، و موعظه برای متقین

 

این گونه آیات ساده نیز همان «آیات مبینات» است که مثلا در همین سوره نور آیه ۳۴ گفته شده است برای پندگیری متقین فرستاده ایم: وَلَقَدْ أَنزَلْنَا إِلَيْكُمْ آيَاتٍ مُّبَيِّنَاتٍ وَمَثَلًا مِّنَ الَّذِينَ خَلَوْا مِن قَبْلِكُمْ وَمَوْعِظَةً لِّلْمُتَّقِينَ. پند و موعظه بودن آیات قرآن برای هدایت آن مردم را در ص:۴۹ و آل عمران:۱۳۸ در زیر می‌توان دید. در مریم:۹۷ آمده است که خدا قرآن را به زبان پیامبر ساده کرده است تا به متقین مژده دهد و به ستیزه گران هشدار دهد. خلاصه این که حکمت و آیات مبینات مواردی چنین پیش پا افتاده را نیز شامل می‌شده است. ولی در جهت رشد و پاکیزه کردن مردم آن جامعه بسیار مهم و حیاتی بوده است. از گمراهی آشکار در آمدن و هدایت شدن و متقی شدن آن مردم، در گرو عملی شدن چنین آموزه‌هایی بوده است. در آل عمران:۱۳۸ تاکید شده است که این آیات (قرآن) برای آن مردم بیان می‌شود، کسانی گوش می‌کنند و هدایت می‌شوند.

 

ص:۴۹

هَذَا ذِكْرٌ وَإِنَّ لِلْمُتَّقِينَ لَحُسْنَ مَآبٍ

این پندی است و برای متقین فرجامی نیک است.

 

آل عمران:۱۳۸

هَـذَا بَيَانٌ لِّلنَّاسِ وَهُدًى وَمَوْعِظَةٌ لِّلْمُتَّقِينَ

اين بيانى براى مردم، و هدايت و پندى براى متقین است.

 

مریم:۹۷

فَإِنَّمَا يَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِكَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِينَ وَتُنذِرَ بِهِ قَوْمًا لُّدًّا

جز اين نيست كه ما اين [قرآن‏] را به زبان تو آسان ساختيم تا متقین را بدان مژده دهى و ستيزه گران را بدان بترسانى.

 

۴.۱۴. زیست مومنانه برای پرهیز از خطوات شیطان

 

پاکیزه یا پاک کردن آن‌ها (یزکیهم) در عمل چگونه بوده است؟ در آیه نور:۲۱ به ایمان آورندگان می‌گوید اگر فضل و رحمت خدا نبود هرگز پاک نمی‌شدید. در این آیه به آن‌ها هشدار می‌دهد و از پیروی کردن «خطوات شیطان» آن‌ها را منع می‌کند. چرا که شیطان به فحشا و منکر امر می‌کند. یعنی اینجا پیروی از گام‌های شیطان علت روی آوردن به فحشا و منکر بیان شده است.

 

نور:۲۱

یا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ وَمَن يَتَّبِعْ خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ فَإِنَّهُ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَلَوْلَا فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ مَا زَكَا مِنكُم مِّنْ أَحَدٍ أَبَدًا وَلَكِنَّ اللَّهَ يُزَكِّي مَن يَشَاء وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ

 

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد از گام‏هاى شيطان پيروى نكنيد، و هر كس پيروى گام‏هاى شيطان كند، [بداند كه‏] او قطعا به فحشا و منكر امر مى‏كند. و اگر فضل خدا و رحمتش بر شما نبود، هرگز كسى از شما پاك نمى‏شد، ولى خداست كه هر كس را بخواهد پاك مى‏گرداند، و خدا شنوای داناست!

 

حال ببینیم علاوه بر اجتناب از «فحشا و منکر»، مومنان باید به چه موارد دیگری عمل کنند که از «خطوات شیطان» پیروی نکنند. در آیات بقره:۲۰۸ و بقره:۱۶۸ و انعام ۴۲ موارد دیگری ذکر شده است. با احتساب مورد «فحشا و منکر» که در نور:۲۱ دیدیم، می‌توان گفت ایمان آورندگان باید در سه مورد اصلی زیر ثابت قدم باشند تا در راه پیروی از گام‌های شیطان نیفتند:

 

− وارد شدن در سلم (ادخل فی السلم کافه)

− اجتناب از انجام فحشا و منکر

− خوردن چیزهای حلال و پاکیزه که خدا روزی آن‌ها کرده است

یعنی در عمل چکیده خروجی یا محصول بعثت پیامبر و آموزه‌های قرآن در زیست و تغییر آن مردم، سه مورد بالا می‌باشد.

 

در آیه بقره: ۲۰۸ می‌گوید ای کسانی که ایمان آورده اید همه وارد سلم شوید و از گام‌های شیطان پیروی نکنید که او دشمن آشکار برای شماست. یعنی کنار گذاشتن بت‌ها و لفظا به خدا و پیامبر ایمان آوردن کافی نیست. برای مسلمانی باید سرکشی و تجاوز و قتل را کنار بگذارند و همه به «سلم» و سازش با یکدیگر در آیند. همچنین جامعه‌ای را که پر از فحشا و پلیدی بوده است به یک جامعه سالم تبدیل کنند. مورد دیگر نیز کار کردن و از دسترنج خود امرار معاش کردن است. در جامعه‌ای که راهزنی و دزدی برای امرار معاش بسیار رایج بوده است. حال برای مثال گفته شده است خواندن نماز آن‌ها را از انجام فحشا و منکر باز می‌دارد (عنکبوت:۴۵). و یا پرداخت صدقه به تطهیر و پاکیزکی کمک می‌کند (توبه:۱۰۳). یعنی صلات و زکات که این همه در قرآن بر آن تاکید شده است برای کمک به خود فرد نمازگزار و زکات دهنده است در راستای این که انسان بهتری شود.

 

۴.۱۵. امر به معروف، نهی از منکر، نماز، و زکات

 

در توبه:۷۱ آن چه را از ایمان آورندگان انتظار می‌رود تا به زودی مشمول رحمت خدا قرار گیرند، چنین بیان کرده است: مردان و زنان با ایمان یاور یکدیگرند که:

 

۱ − امر به معروف و نهی از منکر می‌کنند،

۲ − نماز به پا می‌دارند، و

۳− زکات می‌دهند.

 

امر به معروف و نهی از منکر یادآوری از سر دوستی و خیرخواهی به یکدیگر بوده است؛ در جامعه‌ای که در فساد و تباهی غرق بوده است. در نحل:۹۰ نمونه «امر» و «نهی» خدا را چنین توصیف کرده است:

 

امر به عدل و احسان و بخشش به نزدیکان، و نهی از فحشا و منکر و ستم با نصیحت برای یادآوری: إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاء ذِي الْقُرْبَى وَيَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ وَالْبَغْيِ يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ.

 

می بینیم اینجا هم که به عدل و احسان و یاری رساندن نزدیکان امر شده همان از موضع نزدیکی و خیرخواهی است. نهی از منکر و فحشا و نهی از زورگویی به دیگران هم نصیحت است برای یادآوری. و این یادآوری طبق آیات قرآن «بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ» یعنی به همدیگر و دوطرفه است. اگر در هر جامعه‌ای نزدیکان خود را خیرخواه و یاور همدیگر بدانند و به هم کمک کنند، مسائل و مشکلات تلنبار نمی‌شود تا در جامعه به یک بحران تبدیل گردد. خلاصه این که هر فردی اول خودش منصف (عادل) باشد و بعد هم «کنشگر» باشد در یاری رسانیدن به دیگران.

 

آیه توبه:۷۱ نمونه خوبی است که بین زن و مرد در یاوری و کمک به یکدیگر در راه انسانی بهتر شدن فرقی نبوده است: وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ. یعنی زنان نیز از موضع برابر با مردان می‌بایست یاور مردان باشند. بدفهمی رایج درباره امر به معروف و نهی از منکر این است که فکر می‌کنند یه عده باید از موضع بالادستی و با توپ و تشر دیگرانی را که نمی‌فهمند «امر» و «نهی» کنند. در حالی که یادآوری و تشویق یکدیگر (زن و مرد ایمان آورده) به انجام کار خوب و پرهیز از کارهای بد است. « وَلْى» به مفهوم نزدیکی و قرب است. مفهوم «بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ»، «نزدیکان/دوستان/یاوران» یکدیگر می‌باشد. یعنی یاوری که از دوستی، و دوستی که از نزدیکی و خودمانی بودن می‌آید. «ولیّ» و ولایت هم قبول مسئولیت برای انجام کاری از موضع نزدیکی و خیرخواهی است و نه از موضع بالادستی و قدرت و سلطه. اگر بین این دو نتوانیم تمایز قائل شویم بس به خطا رفته ایم. دلسوز و خیرخواه «یکدیگر» بودن فرق دارد با نگاه کردن عاقل اندر سفیه و زدن چماق امر و نهی بر فرق دیگران. حتی مفهوم مولا (آقا) به مولی (بنده) هم به دستگیری و پشتیانی آقا از بنده برمی گردد، و نه به ارباب و صاحب غلام بودن آقا.

 

۴.۱۶. چکیده آموزه‌های عملی پیامبر برای رهایی مخاطبین از ضلال مبین

 

بنابراین چکیده تعالیم پیامبر برای آن که مردم آن جامعه قبیله‌ای را از «ضلال مبین» پاک کند، شامل چنین مواردی ساده اما حیاتی و تعیین کننده برای زندگانی بهتر و سالم تر در کنار یکدیگر بوده است:

 

- جایگزین کردن ستم و یاغیگری و قتل و غارت با سلم و دوستی و دلسوزی و کمک به یکدیگر.

- خواندن نماز و دادن زکات که به فرد کمک می‌کند انسان بهتری شود. پس هم به نفع فرد بوده است و هم به نفع جامعه.

 

همین چند آیه که در این بخش آمد به روشنی هدف از رسالت پیامبر، جامعه و مردم مخاطب پیامبر، وضعیت موجود جاهلی آن‌ها در زمان بعثت را جلوی ما می‌گذارد. آموزه‌هایی برای «تغییر» مردمی ویژه که در گمراهی مطلق بوده‌اند. در سطح مردمی «امی» به غایت عقب مانده از پیشرفت بشری در زمان خودشان، و به غایت فاسد و بیرحم و تجاوزگر.

 

۸) سخنی درباره علت ابهامات

 

حال که در بخش قبل درباره بعثت پیامبران یادآوری ساده و خودمانی داشتیم و در بخش‌های دیگر نیز به پاره‌ای از ابهامات مشکل آفرین اشاره کردیم، در این بخش می‌خواهیم بحثی داشته باشیم پیرامون روشن تر شدن علت ابهامات و در نتیجه بدفهی آیات قرآن. در بخش پایانی نیز بحث را پیرامون چگونگی تفکیک بین گزاره‌های «جهانشمول» و «محلی» قرآن پی می‌گیریم.

 

علت العلل بسیاری از ابهامات و در نتیجه مشکلاتی که شریعت رایج برای مردم در زمانه ما ایجاد کرده است، فهم نادرست از آیاتی است که در جهت اصلاح و تغییر در «وضعیت موجود» جامعه مخاطب قرآن و برای بهبود در زندگی آن‌ها نازل شده است. آیات قرآن در خلاء نازل نشد. نزول آیات در جامعه و برای کمک به مردمی نازل شد که در بسیاری از موارد زیر صفر و به غایت منفی بودند. در فرهنگ و تمدن، قرن‌ها از برخی جوامع دیگر عقب مانده تر بودند. مردم فقیر و قبائلی که حوالی مکه زندگی می‌کردند برای مثال حتی لباس ساده دوخته شده نداشته‌اند. یک تکه پارجه دور خود می‌پیچیده‌اند. در آن جامعه «امیین» مدرسه وجود نداشته است. تعداد کسانی که می‌توانستند بخوانند و بنویسند به تعداد انگشتان دست نمی‌رسیده است. در جامعه جاهلی قبل از بعثت حتی «نگارش» متداول نبوده است. آیات و سوره‌های قرآن برای عموم آن‌ها اولین کتاب یا اولین مکتوب بوده است. در حالی که بیش از هزار سال قبل از بعثت پیامبر در یونان کتاب‌های فلسفی «مکتوب» خلق شده بود. بلندترین‌ترین آیه قرآن (بقره:۲۸۲) درباره لزوم و چگونگی مکتوب کردن بدهی آن مردم به یکدیگر آمده است. این قدر با نگارش بیگانه بوده‌اند. حتی رویه عدم نگارش و اتکا به فرهنگ شفاهی و «نقلی» در دوازده نسل امامان شیعه ادامه پیدا کرد. هیچکدام اثری مکتوب از خود باقی نگذاشتند. حتی هیچکدام از امامان در کار جمع آوری و حفظ مکتوب سخنان پدرش همتی از خود نشان نداد.

 

همانطور که گفته شد قرآن خود در آیه جمعه:۲ به صراحت بر بعثت پیامبری «امی» برای «امیین» و از میان«خودشان» تاکید می‌کند: هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِّنْهُمْ ؛ مردمی که بنا بر همین آیه و آیات دیگر قرآن پیش از بعثت پیامبر قطعا در «ضلال مبین» بوده اند: وَإِن كَانُوا مِن قَبْلُ لَفِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ.بنابراین مگر می‌شود آموزه‌های پیامبری که رسالتش پاک کردن و آموزش مردمانی در این سطح بوده است، فارغ از و بی ارتباط با گمراهی‌ها و معضلات آنان و جامعه شان بوده باشد؟ از طرف دیگر متناسب با بیسوادی عمومی و سطح درک پایین مخاطبان، آموزه‌های کتاب همانطور که قرآن خود تاکید می‌کند می‌بایست ساده باشد. آموزش کتاب نیز مستلزم تکرار و تمرین زیاد بوده است. با این حال مشکل اصلی و یا مانع پیشرفت و موفقیت در آموزش و پاک کردن آن مردم چیز دیگری بود: مردم مخاطب قرآن و یا همان دانش آموزان کلاس پیامبر، مربی خود را به آسانی نپذیرفتند. طبق آیات زیادی از قرآن می‌دانیم مردم مکه و حومه و سران قریش نه تنها پیامبر و ادعای رسالتش را نپذیرفتند، بلکه دو دهه با او در ستیز و جنگ بیرحمانه بودند. بخش بزرگی از آیات قرآن درباره تکذیب پیامبر و کتاب و مخالفت و مقاومت آن مردم در برابر پیامبر است. جایی که خدا بارها به پیامبر دلداری داده و او را به شکیبایی و پایداری ترغیب کرده است. و برای این منظور مثلا با بازگو کردن داستان تکذیب پیامبران پیشین و خون دل خوردن‌های همه پیامبران در هدایت قوم خود، به پیامبر قوت قلب داده است. بخش عمده‌ای از آیات قرآن نیز خواهی نخواهی به ارائه رهنمودها و راهکارهایی در چگونگی مقابله با توطئه‌های دشمنان به غایت بیرحم پیامبر اختصاص یافت.

 

از طرف دیگر می‌دانیم که آیات به طور تدریجی و در طول بیست و سه سال نازل شد. با مساعد شدن نسبی شرایط برای ارائه و آموزش آموزه‌ها، و با توجه به نیارهای آن جامعه و اولویت این نیازها، آیات نازل می‌گردید. توجه به این نکته خیلی مهم است. در یک فاصله زمانی طولانی و در بسیاری از موارد حتی آیات موسوم به «احکام»، در واکنش و یا در پاسخ به رخدادی و برای حل معضلی در آن جامعه نازل شد. به عبارت دیگر الویت نزول آیات را نیاز به واکنش و حل معضلی از معضلات بسیار آن جامعه تعیین می‌کرد. این طور نبوده است که همه آموزه‌ها یک دفعه و در سال اول بعثت نازل شده باشد. با این حساب «سنت» پیامبر در هر موضوعی، قبل از نزول آیه و یا آیات مشخصی برای اصلاح و یا تغییر آن «سنت»، کمابیش همان سنت رایج قریش قبل از بعثت بوده است. مثلا اگر برای موضوعی آیه‌ای در سال پنجم هجرت نازل شده باشد و بلافاصله هم آن آیه با موفقیت به اجرا در آمده باشد، پیامبر و پیروانش در طول ۱۸ سال بعد از بعثت، طبق سنت رایج آن جامعه رفتار می‌کرده‌اند. پس باید توجه داشت که آن چه در آن جامعه «در حال انتقال» رخ داده است، فاصله بین یک نقطه مشخص شروع از مبدا «الف» به امید رسیدن به نقطه تغییر «ب» بوده است. حال زمان پرداختن به مسئله «الف» خود ممکن است سالها بعد از بعثت پیامبر بوده است. یعنی این که اولا نقطه «ب» با شرط وجود مشکلی در نقطه «الف» هدف گذاری شده است، دوما نقطه «ب» نقطه ایده ال و نهایی نبوده است. هم شرایط آن جامعه ظرفیت پذیرش «تغییر» بیشتر را نداشه است و هم زمان پرداختن به آن مسئله بسیار دیر بوده است. چه بسا اگر پیامبر عمر بیشتری می‌کرد دامنه تغییرات معرفی شده بیشتر می‌شد، یا تغییرات دیگری معرفی می‌گردید. عواملی چون بیسوادی و عقب ماندگی فکری، تعصبات و روابط جاهلی، و از همه مهمتر مقاومت سران قریش در ترس از دست رفتن منافع و سروری شان، اجازه تغییرات بیشتر در سنت‌ها و مناسبات آن جامعه را نمی‌داده است.

 

حال اگر در بررسی آیات مربوط به زنان، نقطه مبدا «الف» را از معادله خارج کنیم، و بخواهیم از «ب» مستقل از «الف» نتیجه گیری کنیم بس به خطا خواهیم رفت. «ب» مشروط است به وجود «الف» و زمینه‌های آن. مثلا اگر در نساء:۳ تعداد زن نکاحی مجاز (در فهم رایج) همزمان حداکثر «چهار» زن اعلام شده است، با در نظر گرفتن نقطه الف=تعداد نامحدود زن، این «چهار» معنا پیدا می‌کند. اصلاح معرفی شده برای محدود کردن تعداد «نامحدود» زنان نکاحی به «چهار» زن است؛ و نه جواز چندهمسری آن طور که تفسیر می‌شود. به عبارت دیگر آیه برای معرفی چندهمسری و یا در پاسخ به پرسش «چند همسر می‌توان گرفت» نازل نشده است. بلکه برای برچیدن تدریجی چندهمسری است. در آن جامعه چندهمسری یک سنت دیرینه بوده است. برای تجویز چند همسری نیازی به نزول آیه نبوده است. بنا بر تفسیر رایج، آیه نساء: ۳ نزول شده است تا «حکم» کند به شریط عدالت بین زنان می‌توانید دو تا دو تا، سه تا سه تا، چهارتا چهارتا آن‌ها را به نکاح در آورید. در حالی که چنین نیست. هدف بهبود وضعیت موجود (الف) است از تعداد زن نکاحی نامحدود، به تعداد محدود حداکثر چهار زن و با شرط توانایی مرد در برقراری عدالت بین زنان. دیدیم در نساء:۱۲۷ جلوتر رفته است و گفته است هر چقدر هم کوشش کنید نمی‌توانید بین همسران خود عدالت برقرار کنید. یعنی در جهت رسیدن به تک همسری و «زوجیت»، زمزمه را شروع کرده است.

 

 همانطور که در [۲] و [۳] [۴] بحث شد، قرآن الگوی فطری «زوجیت» را جفت شدن «یک» زوج مرد و «یک» زوج زن می‌داند. اما «وضعیت موجود» همان «نکاح» رایج پیش از بعثت در جامعه قریش بود. حال چگونه می‌توان حتی در طول چندین سال از وضعیت موجود «نکاح» جاهلی نقطه «الف» به وضعیت مطلوب «ازواج» (نقطه «ج») رسید. نقطه «ب» اینجا جایی است که گفته شده است هر چقدر هم کوشش کنید نمی‌توانید بین زنان خود عدالت را برقرار کنید. حتی اگر این مفهوم جدید تک همسری در همان روز نخست معرفی (نزول آیه) با جان و دل توسط مردم درک و پذیرفته می‌شد، و افراد متنفذ و قدرتمند هم مقاومت نمی‌کردند؛ اجرای فوری آن با مشکلات فراوان عملی و همچنین مشکلات حقوقی در رابطه با زنان و کودکان مواجه بوده است.

 

«نکاح» جاهلی رایج، تا سال‌ها پس از بعثت پیامبر و حتی سال‌ها پس از هجرت در آن جامعه رواج داشته است. این طور نبوده است که همان سال اول آیه‌ای برای تغییر الگوی «نکاح» و آن هم تغییر ناگهانی این الگو نازل شده باشد. از طرف دیگر حتی اگر آیه‌ای هم نازل می‌شد و پیامبر را هم حاکم آن جامعه بدانیم، پیامبر تا قبل از فتح مکه دارای قدرتی در مکه نبود که بخواهد آن را اعمال کند. پیش از فتح مکه در سال هشتم هجری، پیامبر حتی برای اجرای مراسم حج طبق توافقی و آن هم با محدودیت‌هایی اجازه داشت به مکه برود. برای مدت‌ها پیامبر و اندک یارانش در مدینه، در برابر قدرت و نفوذ بلامنازع سران قریش در مکه وزنه‌ای نبودند. جایی که زنان و کودکان آن جامعه در طعام روزانه و تامین سرپناه محتاج مردان بوده‌اند. اگر در زمانه ما نیز چنین وضعیتی از نکاح رواج داشته باشد و دولتی که منتخب شهروندان نیز می‌باشد بخواهد قوانینی را در جهت تک همسری تصویب کند، باید تمهیداتی برای آواره نشدن و بی سرپرست نماندن زنان اضافی، در قانون در نظر گرفته شود. مثلا نمی‌شود به یک باره زنان اضافی را با فرزندانش از خانه مرد بیرون کرد. و یا این که به مرد گفت از میان زنانت یکی را انتخاب کن و بقیه را از خانه بیرون کن!

 

خود پیامبر هم تا زمانی که خدا در احزاب:۵۲ او را از نکاح و اختیار کردن زن بیشتر منع کرد، از الگوی رایج آن جامعه پیروی می‌کرده است. برای او در راستای پیشبرد رسالتش، نزدیکی با سران و متنفذین آن جامعه یک عامل بسیار مهم بوده است. در آن جامعه که درگیری‌ها و دشمنی‌های قبیله‌ای همیشه یک معضل جدی بوده است، همسر اختیار کردن سران از قبیله‌های متخاصم یک روش مرسوم کم کردن دشمن و در حالت آیده ال پیدا کردن متحد بیشتر در منازعات و درگیری‌های قبیله‌ای بوده است. پیامبر بسیاری از زنانش را در این راستا و برای پیشرفت رسالتش اختیار کرد. حال اگر در زمانه ما «سنت» پیامبر بشود الگو، یعنی بازگشت است به سنت‌های آن جامعه، و آن هم با فلسفه پیوند قبیله‌ای و پیدا کردن متحد بیشتر. هر چند که در [۷] با دلایل بسیار قرآنی نشان داده شده است که رفتار و سخنان پیامبر حجت وحیانی ندارد.

 

گفتیم که طبق قرآن و بر مبنای فطرت خلقت، «ازواج» برای «سکینه» زوجین است. حال برای پیامبر نیز که طبق الگوی رایج «نکاح» جاهلی، دارای چندین زن بود این آرامش در مواردی تامین نشده بود. چشم و هم چشمی و حسادت‌ها و درگیری‌های پنهان و آشکار بین زنان پیامبر در مقاطعی بسیار مشکل آفرین شد. در مواردی نه تنها به «سکینه» پیامبر نینجامید که آرامش در خانه را از او سلب کرد. در یک مورد پیامبر با آن مقام و درایتش نتوانست حریف زنانش شود و در نتیجه مجبور گردید برای مدتی بیش از یک ماه خانه و کاشانه خودش را ترک کند و کنج عزلت برگزیند.

 

قرآن بارها تاکید و یادآوری کرده است که پیامبر بشری است مثل بقیه مردم. یعنی دارای تمام نیازهای جسمانی یک انسان مثل غذا و غیره می‌باشد. وقتی پیامبر چنین است زنان او هم زنانی هستند مثل بقیه زنان با نیازهای جسمی. حال جایی که در سوره احزاب به آن‌ها تذکر داده شده است به سبک جاهلی در معابر عمومی خودنمایی نکنند و یا با کرشمه حرف نزنند؛ کاملا قابل درک است. زنانی که تعدادی از آن‌ها خیلی جوان بودند و می‌بایست مدتی منتظر نوبت همبستری باشند، جای شگفتی ندارد اگر در کوچه کرشمه‌ای هم برای مردان آمده باشند. به عبارت دیگر مجموعه‌ای از عوامل فرهنگی و سنت‌های رایج دست به دست هم داده و چنان شرایطی را فراهم کرده بود که گاه ورای طاقت یک نفر انسان بوده است. خدا هم زمانی که بر حسب ضرورت دخالت کرده است، به همه عوامل درگیر معضل به نوعی تذکر و یا هشدار داده است. در همین سوره احزاب که زنان پیامبر درمعابر عمومی مورد اذیت و آزار مردان قرار می‌گیرند، خداوند به سه طرف ماجرا تذکر و هشدار داده است: ۱) به آزار دهندگان، ۲) زنان پیامبر، و ۳) خود پیامبر. خدا به پیامبر دستور می‌دهد که از این به بعد مجاز به اختیار زن دیگری نیست. یعنی تعداد زیاد زنان پیامبر بخشی از مشکل بوده است. چه بسا که پیامبر می‌بایست منتظر دستور خدا نمی‌ماند و خود داطلبانه به تعداد زنانش اضافه نمی‌کرد تا این گونه مشکلات پیش نیاید. بنابراین از این گونه آیات که در مقاله جداگانه‌ای درباره آن بحث خواهد شد نمی‌توان حکم شرعی درآورد، تا چه رسد به این که کسی بخواهد از این گونه آیات معصومیت «اهل بیت» درآورد. تعداد زیاد زنان پیامبر مشکل آفرین شده بوده است. خود پیامبر قادر به حل آن نبوده است. خدا دخالت کرده است تا معضل حادتر نشود و به مقام نبوت آسیب نرسد؛ جایی که پیامبر این همه دشمن داشت- به همین سادگی.

 

۹) گزاره‌های محلی و جهانشول قرآن

 

آیات قرآن در راستای «تغییر» در افراد و درآن جامعه (امی قریش ساکن در مکه و حومه) نازل شده است. آموزه‌ها در جهت تغییر در روابط و مناسبات جاهلی آنان بوده است. اغلب نقطه شروع تغییرات، سال‌ها پس از بعثت بوده است. با این حساب برای سال‌های زیادی پس از بعثت، مردمی که در ضلال مبین بودند هنوز با همان روابط و مناسبات جاهلی زندگی می‌کرده‌اند. از طرف دیگر حتی وقتی آموزه‌ای نازل شود نمی‌توان انتظار داشت که در ضمیر فرد و جامعه بلافاصله نهادینه گردد.

 

ارزیابی و سنجش موفقیت «تغییر» و کندی یا تندی فرایند تغییر باید نسبت به وضعیت آن جامعه در آن زمان و مکان صورت گیرد، و نه وضعیت موجود در سایر جوامع در آن عصر و یا استانداردهای جامعه بشری در زمانه ما. سنجه ارزیابی موفقیت آموزش در دوره کودکستان، آمادگی دانش آموز برای دوره دبستان است. آموزش دوره پیش دانشگاهی در کودکستان برنامه‌ای عبث است و موضوعیت ندارد. زیرا چنین برنامه‌ای قابل انجام نیست چه رسد به این که قابل ارزیابی و سنجش باشد.

 

نکته بسیار مهم که اغلب مورد غفلت واقع شده است عدم یکنواختی و قطبی بودن شدید دانش آموزان کلاس پیامبر بوده است. در آن جامعه افراد ثروتمند و پر نفوذی بوده‌اند که برای خودشان بیا و برویی داشته‌اند تا آن جا که انسان خرید و فروش می‌کرده‌اند. در حالی که اکثریت جمعیت قبائل به نان شب محتاج بوده‌اند. در اثر جنگ‌ها و غارتگری مستمر بین قبائل و طایفه ها، جمعیت زیادی از کودکان یتیم و زنان بیوه و درمانده وجود داشته است. «روش» نیز تغییر «تدریجی» وضع موجود بوده است. حضرت محمد حریف سران و بزرگان قدرتمند و با نفوذ قریش برای تغییرات رادیکال، که عمدتا شامل آن‌ها می‌شده، نبوده است. در عمل هم تاریخ نشان داد که مردم مکه و حومه که تحت سیطره و نفوذ سران کافر و مشرک قریش بودند، علیرغم تلاش‌ها و مرارت‌های فراوان پیامبر، پس از دو دهه ستیز و جنگ با پیامبر و یارانش تازه دست از بت پرستی برداشتند. آن طور که از آیات قران برداشت می‌شود اکثریت مردم آن جامعه افرادی به غایت عقب مانده، جاهل، سرکش، ستیزه گر و کینه توز بوده‌اند. فتح مکه و پذیرش پیامبر و پیامش توسط اهالی مکه اگر چه صلح آمیز بود، اما برای رسیدن به این مرحله از پیروزی دو دهه خون دل‌ها خورده شد.

 

حال در چنین جامعه‌ای و با محدودیت‌های آن جامعه، در مورد «نکاح» دیدیم که: آن جا که به ذات انسان و حقوق انسان (زنان) مربوط می‌شده است، سمت و سو و جهت گیری آموزه‌ها طوری است که به روشنی به تک همسری می‌رسیم. اما آن جایی که به روش گذار آن جامعه متناسب با پتانسیل آن جامعه در پذیرش تغییر بر می‌گردد، راه حل‌های ویژه «مرحله ای» اراده شده است.

 

اینجا این پرسش بزرگ پیش می‌آید که خب چگونه و با چه معیاری می‌توان آیات جهانشول (فرا زمانی-مکانی) را از آیات محلی و مرحله‌ای تشخیص داد. در این نوشتار برای مثال فرق بین دو نوع گزاره عام و گزاره محلی را دیدیم. گزاره‌های عام درباره «زوجیت» و «ازواج» بر مبنای «خلقت انسان»، در مقایسه با گزاره‌های محلی درباره «نکاح» «رجال» قریش با چندین «زن» و «کنیز». مبنای اولی «مودت» و «رحمت» بین زوجین (یک مرد و یک زن) برای «سکینه» در زندگی است. در حالی که مبنای دومی «اموال» رجل قریش است برای زیاده طلبی در داشتن «زنان» برای «شهوترانی».

 

 این که قرآن دارای گزاره‌های محلی، منطقه ای، و جهانی است، دیگر مسئله غریبی نیست. خوشبختانه با تلاش‌های چند سال اخیر برخی از اندیشمندان، این موضوغ جای خود را باز کرده است. پرسش روز اما پیرامون چگونگی و معیار تشخیص و تمیز گزاره‌های محلی و گزاره‌های عام است.

 

یک روش می‌تواند این باشد که کلیه آیات را در یک سطح و یا لایه قرار دهیم و با سرندی آیات محلی را از آیات جهانشمول جدا کنیم. به فرض این که معیارهای سرند کردن در دست ما باشد، این روشن هم کار زیادی می‌طلبد و هم اشکالات زیاد تکنیکی دارد. چرا که آیات نظام وار با هم ارتباط دارند و معیارها خود از مجموعه آیات قرآن نتیجه گیری می‌شود. ارتباط نظام وار آیات با یکدیگر هم افقی است و هم عمودی.

 

به گمان نگارنده بهتر است «موضوعی» به سراغ آیات قرآن رفت. این روش می‌تواند موثرتر باشد. نتیجه گیری بر مبنا تک آیه، خود می‌تواند آغاز خطا باشد. روشن تدوین آیات که محصول آن کتاب «در دست» است نارسایی‌هایی داشته است. بنابراین بر منبای تدوین در دست ما که آیات پراکنده‌اند و زمان نزول بسیاری ازآیات را نیز دقیقا نمی‌داینم، تک گزاره‌ها و یا تک آیات مبنای محکمی برای نتیجه گیری نیستند. بلاک‌ها یا قطعات موضوعی هستند که باید در کنار و روی هم قرار بگیرند تا هرم (مدل ساختاری) را تشکیل دهند. وقتی هرم تشکیل شد می‌توان برگشت و دوباره جایگاه هر آیه در هرم را سنجید. و این کار را تا جایی که لازم باشد ادامه داد. هم مدل دقیق تر می‌شود و هم درصد بیشتری از آیات در جایگاه درست خود در هرم قرار می‌گیرند. بنابراین اگر از قرآن درک ساختاری نداشته باشیم و جایگاه کلیه آیات قرآن را در یک لایه و همسنگ فرض کنیم، مشکل بتوان آیات جهان شمول را از آیات محلی تمیز داد. مدل ساختاری خود از همه آیات، اما بر مبنای موضوعات توسعه پیدا می‌کند.

 

تجربه نگارنده در پژوهش قرآنی این است که کلیدواژه‌ها (کلمات) به طور «شبکه ای» گروهی از گزاره‌ها را به هم ربط می‌دهند، تا بتوان درباره یک موضوع به نتیجه‌ای رسید. حال این آیات ربط داده شده به هم، می‌تواند در هر سوره از قرآن باشد. این روش، موضوع مورد پژوهش را مستقل از زمان نزول هر تک آیه و همچنین مستقل از موضوعی می‌کند که هر تک آیه برای آن موضوع نازل شده است. کلیدواژه‌هایی که تک هستند و یا در نقطه اتصال آیات کمتری در شبکه‌های عمودی قرار می‌گیرند، اهمیت کمتری پیدا می‌کنند. هر گزاره اگر نتواند با کلیدواژه‌های خود با گزاره‌های دیگر و به ویژه با گزاره‌های عمودی بالاتر در مدل ساختاری مرتبط شود، منزوی و کاندیدگزاره محلی می‌شود.

 

همانطور که در [۸] بحث شده است، در موضوع دین به مثابه امر متعالی، در دسته بندی آیات قرآن باید بتوان بین حداقل چهار لایه زیر تمایز قائل شد:

 

اول - فطرت و خلقت

دوم - چارچوب‌های مفهومی در امر متعالی

سوم - چارچوب مفهومی دین ابراهیمی

چهارم - شریعت و منهاج قومی هر پیامبر

 

آیات به طور شبکه‌ای هم افقی (هر لایه) و هم عمودی (لایه ها) با هم ارتباط دارند. آیاتی که در لایه چهارم قرار می‌گیرند، دارای بیشترین گزاره‌های محلی هستند. آیاتی که با لایه‌های بالاتر ارتباط دوطرفه پیدا نمی‌کنند در طول زمان کم کم منسوخ می‌شوند. یعنی جایی که ارتباط یک طرفه فقط از لایه‌های بالاست. مثلا پدیده «زوجیت» در لایه خلقت با نیاز به داشتن همسر در لایه چهارم مشترک است و آن را در جهت تک همسری هدایت میکند. اما چند همسری- چند کنیزی نمی‌تواند از لایه پایین با لایه خلقت و فطرت ارتباط برقرار کند و بر آن اثر بگذارد. برای خداباوران، هرم بی قله و یا راس نیست. در لایه بالاتر از لایه خلقت و فطرت یعنی در راس هرم، خدا قرار گرفته است. اما در لایه اول چه خداباوران و چه خداناباوران در آیات هستی مشترکند. مسلما باورمند بودن به خالق و پروردگار در نوک هرم، در انگیزه‌ها و صلح فردی در زندگی مومنانه تاثیر دارد. اما همان آیات هستی مشترک بین خداباوران و خداناباوران، که با کندوکاو در آن آیات دانش بشر توسعه پیدا می‌کند؛ برای زندگی اجتماعی و جامعه بشری کافی است. بشرط آن که همه خانه بزرگ خود را سیاره زمین بدانند و دامنه کسب دانش را تا بی نهایت باز بدانند.

 

با تشکیل مدل ساختاری از آیات قرآن می‌توان چنین گفت:

 

یکم- «دین» یک بسته محدود و کراندار نیست که از راس یک جا توسط پیامبر فرستاده شده باشد:

• تعداد «کلمات» خدا بیکرانه است.

• انسان در تکاپوی جستجوگری و کشف کلمات بیشتر است.

دوم- اگر چه پیام پیامبران شامل عناصری از همه لایه هاست و از نوک هرم می‌آید، اما مخاطب اصلی هر پیامبر قوم همان پیامبر و در لایه شریعت و منهاج هر پیامبر بوده است:

• بعثت هر پیامبر در فرهنگ و مناسبات و روابط موجود قوم خود و زمینه مند بودن آموزه‌های هر پیامبر

• برای تغییر در افراد و جامعه مخاطب

سوم- زندگی در آرامش و صلح و آسایش با پذیرش تفاوت‌ها (رنگارنگی ها)

• الهام از لایه‌های بالاتر و رشد و تعالی در جهت نوک هرم

 

 

بنابراین اگر بیاییم فرهنگ و روابط و مناسبات یکی از جاهل‌ترین جوامع بشری در لایه چهارم را که در عصر خود قرن‌ها از بقیه جوامع دنیا عقب تر بوده اند، همردیف لایه اول یعنی فطرت و خلقت قرار دهیم، بس به راه خطا رفته ایم. با این حساب جای شگفتی نیست اگر برخی از اندیشمندان ما راه حل را «دین حداقلی» بدانند. آری اگر شریعت را معادل دین بدانیم و نقطه عزیمت آن شریعت هم «وضعیت موجود» جامعه عرب قریش جاهلی باشد، همان حداقل هم زیاد است. اما بر مبنای مدل بالا باید همه را به «دین حداکثری» فراخواند. دینی که تعداد کلماتش بینهایت است. در «سمت» ژرفنای هستی پررمز و راز قرار گرفتن و کاوش و جستجوگری در بینهایت کلمات خدا با مشاهده و تفکر و تعقل در آیات هستی؛ آن چیزی است که از هر فرد انسانی انتظار آن می‌رود. در این دین حداکثری هپچکس حتی پیامبران به تمام حقیقت آن دست نیافته‌اند. این دین برای همیشه «باز» است؛ برای فهم بیشتر و دانستن بیشتر و رهروی بیشتر.

 

حال اگر به سخنان منتسب به علی بن ابیطالب درباره نقصان عقلی زنان که در قسمت نخست [۱] این مقاله نقد شد، برگردیم و آن را با مدل بالا مقایسه کنیم؛ به روش نادرست او پی می‌بریم. او سهم نصف زنان در ارث و شهادت را دلیل نقصان عقلی زنان ذکر کرده است. گفته شد که متاسفانه از واقعیت‌های موجود آن جامعه عقب مانده، تفاوت‌های ذاتی چون نقصان عقلی زنان نتیجه گیری شده است. در صورتی که منطق باید کاملا برعکس باشد: از تساوی ذاتی در خلقت مرد و زن، باید چنین تفاوت‌هایی در ارث و شهادت را موقتی دانست. اگر بخواهیم منطق او را با مدل بالا ارزیابی کنیم، علی از لایه چهارم مدل، درباره موضوعی در لایه اول نتیجه گیری کرده است. در حالی که استدلال ما بر مبنای خلقت مساوی مرد و زن در لایه اول، می‌گوید که در زن و مرد نسبت به یکدیگر نقصان عقلی ندارند. آن چه در لایه چهارم در شرع حضرت محمد آمده، مقتضیات زمان و مکان بوده و همیشگی نیست. اگر سهمیه ارث نصف مردان و یا شهادت دو زن برابر یک مردان بوده، به علت ملاحظات دوران تغییر و ظرفیت پذیرش تغییر در آن جامعه بوده است. سهم هیچ را به نصف تبدیل کرده است، و نه این که بخواهد نصف را ابدی کند.

 

تلاش تمام پیامبران این بوده است که مخاطبین خود را در همان شرایط و محدودیت‌های مکانی- زمانی در جهت توحید هدایت کنند و آموزش دهند. با یادآوری مدام و بشارت و هشدار، افراد قوم خویش را به فطرت انسانی نزدیک تر کنند تا زیست مسالمت آمیز و با آسایش بیشتر میسر شود.

 

آیات قرآن پیرامون «شریعت» و «منهاج» هر پیامبر برای قوم آن پیامبر، و همچنین «مناسک» و «شعائر»ویژه هر قوم بسیار مبین است و جای هیچ گونه تردیدی باقی نمی‌گذارد. شریعت، منهاج، مناسک، و شعائر تمام پیامبران؛ «جعل» می‌باشند و نه «خلق». به عبارت دیگر زمینه مند زمان و مکان می‌باشد. مگر می‌توان در خلاء برای قومی شریعت و منهاج قرار داد؟ یا مگر آن قوم در خلاء و ناگهانی و خالی از هر زمینه‌ای ظاهر شده اند؟

 

آیات قرآن به روشنی چنین مواردی را که در دنباله آمده است «جعل» می‌داند و نه «خلق»: قبله (بقره: ۱۴۳)، بیت یا قبله (بقره:۱۲۵)، کعبه (مائده:۹۷)، شعوب و قبائل (حجرات:۱۳)، امت واحده (هود:۱۱۸ و نحل:۹۳)، امت وسط (بقره:۱۴۳)، خلیفه در زمین (ص:۲۶)، فرقان (انفال:۲۹)، قرآن عربی (زخرف:۳)، شریعت (جاثیه:۱۸ و مائده:۴۸).

 

اما «دین قیم» با «خلق» و «فطرت» سر و کار دارد که در آن تبدیلی نیست: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًافِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ (روم:۳۰) [۸]. اینجاست که اگر بخواهیم دین را کامل بدانیم باید خلقت و فطرت را کامل بدانیم. هنوز بسیاری از اسرار خلقت و فطرت برای ما نامکشوف است و چه بسا بسیاری از این اسرار برای همیشه نامکشوف بماند. در هرم بالا مشاهده می‌کنیم که در لایه نخست، آیات خدا یا همان آیات هستی قرار دارد؛ که پایین تر از خدا راس هرم را تشکیل می‌دهد. هر لایه‌ای از پایین‌ترین لایه تا بالاترین لایه در «سمتِ خدا» استوار است: وَمَنْ أَحْسَنُ دِينًا مِّمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لله (نساء:۱۲۵). اگر هر عنصر در یک لایه زیرین در جهت لایه‌های بالاتر از لایه خود نباشد، سمت آن، سمتِ راس هرم نخواهد بود. به عبارت دیگر هر لایه بالاتر قیم است بر لایه و یا لایه‌های پایین تر و نه برعکس. جعلی که بر اساس و در راستای خلقت و فطرت نباشد، یلخی گری است. «سمت» آن نمی‌تواند راس هرم، یعنی خدا باشد. اینجاست که بسیاری از آن چه در شرع رایج به «احکام» موسوم است، یلخی گری بیش نیست. جایی که مثلا تمام استدلال «صیغه» فقط به یک واژه در قرآن بند باشد، آن هم با تقلب در ترجمه؛ چنین بی بنیان و سست می‌شود.

 

بگذارید در پایان نگاه کوتاهی داشته باشیم به شرع و منهاج و مناسک و شعائر در آیات قرآن. برای مثال در آیه مائده:۴۸ به جعل (قرار دادن) شرع و منهاج برای هر قوم تاکید شده است. خدا عمدا نخواسته است همه اقوام یک گروه واحد و در نتیجه یک شرع و منهاج مشترک داشته باشند: لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًاوَلَوْ شَاء اللّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً، وَلَـكِن لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَآ آتَاكُم فَاسْتَبِقُوا الخَيْرَاتِ إِلَى الله مَرْجِعُكُمْ جَمِيعًا،فَيُنَبِّئُكُم بِمَا كُنتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ. گفته شده است به جای نزاع در اختلافات ناشی از تفاوت ها، در کارهای نیک از هم پیشی گیرید که مرجع همه (همان راس هرم) خداست. داوری اختلافات را بگذارید برای روزی که خدا بین شما داوری کند. البته اینجا بد نیست یادآوری گردد که تفاوت‌ها در «رنگ» و «زبان» همچون آیات خلقت، خود نشانه‌هایی هستند برای دانشوران: وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّلْعَالِمِينَ (روم:۲۲).

 

به شرع و منهاج برای هر قوم اشاره‌ای داشتیم، بگذارید نگاهی داشته باشیم به «مناسک» و «شعائر» هر قوم. برای مثال در آیات حج:۶۷ و ۶۸ و ۶۹ آمده است که خدا برای هر امت و قومی مناسکی قرار داده است. به پیامبر گفته شده است تو به دعوت خودت ادامه بده و اختلافات را بگذارید برای روز قیامت و داوری خدا. همان سفارشی که در تفاوت شرعیت‌ها شد. می‌توان گفت که این گونه تفاوت‌ها همه قراردادی (جعلی) است و بد و خوب ندارد، نزاع و دعوا برای چی. باید مرجع همه خدا و فطرت یا همان راس هرم باشد.

 

حج:۶۷ و ۶۸ و ۶۹

لِكُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنَا مَنسَكًاهُمْ نَاسِكُوهُ،

 فَلَا يُنَازِعُنَّكَ فِي الْأَمْرِ

وَادْعُ إِلَى رَبِّكَ إِنَّكَ لَعَلَى هُدًى مُّسْتَقِيمٍ.

وَإِن جَادَلُوكَ فَقُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا تَعْمَلُونَ.

اللَّهُ يَحْكُمُ بَيْنَكُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كُنتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ.

براى هر امتی مناسكى قرار داديم كه آنها بدان عمل مى‏كنند؛

 پس نبايد در اين امر با تو نزاع کنند

تو به راه پروردگارت دعوت كن زيرا تو بر راهى راست قرار دارى.

و اگر با تو مجادله كردند بگو خداوند به آنچه مى‏كنيد داناتر است‏.

خدا روز قيامت در مورد آنچه با يكديگر در آن اختلاف مى‏كرديد داورى خواهد كرد

 

در باره «شعائر»، به آیات حج:۳۴ و ۳۵ و ۳۶ و ۳۷ و مثال قربانی کردن حیوانات در راه خدا نگاهی می‌اندازیم، گفته شده است که گوشت قربانی به خدا نمی‌رسد، بخورید و فقیران را طعام دهید. همان مراسم قربانی کردن برای بت‌ها را تبدیل کرده است به یک فستیوال برای دور هم جمع شدن و زدودن پلیدی هر فرد از خود و تقویت پرهیزکاری و غذا دادن به گرسنگان و فقیران. در حج:۲۸ نیر تاکید شده است بر خوردن و طعام دادن به فقیر بینوا: فَكُلُوا مِنْهَا وَأَطْعِمُوا الْبَائِسَ الْفَقِيرَ. حالا نزاع بر سر این گونه مراسم که هر گروه و قومی ورژن خودش را داشته و دارد چه توجیهی می‌تواند داشته باشد.

 

یکی از علت‌های ریشه‌ای که به نظر می‌رسد تمایز بین دین و شرع را مشکل کرده است فهم معشوش و یا نادرست از «تکوین» و «تشریع» است که خود ناشی از ابهام در فهم دو مفهوم «خلق» و «امر» در قرآن است. اینجا بحث کوتاهی پیرامون «خلق» و «امر» ارائه می‌شود و بحث مفصل تر آن به مقاله جداگانه‌ای سپرده می‌شود. عدم تمایز بین دین و شرع و یا قراردادن همه آیات قرآن در یک لایه موجب سردرگمی‌های فراوان شده است. برای مثال بعضی از نواندیشان یا بهتر است بگوییم نحله‌ای از روشنفکران مذهبی بر این باورند که قرآن «دو صدایی» است. یعنی دو نوع آیات در قرآن وجود دارد. یک صدا به معیاری‌های حقوق بشری زمانه ما نزدیک تر و صدای دیگر از آن دور است. شاید بحثی که اینجا ارائه می‌شود، بتواند در روشن تر شدن علت این به ظاهر «دو صدا» بودن نقشی داشته باشد.

 

۱۰) «عالم امر» آغاز بدفهمی ها؟

 

بعضی از فقها و مفسرین قرآن از گزاره «أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ» آیه اعراف:۵۴، نتیجه گرفته‌اند که دو عالم وجود دارد: ۱) عالم خلق، ۲) عالم امر.

 

اعراف:۵۴

إِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ يَطْلُبُهُ حَثِيثًا وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِأَمْرِهِ أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالأَمْرُ تَبَارَكَ اللّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ

 

 از طرف دیگر تقسیم بندی دیگری ارائه می‌شود به نام «تکوین» و «تشریع». در این تقسیم بندی ها؛ (مستقیم با غیر مستقیم) تکوین به عالم «خلق» و تشریع به عالم «امر» نسبت داده شده است . افرادی نیز عالم «خلق» را همان عالم «تکوین»، و عالم «امر» را عالم «تشریع» می‌دانند. چکیده ادعا به زبان خودمانی این است که شرع، عالم خلق را مدیریت و اداره می‌کند و قوام خلقت به شریعت است. برای مثالعلامه طباطبایی مولف المیزان رابطه بین شرع و جهان هستی را چنین بیان کرده است:

 

«همچنان‌كه نظام هستي حق و اَحْسَن است – چون خداي حكيم، اين نظام را خلق كرده‌است و حكيم مطلق جز اَحْسَن، خلق نمي‌كند- نظام اجتماعي بشر هم بايد حق باشد تا تكوين و تشريع هماهنگ گردند و لذا بايد طرحي كه خداي حكيم براي حيات بشر داده است، در جامعه جاري شود».

 

آشکار است که «طرح» مورد نظر طباطبایی، چیزی جز شریعت حضرت محمد نیست که به باور او برای حیات بشر در جامعه جاری شده است . همان شریعتی که به اعتقاد او آخرین و احسن شرایع و همچنین جاودانه می‌باشد.

 

متاسفانه به نطر می‌رسد انبوهی از تفاسیر و مطالب حوزوی درباه شریعت، بر مبنای این فهم مغشوش و یا نادرست از «خلق» و «امر»، نوشته شده است. اگرچه بحث درباره این موضوع خارج از حوصله این مقاله است، ولی در رابطه با علت بدفهمی‌ها و لایه‌های چهارگانه در هرم بالا، بد نیست نگاه کوتاهی به «خلق»و «امر» در قرآن داشته باشیم.

 

نخست باید فرق بین «خلق» و جهان هستی («تکوین») را روشن کنیم. هر خلقی لزوما «هست» نشده است. خالقی که دائم در خلق است، در زمان مورد نظر خود به هست شدن هر خلقی امر می‌کند. پس جهان هستی دربرگیرنده تمام خلق نیست. از طرف دیگر با توجه به نقش «انشاء» در خلقت [۲] [۳] که در فرآیند خلقت انسان شرح داده شد، بخشی از خلقت در محیط موجود (هست شده پیشین) به طور تدریجی «انشاء» می‌شود. یعنی انشاء، خود خلق تدریجی است. خلقت انسان حداقل در سه محیط صورت گرفت. الف) «ذره» حامل نقشه انسان در محیطی خارج از زمین که درباره آن نمی‌دانیم، ب) در محیط آب و گل در زمین تا خلق اولین زوج، ج) رشد جنین از نطفه در محیط جنینی تا کامل شدن جنین. باید توجه شود که در این فرآیند، مرحله فطر نخستین (فطرکم اول مره) در نظر گرفته نشده است.

 

در انعام:۷۳ بیان شده است:

 

وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ

وَيَوْمَ

يَقُولُ:

كُن فَيَكُونُ

قَوْلُهُ الْحَقُّ.

 

یعنی این که «خلق» آسمان‌ها و زمین که «حق» است در «یومی» که خدا بگوید: «بشو»، «هست می‌شود»؛ و این «قول» یا امر خدا در «بشو» نیز «حق» است. با توجه به «الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ»(انفطار:۷) و آیاتی چون انعام:۷۳ و اعراف:۵۴ و یس:۸۲ و نحل:۴۰؛ به روشنی درمی یابیم که هر خلقی مراحلی دارد. هر مرحله یا «یوم» با فرمان خدا که یک «امر» است شروع می‌شود.

 

به عبارت دیگر اگر چه برای خدا زمان معنی ندارد، اما مراحل خلق هر چیزی به زبان ما برنامه و تقویمی دارد. برای مثال خلق آسمان و زمین در شش یوم (مرحله) تکمیل شده است (یونس:۳). پس وقتی گفته می‌شود «خلق» و «امر» هر دو حق است، باید به رابطه خلق و امر توجه ویژه داشته باشیم: هر خلقی حق است و تقویم آن خلق نیز حق است. حال نمی‌خواهیم وارد این بحث شویم که با توجه به برخی آیات قرآن می‌توان گفت: همین تقویم هم در خلق نخستین در نظر گرفته شده است؛ همانطور که «اجل» هر مخلوقی از پیش مشخص است (روم:۸). از طرف دیگر «امر» خدا نه تنها در خلق که در سامان دهی و نگاهداری هر خلقی نیز در کار است. برای مثال در خلقت منظومه شمسی، قرار گرفتن نظام وار ماه در مدار زمین، زمین در مدار خورشید، و خورشید دور هسته کهکشان راه شیری؛ ساماندهی می‌شود. پس از ساماندهی نخست، هر یک از اجزاء منظومه باید در مدار خود تا اجل مسمی نگاهداری شود تا تعادل منظومه به هم نریزد- برای مثال: إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ أَن تَزُولَا (فاطر۴۱). می‌دانیم که در هر خلقی شامل این سه مرحله کلی می‌باشد: الَّذِي خَلَقَكَ فَسَوَّاكَ فَعَدَلَكَ.

 

تا اینجا از «امر» خدا در لایه خلقت گفتیم، اما امر خدا در همه لایه‌ها جاری است. برای مثال «وحی» و برگزیدن پیامبران، امر است. نجات نسل حیوانات با کشتی نوح، یک امر بوده است. امر «خالق» و «رب» در همه مراتب جاری است. اما می‌توان گفت که امور هر چیزی (مخلوق) پس از خلقت آن چیز، برای نگاهداری و منحرف نشدن از فطرت خلقت آن چیز است. یعنی برای سنجش انحراف، فطرت آن مخلوق خط مبنا می‌باشد. بنابراین چگونه «بودن» مخلوق را، «امر»‌های پس از خلقت تعیین نمی‌کند.

 

حال بیایید فرض کنیم که تمامی امور عالم در شرع آمده است، و شرع را هم بالاترین لایه و یا قیم لایه‌های دیگر فرض کنیم. اولا اگر امر خدا مربوط به لایه خلقت باشد، این امر قبلا در «یوم» خود جاری شده است. دوم این که وقتی پیامبری برای جامعه‌ای (قومی) مبعوث می‌شود، آموزه‌ها بر مبنای مقدار انحراف آن جامعه از خط پایه فطرت، و بر تن قوم مخاطب دوخت و دوز شده است. آموزه‌ها مربوط به اموری است که مخاطب را به نزدیک تر شدن به خط پایه‌ای فطرت توصیه می‌کند. اگر این انحراف زیاد باشد، تصحیح کامل انحراف آن هم در کوتاه مدت عملی نیست. ولی می‌توان با هدایت جامعه را در مسیر درست قرار داد. از طرف دیگر اتفاقا هنر شارع در این است که بتواند شرع مناسب هر قوم را جعل کند. اگر خدا در جعل «رنگ» و «زبان» ضرورتی دیده است، می‌داند که «امر» وحی را باید به پیامبری بسپارد که از رنگ و زبان همان قوم باشد. در جاثیه:۱۸ آمده است که شریعت خود یک دالان یا راهی در امر است: ثُمَّ جَعَلْنَاكَ عَلَى شَرِيعَةٍ مِّنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهَا وَلَا تَتَّبِعْ أَهْوَاء الَّذِينَ لَا يَعْلَمُونَ. حال چطور یک دالان در یکی از امرهای خدا می‌تواند جهان خلقت و هستی با آن عظمت را رهبری و کنترل کند. ناگفته نماند می‌دانیم که اختلاف در رنگ و زبان، شئونات انسان را در لایه خلق یا لایه نخست که انسان به آن تعلق دارد خدشه دار نمی‌کند.

 

با این حساب اگر به بحث درباره «دین» و «شریعت» برگردیم؛ شاید بهتر دریابیم که چرا «دین» با «خلقت» و «فطرت» در لایه اول نمودار یک سروکار دارد، اما شریعت هر پیامبر در لایه چهار با «قوم» هر پیامبر همبسته است. دین «قیم» است بر شریعت نه برعکس. در خلق تبدیلی نیست و دینی که به خلق فطری وابسته باشد دین قیم می‌شود. سنجه ارزیابی نیز در نهایت نه ایمان بیشتر که «عمل احسن» است. یعنی ایمان احسن باید در «احسن عملا» تبلور پیدا کند. وگرنه چطور می‌توان ایمان را سنحید؟ خلق آسمان‌ها و زمین (هود:۷)، خلق مرگ و حیات (ملک:۲)، جعل خلیفگی در زمین (انعام:۱۶۵)، ... برای «ابتلا» یا آزمایش افراد با «عمل احسن» می‌باشد. هدف از جعل شرع و منهاج برای قوم پیامبر، نیز ابتلا و سبقت در کارهای خیر است: لِّيَبْلُوَكُمْ فِي مَآ آتَاكُم فَاسْتَبِقُوا الخَيْرَاتِ (مائده:۴۶).

 

جایی که خدا رحمت و دانش خود را در هر چیزی گسترده است: وَسِعْتَ كُلَّ شَيْءٍ رَّحْمَةً وَعِلْمًا (غافر:۷)، و جایی که پس از عملی شدن هر امر، آن امر منقضی می‌شود: لِيَقْضِيَ اللّهُ أَمْرًا كَانَ مَفْعُولاً وَإِلَى اللّهِ تُرْجَعُ الاُمُورُ (انفال:۴۴)؛ خلق بدون تبدیل همچنان باقی و در جریان است:

 

 فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفًا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا لَا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ (روم:۳۰) . اینجاست که شاید بتوان گفت اگر بخواهیم دین را کامل بدانیم، باید خلقت و فطرت را کامل بدانیم. هنوز بسیاری از اسرار خلقت و فطرت برای ما نامکشوف است و چه بسا بسیاری از این اسرار برای همیشه نامکشوف بماند. همانطور که قبلا بحث شده است علت انحراف برخی افراد از فطرت انسانی؛ باز همان خلق نفس انسان با اختیار در تقوا و فجور است.

 

با این حساب جای شگفتی نیست اگر قرآن شرع و منهاج هر قوم را «جعل» بداند. اما جعلی که در راستا و بر مبنای دین قیمی است که مبنایش خلق فطری است.

 

با توجه به بحثی که ارائه شد، بشاید بتوان گفت در فهم رایج، «خلق» و «امر» جابجا فهمیده شده است؟

 

در رابطه با قومی بودن مخاطب همه پیامبران ابراهیمی و هدف بعثت پیامبران در نوشتارهای [۹] [۱۰] [۱۱] [۱۲] با دلایل قرآنی متعدد بحث و استدلال شده است. اگر چه پیام سلم و دین مسلمانی فراگیر بوده است (لایه سوم)؛ اما هر پیامبر ابراهیمی، قوم مخاطبِ خود و مسئولیت ویژه هدایت آن‌ها را داشته است. شریعت و منهاج و مناسک و شعائر در راستای لایه اول یعنی فطرت و خلقت، در لایه چهارم و متناسب با زمینه و وضعیت موجود توسعه پیدا کرده است. بنا بر آیات متعدد قرآن، جمعیت مخاطب اصلی حضرت محمد، مردم امی قریش بوده‌اند که در جغرافیای مکه و حومه مکه در عصر بعثت زیست می‌کرده‌اند.

 

۱۱) سخن پایانی

 

طبق آیات قرآن مرد و زن به لحاظ جنسیت بر یکدیگر برتری و سلطه ندارند. تبعیض‌ها و در نتیجه ستم بر زنان در جوامع مسلمانان، ریشه در سنت‌های جاهلی قریش دارد. قرآن متناسب با ظرفیت آن جامعه اصلاحاتی را معرفی کرده است که برخی از آن‌ها حتی در همان سطح نیز عملی نشده است. باید بتوان گزاره‌های جهان شمول قرآن را از گزاره‌های محلی-قومی تمیز داد. بازی بازی کردن در چارچوب مفهومی «نکاح»، که میراث یکی از گمراه‌ترین و خشن‌ترین اقوام در طول تاریخ بشر است، ما را به جایی نمی‌رساند. باید به «فطرت» انسان و دین فطری بازگشت و در یک مسیر پیوسته، روز به روز درباره انسان و جوامع انسانی در حال تغییر بیشتر دانست. هیچ راه حلی راه حل همیشگی نیست. آخرین راه حل است.

 

 

پانوشت

 

[۱] برتری و سلطه مردان بر زنان؟ واکاوی آیه‌های یک و سی و چهار سوره نساء (۱)، آرش سلیم، تیر ۱۳۹۱ ، سایت رادیو زمانه

[۲] برتری و سلطه مردان بر زنان؟ - نگاهی به "نکاح" و "صیغه" در مقایسه با "زوجیت" در قرآن (۲) ، آرش سلیم، تیر ۱۳۹۱، سایت رادیو زمانه

[۳] قرآن و آفرینش تدریجی- انشاء در خلقت (۱) ، آرش سلیم، اردیبهشت ۱۳۹۱، سایت رادیو زمانه

[۴] قرآن و آفرینش تدریجی- انشاء در خلقت (۲) ، آرش سلیم، اردیبهشت ۱۳۹۱، سایت رادیو زمانه

[۵] بازخوانی پوشش زنان، «نگاه»، و جداسازی اماکن عمومی در آیات قرآن، ارش سلیم، شهریور ۱۳۹۰، پایگاه اطلاع رسانی دفتر عبدالحمید معصومی

[۶] حجاب شرعی در عصر پیامبر، امیرحسین ترکاشوند

[۷] پیامبر در آیات قرآن − سخنان و کردار پیامبر حجت وحیانی ندارد ، آرش سلیم، دی ماه ۱۳۹۰، سایت رادیو زمانه

[۸] دین فطری یا جنگ هفتاد و دو ملت- بازخوانی دین و اسلام ابراهیمی در آیات قرآن ، آرش سلیم، مرداد ۱۳۸۹، سایت رادیو زمانه

[۹] قرآن، پیامبر، و جمعیت مخاطب، آرش سلیم، مرداد ۱۳۸۹، سایت رادیو زمانه

[۱۰] قرآن به مثابه گفتمان نه یک متن، آرش سلیم، مرداد ۱۳۸۹، سایت رادبو زمانه

[۱۱] ریشه تفسیرهای گوناگون از قرآن کجاست؟  ، آرش سلیم، مرداد ۱۳۸۹ ، سایت رادیو زمانه

[۱۲] انسان: بعثت، آزادی، و صلح- مروری بر چهار دیدگاه درباره حکومت دینی، آرش سلیم، بهمن ۱۳۸۹، سایت

- 

 

نگاهی به "نکاح" و "صیغه" در مقایسه با "زوجیت" در قرآن

نگاهی به "نکاح" و "صیغه" در مقایسه با "زوجیت" در قرآن

برتری و سلطه مردان بر زنان؟ (۲)

آرش سلیم

 

آرش سلیم − در قسمت نخست این مقاله، آیه "نساء:۳۴" واکاویده شد. این آیه‌ای است که بیش از هر آیه دیگری پیرامون آن، به ویژه در دنیای مجازی، در سرتاسر جهان بحث شده است و می‌شود. [۱]

دریافتیم که مرد و زن بنا بر جنسیت خود، چه در مراحل خلقت و چه در کسب فضیلت در طول زندگانی، هیچگونه برتری بر یکدیگر ندارند. هر فرد انسانی، مستقل از جنسیت خود، با تلاش و استفاده از قابلیت‌های خدادادی می‌تواند کسب فضیلت کند. هم برای مرد و هم برای زن، فضیلت با «عمل صالح» به دست آوردنی است. درجات انسان نزد خدا نیز متناسب فضیلت اوست که در زندگانی این حیات کسب می‌کند. هر فرد انسان مختار است و حاکم بر سرنوشت خود و می‌تواند در طول عمر خود با کسب فضائل بیشتر، زندگانی بهتری داشته باشد.

 

درباره مفهوم «قوامیت» در رابطه با «دادگری» و کسب «فضیلت»، که خود با عمل صالح حاصل می‌شود؛ مطالبی ارائه شد. مولفه‌های آیه نساء:۳۴، که ابهام در تک تک آن‌ها دست به دست هم داده و به بدفهمی آیه و نتیجه گیری‌های بعضا نادرست انجامیده؛ در رابطه با هم و برخی آیات مربوطه در قرآن واکاوی شد. پنج کلیدواژه آیه که درباره آن بحث شد عبارتند از: ۱) قوامیت، ۲) فضیلت، ۳) انفاق، ۴) قانت (فرمانبر)، و ۵) نشوز. همچنین تصویری از رابطه بین «عمل صالح» و «کسب فضیلت» و «درجات» ناشی از کسب فضیلت در آیات قرآن ارائه شد.

 

درباره نشورِ زن و نشوزِ مرد مطالبی ارائه گردید. با دلایلی چند بحث شد که بر خلاف فهم رایج، «نشوز» عدم تمکین در بستر نیست. «ناسازگاری» در زندگی زناشویی و عدم علاقه زن و یا شوهر به ادامه زندگی با همسر است. یعنی نشوز می‌تواند ناسازگاری شوهر باشد با زن (نساء:۱۲۸) و یا ناسازگاری زن باشد با شوهر (نساء:۳۴). رویه قرآن در برخورد با این گونه اختلافات، تشویق به سازش و ارائه راهکارهایی جهت برقراری «صلح» بین طرفین اختلاف و یا نزاع بوده است. در رابطه با نشوز، در نهایت تلاش در برقراری صلح را به نمایندگان زن و شوهر در نشوز زن، و یا خود زن و شوهر در نشوز مرد می‌سپارد. اما در نشوز زن تا قبل از حاد شدن ناسازگاری زن و خطر جدایی، مرد را در موضع حل مشکل قرار داده است (نساء:۳۴ و ۳۵)، که در درباره آن بحث شد. همچنین درباره آیه یکم سوره نساء در رابطه با آیات مشابه و خلقت همه «گونه»‌ها منجمله انسان از «نفس واحده» یا گوهر یگانه به طور خلاصه بحثی ارائه گردید. دیدیم که متاسفانه برداشت علمای افغانستان از آیه نساء:۱ درست ضد این آیه است. فرآیند خلقت و انشاء انسان و پدیده زوجیت در نوشتارهای جداگانه‌ای [۲] و [۳] مورد مطالعه قرار گرفت.

 

در این قسمت مقاله درباره «نکاح» بحث خواهیم کرد. قسمت سوم و پایانی این مقاله [۴] که در هفته آینده منتشر خواهد شد، پیرامون علت ابهامات و برداشت‌های نادرست از آیات مطالبی ارائه می‌گردد. فهم درست «نکاح» در آن جامعه، به روشن تر شدن بسیاری از ابهامات آیات قرآن درباره مسائل زنان کمک خواهد کرد. نکاح رایج تا سال‌ها بعد از بعثت دست نخورده باقی ماند. سوره‌های مدنی بقره، نساء، طلاق، نور، و احزاب شامل بیشترین آیات در رابطه با نکاح و طلاق و مسائل زنان می‌باشند. به نظر می‌رسد بیشترین آیات از سال پنجم هجری به بعد، یعنی پس از گذشت ۱۸ سال ار بعثت نازل شده است. در لابلای آیات می‌توان درباره سروری مردان پولدار قریش در نکاح سنتی گمانه زنی کرد. این مردان بوده‌اند که با «مال خود» و البته با مال بیشتر، قدرت مانور بیشتر در اختیار کردن تعدادی زن (باضافه تعدادی کنیز) را داشته‌اند. افراد تنگدست درآن جامعه شدیدا طبقاتی حتی برای نکاح با یک کنیز در زحمت بوده‌اند. شارع برای بهبود و تغییر در فرهنگ و روابط و مناسبات نکاح جاهلی آموزه‌هایی را توصیه کرده است و اصلاحاتی را معرفی نموده است. اما این اصلاحات در چارچوب همان مفهوم نکاح رایج بوده است. اگر چه چارچوب مفهومی نکاح دست نخورده ماند، اما می‌توان گفت که آموزه‌ها در جهت تغییر تدریجی به سمت «زوجیت» بوده است. بیشتر این آیات خواهی نخواهی در وضعیت موجود آن جامعه، شامل اعیان و اشراف و رجال پولدار و تغییر رویه آن‌ها می‌شده است. چون در سنت نکاح آن قوم، «رجال» قدرتمدار و بالادست بودند؛ نه زنان و نه حتی مردان تنگدست طایفه ها. بنابراین اگر می‌بینیم مخاطب اکثر آیه‌های نکاح و طلاق مردان هستند، جای شگفتی نیست. مردان زنان را به نکاح در می‌آورده‌اند و طلاق می‌داده‌اند. سهم مردان تنگدست که خود برای نکاح نیازمند کمک دیگران بوده اند، در این آیات بسیار کم است.

 

ساختار این نوشتار چنین است: نخست نگاهی کوتاه خواهیم داشت به برخی از آیات قرآن در رابطه با «نکاح» و طلاق. در بخش دوم با نگاهی به آیات نساء:۲۲ تا ۲۸ تصویری از «نکاح» رایج در آن جامعه ارائه می‌گردد. در بخش سوم پیرامون معضل دختران یتیم و سرپرستی و نکاح سرپرستان دختران یتیم با آن ها، آیاتی از سوره نساء مورد وارسی و تحلیل قرار خواهد گرفت. سپس مقایسه‌ای خواهیم داشت بین مفهوم «نکاح» موجود در آن جامعه و «زوجیت» مورد نظر قرآن. در بخش پایانی نگاهی خواهیم داشت به «صیغه» که ابتکار فقهای شیعه می‌باشد و آن را «ازدواج موقت» می‌نامند. آن طور که گفته می‌شود صیغه راه حلی است برای «تمتع» جنسی از زنان، تا زمانی که مرد توانایی مالی برای ازدواج دائم داشته باشد!

 

در قسمت سوم مقاله که هفته آینده منتشر خواهد شد، با نگاهی به هدف بعثت پیامبر درباره برخی از علت‌هایی که موجب بدفهمی از آیات مربوط به زنان و در نتیجه موجب تبعیض و ستم شده است بحث خواهد شد. درباره تفکیک گزاره‌های جهانشمول و محلی قرآن مطالبی ارائه خواهد شد. همچنین نگاهی خواهیم داشت به دو مفهوم «خلق» و «امر» در قرآن و رابطه بین این دو. به نظر می‌رسد برداشت مغشوش و یا نادرست فقها از این مفاهیم، «شرع» را مسلط بر و کنترل کننده همه چیز می‌داند. خواهیم دید که این ادعا در تضاد با آیات قرآن است.

 

۱)  تصویری از نکاح و طلاق و روابط زناشویی در آیات قرآن

 

۱) اغلب آیات نکاح و طلاق و ارث خطاب به مردان است.

۲) نکاح مستلزم پرداخت مهریه یا «اجور» از طرف مرد به زن است و بر عدم طفره رفتن و بهانه درآوردن در پرداخت آن تاکید بسیار شده است.

۳) در نساء:۲۴ به مردان قریش گفته شده است به غیر از مواردی که در نساء:۲۲ و ۲۳ و ۲۴ برای نکاح حرام اعلام شده است، هر کس را می‌خواهند می‌توانند با مال خود به نکاح درآورند (تَبْتَغُواْ بِأَمْوَالِكُم).

۴) در نساء:۲۵ به کسانی که به لحاظ مالی تنگدست بوده‌اند سفارش شده است یا صبر کنند تا توانایی مالی برای نکاح بدست آورند یا یک کنیز را با اجازه صاحبش به نکاح خود درآورند.

۵) سفارش شده است اسباب نکاح مردان و زنان مجرد همچنین نکاح غلامان و کنیزان را فراهم کنند. اگر در تنگنای مالی هستند خدا کمک شان می‌کند. (نور:۳۲ و ۳۳)

۶) اگر زنی از کفار به مسلمانان می‌پیوسته است، هزینه‌هایی(شامل اجور) را که شوهرش برای او متحمل شده بوده است به شوهر زن پرداخت می‌شده است (ممتحنه:۱۱).

۷) با توجه به آیاتی که در آن از «اسکان» زن سخن رفته، می‌توان گفت تامین مسکن در صورت طلاق برای زنان یک معضل بوده است. به مرد توصیه شده است قبل از مرگ وصیت کند که زن را تا یک سال از خانه بیرون نکنند و خرجی او را بدهند. یعنی منزل مرد، منزل خانوادگی برای همسر به حساب نمی‌آمده است. با فوت مرد خانه، زن بی خانواده و بی خانمان می‌شده است.

۸) در نساء:۱۹ خطاب به ایمان آورندگان آمده است که حلال نیست زنان را به اکراه به ارث ببرید. همچنین آن‌ها را زیر فشار نگذارید تا بخشی از مهریه را که به آن‌ها داده اید از آن‌ها پس بگیرید.

۹) در نساء:۲۰ و ۲۱ آمده است اگر خواستید زنی را جایگزین زن خود کنید. مالی را که به او داده اید به ویژه با تهمت زدن به زن پس نگیرید.

۱۰)  به هنگام طلاق پرداخت مهریه بستگی دارد به این که مرد با زن همبستر شده باشد و یا نشده باشد. در حالت عدم همبستری:

−  اگر مهریه مقرر کرده باشند نصف مهریه باید پرداخت شود.

− اگر مهریه مقرر نکرده باشند یک چیزی به عنوان هدیه به زن داده شود.

۱۱)  مرد نباید برای فرار از دادن مهریه در موقع طلاق، به زن تهمت بزند.

۱۲)  قتی زنان مطلقه در عده طلاق هستند نباید از منزل مرد اخراج بشوند مگر این که مرتکب فحشای مبینی شده باشند(طلاق:۱)

۱۳) کینزان و غلامان محرم حساب می‌شوند و «حفظ فروج» مرد و زن خانه از آن‌ها لازم نیست.

۱۴) مردی که زن خود را طلاق می‌دهد نباید مانع ازدواج مجدد زن شود.

۱۵) در آیه نساء:۱۲۹ خطاب به مردان آمده است هر چه هم تلاش کنید نمی‌توانید بین زنان خود عدالت برقرار کنید

۱۶) کنیز ملک شخصی مالک خود می‌باشد و مالک در بهره جنسی از او آزاد است. قوانین نکاح در مهریه و طلاق بر آن حاکم نیست.

۱۷)  مالکان کنیزان از واداشتن کنیزان به روسپیگری جهت کسب درآمد برای مالک نهی شده‌اند.

۱۸)  دختران یتیم و سرپرستی آن‌ها یک معضل حاد بوده است.بعضی از مردان از موقعیت سرپرستی دختران یتیم سوء استفاده می‌کرده‌اند. آیات یک تا دهم و همچنین ۱۲۷ سوره نساء حاکی از نگرانی و دغدغه عمیق نسبت به موقعیت شکننده و آسیب پذیر آن هاست.

۱۹) در تحریم:۵ خطاب به زنان پیامبر آمده است اگر پیامبر شما را طلاق دهد، خدا زنانی بهتر از شما)بیوه و دوشیزه) به او می‌دهد.

۲۰) طبق آیه احزاب:۵۰ پیامبر در نکاح حکم ویژه دارد. فهرست کسانی که بر پیامبر حلال شده اند: ۱) زنانی که پیامیر مهریه شان را به آن‌ها داده است ۲) کنیزانی که به عنوان غنائم جنگی خدا به او ارزانی داشته است، ۳) دختران عمو و دختران عمّه‏ و دختران دايى و دختران خاله‏ پیامبر که با پیامبر مهاجرت كرده‏اند، و ۴) زن مومنی که خودش را به پبامبر ببخشد و پیامبر مایل به نکاح با او باشد. مورد ۴ ویژه پیامبر است و نه سایر مومنین.

۲۱) از احزاب:۵۰ و برخی آیات دیگر می‌توان نتیجه گرفت که مردان می‌توانسته‌اند هر تعداد زن نکاحی و کنیز داشته باشند. تنها تفاوت این بوده است که مردان اجازه نداشته‌اند چون پیامبر زن هدیه‌ای داشته باشند.

۲۲) طبق آیه احزاب:۵۲ در مقطعی نکاح جدید برای پیامبر ممنوع اعلام می‌گردد؛ چه نکاج جدید، و چه جایگزین کردن هر زن جدید با زنان موجود. اما پیامبر همچنان اجازه داشت کنیز جدید اختیار کند. با توجه به آیه احزاب:۵۱ می‌توان گمانه زنی کرد که برنامه ریزی نویت زنان پیامبر با معضلات یا ابهاماتی همراه بوده است، چرا که خداوند برای کمک به پیامبرچنین آیه‌ای را نازل کرده است.

 

با توجه به موارد بالا می‌توان گفت:

 

یکم- در نکاح مردان به سراغ زنان می‌رفته اند، به طوری که در آن جامعه می‌توان در نکاح مرد را اصل و زن را فرع دانست.

دوم- توانایی مالی مردان، در اختیار کردن تعداد زیادتر زن نکاحی و همچنین تعداد زیادتر کنیز نقش تعیین کننده داشته است.

سوم- خطاب اغلب آیه‌های خانوادگی به مرد است؛ آیات در رابطه با نکاح و طلاق و ارث و چگونگی رفتار با زنان.

چهارم- در راستای اصل برقراری عدالت بین همسران، به فرض آن که مردی آن قدر منصف بوده است که خودش قبول کند که نمی‌تواند بین چند زن عدالت برقرار کند و در نتیجه به یک زن اکتفا می‌کرد، می‌توانست علاوه بر زن خود از کنیز یا کنیزانی که می‌خرد بهره بری جنسی داشته باشد. که البته مستلزم داشتن پول برای خرید کنیز است. تنگدستان حتی برای نکاح یک کنیز مشکل داشته اند

ششم- می‌توان دستورات در جهت تغییر در روابط و مناسبات جاهلی و گذار تدریجی از چند زنی به «زوجیت» را در لابلای آیات دید.

هفتم- همچنین می‌توان سفارشات به مردان برای عدم ستم به زنان و نخوردن مهریه آن‌ها و توصیه‌هایی برای رفاه و بهبود وضع زنان را در لابلای آیات دید.

 

بنابراین شاید بتوان گفت بیشتر آیات خطاب به مردان، درباره «نساء» شامل «رجالی» می‌شده است که دارای توانایی مالی بوده‌اند و در رابطه با نکاح و طلاق زنان قدرت مانور بیشتری داشته‌اند. تنگدستان یا در حال صبر و انتظار بوده‌اند یا می‌بایست به حداقل و منجمله نکاح با یک کنیز قانع باشند. در نتیجه در سبد معضلات و اختلافات ناشی از روابط مردان با زنان سهم زیادی نداشته‌اند.

 

«نکاح» مورد نظر قرآن نکاح محصنانه بین مرد و زن «محصن» است. با عقد نکاح که مستلزم پرداخت مهریه به زن می‌باشد، زن و شوهر به یکدیگر متعهد می‌شوند. اما همچنان در آن جامعه انواع دیگر نکاح رواج داشته است. روسپیگری زنا محسوب نمی‌شده است. زنا همبستر شدن با مرد یا زن محصن متعهد در نکاح است. همخوابگی با «کنیز»، برای مرد محصن زن دار آزاد بوده است و نزد زن یا زنان مرد قباحتی نداشته است.

 

 برای این که تصویری داشته باشیم از نکاج رایج قبل از بعثت و سال‌هایی بعد ار بعثت که هنوز نکاح جاهلی دست نخورده باقی مانده بوده است، به آیات نساء:۲۲ تا ۲۸ نگاهی می‌افکنیم. می‌توان تصویری از «وضعیت موجود» مردان ثروتمند زیاده خواه را در رابطه با زنان آن جامعه به روشنی دید. هیچ مرزی برای این زیادت خواهی وجود نداشته است. مثلا وقتی نساء:۲۲ و ۲۳ مردان را از نکاح با محارم و زنان شوهر دار و موارد دیگر منع می‌کند، می‌توان گمانه زنی کرد که در جاهلیت حد و مرزی در نکاح و هم بستر شدن وجود نداشته است. اما در آیه نساء:۲۳ گفته شده است غیر از این موارد منع شده هر کسی را که می‌خواهید با مال خود طلب کنید. در آیات نساء:۲۶ و ۲۷ و ۲۸ نیز تاکید می‌گردد که این راهی که گذشتکان شما در «شهوات»می‌رفته‌اند درست نبوده و خدا می‌خواهد شما را ببخشد. در این آیات به راحتی می‌توان «مخاطب» و «وضعیت موجود» و راهکار مرحله‌ای ارائه شده برای آن جامعه را به روشنی تشخیص داد. خلاصه آیات در زیر آمده است:

 

نساء:۲۲ - می‌گوید با زنانی که پدرانتان نکاح کرده‌اند نکاح نکنید مگر آن چه در گذشته انجام شده است، زیرا که این کار فحشا و منفور و بد راهی بوده است.

 

نساء۲۳ – در این آیه فهرستی از محارم مردان مانند مادر و خواهر و عمه و خاله و خواهر رضاعی و ... دیگران ارائه شده است که مردان نباید با آن‌ها نکاح داشته باشند. نکاح با دو خواهر همزمان، همچنین نکاح با دختر همسر بعد از همبستری با همسر نیز نهی شده است. اما اگر مرد با مادر دختر همبستر نشده باشد، نکاح با دختر او منعی ندارد. در این مورد برای همبستری از واژه «دخول» استفاده شده است: «فَإِن لَّمْ تَكُونُواْدَخَلْتُم». یعنی برخورداری از زن به «دخول» محدود شده است که می‌تواند نشانه‌ای باشد از نوعی از «نکاح» جاهلی رایج.

 

نساء:۲۴ – در دنباله دو آیه بالا، نکاح با زنان شوهردار نیز منع شده است مگر آن‌هایی که ملک یمینی‌اند. بعد به مردان می‌گوید ورای این موارد هر که را خواستید می‌توانید با «مال خود» به دست آورید (مَّا وَرَاء ذَلِكُمْ أَنتَبْتَغُواْ بِأَمْوَالِكُم). سپس تاکید شده است که پس از نکاح و همبستری با زنان، پرداخت مهریه یا «اجور» بر مرد فریضه و قابل پرداخت می‌شود. اما پس از فریضه شدن مهریه، با توافق و رضایت طرفین می‌توانند مقدار آن را کم یا زیاد کنند. از این آیه و آیات دیگر نکاح برداشت می‌شود که نکاح مورد نظر قرآن تعهدی آشکار است بین مرد «محصن» و زن «محصن». آن‌ها را از نکاح مسافحانه و دوست گیری پنهانی (اخدان) رایج نهی کرده است. اما نکاح مسافحانه و اخدان تحریم نشده است. پیرامون این آیه در بخش «صیغه» مطالب بیشتری ارائه می‌شود.

 

نساء:۲۵ – در این آیه به کسانی که توانایی مالی ندارند سفارش شده است که با کنیزک جوان (فتاة) و با اجازه صاحب کنیز (باذن اهلهن) نکاح کنند. سفارش شده است که اجور (مهریه) آن‌ها را مطابق عرف بدهید. همچین گفته شده است اگر می‌توانید صبر کنید تا یک زن آزاد بگیرید بهتر است با کنیزان نکاح نکنید. کنیزان پس از نکاح «محصن» می‌شوند. اما پس از نکاح اگر مرتکب فحشا شوند مجازات آن‌ها نصف زنان آزاد است.

 

نساء:۲۶ – تاکید بر این است که خدا می‌خواهد برای شما توضیح دهد و راه و رسم گذشتگان شما را برای شما بنماید و این که اگر گناهی مرتک شده‌اند بر آن‌ها ببخشاید (مثلا در مواردی که در آیات ۲۲ و ۲۳ و ۲۴ در فهرست ممنوعه نکاح قرار گرفت اما قبلا نکاح با آن‌ها رایج بوده است).

 

نساء:۲۷ – توضیح بیشتر می‌دهد که خدا می‌خواهد شما را ببخشد. اما کسانی که در شهوت رانی زیاده روی می‌کنند، می‌خواهند شما را به کجروی‌ها یا انحراف‌های بزرگ وادارند. به نظر می‌رسد که با اعلام بخشش موارد پیشین در نکاح با محارم و غیره، آنان را به تغییر رویه در نکاح‌های رایج (شهوترانی) به نکاح محصنانه تشویق می‌کند.

 

نساء:۲۸ – ادامه می‌دهد که خدا می‌خواهد بر شما آسان گیرد چون انسان ضعیف خلق شده است. به نظر می‌رسد اینجا هم برای کم کردن مقاومت آن‌ها در دست برداشتن از سنت‌های رایج جاهلی در نکاح، گفته شده است که خدا نمی‌خواهد برشما سخت بگیرید و به نفع شماست.

 

سوره نساء در مدینه نازل شده است. یعنی پس از سال‌ها که از بعثت پیامبر گذشته است، هنوز نکاح با محارم و موارد دیگری که اینجا در آیات ۲۲ و ۲۳ و ۲۴ منع شد، رواج داشته است. مثلا اگر فرض را بر این بگذاریم که سوره نساء در سال پنجم هجری نازل شده است، تا ۱۸ سال بعد ار بعثت پیامبر هنوز ازدواج با محارم حرام اعلام نشده بوده است. بعد از معرفی تغییرات در سوره نساء، هنوز مردان متمول حق دارند هر تعداد زن را به نکاح خود درآوردند. دختران جوان کنیز که «مال» آن‌ها می‌باشند، طبق روال گذشته همچنان در دسترس بهره وری جنسی صاحبان خود باقی می‌مانند. یعنی حتی پس از معرفی تغییرات اگر فرد تنگدستی بخواهد یک کنیز را به نکاح درآورد، باید کنیزی باشد که مالکش او را نخواهد و برای نکاح با او مجوز صادر کند.

 

به روشنی می‌بینیم که مبنای نکاح رایج برطرف کردن نیاز جنسی مرد بوده است. تعداد و تنوع زنان به اضافه کنیزان را پول تعیین می‌کرده است: از صفر زن تا یک کنیز برای افراد تنگدست، تا «چندزن+ چندکنیز» برای ثروتمندان! البته طبق برداشت رایج از آیات، در مرحله‌ای حداکثر تعداد «زن» از نامحدود به چهار «زن» محدود می‌شود به شرط عدالت بین زنان. اما تعداد کنیز همان نامحدود باقی ماند. اگر چه در این نوشتار بحث خواهد شد که محدودیت چهار زن، در مورد ویژه و برای محدود کردن نکاح مردان با دختران یتیم تحت سرپرستی شان بوده است. همچنین در سوره نساء به مردان تاکید شده است هر چقدر هم بخواهید نمی‌توانید عدالت را بین زنان خود برقرار کنید.

 

بنابراین با توجه به بخش یک و بخش ۲ این نوشتار، وقتی به سراغ آیات در رابطه با زنان («نساء») می‌رویم، می‌بایست در نظر داشته باشیم که «وضعیت موجود» در آن جامعه چه بوده است. حتی اگر تغییرات معرفی شده توسط قرآن بلافاصله به اجرا گذاشته شده باشد، وضعیت رایج جاهلی در بسیاری از موارد تا سال‌ها بعد از بعثت ادامه داشته است. مستقل از معضل و لزوم فرهنگ سازی، بیشتر آیات برای اصلاح و تغییر در روابط و مناسبات جاهلی نکاح از سال هجدهم بعثت به بعد نازل شده است.

 

در سنت جاهلی نابرابری بین متمولین و تنگدستان و بردگان و همچنین مردان و زنان وجود داشته است. اما برای نمونه اگر به آیات نور:۳۲ و ۳۳ دقت کنیم، می‌توان روح برابری طلب آیات قرآن حتی بین بردگان و سایرین را دید. همانی که هدف است و آموزه‌ها در جهت رسیدن به این اهداف می‌باشد. اما به نظر می‌رسد از آنجا که پیامبر داری قدرت اجتماعی نیست و نمی‌تواند حریف سران و متمولین قریش باشد، تغییرات رادیکال معرفی نمی‌شود.

 

نور:۳۲

 

وَأَنكِحُوا الْأَيَامَى مِنكُمْ وَالصَّالِحِينَ مِنْ عِبَادِكُمْ وَإِمَائِكُمْ

إِن يَكُونُوا فُقَرَاء يُغْنِهِمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ

و زنان و مردان بی همسر خود و غلامان و كنيزان درستكارتان را همسر دهيد،

اگر تنگدست باشند، خداوند آنها را به فضل خويش بى‏نياز خواهد كرد، و خدا گشايشگر داناست

 

نور:۳۳

وَلْيَسْتَعْفِفِ الَّذِينَ لَا يَجِدُونَ نِكَاحًا حَتَّى يُغْنِيَهُمْ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ

 وَالَّذِينَ يَبْتَغُونَ الْكِتَابَ مِمَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْرًا وَآتُوهُم مِّن مَّالِ اللَّهِ الَّذِي آتَاكُمْ

 وَلَا تُكْرِهُوا فَتَيَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاء إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا لِّتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَمَن يُكْرِههُّنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِن بَعْدِ إِكْرَاهِهِنَّ غَفُورٌ رَّحِيمٌ

و تنگدستانی كه امکان نکاح ندارند، خدا آنان را از فضل خويش بى‏نياز می‌گرداند.

و هر کدام از غلامان و کنیزان شما خواهان بازخرید و آزادی خود باشند، اگر در آنان خيرى مى‏يابيد، قرار بازخريد آنها را بنويسيد، و از آن مالى كه خدا به شما داده است به ايشان بدهيد،

و كنيزان نوجوان خود را كه تمايل به پاكدامنى دارند براى مال دنيا به روسپیگری وادار نكنيد، و هر كس آنان را مجبور کند خداوند برای آنان که به اکراه وادار شده‌اند آمرزنده و مهربان است.

 

مشاهده می‌کنیم که آیات بالا برای بهبود زندگی تنگدستان و فرودستان است. اما عملا این فرادستان هستند که قادرند این آیات را اجرایی کنند. آنان هستند که امکان کمک به نکاح تنگدستان و بردگان را دارند. آیات آن‌ها را ترغیب و تشویق به آزاد کردن تدریجی برده‌ها می‌کند. بدون این که اجباری درکار باشد. همچنین توصیه شده است که کنیزان نوجوان (فتیات) را برای کسب درآمد به روسپیگری وادار نکنند. توجه شود که روسپیگری (بغاء) ممنوع اعلام نشده است، بلکه توصیه کرده است که این کار را نکنند. اما با تن فروشی اجباری کنیزان برای کسب درآمد ارباب خود، بر کنیزان گناهی نوشته نمی‌شود. به عبارت دیگر در برده داری رایج، «مالکیت» ارباب بر ملک یمینی محترم شمرده شده است. حتی مالکیت ارباب بر تن کنیزان خود محترم شمرده شده است و اگر بخواهد می‌تواند کنیز خود را به تن فروشی برای کسب درآمد محبور کند.

 

توجه شود که دو آیه بالا آیات سوره نور است. در ترتیب نزول و تاریخ گذاری سوره ها، این سوره را سوره ۱۰۲ و تاریخ تقریبی نزول آن را سال ششم تا هشتم هجری می‌دانند. یعنی حتی اگر تاریخ نزول را سال ششم هجرت فرض کنیم، وضعیت موجود آن جامعه تا نوزده سال پس از بعثت پیامبر این گونه بوده است. مالک کنیز جوان در کسب درآمد از کنیز آزاد بوده است ، اگرچه از او خواسته شده است کنیزان را وادار نکند. این جور نبوده است که برای صاحب کنیز و کنیز تن فروش و مردان تن خر، طناب دار آماده کرده باشند. حتی در آیه نور:۳۳ به مالک کنیز زشتی کار تذکر داده نشده است. در عوض گفته شده است کنیز بیچاره مورد آمرزش و رحمت خدا قرار خواهد گرفت. اگر بخواهیم به تاریخ نیز رجوع کنیم، خرید کنیز در زمان امامان رایج بوده است. یعنی می‌توان حداقل تا دو سده بعد از وفات پیامبر رد پای خرید و فروش کنیز را پیگیری کرد.

 

۲) حکم موسوم به «تعدد زوجات» یا مدیریت نکاح با دختران یتیم؟

 

در قرآن واژه «زوجه» به معنی زوج مونث، همچین واژه «زوجات» که جمع زوجه است وجود ندارد. یا «زوج» است یا مجموع دو زوج که می‌شود زوجین. اصطلاح «تعدد زوجات» به مفهوم یک مرد و چند زن از بنیان متناقض و باطل است. چنین مفهومی «زوجیت» نیست. این که قرآن برای این گونه موارد از واژه «زنان» استفاده می‌کند و از بکار بردن لفظ «زوجات» پرهیز کرده؛ معنی دار می‌باشد. چون لفظ «زوجات» داری اغتشاش مفهومی است. زوجین یعنی یک مرد و زن. چطور یک رجل می‌تواند با چند زن، «زوجات» داشته باشد. در این بخش می‌خواهیم دریابیم چندزنی با «حکم» موسوم به «تعدد زوجات» از کجا آمده است. در بخش قبل با نگاهی به آیات نساء:۲۲ تا ۲۸ تجسمی از الگوی رایج «نکاح» در عصر جاهلیت و ادامه آن با تغییراتی در سال‌هایی از دوران بعثت ارائه گردید. الگوی رایج «چندزنی+ چندکنیزی» برای مردان متمول بوده است. محدود شدن تعداد زنان به چهار نفر بر اساس آیه نساء:۳ می‌باشد. تا جایی که از این آیه با عنوان آیه «تعدد زوجات» یاد می‌شود. اما نکته کلیدی که در آیه موسوم به «تعدد زوجات» که از آن غفلت می‌شود، مسئله کودکان یتیم دختر است که موضوع اصلی نساء:۳ و آیه قبل از آن و تعدادی آیات بعد از آن می‌باشد.

 

تردیدی نیست که انواع نکاح جاهلی تا سال‌ها پس از بعثت رایج بوده است. همانطور که گفته شد متمولان می‌توانسته‌اند هر تعداد زنان نکاحی داشته باشند و محدودیتی از نظر تعداد این زنان وجود نداشته است. همچنین اگر می‌خواستند بستگی به وسع مالی خود می‌توانستند کنیز زرخرید نیز داشته باشند. حال برداشت رایج از قرآن این است که خدا با ارسال آیه نساء:۳ حکم چند همسری یا «تعدد زوجات» را صادر کرده است. در این باره باید گفت که اولا «حکم» چندهمسری نیست. بلکه محدود کردن تعداد نامحدود به سقف چهار زن می‌باشد. دوما با دلایلی که خواهد آمد نشان داده خواهد شد که این آیه درباره نکاح سرپرستان دختران یتیم با این کودکان است. در این مورد گفته شده است اگر نمی‌توانید عدالت را بین آن‌ها برقرار کنید به یک نفر از آن‌ها بسنده کنید. البته در نساء:۱۲۹ خطاب به مردان آمده است که هر چه هم تلاش کنید نمی‌توانید بین زنان عدالت برقرار کنید. یعنی از آیه نساء:۱۲۹ می‌توان خواست شارع در جهت تغییر از چندزنی به یک زنی را به طور کلی برداشت کرد، در حالی که مصداق آن در آیه نساء:۳ و در رابطه با نکاح با دختران یتیم تایید و تاکیدی است بر نساء:۱۲۹.

 

به هر حال اگر برداشت رایج که نساء:۳ را منحصر به نکاح با دختران یتیم نمی‌داند بپذیریم، بازهم در این که آموزه‌های قرآن در جهت تغییر از چند همسری به تک همسری بوده است، فرقی ایجاد نمی‌شود. تفاوت این است که در مرحله نخست، تعداد نامحدود را به سقف چهار زن محدود کرده است تا کم کم به تک همسری بینجامد. بنابراین در رابطه با هدف تک همسری و حرکت به سمت برقراری روابط بر اساس «زوجیت» اشتراک نظر وجود دارد. تنها اختلاف نظر در این است که محدود کردن به سقف چهار در دوره انتقال به «زوجیت»، فرق دارد با این که نزول آیه را برای صدور «حکم تعدد زوجات» بدانیم. جایی که با دلایل زیر ثابت شود آیه نساء:۳ درباره نکاح با دختران یتیم تحت سرپرستی بوده است، این ابهام روشن تر خواهد شد.

 

اگر به ساختار سوره نساء دقت کنیم می‌بینیم که آیات یکم تا ۳۵ سوره نساء درباره مسائل خانوادگی و به ویژه زنان است. اسم سوره نیز از این آیه‌ها آمده است. حال این پرسش پش می‌آید که چطور می‌شود چهار آیه ۱۲۷ و ۱۲۸ و ۱۲۹ و ۱۳۰ که درباره زنان و مسائل خانوادگی است، حدود ۱۰۰ آیه دورتر از موضوع خود در بین آیات بی ربط قرار گرفته اند؟ آیه ۱۲۷ درباره سرپرستی دختران یتیم و سفارش به قوامیت در قسط نسبت به آن هاست؛ که مناسب‌ترین جای آن قبل از آیه نساء:۳ و یا بعد از آن می‌باشد. شاید بعد از نزول نساء:۳ ابهاماتی وجود داشته و نساء:۱۲۷ برای روشن کردن این ابهامات نازل شده باشد. آیه نساء:۱۲۸ درباره نشوز مردان است؛ که مناست‌ترین جا برای آن نزدیک به آیات نشوز زنان یعنی آیات نساء: ۳۴ و ۳۵ می‌باشد. آیه ۱۲۹ درباره عدالت بین زنان است. به نظر می‌آید بهترین جا برای این آیه بعد از آیه نساء:۳ می‌باشد که درباره عدالت بین زنان است. آیه ۱۳۰ نقش تعیین کننده‌ای ندارد، اما می‌تواند بعد از موضوع نشوز مردان (نساء:۱۲۸) و در نتیجه آخر آیات مربوط به نشوز زن و مرد قرار گیرد.

 

۴.۴. آیات یکم تا دهم سوره نساء

 

آیات یکم تا دهم سوره نساء همراه با آیات نساء:۱۲۷ و ۱۲۹ در جدول یک آورده شده است. همچنین آیات نساء:۳۴ و ۳۵ را همراه با نساء: ۱۲۸ و ۱۳۰ را که درباره نشوز است می‌توان در جدول دو در پایان این بخش ملاحظه کرد. پیرامون نشوز زن و نشوز مرد به تفصیل در قسمت نخست این مقاله [۱] بحث شد. اینجا تمرکز را می‌گذاریم بر روی آیات جدول یک که درباره یتیمان و به ویژه دختران یتیم است.

 

 

۴.۵. خلاصه‌ای از آیات جدول یک در رابطه با دختران یتیم

 

به آیات نساء: ۱ تا ۱۰ که در جدول یک همراه با نساء:۱۲۷ و نساء:۱۲۹ آورده شده است دقت می‌کنیم. آیه نساء:۱۲۷ بازتاب دهنده معضل سوء استفاده از دختران یتیم درمانده در آن جامعه است. خلاصه‌ای از نکاتی که در رابطه با دختران یتیم بر آن تاکید شده است:

 

۱) نخوردن اموال آن‌ها و جابجا نکردن اموال آن‌ها با اموال بد (نساء:۲)

۲) نگرانی از سرنوشت دختران یتیم و مورد سواستفاده قرار گرفتن: آن دختران يتيمي که حق آن‌ها را نمی‌دهید و می‌خواهید آن‌ها را به نکاح درآورید- آن كودكان درمانده: وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الْوِلْدَانِ (نساء:۱۲۷)

۳) تکلیف آن‌ها را در نکاح روشن کردن (نساء:۳ و ۱۲۹)

۴) دادن مهریه آن‌ها با رضایت (نساء:۴)

۵) مطمئن شدن از بلوغ دختران یتیم قبل از نکاح با آن ها. شاید در مورد این کودکان درمانده و بی پناه بی مروتی می‌شده است.

۶) هشداردادن با مقایسه دختران یتیم با فرزندان خود آن ها: همانطور که از خوردن میراث فرزند ضعیف خود توسط دیگران بیمناک هستید، از ستم درباره کودکان یتیم بترسید

۷) هشدار با قوی‌ترین و کوبنده‌ترین واژه ها: هر کس مال یتیمان را به ستم بخورد مثل این است که آتشى در شكم خود فرو مى‏برد و به زودى گرفتار آتشى سوزان (جهنم) شود.

 

۴.۶. نگاهی به آیات نساء:۱۲۷ و نساء:۱۲۹ و نساء:۳ و ترجمه آیات

 

آیه نساء:۱۲۷ و ترجمه‌ای کامل آن همراه با نساء:۳ و نساء:۱۲۹ در زیر ارائه شده است:

 

نساء:۱۲۷

وَيَسْتَفْتُونَكَ فِي النِّسَاء قُلِ:

 اللّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ وَمَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَابِ

 فِي يَتَامَى النِّسَاء الَّلاتِي لاَ تُؤْتُونَهُنَّ مَا كُتِبَ لَهُنَّ، وَتَرْغَبُونَ أَن تَنكِحُوهُنَّ - وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الْوِلْدَانِ

وَأَن تَقُومُواْ لِلْيَتَامَى بِالْقِسْطِ

وَمَا تَفْعَلُواْ مِنْ خَيْرٍ فَإِنَّ اللّهَ كَانَ بِهِ عَلِيمًا

درباره زنان از تو نظر می‌خواهند، بگو:

خدا در این باره به شما فتوا می‌دهد و طبق آن چه که در کتاب برای شما خوانده شده است،

درباره دختران يتيمي كه به آنها آنچه را مقرر شده [مهریه] نمی‌دهید و میل به نکاح با آن‌ها را دارید – آن كودكان درمانده ‏-؛

دستور این است که در حق يتيمان به دادگری بكوشيد

و هر خيرى كه انجام دهيد خداوند از آن آگاه است‏

 

به عبارت دیگر نساء:۱۲۷ در پاسخ به پرسش درباره نساء، که در آیه مشخص می‌شود نساء همان دختران یتیم هستند، می‌گوید:

 

همانطور که در قرآن آمده است، درباه دختران یتیم- کودکان بیچاره- که حق آن‌ها را نمی‌دهید و رغبت به نکاح با آن‌ها را دارید؛ دستور این است که در قسط نسبت به یتیمان ثابت قدم باشد.

 

«وَمَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ فِي الْكِتَابِ» می‌تواند اشاره به آیات اسراء:۳۴ و انعام:۱۵۲ باشد که گفته شده است: « وَلاَ تَقْرَبُواْ مَالَ الْيَتِيمِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ حَتَّى يَبْلُغَ أَشُدَّهُ». یعنی: و به مال يتيم- جز به بهترين وجه- نزديك مشويد تا به رشد برسد. به هر حال اینجا صحبت از دختران کودک یتیم است که کسانی مایل به نکاح با آن‌ها می‌باشند در حالی که حتی نمی‌خواهند به آن‌ها مهریه پرداخت کنند. دو آیه نساء:۱۲۷ و نساء:۳ مکمل یکدیگر هستند. اما کنار یکدیگر قرار گرفتن و یا نگرفتن و یا ترتیب این دو آیه در سوره، در برداشت از آیه نساء:۱۲۷ تاثیری ندارد. در نساء:۳ آمده است که اگر در مقام سرپرست کودکان (و در حالی که تمایل به نکاح با آن‌ها را دارید)، قادر به قوامیت در قسط نیستید؛ آن تعداد را که می‌پسندید به نکاح خود در آورید.

 

با خواندن با هم آیات در جدول ۱، مشاهده می‌شود که آیه نساء:۳ برای نزول فتوای چند همسری نیست. در آن جامعه چندهمسری یک سنت بوده است و نیاز به فتوا نداشته است. بلکه با توجه به نساء:۱۲۷ از آن‌ها خواسته است در سرپرستی و همچنین تعداد همزمان دخترانی که به سرپرستی قبول می‌کنند، مسئولانه عمل کنند. گزاره وَأَن تَقُومُواْ لِلْيَتَامَى بِالْقِسْطِ ، نساء:۱۲۷ و نساء:۳ را معنی دار به هم ربط می‌دهد:

 

نساء:۳

وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ فِي الْيَتَامَى

 فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ

فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ

فَوَاحِدَةً أَوْ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ

ذَلِكَ أَدْنَى أَلاَّ تَعُولُواْ

و اگر بيمناكيد كه با [دختران] يتيم در دادگری ثابت قدم نباشد،

پس از میان آن دخترانی که می‌پسندید دوتا یا سه تا و یا چهارتا به نکاح خود در آورید

و اگر بیمناکید که نمی‌توانید بین آن‌ها [به عنوان همسر] به عدالت رفتار کنید

به یک نفر یا کنیز خود اکتفا کنید

این به ستم نکردن نزدیک تر است.

 

همچنین به آیه نساء:۱۲۹ و توضیحات درباره ترجمه آن دقت شود:

 

نساء:۱۲۹

وَلَن تَسْتَطِيعُواْ أَن تَعْدِلُواْ بَيْنَ النِّسَاء وَلَوْ حَرَصْتُمْ

فَلاَ تَمِيلُواْ كُلَّ الْمَيْلِ فَتَذَرُوهَا كَالْمُعَلَّقَةِ

وَإِن تُصْلِحُواْ وَتَتَّقُواْ فَإِنَّ اللّهَ كَانَ غَفُورًا رَّحِيمًا

و هرگز نمى‏توانيد ميان زنان عدالت كنيد و اگر چه بر آن حريص باشيد؛

 اما آن قدر بی خیال (بی مسئولیت) نباشید که آن را معوق نگه دارید

و اگر اصلاح کنید و پرهيزگاری کنید يقينا خدا آمرزنده مهربان است

 

بد نیست همین جا درباره ترجمه آیه‌های نساء:۱۲۷ و نساء:۱۲۹ توضیحی داده شود.

 

به نظر می‌رسد به علت ابهامات در فهم درست آیه نساء:۱۲۷، اغلب ترجمه‌های قرآن ترجمه کاملا درستی از آیه ارائه نداده‌اند. به گمان من ترجمه بالا به منظور آیه نزدیک تر است.

 

در ترجمه نساء:۱۲۹ به نظر می‌رسد ترجمه نگارنده ترجمه خوبی باشد. گفته شده است شما هرگز قادر به برقراری عدالت بین زنان نیستید؛ اما به این بهانه بی خیال و بی مسئولیت نشوید که عدالت را معلق و در هوا و بلاتکلیف نگه دارید. به ویژه اگر معنی «تَمِيلُواْ كُلَّ الْمَيْلِ» را با کاربرد آن در نساء:۲۷ مقایسه کنیم، بهتر می‌توان به منظور آیه پی برد: «وَيُرِيدُ الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الشَّهَوَاتِ أَن تَمِيلُواْ مَيْلاً عَظِيمًا». اینجا گفته شده است کسانی که دنبال شهوات هستند می‌خواهند شما گرفتار انحرافی بزرک شوید. در نساء:۱۲۹ نیز نهی از انحراف کامل از عدالت و به تعلیق در آوردن مسئولیت هاست. به عبارت دیگر منظور از اضافه کردن این گزاره تکمیلی در آیه نساء:۱۲۹ این بوده است که از آموزه اصلی سوء استفاده نشود. آیه نازل شده است به مردان بگوید: هرگز نمى‏توانيد ميان زنان عدالت برقرار كنيد. حال واقعیت جامعه این بوده است که مردان متمول در هنگام نزول آیه چند زن داشته‌اند. ممکن است به بهانه این آیه در مسئولیت‌های خود نسبت به زنانشان بی خیال شوند و بگویند خود خدا گفته است ما قادر نیستیم عدالت را برقرار کنیم. خلاصه این که شارع در حالی که این آموزه را در جهت گذار از پارادایم چندهمسری به سمت تک همسری بر مبنای «زوحیت» فرستاده است، راه سوء استفاده مردان قریش را که در آنزمان دارای چند زن بوده‌اند بسته است. همیشه دوران گذار از «وضعیت موجود» به وضعیت مورد نظر، فرایند «تعییر» با چنین چالش‌هایی روبرو بوده است. بسیاری از کسانی که تغییر شامل حال آن‌ها می‌شود و از تغییرات واهمه دارند، با مشکلات دوران گذار بازی می‌کنند تا با کارشکنی اصل تغییر را زیر سئوال ببرند و مانع گذار به تغییر شوند.

 

حال اگر بخواهیم نساء:۱۲۹ را با آیات نساء:۳ و نساء:۱۲۷ بخوانیم، شاید بتوان منظور نساء:۱۲۹ را چنین بیان کرد: عدم تصمیم گیری سرپرستان دختران یتیم و بلا تکلیف گذاردن نکاح با آن ها. چرا که با بزرگ شدن کودکان و آماده بودن برای همبستری، می‌توان آن‌ها را به بهانه عدم توانایی در برقراری عدالت به عنوان همسر بلاتکلیف گذاشت، اما بدون پرداخت مهریه و مخارج از آن‌ها سوء استفاده کرد. از ارث خود دختران خرج آن‌ها کرد و بدون مهریه و خارج از نکاح محصنانه مثلا مسافحانه با آن‌ها همبستر شد.

 

نزول آیه نساء:۱۲۷ می‌تواند پس از نزول نساء:۳ و در پاسخ به روشن تر کردن نساء:۳ باشد. به هر حال در استدلال این نوشتار تاثیری ندارد. این دو آیه مکمل یکدیگرند و به روشنی بازتابی است از معضل دختران یتیم در آن جامعه و نگرانی عمیق شارع از سرنوشت آن ها. بنابراین با توجه به استدلال این بخش، می‌توان نتیجه گیری کرد که محدود کردن تعداد زنان برای هر مرد در نساء:۳ فرع است بر مسئله اصلی جلوگیری از کودک آزاری. موضوع اصلی در آیات یکم تا دهم سوره نساء، نجات دختران یتیم است. برای جلوگیری از سوء استفاده و ستم به آن‌ها هشدار و راهکارهایی ارائه داده است؛ چه ستم مالی و چه ستم جنسی و کودک آزاری.

 

همانطور که گفته شد می‌توان گمانه زنی کرد که چون عده‌ای بدون نکاح به هر حال از دختربچه‌های تحت سرپرستی خود سوءاستفاده جنسی می‌کرده اند، آیه نساء:۳ به آن‌ها می‌گوید آن‌ها را به نکاح درآورید. به عبارت دیگر نباید آیه نساء:۳ را توصیه به نکاح با دختران تحت سرپرستی دانست. فرق بین بد و بدتر بوده است: نکاح رسمی با پرداخت مهریه از سوءاستفاده غیر رسمی و رها کردن آن‌ها بهتر بوده است. از اینجا به بعد که سرپرستی کودک به نکاح تبدیل خواهد شد، وارد شرط عدالت بین همسران در نکاح می‌شود که در دنباله آیه آمده است. به هر حال در نساء:۶ بر اطمینان از بلوغ آن‌ها و آمادگی برای نکاح تاکید شده است؛ حال چه نکاح با سرپرست و چه نکاح با غیر سرپرست.

 

شگفت آور است. آیات با چه وسواسی هم نگران خورده شدن مال دختران یتیم است و هم دغدغه عدم بلوغ و آماده نبودن آن کودکان یتیم برای «نکاح» را دارد؛ جایی که هر چند نفر از این یتیمان تحت سرپرستی یک مرد بوده‌اند. آیه بقره:۲۲۰ به مشکل یتیمان پسر پرداخته است. در مقایسه اینجا از آن وسواس و دغدغه ویژه برای دختران یتیم خبری نیست:

 

بقره:۲۲۰

وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْيَتَامَى قُلْ:

 إِصْلاَحٌ لَّهُمْ خَيْرٌ وَإِنْ تُخَالِطُوهُمْ فَإِخْوَانُكُمْ

 وَاللّهُ يَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ وَلَوْ شَاء اللّهُ لأعْنَتَكُمْ إِنَّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ

 

و از تو در باره يتيمان مى‏پرسند، بگو:

پرداختن به اصلاح كار آنان بهتر است‏؛ و اگر با آنان همزيستى كنيد، برادران (دينى) شما هستند

و خداوند تباهكار را از مصلح باز مى‏شناسد؛ و اگر خدامى خواست (كار را) بر شما دشوار مى گرفت‏، خداوند پيروزمند فرزانه است

 

۴.۷. نکاتی درباره قوامیت، قسط، وعدالت

 

 اگر چه در سوره نساء واژه «نساء» برای دختربچه‌های یتیم نیز به کار رفته ست، ولی چون واژه «نساء» اغلب معنای «زنان» بالغ و حتی شوهرکرده را در ذهن تداعی می‌کرده است؛ مسئله دختربچه‌های یتیم در حاشیه فهیمده شده است. در حالی که در آیات بالا موضوع اصلی مشکل کودکان یتیم است و نگرانی از سرنوشت آن‌ها نقش محوری دارد. دیگر این که چون اغلب مفسرین نتوانسته‌اند بین «وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ » و « فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ» در نساء:۲ تمایز قائل شوند، «قسط» را به دختران یتیم و «عدل» را به زنانی غیر از این دختران یتیم نسبت داده‌اند. در حالی که دادگری (قسط) عام است و مسئولیت سرپرستی دختران یتیم به آن مشروط و مقید است. اینجا دادگری عندالزوم رعایت عدل «بین» چند نفر نیست. قسط و دادگری به هر کدام از دختربچه‌ها و میراث آن‌ها «فردی» اعمال می‌گردد. با به نکاح درآوردن دختران تحت سرپرستی توسط سرپرست، شرط قسط در سرپرستی دختران موضوعیت خود را از دست می‌دهد، ولی به جای آن قانون عدل بین چند همسر موضوعیت پیدا می‌کند. به عبارت دیگر پس از نکاح، عدل بین همسران موضوعیت دارد نه دادگری در حق هر یتیم توسط سرپرست یتیم. که آن هم در آخر آیه نساء:۳ تاکید شده است که اگر ناتوان ار برقراری عدالت هستید به یک نفر اکتفا کنید.

‏

دادگری (قسط) در حق دختران یتیم و سفارش آن‌ها به مردانی که سرپرستی آن‌ها را به عهده می‌گرفتند، دو آیه نساء:۱۲۷ و نساء:۳ را به هم پیوند می‌دهد. همچنین هر دو آیه می‌تواند در راستای آیه مورد بحث این نوشتار، یعنی آیه کلی تر نساء:۳۴، باشد که می‌گوید مردان قوامین به زنان هستند: الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ. یعنی فضیلتی است که نصیب آن‌ها می‌شود از قوامیت و استوار بودن دائمی در حق زنان منجمله دختران یتیم، با شرحی که گذشت. جالب است چقدر در قسمت نخست این مقاله تلاش شد مفهوم «قوامون» در آیه نساء:۳۴ با آیات دیگر قرآن شرح داده شود و مدلل گردد. اینجا در دو آیه نساء:۳ و نساء:۲۹ مفهوم قوامیت یا همان پایداری و ثابت قدم بودن در قسط را به روشنی مشاهده می‌کنیم. در آن جامعه خشن و بی در و پیکر و دائم در جنگ، که با بحران یتیمان و به ویژه دختران یتیم مواجه بوده اند؛ نفش یک سرپرست خوب و مسئول در آن جامعه بسیار مغتنم بوده است. اگر مردی بتواند بدون چشم طمع داشتن به مال و تن این دختران یتیم درمانده، چند نفر از آن‌ها را نگهداری کند تا به سن بلوغ و تصمیم گیری آزادانه درباره نکاح برسند، بدون تردید فضیلتی بزرگ کسب کرده است.

 

طباطبایی در المیزان نوشته است: « قبل از اسلام معمول بود كه بسيارى از مردم حجاز، دختران يتيم را به عنوان تكفّل و سرپرستى به خانه خود مي بردند، و بعد با آنها ازدواج كرده و اموال آنها را هم تملك مي كردند، و چون همه كار دست آنها بود، حتى مهريه آنها را كمتر از معمول قرار مي دادند، و هنگامى كه كمترين ناراحتى از آنها پيدا مي كردند، به آسانى آنها را رها مي ساختند و در حقيقت حاضر نبودند حتى به شكل يك همسر معمولى با آنها رفتار نمايند. در اين هنگام آيه ۳ نازل شد و به سرپرستان ايتام دستور داد در صورتى با دختران يتيم ازدواج كنند كه عدالت را به طور كامل درباره آنها رعايت نمايند». اما چون طباطبایی نیز بخش دوم آیه را با حکم موسوم به «تعدد زوجات» تفسیر کرده است، در ادامه گفته است: «و در غير اين صورت از آنها چشم‏پوشى كرده و همسران خود را از زنان ديگر انتخاب نمايند». در صورتی که با توجه به آیه ۱۲۷ نساء می‌بینم که نگرانی از مردانی است که به این کودکان یتیم دختر رغبت ازدواج دارند: فِي يَتَامَى النِّسَاء الَّلاتِي لاَ تُؤْتُونَهُنَّ مَا كُتِبَ لَهُنَّ، وَتَرْغَبُونَ أَن تَنكِحُوهُنَّ - وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الْوِلْدَانِ. مستضعفین و بیچارگانی که سه بدبختی ۱) زن بودن، ۲) یتیم بودن، و ۳) کودک بودن یک جا در آن‌ها جمع بوده است؛ در جامعه‌ای پر از مردان بوالهوس بیرحم و بی عاطفه.

 

در آیه نساء:۷۵ آمده است چرا برای مردان و زنان و کودکان «مستضعف» پیکار نمی‌کنید. یعنی قوام به قسط بودن در رفتار با دختران یتیم مستضعف، چون پیکار در راه کودکان مستضعف وظیفه مهم و خطیری است. در همین راستا قوامیت نسبت به زنان در نساء:۳۴ و پیکار برای زنان مستضعف در نساء:۷۵ قابل تعمق است.

 

اگر گمانه زنی بالا در جابجایی چهار آیه ۱۲۷ و ۱۲۸ و ۱۲۹ و ۱۳۰ درست باشد، باید دید چه عامل یا عواملی باعث این جابجایی شده است.

 

۴.۸. آیات نساء:۳۴ و ۳۵ همراه با نساء: ۱۲۸ و ۱۳۰

 

جدول دو حاوی آیات مربوط به نشوز زن و مرد می‌باشد که در قسمت نخست این مقاله [۱] به تقصیل مورد بحث قرار گرفت.

 

 

۳) نگاهی به آیه روم:۲۱ در مقایسه با نکاح رایج در آن جامعه

 

حال بیایید به آیه روم:۲۱ که در رابطه با «زوجیت» انسان است نگاهی دوباره بیندازیم. می‌توان فاصله بین وضعیت موجود نکاح رایج در آن جامعه (نساء:۲۲ تا ۲۸)، و حالت مطلوبِ بر مبنای فلسفه خلقت را به روشنی دید.

 

روم:۲۱

وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ.

و از آیات اوست که شما را از خودتان برایتان زوحی خلق کرده است تا به آن آرام گیرید و بین شما مودت و رحمت قرار داده است. این نشانه‌هایی است برای آنانی که می‌اندیشند.

 

اینجا نه صحبت از مرد است برای زن و نه صحبت از زن است برای مرد. همان عبارت «خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا» را بکار برده است که خطاب به انسان است و این که‌ای انسان برایت از انسان زوج خلق کرده ایم (مرد و زن برای همدیگر). این عبارت در آیات دیگری هم تکرار شده است که تعدادی از آن‌ها در قسمت یکم مقاله [۱] آورده شد. در این آیه هدف زوج برای زوج در خلقت را سکینه (tranquility) بیان کرده است که فقط به آرامش ساده موقتی محدود نمی‌شود. آسایش و آسودگی و اطمینان درازمدت در زندگی است. بین زوجین نیز «مودت» و «رحمت» قرار داده شده است. دو صفت رحیم و وَدُود از اسمای حسنی پروردگار است: إِنَّ رَبِّي رَحِيمٌ وَدُودٌ (هود:۹۰). نه از «رجال» و «نساء» سخن رفته است و نه از اموالی که با آن رجال می‌توانند هر تعداد و هر طور «زنان» بخواهند به دست آورند. مشاهده می‌کنیم که حتی واژه‌های استفاده شده متفاوت است. فرق بسیار است بین حالت «زوج» یا «همسر» برای همدیگر بر مبنای «مودت» و «رحمت»، با حالت «هر تعداد زن» به اضافه «هر تعدادکنیز» برای «یک مرد» بر مبنای «ثروت» مرد. دو حالت کاملا متفاوت می‌باشد. فلسفه پشت اولی «سکینه ای» است که در یک رابطه «دو طرفه» برای «زوجین» تامین می‌گردد، اما فلسفه پشت حالت دوم «شهوت» و «آقایی» یک مرد است بر «تعدادی زن» در یک رابطه «یک طرفه». در حالت دوم حتی اگر سکینه زنان و کنیزان خانه را کنار بگذاریم؛ در چنین محیطی خود مرد یا ارباب خانه چگونه می‌تواند به سکینه برسد. از پیامبر که عادل تر و خوشخوتر نمی‌شود. حتی او هم که برای مقاصد غیر زوحیت چون مسائل سیاسی خاص در آن جامعه تن به نکاح‌های زیاد داد، نمی‌توان گفت در محیط خانه خود به سکینه رسید. می‌توان از آیات قرآن نتیجه گرفت که این زنان برای او موجب دردسر می‌شده‌اند و در خانه او رقابت و حسادت و علیه همدیگر زدن این زنان وجود داشته است. تا جایی که یک بار پیامبر مجبور شده است برای مدتی خانه خود را ترک کند. جایی که این الگو حتی برای پیامبر عادل و حامل وحی که سابقه و تجریه طولانی «زوجیت» با خدیجه را داشت کار نکند، آشکار است برای دیگران کار نخواهد کرد.

 

باز هم تاکید می‌شود در فطرت ِ«زوجیت» رابطه «دو طرفه» است. چطور یک زن که قاعدتا به زوج خویش بر اساس فطرت مودت و رحمت دلبستگی دارد، می‌تواند در بستر آرامش داشته باشد وقتی که می‌داند همسرش در اتاق مجاور با زن دیگری در حال معاشقه است؟

 

از طرف دیگر طبق آیات زیادی از قرآن می‌دانیم که پیامبر هم بشری بوده است مثل بقیه مردم. او هم مثل سایر رجال و طبق سنت جامعه خودش زمانی که برایش امکانات فراهم شد می‌توانست از آن امکانات استفاده کند. اما اگر از زاویه دیگری به این الگو نگاه کنیم در آن جامعه امکانات زندگی برای چند زن و به ویژه زنان بیوه فراهم کردن سیادت و فضیلت مرد به حساب می‌آمده است. مشکل آن جا آغاز می‌شود که بخواهیم آموزه‌هایی را که برای حل معضلات آن جامعه در دوران انتقال آمده است، تحت عنوان «حکم شرعی» به جوامع امروز تعمیم دهیم.

 

جالب است که آیه روم:۲۱ با «وَمِنْ آيَاتِهِ» شروع شده و با «إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ» تمام شده است. یعنی این که فکر ما نباید فقط به این آیه محدود شود. این خود نشانه‌ای است برای اندیشیدن بیشتر. در آیات خلقت برای فرد انسانی که از «نفس واحده» به صورت مذکر و مونث خلق شده، همان واژه «انسان» آمده است. چند مورد نیز محدود لفظ «بنی آدم» استفاده شده است. مواردی که به جنسیت مرد و زن و سایر موجودات زنده اشاره شده است، الفاظ «ذکر» و «انثی» به کار رفته است: و ماخلق الذکر و الانثی (نجم:۲۱) یا در مورد انسان: إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى (حجرات:۱۳). بنابراین شاید بتوان گفت آن جا که آیات به خلقت و ذات انسانی او مربوط می‌شود ادبیات ویژه خود را دارد. اما آن مواردی که به واقعیت و وضعیت موجود آن جامعه بر می‌گردد با استفاده از واژه‌هایی چون «رجال» و «نساء» صحبت کرده است. البته اینجا نمی‌خواهیم نتیجه گیری قطعی داشته باشیم، شاید استثناهایی وجود داشته باشد

 

خلاصه این که زیاده خواهی و «بغی» در شهوترانی با زنانی که با ثروت به چنگ می‌آید کجا (نساء:۲۲ تا ۲۸) و آرامش با زوج و رابطه بر مبنای مودت و رحمت کجا (روم:۲۱)؟ این مفهوم «نکاح» تفاوت زیادی دارد با رابطه دو (زوج) دوست و یار و همراه در زندگی بر اساس فلسفه زوجیت در آفرینش. دو مفهوم کاملا متفاوت. آن چه در جامعه جاهلی آن روز مکه و حومه در جریان بوده است، آن چیزی نبوده است که مورد تایید خدا باشد. یعنی انحراف بوده است از فلسفه خلقت و زوجیت مورد نظر خدا. هدف از بعثت پیامبر نیز آموزش و هدایت آن‌ها و تغییر در آن جامعه بوده است. وگرنه چه بسا به بعثت پیامبر نیازی نمی‌شد. این تغییر نیز نمی‌تواند یک شبه اتفاق بیفتد. نمی‌توان با یک گام از انسان و جامعه‌ای چنان عقب مانده و گمراه به افراد و جامعه‌ای ایده آل جهش داشت. در این باره در قسمت سوم [۴] این نوشتار بحثی ارائه خواهد شد.

 

۴) «صیغه»

 

تمام سرمایه استدلالی فقهای شیعه در تفسیر «صیغه» و یا «نکاح موقت» از آیه نساء:۲۴، فعل«اسْتَمْتَعْتُم» در گزاره «فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ، فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً» می‌باشد؛ که آن را چیزی شبیه زیر ترجمه می‌کنند:

 

«و زنانى را كه متعه [= ازدواج موقت‏] مى‏كنيد، واجب است مهر آنها را بپردازيد» [ترجمه ناصر مکارم شیرازی].

 

نخست به آیه و ترجمه آن نگاهی می‌اندازیم. سپس برای روشن تر شدن ابهامات در سه محور توضیحاتی ارائه خواهد شد:

 

نساء:۲۴

[ادامه آیه ۲۲ و ۲۳] وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاء إِلاَّ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ كِتَابَ اللّهِ عَلَيْكُمْ

وَأُحِلَّ لَكُم مَّا وَرَاء ذَلِكُمْ

أَن تَبْتَغُواْ بِأَمْوَالِكُم - مُّحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ

فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ، فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً

وَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا تَرَاضَيْتُم بِهِ مِن بَعْدِ الْفَرِيضَةِ

إِنَّ اللّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا

[ادامه آیه ۲۲ و ۲۳] و [حرمت نکاح] با زنان شوهردار مگر ملک یمین تان، بر شما مقرر شد.

اما ورای آن بر شما حلال است،

که با اموال خود به دست آورید، - به روش محصنانه و نه مسافحانه.

چنانچه از آنان برخوردار شدید، مهرشان را بدهید که فریضه است

هر توافقی بین شما [درباره مهریه] بعد از فریضه شدن اشکالی ندارد.

كه خداوند داناى فرزانه است‏.

 

۴.۹. یکم- پیام اصلی آیه نساء:۲۴ نکاح است، بقیه فرع و اطلاعات تکمیلی است

 

 فعل آیه نساء:۲۴ یعنی «نکح» از گزاره «وَلاَ تَنكِحُواْ مَا نَكَحَ آبَاؤُكُم» در آیه نساء:۲۲ می‌آید؛ جایی که فهرست کسانی که نکاح با آن‌ها حرام است شروع می‌شود. فهرست از منع نکاح با زن پدر در نساء:۲۲ شروع می‌گردد، در نساء:۲۳ ادامه پیدا می‌کند، و در نساء:۲۴ با آخرین مورد فهرست یعنی منع نکاح با زنان شوهردار، تمام می‌شود. سپس در نساء:۲۴ بیان می‌گردد که ورای افراد بیان شده در فهرست، هر کسی را که بخواهید می‌توانید با اموال خود به نکاح آورید. بعد مانند چند آیه دیگر قرآن موضوع نکاح، اطلاعات تکمیلی می‌دهد.

 

پس جمله اصلی که منظور آیه نساء:۲۴ را بیان می‌کند این است: «غیر از موارد فهرست شده، نکاح با هر زنی برای شما حلال است». گزاره‌های بعد، تکمیلی و فرع هستند بر موضوع اصلی. اطلاعات تکمیلی این آیه درباره نکاح عبارتند از:

 

۱) این زنان را با مال خود (و به طور رسمی و تعهد در نکاح) به روش محصنانه اختیار کنید، و نه مسافحانه

۲) چنانچه نکاح به همبستری انجامد، پرداخت مهریه بر مرد واجب و فریضه می‌شود

۳) زمانی که با همبستری مهریه فریضه شد، کم و زیاد کردن مقدار مهریه با رضایت و توافق طرفین اشکالی ندارد

 

آیه با اطلاعات تکمیلی، «نکاح» محصنانه را از رابطه مسافحانه متمایز می‌کند. چرا که مثلا می‌توان به حرمت زنان فهرست مقید بود، اما بدون تعهد (مهریه و نکاح)، با زنان غیر حرام رابطه مسافحانه بی تعهد برقرار کرد

 

از طرف دیگر حتی اگر نخواهیم گزاره‌های آیه را به گزاره اصلی و گزاره‌های فرعی یا تکمیلی تقسیم کنیم، مشاهده می‌کنیم که گزاره «فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ، فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً» به تنهایی یک گزاره شرطی است. در نکاحی که به برخورداری بینجامد، مهریه فریضه و قابل پرداخت می‌شود. در این گزاره شرطی، ««فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ» مقدم و « فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً» تالی است. همانطور که در بخش‌های پیشین گفته شد، اگر نکاح به همبستری نینجامد، در طلاق بسته به مورد مشخص یا نصف مهریه فریضه است و یا یک هدیه به زن داده می‌شود. حال درآوردن «حکم» از جزء مقدم یک گزاره شرطی که در مبحث طلاق روشن و بدیهی است، جای شگفتی است!

 

از طرف دیگر خوشبختانه از اسم مصدر «تمتع»، فعل به معنای «برخوردار شدن» از چیزی، در آیات زیادی از قرآن به کار رفته است. بنابراین جایی برای شبهه در کاربرد واژه و مفهوم آن باقی نمی‌ماند. اینجا برای نمونه دو آیه توبه:۶۰ و احزاب:۲۸ و ابراهیم:۳۰ با کاربرد عام «تمتع» به معنای برخورداری آورده می‌شود. در توبه:۶۰ سه بار واژه «تمتع» به معنای «برخورداری» و برای برخورداری از نصیب دنیا بکار رفته است. نساء:۲۴ تنها آیه در قرآن است که در آن «تمتع» دلالت دارد برای مصداق برخورداری جنسی . چرا که نوع برخورداری، در خود آیه مشخص نشده است. ولی در کانتکست آیه می‌توان برداشت کرد که «برخوداری» به همبستری با زن اطلاق گردیده است. به آیه توبه:۶۰ دقت می‌کنیم:

 

 توبه:۶۰

كَالَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ:

كَانُواْ أَشَدَّ مِنكُمْ قُوَّةً وَأَكْثَرَ أَمْوَالاً وَأَوْلاَدًا

فَاسْتَمْتَعُواْ بِخَلاقِهِمْ فَاسْتَمْتَعْتُم بِخَلاَقِكُمْ

 كَمَا اسْتَمْتَعَ الَّذِينَ مِن قَبْلِكُمْ بِخَلاَقِهِمْ

وَخُضْتُمْ كَالَّذِي خَاضُواْ أُوْلَـئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فِي الُّدنْيَا وَالآخِرَةِ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ

[شما منافقان‏] مانند آن كسانى هستيد كه پيش از شما بودند،

که نيرويى افزون‏تر از شما داشتند و دارايى و اولادشان بيشتر بود.

 پس از سهم خويش [در دنيا] برخوردار شدند، و شما [هم‏] از نصيب خود برخوردار شديد

همان گونه كه آنان كه پيش از شما بودند از سهم خويش برخوردار شدند،

و شما [در باطل‏] فرو رفتيد همان گونه كه آنان فرو رفتند. آنان اعمالشان در دنيا و آخرت به هَدَر رفت و آنان همان زيانكارانند.

 

 

در احزاب:۲۸، «أُمَتِّعْكُنَّ» برای «برخوردار کردن» از مهریه و هدیه است در موقع طلاق دادن همسر:

 

احزاب:۲۸

يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُل لِّأَزْوَاجِكَ إِن كُنتُنَّ تُرِدْنَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا وَزِينَتَهَا فَتَعَالَيْنَ أُمَتِّعْكُنَّ وَأُسَرِّحْكُنَّ سَرَاحًا جَمِيلًا

اى پيامبر به همسرانت بگو: اگر خواهان زندگى دنيا و زينت آن هستيد، بياييد تا برخوردارتان كنم و به خوشى و نيكى رهايتان سازم.

 

ابراهیم:۳۰ درباره برخوردار شدت مشرکان از آتش جهنم است. نمی‌توان گفت تمتع پیمان موقت مشرکان با خداست برای برخورداری از آتش! چون برای خدا همتایانی قرار داده‌اند تا مردم را گمراه کنند، جزای آن‌ها آتش جهنم است.

 

ابراهیم:۳۰

وَجَعَلُواْ لِلّهِ أَندَادًا لِّيُضِلُّواْ عَن سَبِيلِهِ قُلْ تَمَتَّعُواْ فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَى النَّارِ

و براى خدا مانندهايى قرار دادند تا [مردم را] از راه او گمراه سازند. بگو: [اكنون‏] برخوردار شويد كه قطعا بازگشت شما به سوى آتش است

 

بنابراین نمی‌توان «فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ» را دلبخواهی چنین ترجمه کرد: «زنانی را که متعه [=ازدواج موقت] میکنید» (ترجمه ناصر مکارم شیرازی). آشکارا عدم امانتداری در ترجمه آیه را می‌توان مشاهده کرد. تقلب در ترجمه آیات حداقل «مسئولیت» اخلاقی دارد، اگر نگوییم «دروغ بستن» به خداست؛ اما هر کس می‌تواند هر برداشتی از آیات داشته باشد. فهم و برداشت شخصی مسئولیت آفرین نیست.

                         

حال به ترجمه همین مترجم از آیه توبه:۶۰ دقت می‌کنیم؛ جایی که «فَاسْتَمْتَعْتُم» ترجمه شده است:«آن‌ها استفاده کردند».

 

توبه:۶۰

فَاسْتَمْتَعُواْ بِخَلاقِهِمْ

فَاسْتَمْتَعْتُم بِخَلاَقِكُمْ

«آنها از بهره خود [از مواهب الهى در راه گناه و هوس‏] استفاده كردند؛

شما نيز از بهره خود، [در اين راه‏] استفاده كرديد.»

 

پس اگر درست همین ترجمه بالا را برای گزاره مورد بحث در نساء:۲۴ استفاده کنیم، ترجمه آن می‌شود:

 

فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ

چنانچه استفاده کردید از آنان

 

این تفاوت ترجمه در دو آیه برای فعل مشابه از کجا می‌آید؟ مگر می‌شود یک جا درست ترجمه کرد، یک جا دلبخواهی این قدر متفاوت ترجمه کرد؟ البته می‌توان این طور نیز معنی کرد: چناچه با آنان [از نکاح] استفاده کردید. به هرحال فراهم شدن امکان استفاده (برخورداری) از زن، محصول نکاحی است که قبلا اتفاق افتاده است. حال برخوردارشدن از این امکان یا برخوردارنشدن از این امکان، عواقب مساوی ندارد. بعد از برخوردارشدن از زن، مهریه بر مرد واجب و باید پرداخت گردد. بنابراین از یک واژه و با قلب ترجمه، آن هم از یک جمله شرطی، «حکم» خدا در آوردن؛ نمی‌تواند کار محکمی باشد. حال بگذریم که اینجا دو «ف» در اول دو گزاره (فَمَا و فَآتُوهُنَّ) اصلا دیده نشده است! حتی به فرض محال اگر در فهم آیه ابهام داشته باشیم، نباید از خود پرسش کنیم که این چگونه خدای عالمی است که بخواهد فقط با یک واژه، فقط با یک واژه، «حکمی» با عواقب حقوقی چنین عظیم، برای بشریت و برای همیشه صادر کند؟ آیا اهمیت این موضوغ کمتر از موضوع لزوم کتبی کردن بدهی‌های افراد به یکدیگر بوده است که طولانی‌ترین آیه قرآن با بیش از ۱۲۰ واژه برای آن نازل شده است؟

 

 

 

۴.۱۰. دوم- پرداخت کامل مهریه فقط بعد ازهمبستر شدن فریضه می‌شود

 

به هنگام طلاق، پرداخت مبلغ مهریه بستگی دارد به این که مرد با زن همبستر شده باشد و یا نشده باشد. در حالتی که نزدیکی انجام نشده باشد:

● اگر مهریه مقرر شده باشد، مرد باید نصف مهریه را به زن پرداخت کند (بقره:۲۳۷).

● اگر مهریه مقرر نشده باشد، مرد باید چیزی به عنوان هدیه به زن بدهد (بقره:۲۳۶).

اما در حالتی که طلاق پس از همبستری با زن باشد:

● مرد باید تمام مهریه را به زن پرداخت کند (نساء:۲۴ و نساء:۲۱ و ۲۲)

 

بقره:۲۳۶

لاَّ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِن طَلَّقْتُمُ النِّسَاء مَا لَمْ تَمَسُّوهُنُّ أَوْ تَفْرِضُواْ لَهُنَّ فَرِيضَةً وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَى الْمُقْتِرِ قَدْرُهُ مَتَاعًا بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِينَ

اگر زنان را قبل از نزديكى و قبل از تعيين مهر طلاق داديد گناهى بر شما نيست ولى هديه شايسته‏اى تقديمشان كنيد، توانگر به قدر توان خويش و تنگدست به قدر توان خويش، و اين وظيفه‏اى بر نيكوكاران است

 

بقره:۲۳۷

وَإِن طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِن قَبْلِ أَن تَمَسُّوهُنَّ وَقَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِيضَةً فَنِصْفُ مَا فَرَضْتُمْ إَلاَّ أَن يَعْفُونَ أَوْ يَعْفُوَ الَّذِي بِيَدِهِ عُقْدَةُ النِّكَاحِ وَأَن تَعْفُواْ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى وَلاَ تَنسَوُاْ الْفَضْلَ بَيْنَكُمْ إِنَّ اللّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ

و اگر زنان را پيش از نزديكى طلاق داديد و مهرى براى آنان تعيين كرده بوديد، نصف آنچه مقرر داشته‏ايد بر عهده‏ى شماست، مگر اين كه آنان خود ببخشند يا كسى كه امر ازدواج به دست اوست ببخشد. و گذشت شما به تقوا نزديك‏تر است، و بزرگوارى را ميان خودتان فراموش مكنيد كه خدا بدانچه مى‏كنيد بيناست.

 

گفتیم که نساء:۲۴ دنباله نساء:۲۲ و ۲۳ است. حال اگر به نساء:۲۰ و ۲۱ نیز نگاهی بیندازیم، می‌بینیم که موضوع این دو آیه نیز شانه خالی نکردن مرد در پرداخت مهریه است. در نساء:۲۱ می‌گوید: چگونه [مهریه] را بازپس می‌گیرید در حالی که با هم آمیزش داشته اید: وَكَيْفَ تَأْخُذُونَهُ وَقَدْ أَفْضَى بَعْضُكُمْ إِلَى بَعْضٍ.

 

حال اگر به آیه بعد یعنی نساء:۲۵ نیز نگاهی دوباره بیندازیم، می‌بینیم که در این آیه نیز بر پرداخت مهریه به کنیزانی که محصنانه به نکاح مردان تنگدست در می‌آیند تاکید شده است: وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ مُحْصَنَاتٍ غَيْرَ مُسَافِحَاتٍ. در این آیه که موضوع اصلی آن نکاح مردان تنگدست است، اطلاعات تکمیلی اضافه شده است. مثلا گفته شده است چناچه پس از نکاح مرتکب فحشا شوند، مجازات آن‌ها نصف زنان محصنه آزاد است: فَإِذَا أُحْصِنَّ فَإِنْ أَتَيْنَ بِفَاحِشَةٍ فَعَلَيْهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ الْعَذَابِ.

 

بسیار روشن است و گمان نکنم پیچیدگی خاصی داشته باشد. در نساء:۲۴ بر این قانون پرداخت مهریه که بر مرد فرض است، تاکید کرده است. همچنین تاکید شده است که پس از نکاح اگر طرفین بخواهند می‌توانند مقدار مهریه توافقی را کم یا زیاد کنند. آیات دیگر بیانگر این مشکل است که مردان به بهانه‌های مختلف از پرداخت مهریه شانه خالی می‌کرده‌اند. اینجا بر پرداخت مهریه تاکید شده است، همانطور که تاکید شده است با زنان محصن نکاح کنید و نه زنان مسافح.

 

۴.۱۱. سوم- کاربرد لفظ «اجور» برای مهریه عمومیت دارد

 

برخی از متولیان دین برای اثبات «صیغه»، پیرامون لفظ «اجور» چنین شبهه پراکنی می‌کنند: «اطلاق اجور، بیشتر در مورد متعه و ازدواج با کنیزان است»؛ که این ادعا آشکارا خلاف آیات قرآن است. اتفاقا لفظ «صَدُقَات» برای مهریه، فقط یک بار آن هم در آیه چهار سوره نساء آمده است: وَآتُواْ النَّسَاء صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً. بقیه موارد از «اجور» استفاده شده است. اگر طبق جدول یک، نساء:۴ را درباره دختران یتیم بدانیم، شاید برای کاربرد استثنایی «صَدُقَات» یک تبیین باشد. در قرآن لفظ «صداق» نیامده است. لفظ «اجور» در آیات گوناگون برای مهریه نکاح با گروه‌های مختلف زنان استفاده شده است؛ برای نمونه: زنان پیامبر (احزاب:۵۰)، زنان مومن که از اردوگاه کفار به مسلمان پیوسته‌اند (ممتنحنه:۱۰)، زنان اهل کتاب (مائده:۵)، و کنیزان در نکاح مومنان تنگدست (نساء:۲۵).

 

ممتحنة:۱۰

وَلَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ أَن تَنكِحُوهُنَّ إِذَا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ

بر شما گناهى نيست كه- در صورتى كه مهرشان را به آنان بدهيد- با ايشان ازدواج كنيد

 

احزاب: ۵۰

يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِنَّا أَحْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَكَ اللَّاتِي آتَيْتَ أُجُورَهُنَّ

اى پيامبر! ما براى تو آن همسرانى را كه مهرشان را داده‏اى حلال كرديم

 

 اینجا به آیات مائده:۵ و نساء:۲۵ که الگوی آن شبیه نساء:۲۴ نیز می‌باشد نگاهی می‌افکنیم.

 

در مائده:۵ وقتی که نکاح با زنان محصن اهل کتاب آزاد اعلام می‌شود، آیه تاکید می‌کند که «اجور» (مهریه شان) را بپردازید. همچنین تاکید می‌کند که خود مرد مسلمان هم باید محصن باشد و نه مسافح.

 

مائده:۵

الْيَوْمَ أُحِلَّ لَكُمُ الطَّيِّبَاتُ

وَطَعَامُ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حِلٌّ لَّكُمْ وَطَعَامُكُمْ حِلُّ لَّهُمْ

وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ

وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ مِن قَبْلِكُمْ

إِذَا آتَيْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ

مُحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ وَلاَ مُتَّخِذِي أَخْدَانٍ

وَمَن يَكْفُرْ بِالإِيمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُوَ فِي الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ

امروز چيزهاى پاكيزه براى شما حلال شده،

و طعام كسانى كه اهل كتابند براى شما حلال و طعام شما براى آنان حلال است.

و [بر شما حلال است نکاح با] زنان محصن از مسلمان،

و زنان محصن از كسانى كه پيش از شما كتاب به آنان داده شده؛

به شرط آنكه مهرهايشان را به ايشان بدهيد،

در حالى كه خود محصن باشيد نه مسافح و نه آنكه زنان را در پنهانى دوست خود بگيريد.

و هر كس در ايمان خود شكّ كند، قطعاً عملش تباه شده، و در آخرت از زيانكاران است.

 

در نساء:۲۵ نیز از «اجور» استفاده شده است، و بر محصن و نه مسافح بودن نیز تاکید شده است:

 

نساء:۲۵

...

فَانكِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنَّ

وَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ

مُحْصَنَاتٍ غَيْرَ مُسَافِحَاتٍ وَلاَ مُتَّخِذَاتِ أَخْدَانٍ

...

پس با اجازه صاحبانشان با آن‌ها نکاح کنید

 و مهرشان را به طور پسنديده به آنان بدهيد

[کنیزان‏] محصن باشند نه مسافح، و دوست‏گيران پنهانى نباشند.

 

اینجا نیز تاکید بر پرداخت مهریه به همسر است اگر چه همسر کنیز می‌باشد. همچنین طبق الگوی نساء:، ۲۴ بر محصن بودن و مسافح نبودن تاکید شده است.

 

با کنار هم گذاشتن برخی آیات نکاح چون نساء:۲۴ و نساء:۲۵ و مائده:۵، که در هر آیه هم بر پرداخت مهریه تاکید شده و هم بر محصنانه بودن نکاح؛ شاید بتوان گفت مهریه کاری شبیه یک سند رسمی را انجام می‌داده است. یعنی نکاح را در تعهد طرفین به یکدیگر رسمیت می‌داده است. حتی در مائده:۵، با توجه به این که سوره مائده از سوره‌های پایانی قرآن می‌باشد، بر پرداخت مهریه تاکید شده است. شاید بتوان گمانه زنی کرد که نکاح مسافحانه (مثلا بدون پرداخت مهریه و بدون تعهد) به موازات نکاح محصنانه رایج بوده است. بنابراین از تاکید آیات بر پرداخت مهریه نمی‌توان موقت بودن نکاح را در هیچکدام از این آیات نتیجه گیری کرد. البته یکی از دلایل تاکید بر مهریه می‌تواند پرهیز از دادن مهریه به خانواده زن باشد که انگار در قریش رایج بوده است.

 

بنابراین با توجه به آیات قرآن و به ویژه آیاتی که در بالا و جاهای دیگر این نوشتار آمد، میتوان جمع بندی زیر را گمانه زنی کرد:

 

۱) در جامعه جاهلی قریش و سال‌های زیادی پس از بعثت، مفهوم «نکاح» کاربرد گسترده‌ای داشه است. حداقی سه کاربرد را می‌توان از آیات نتیجه گرفت:

 

● نکاح محصنانه

● نکاح مسافحانه

● نکاح اخدان

 

۲) حرمت نکاح با زنانی که در آیات نساء:۲۲ و ۲۳ و ۲۴ مشخص شده، در هر نوع نکاحی صادق است. تحت هیچ عنوانی هیچ مردی که به پیامبر ایمان آورده است نباید با محارم و گروه‌های دیگری که در این آیات ذکر شده همبستر شود.

۳) تاکید قرآن بر نکاح محصنانه است. با این نوع نکاح زن و مرد نسبت به هم تعهد رسمی و علنی پیدا می‌کنند. تعیین کردن مهریه و فریضه شدن آن پس از همبستری، خود می‌تواند سندی باشد بر رسمی شدن و متعهدانه بودن نکاح. در این نوع نکاح طلاق موضوعیت و مقررات دارد.

۴) می توان برداشت کرد که که در نکاح مسافحانه مرد و زن به یکدیگر تعهدی نداشته‌اند. قرآن آن را نفی می‌کند و مردم را به نکاح محصنانه می‌خواند. اما نمی‌توان گفت آن را حرام کرده است. برای آن نیز مجازاتی تعیین نشده است.

۵) می توان گمانه زنی کرد که دوست گیری پنهان، چیزی شبیه به نکاح مسافحانه ولی غیر علنی بوده است.

۶) هیچکدام از سه نوع نکاح بالا زنا محسوب نمی‌شده است.

۷ ( زنا همبستری مرد و زن محصن متعهد در نکاح با غیرهمسر خود بوده است. به عبارت دیگر زنا در نکاح محصنانه قابل تعریف است. تاکید قرآن بر مشخص بودن نکاح می‌تواند یکی از دلایل باشد برای تمیز نکاح محصنانه از انواع دیگر نکاح.

۸) هر کنیز مستقل از تن فروشی (ابتغاء) در گذشته، با نکاح محصنانه محصن می‌شود. یعنی محصن شدن او با تعهد او به همسر در نکاح، جنبه حقوقی پیدا می‌کند. و اگر در طول نکاح مرتکب زنا شود، مجازات او نصف مجازات زناکار آزاد یعنی ۵۰ ضربه شلاق است.

۹) در مرحله‌ای نکاح محصنانه پیروان پیامبر با زنان اهل کتاب آزاد شد. با همان پرداخت مهریه چون زنان دیگر.

۱۰)  برای هیچ نوع نکاحی، مدت (دائم یا محدود) نکاح ذکر نشده است. اما با در نظر گرفتن مقایسه غیر مستقیم نکاح محصنانه با نکاح مسافحانه و اخدان، می‌توان گمانه زنی کرد که از نکاح محصنانه نکاح همیشگی انتظار نمی‌رفته است. همچنین با توجه حق مردان در نکاح همزمان با تعداد نامحدود زن، و اختیار مرد در طلاق و جایگزینی زنان نکاحی؛ نکاح از نظر مدت نکاح بسیار سیال و نامطمئن بوده است. یعنی حتی پس از معرفی تغییرات، به علت بازبودن دست مردان در طلاق، هیچ زن نکاحی نمی‌توانسه‌اند خود را همسر دائم فرض کند.

۱۱) از آیات قرآن نمی‌توان برداشت کرد که آیا برای همبسترشدن با روسپی، لفظ «نکاح» به کار می‌رفته است یا نه. اما روسپیگری حداقل توسط کنیزان رواج داشته و قرآن آن را منع نکرده است. حق بهره بری جنسی از کنیز توسط صاحب کنیز موضوع دیگری است.

۱۲) با دقت در آیات مشاهده می‌کنیم که در رابطه با نکاح و مسائل خانوادگی و زنان، موردی که مشخصا برای آن «حرمت» اعلام گردیده، نکاح و همبسترشدن با محارم هر فرد و چند دسته دیگر زنان است که در نساء:۲۲ و ۲۳ و ۲۴ فهرست آن آمده است. تنها مورد خطایی که ارتکاب آن جرم است و برای آن مجازات اعلام شده است، «زنا» می‌باشد. مجازات مرد و زن زناکار صد ضربه شلاق تعیین شده است. برای نهی از زنا نیز آیه روشن آمده است که به زنا نزدیک نشوید که فحشا و راهى بد است: وَلاَ تَقْرَبُواْ الزِّنَى إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَسَاء سَبِيلاً (اسراء: ۳۲) بسیاری از مواردی که امروزه از آن «حکم» در آمورده اند، در واقع توصیه است. یا مجازات ندارد و یا مجازات دنیوی برای آن در نظر گرفته نشده است

۱۳) بنابراین با توجه به موارد بالا، «متعه» یا «صیغه» مورد نظر فقها می‌تواند همان نکاح محصنانه باشد. طبق آیات قرآن همانطور که بحث شد مرد محدودیتی در تعداد همزمان همسر ندارد. علاوه بر آن مرد هیچ اجباری ندارد که به زن نکاحی جدید بگوید تو را هیچ وقت طلاق نخواهم داد. بنابراین نکاح دائم و نکاح موقت در دو دسته بندی قرار نمی‌گیرند. تنها مسئله‌ای که بی پاسخ می‌ماند ارث است. طبق نظر فقهای شیعه در «متعه»، زن صیغه‌ای از شوهر موقت خود ارث نمی‌برد. از آن جا که در قرآن تقسیم بندی تحت عنوان نکاح دائم و نکاح موقت وجود ندارد، چنین ادعایی ثابت کردنی نیست.

 

بد نیست برای پرهیز از ابهام درباره نکاح «کنیز» توضیح کوتاهی اضافه شود. نکاح (جماع) مالکان با کنیزان زرخرید خود، یا همان ملک یمینی، آزاد بوده است. بهره بری جنسی از کنیز مهریه ندارد و شامل طلاق نمی‌شود. جزو حقوق مالک کنیز است. اما دیدیم که به مردان تنگدست سفارش شده است که با کنیز مومن نکاح کنند. این نکاح یک نکاح محصنانه است و شامل پرداخت مهریه و طلاق می‌شود. اینجا کنیز، «ملک یمینی» همسر خود نیست. مالک کنیز شخص دیگری است که مجوز او برای نکاح کنیز لازم است.

 

آن طور که من برداشت کردم «نکاح» لفظی است که به طور عام برای جماع یا نزدیکی با زن بکار برده شده است. حال این نکاح شامل محصنانه، مسافحانه ، اخدان و ... کنیز و غیره می‌شود. تفاسیر هم نگاه کنیم بر این نکته دست گذاشته‌اند که لفظ نکاح در اصل برای جماع بکار می‌رفته است که تکامل آن به انواع نکاح اطلاق می‌شود منجمله جماع غیرمحصنانه. دیدیم که در آیات نساء:۲۲ و ۲۳ و ۲۴ مثلا نکاح با مادر یا خواهر حرام اعلام گردیده است. نمی‌توان گفت که کسی در آن جامعه با خواهر خود رسما ازدواج می‌کرده است. ولی ممکن است جماع صورت می‌گرفته است.

 

قرآن نکاح محصنانه را تجویز می‌کند. فرم‌های دیگر نکاح را نهی کرده است، اما حرام یا منع نکرده است. طلاق در نکاح محصنانه و با تعهد مرد و زن به یکدیگر موضوعیت دارد. در انواع دیگر نکاح که تعهدی در کار نیست، طلاق موضوعیت ندارد. «زنا» با مرد و زن متعهد در نکاح محصنانه موضوعیت دارد.

 

۵) سخن پایانی

 

چارچوب مفهومی «نکاح» که همان سنت جاهلی قریش است با چارچوب مفهومی «زوجیت» بر مبنای خلقت و فطرت هیچگونه قرابتی ندارد. قرآن در نکاح جاهلی رایج، اصلاحاتی شامل این موارد معرفی نمود: تحریم نکاح با محارم، تاکید بر نکاح محصنانه، پرداخت مهریه به زن، سهم بردن زن و شوهر از ارث دیگری. همچنین الگوی «زوجیت» توسط قرآن معرفی گردید. برای تغییر و عبور از چارچوب مفهومی «نکاح» به سمت تک همسری در چارچوب مفهومی «زوجیت»، شرط عدالت بین زنان نکاحی را مطرح نمود. و اضافه نمود که مردان هر چقدر هم بر اجرای عدالت بین زنانشان حریص باشند نمی‌توانند عدالت را پیاده کنند. آیه نساء:۳، همانطور که استدلال شد، حکم چهارهمسری نیست. بلکه محدود کردن نکاح با دختران یتیم می‌باشد.

 

اگر شرط عدالت و عدم توانایی مردان در برقراری عدالت و جهت گیری به سمت اصل «زوجیت» و تک همسری را با آن چه به «حکم» «تعدد زوجات» موسوم است از معادله حذف کنیم، امهات «نکاح جاهلی» به اندازه کافی مفهوم صیغه‌ای را که فقها بر آن اصرار می‌ورزند تامین می‌کند. می‌توانند به آزادی مرد در برخورداری از «کنیز» علاوه بر چند زن استناد کنند. چرا که چندزنی-چندکنیزی بر مبنای توانایی مالی مرد، و در خدمت هوسرانی مرد، و اختیار مرد در طلاق؛ همه یک جا جمعند برای بر برخورداری همزمان مردان پولدار و تنوع طلب از چند زن و تمتع از چند کنیز. مروجین «صیغه» گاه با یک استدلال به ظاهر مقبول شبهه افکنی می‌کنند. که بله برای زنانی که موقعیت ازدواج دائم پیش نمی‌آید صیغه راه خوبی است. نمی‌دانند یا نمی‌خواهند بدانند که مشکل «مدت» ازدواج نیست. مشکل قانونی کردن رابطه همزمان یک مرد با چند زن است. در کشورهای غربی که زوجین رابطه دوستی خارج از ازدواج دارند، این اخلاق غالب است که خود را متعهد به یکدیگر می‌دانند و تا با یکدیگر در رابطه هستند با کس دیگری دوست نمی‌شوند. بنابراین اگر این آقایان دلشان برای زنانی می‌سوزد که شرایط ازدواج دائم برایشان فراهم نشده است، درست همان شرایطی است که برای مرد امکان ازدواج دائم نیست. چرا باید با یک دلیل واهی، جاده صاف کن قانونی خیانت مردان متاهل به همسر خود شد!

 

ازدواج که جفت شدن «یک» زوج زن و «یک» زوج مرد است برای سکینه همدیگر و بر اساس مودت و رحمت (و نه ثروت مرد)، مفهومی کاملا متفاوت از «نکاح» می‌باشد. در «زوجیت» مال و منال جایی ندارد. تعهد طرفین عاطفی و بر مبنای دوست داشتن است. البته برخورداری جنسی برای زوجین را با عشق و نه فقط «شهوت» نیز تامین می‌کند. فقها اگر می‌خواهند کاری کنند «زوجیت» قرآنی را قبول کنند و بگذارند مردم خودشان زوج خود را بر مبنای مودت و رحمت پیدا کنند و با هم به آسایش و آرامش برسند. جفت شدن ازواج نباید به مثابه اجرای یک پروژه بزرگ مالی باشد که بعدا بخواهیم با صیغه آن را راحت تر کنیم. بر خلاف «زوحیت»، در صیغه هنوز مال و ثروت مرد مبنای صیغه است. یعنی مرد برای تامین نیازهای جنسی خود تحت عنوان مهریه پول پرداخت می‌کند. در عمل صیغه می‌شود کلاه شرعی پوشش قانونی برای برخورداری مردان متاهل پولدار از سکس مرغوب و در خیانت به «زوج» خود. در دوران ما که هم مرد و هم زن کار می‌کنند، وقتی مرد و زن بر مبنای عشق و دوستی شریک زندگی همدیگر شوند و بر مبنای فلسفه زوجیت در جامعه فرهنگ سازی شود، مهریه موضوعیت خود را به تدریج از دست می‌دهد. نصف جمعیت هر جامعه زن و نصف دیگر مرد است. یعنی به ازای هر «زوج»، «زوجی» وجود دارد که هر دو نیاز جنسی و نیازهای عاطفی دارند. پول و ثروت این وسط نباید نقش بازدارنده داشته باشد و بین «ازواج» منتظر همدیگر مانع ایجاد کند.

 

در این قسمت مقاله و قسمت نخست مقاله پیرامون آیات نساء:۱، نساء:۳۴، نساء:۳ ، و نساء: ۲۴ مطالبی ارائه شد. دیدیم که برای اصل و فرع کردن مرد و زن و سلطه جنسیت مرد بر جنسیت زن، چگونه در اثر بدفهمی از آیات یک و ۳۴ سوره نساء استفاده شده است. در این قسمت مقاله نیز دیدیم که از آیه نساء:۳ که برای سرپرستی دختران یتیم نازل شده است، «حکم» موسوم به تعدد زوجات استخراج شده است. فقهای شیعه از آیه نساء:۲۴ ، «حکم» موسوم به «متعه» یا «صیغه» را درآورده‌اند. در قسمت سوم مقاله [۵]، فهرستی شامل آیات نور:۳۱ و ۳۲، نور:۵۸، ۵۹ و نور:۶۰، نور:۳۱، احزاب:۵۹، و احزاب:۵۳ ارائه می‌شود. خواهیم دید بر اثر بعضی از ابهامات چگونه این آیات در زمانه ما برای زنان و جامعه دردسر ساز شده است. در رابطه با علت ابهامات و برداشت‌های نادرست از آیات قرآن. پیرامون گزاره‌های «محلی» و گزاره‌های «جهانشمول» قرآن با توجه به اهداف بعثت بحثی مقدماتی خواهیم داشت. همچنین نگاهی خواهیم داشت به دو مفهوم «خلق» و «امر» در قرآن و رابطه بین این دو. به نظر می‌رسد برداشت مغشوش و یا نادرست فقها از این مفاهیم، «شرع» را مسلط بر و کنترل کننده همه چیز می‌داند. خواهیم دید که این ادعا در تضاد با آیات قرآن است.

 

آیات قرآن در راستای «تغییر» در آن جامعه (امی قریش ساکن در مکه و حومه) نازل شده است. آموزه‌ها برای تغییر تک تک افراد جامعه و راستای تغییر در روابط و مناسبات جاهلی آنان بود. حال در چنین جامعه‌ای و با محدودیت‌های آن جامعه مثلا در مورد نکاح دیدیم که: آن جا که به ذات انسان و حقوق انسان (زنان) مربوط می‌شده است، سمت و سو و جهت گیری آموزه‌ها طوری است که به روشنی به تک همسری می‌رسیم. اما آن جایی که به روش گذار آن جامعه متناسب با پتانسیل آن جامعه در پذیرش تغییر بر می‌گردد، راه حل‌های ویژه مرحله‌ای ارائه شده است. اینجا این پرسش مطرح می‌گردد که چگونه می‌توان گزاره‌های جهان شمول را از گزاره‌های محلی تمیز داد و تفکیک کرد. یا این که چه کار کنیم که آموزه‌های دوران «انتقال» از «وضعیت موجود» را جایگزین اهداف غایی آموزه‌ها نکنیم.

 

تردیدی نیست که تدوین «در دست» قرآن، علت بسیاری از سردرگمی‌ها و ابهامات می‌باشد. در زمانه ما که کل مصحف یک جا در دست ما می‌باشد و تکنولوژی نیز کار جستجو و پژوهش را آسان کرده است؛ هنوز بسیاری از ابهامات دربرداشت از برخی از آیات وجود دارد. حال می‌توان مقایسه‌ای داشت با جامعه عصر بعثت که افراد باسواد در حد خواندن و نوشتن در آن معدود بوده‌اند و نسخه کامل قرآن هم در دست نبوده است. با توجه به نزول تدریجی آیات، و عدم تدوین و در دسترس بودن کل قرآن، و همچنین بیسوادی عمومی؛ نخبگان عصر بعثت فرصت آن را نداشته‌اند که فهمی جامع و ساختاری از آیات قرآن داشته باشند. دانش آن‌ها از قرآن با پراکندگی آیات و نازل نشدن آیات باقیمانده، پاره پاره و ناکامل بوده است. از طرف دیگر از آن جا که حجم زیادی از مطالب قرآن در سال‌های پایانی عصر بعثت نازل شد؛ فرصت کافی برای آموختن و هضم آموزه‌ها در آن مدت کم فراهم نبوده است. به عبارت دیگر آیات هنوز چون «اطلاعاتی» پراکنده در اذهان وجود داشته است. مجموعه آیات و آموزه‌ها هنوز به صورت «دانش» منسجم در ذهن و زندگی آن‌ها نهادینه و جاری نشده بوده است. طبیعی است که پس از رحلت پیامبر، ابهامات را با ارجاع به سنت پیامبر حل و فصل کنند. اما سنت پیامبر به نوبه خود در طول ۲۳ سال ثابت نبوده است. با نزول سوره‌ها و آیات بیشتر، سنت پیامبر خود تغییر می‌کرده است. از طرف دیگر با توجه به کشورگشایی‌هایی که پس از رحلت پیامبر برنامه ریزی شد، خواه نخواه برخی از تفسیرها در جهت این اهداف بوده است. در درازمدت و فاصله گرفتن از دوران اولیه اسلام و لزوم پاسخ به پرسش‌های جدید، همچنان مشکل ابهامات متن «دردست» ضرورت کمک از احادیث و روایات را بیشتر کرده است. احادیث و روایات خود «نقلی» و مشکل آفرین بوده‌اند. مستقل از مشکل مکتوب نبودن احادیث و روایات، نگارنده موردی را سراغ ندارد که احادیث و روایات کمکی در روشن شدن ابهامات کرده باشند؛ اگر به ابهامات اضافه نکرده باشند. برای مثال حاصل ۱۲ نسل امامان، یک اثر جامع پژوهشی قابل اتکا درباره موضوع «ناسخ و منسوخ» و تهیه فهرستی از لیست آیات منسوخ در دسترس ما قرار نداده است.

 

پانویس‌ها

 

[۱] برتری و سلطه مردان بر زنان؟ - واکاوی آیه‌های یک و سی و چهار سوره نساء (۱)، آرش سلیم، تیر ۱۳۹۱ ، سایت رادیو زمانه

[۲] قرآن و آفرینش تدریجی- انشاء در خلقت (۱)، آرش سلیم، اردیبهشت ۱۳۹۱، سایت رادیو زمانه

[۳] قرآن و آفرینش تدریجی- انشاء در خلقت (۲)، آرش سلیم، اردیبهشت ۱۳۹۱، سایت رادیو زمانه

[۴] برتری و سلطه مردان بر زنان؟ - نگاهی به علت ابهامات و برداشت‌های نادرست از آیات قرآن (۳) ، آرش سلیم، تیر ۱۳۹۱، سایت رادیو زمانه

[۵]نگاهی به داستان قوم لوط دررابطه با پديده "زوجيت" در قرآن ، آرش سلیم، خرداد ۱۳۹۱، سایت گویانیوز

 

 

مکان و امتناع دموکراتیزه شدن اسلام

 اکبر گنجی | 2012-06-30 ,11:58
به این مدعای ستبر بنگرید: متحول کردن اسلام- مدرنیزه شدن، دموکراتیزه شدن، لیبرالیزه شدن- امکان پذیر نیست. به تعبیر دیگر، محال است. وقت تلف کردن است. هرز دادن نیروها است. به بی راهه کشاندن مردم است. نوعی فریبکاری جدید است. قدرت طلبی و از نردبان قدرت بالا رفتن است. آیا این مدعا صادق و موجه است؟

من "روشنفکر دینی" نیستم. یعنی خود را چنین معرفی نکرده ام. آنان که خود را "روشنفکر دینی" می نامند، مرا "روشنفکر دینی" به شمار نمی آورند. من یک مسلمان- به روایت خود- هستم، اما اینک نمی خواهم از موضع یک خداباور مسلمان سخن بگویم. مدعای نوشتار کنونی این است: از موضع خداناباوری نیز آن مدعای ستبر کاذب است. چرا؟

یکم- دلیل فلسفی: اقامه ی برهان مبنی بر امتناع مدرنیزه/لیبرالیزه/دموکراتیزه شدن اسلام منوط بر اثبات دو امر است. الف- اسلام دارای ذات است. ب- این ذات ثابت و صلب اساسا در تعارض با مدرنیته و ارزشهای مدرن و دموکراسی است. اگر کسی معتقد به داشتن ذات برای اسلام نباشد و یا ذات اسلام را از اساس در تضاد با ارزشهای اخلاقی نداند دلیلی ندارد که گمان کند راه بر تحول اسلام گشوده نیست. برای مثال، بسیاری از فلاسفه بر این گمانند که اگر پیروان هر دینی- از جمله اسلام- دین خود را فرستاده ی خداوندی عادل می دانند، لاجرم عدالت و اخلاق را باید در مرکز و حتی ذات آن دین قرار دهند. اگر عدالت ذاتی دین باشد طبیعتاً مدرنیزه کردن، دموکراتیزه کردن، لیبرالیزه کردن تعالیم اسلام (در جهت سازگار کردن آن با اخلاق و عدالت) نه تنها غیر ممکن نیست که ضروری نیز هست. برای اثبات امتناع تحول اسلام باید استدلال کرد که اسلام دارای ذات است و این ذات ذاتا غیراخلاقی است. تاکنون حتی یک دلیل فلسفی اقامه نشده که به طرز پیشینی نشان دهد که اسلام دارای ذاتی است که ذاتا غیر اخلاقی است. اما باید توجه داشت که پدیده هایی چون ادیان فاقد ذات ارسطویی هستند.

برای تثبیت مدعا به یک اعتقاد بسیار کلیدی توجه کنید. عموم مسلمین قرآن را کلام الله به شمار می آورند. پرسش این است: آیا این مدعا/اعتقاد- به گمان ذات گرایان- ذاتی اسلام است یا نه؟ یک ناظر آته‌ایست نیز می بیند که اینک نواندیشان دینی در این زمینه دومدعای متعارض دارند. عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، مجتهد شبستری و...قرآن را سخنان خداوند به شمار نمی آورند. این تحول اگر از نظر فلسفی محال بود، چنین مسلمانانی نمی توانست به وجود آید.

دوم- دلیل هرمنیوتیکی: اصل ابتدایی دانش هرمنیوتیک این است که هر متنی- خصوصاً متون مقدس دینی- تفسیرهای متعدد بر می دارد. تنوع و تکثر خوانش های متون مقدس ادیان- از جمله قرآن- امری بدیهی است. به تعبیر دیگر،این روایت ها در جهان واقع موجود هستند. به گادامر و هابرماس بنگرید. خواننده ی متن در سیاق (context) فعلی وارد گفت و گوی با متن- تورات، انجیل، قرآن- می شود.

انسان امروز- بخواهد یا نخواهد- انسان مدرن است. در دوران مدرن زندگی می کند. با پیش انگاشت ها و پیش داوری های مدرن به سراغ متن می رود. به همین دلیل نتیجه ی دیالوگ او و متن، مدرن از کار در خواهد آمد. معنا محصول تعامل مفسر و متن است. معنا نه تنها دوجانبه، که چند ظرفیتی است. برای آن که هدف متن(غرض شارع،انتظارات از دین) و نتایج آن متناسب با مفسرانی که درگیر تفسیرش می شوند، معناهای بسیار می یابد. مفسران متن را در بستر تفسیری خاصی جای می دهند و بدین ترتیب به معنای متن فعلیت می بخشند. هرگاه افق تفسیری مفسر تغییر می کند، ابعاد معنایی تازه ای خود را به ظهور خواهد رساند. همه ی تفاسیر موقعیت مند هستند. کلیه ی مفسران کنونی در موقعیت مدرن زندگی می کنند.

سوم- دلیل جامعه شناختی: جامعه شناسی دین، به دین به عنوان یک برساخته ی تاریخی/اجتماعی می نگرد. اگر متکلمان/الهیدانان به صدق و کذب و ادله ی صدق مدعیات صدق و کذب بردار دینی می پردازند، جامعه شناس به وجود اجتماعی دین می پردازد. به تعبیر دیگر به این پرسش پاسخ می گوید: دین چگونه به وجود آمده و تغییر و تحول پیدا کرده است؟

کمی دقیق تر سخن بگوئیم. جامعه شناسان تحول و تکامل دین را در رابطه ی با ساختارهای اجتماعی تبیین می کنند( کار معکوس هم البته صورت می گیرد که یک نمونه ی کلاسیک آن اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری ماکس وبر است که نقش بسیار برجسته ی اعتقادات مذهبی پروتستان/کالونی در پیدایش سرمایه داری غربی مدرن را تبیین می کند). دیندارانی چون آیت الله مصباح یزدی- و مراجع تقلید- دین را صرفاً آموزه ای الهی ، ثابت و غیر متأثر از تحولات اجتماعی قلمداد می کنند. جامعه شناس به طور معکوس عمل می کند. نشان می دهد که ادیان در جهان واقع به "گروه های اجتماعی" تبدیل شده اند. دین نوعی "تعامل اجتماعی" است. دورکهایم در صور بنیانی حیات دینی مدعی شد که تعامل اجتماعی منبع و علت دین است. دین یک "نهاد اجتماعی" است. دین متأثر از "الگوهای اجتماعی" است. هویت دینی در بستر تاریخی/اجتماعی خلق می شود.

جامعه شناس به جنبش های جدید دینی می پردازد. یعنی به کسانی که بر دین رسمی شوریده و روایت های تازه ی دینی برساخته اند. مارتین لوتر و جوزف اسمیت دو نمونه ی مهم در عالم مسیحیت هستند که اولی رهبری پروتستانتیسم را برعهده داشت و دومی به پیامبری مورمون ها ارتقأ یافت. از همه مهمتر، جامعه شناسان به دین به عنوان برساخته ای اجتماعی می نگرند.

مارکس و دورکهایم و وبر خداناباور بودند. آنان نه تنها تحول دین در دوران مدرن را توضیح می دادند، بلکه تأثیر دین بر جهان و انسان را هم توضیح می دادند. مارکس ملحد در ابتدای گامی در نقد فلسفه ی حق هگل نوشت که دولت و جامعه مذهب را می آفرینند. مذهب آه مخلوق ستم دیده، احساس جهانی بی احساس و روح جهان بی روح است. مذهب تریاک مردم است. نزد مارکس دین پدیده ای التیام بخش است که تحمل درد و رنج را امکان پذیر می سازد. در قرن هجدهم تریاک به عنوان دارویی طبی مورد استفاده قرار می گرفت. دارویی که درد را تسکین می داد و آنان را به رویأ می برد.

بدین ترتیب، تحول اجتماعی دین و مدرنیزه شدن آن نزد جامعه شناسان امری بدیهی است. به عنوان نمونه به "بنیادگرایی دینی" در همه ی ادیان بنگرید. بنیادگرایی دینی پدیده ای مدرن است. در دوران ماقبل مدرن چنین پدیده ای وجود نداشته است. برای این که بنیادگرایی کنش نیست، واکنش است. واکنش به مدرنیته و فرایند سریع مدرنیزاسیون.

چهارم- مدرنیزاسیون اسلام: بهتر است ابتدأ منظورمان از دین/اسلام را روشن سازیم. سه گونه دین/اسلام وجود دارد.

الف- دین/اسلام یک: یعنی متون مقدس دینی (تورات، انجیل، قرآن). مومنان متن مقدس خود را مقدس- یعنی الهی،آسمانی، کامل،بی چون و چرا- به شمار می آورند. اسلام یک، قرآن و سنت معتبر نبوی است. طبیعی است که خداناباوران چنان نظری ندارند و به هیچ معنایی آن متون را مقدس به شمار نمی آورند.

ب- دین/اسلام دو:به محض آن که هر کس شروع به خوانش دین/اسلام یک می کند، دین/اسلام دو زاده می شود. دین/اسلام دو، فهم/روایت/قرائت مومنان از دین/اسلام یک است. اگر اسلام های دو موجود را بر روی طیف های بسیار گسترده قرار دهیم، با سه نوع اسلام مواجه خواهیم بود: اسلام سنت گرایانه، اسلام بنیادگرایانه و اسلام تجددگرایانه.

ج- دین/اسلام سه:اعمال دینداران/مسلمانان در طول تاریخ، دین اسلام سه را پدید آورده است. این تاریخ، برخلاف دین نیست، به علت دین است. به تعبیر دیگر، مومنان براساس فهمی که از دین داشته اند، عمل کرده و تاریخ و تمدنی پدید آورده اند. یا رابطه ی دین با تاریخ را به کلی باید قطع کرد و گفت که فضیلت ها و انسان دوستی ها هم ربطی به دین نداشته، و یا اگر مدعی هستیم که داشته، در این صورت خشونت ها و نامدارایی ها نیز به دین ربط داشته است. باید توجه داشت که فقط اسلام مسئول تاریخ اسلام نیست، آئین های دیگر هم همین مسئولیت را بر عهده دارند. اگر اسلام چیزی جز تاریخ اسلام نیست، لیبرالیسم هم چیزی جز تاریخ لیبرالیسم نیست. مارکسیسم هم چیزی جز تاریخ مارکسیسم نیست. به تعبیر دیگر، باید از نظریه ی واحدی درباره ی نسبت تاریخ و آئین ها دفاع کرد. ضمن آن که هیچ آئینی را نمی توان به بسط تاریخی اش فروکاست.

سخن گفتن از مدرن سازی و دموکرات سازی اسلام به هیچ وجه ناظر به تاریخ گذشته (اسلام سه) نیست. مدعای نوگرایان مسلمان این نیست که می خواهند یا می توانند تاریخ گذشته را دموکراتیک سازند. مگر می توان تاریخ یهودیت و مسیحیت و لیبرالیسم را دموکراتیزه و پاک کرد که بتوان تاریخ اسلام را این گونه کرد؟

مدعا این بوده و هست:مسلمان ها- همچون یهودیان و مسیحیان- روایت هایی سازگار با دموکراسی و حقوق بشر از متن مقدس خود عرضه می دارند(اسلام دو). بدین ترتیب، سخن بر سر امکان و امتناع ارائه ی روایت هایی از قرآن و سنت معتبر است که مدرن باشد.

تا حدی که من می فهمم، در ایران "اسلام بنیادگرایانه" حاکم است. اما به همین پدیده ی بنیادگرایی اسلامی بنگرید که چگونه خود را مدرن ساخته و می سازد. به عنوانه نمونه به یازده مقوله ی مدرن زیر توجه کنید که اسلام را با آن ترکیب کرده اند:

۱- انقلاب:انقلاب اسلامی. ۲- جمهوری:جمهوری اسلامی. ۳- دموکراسی: مردم سالاری دینی (انتخاب زمامداران از طریق انتخابات). ۴- تفکیک قوا: مجلس شورای اسلامی و دو قوه ی دیگر. ۵- دانشگاه: دانشگاه اسلامی. ۶- حزب:حزب جمهوری اسلامی/حزب موتلفه ی اسلامی/جبهه ی مشارکت اسلامی/سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی/نهضت آزادی. ۷- اتحادیه ی کارگری:خانه ی کارگر اسلامی. ۸- رادیو و تلویزیون: صدا و سیمای جمهوری اسلامی. ۹- سینما: سینمای دینی. ۱۰- اقتصاد لیبرالی: اقتصاد اسلامی اقتصاد لیبرالی است. ۱۱- سوسیالیسم: اقتصاد اسلامی اقتصاد سوسیالیستی است.

موفق یا ناموفق بودن، مفید یا نامفید بودن این گونه ترکیبات فاقد اهمیت است. آن چه مهم است، این است که اسلام در این موارد با پدیده های مدرن ترکیب شده است. اگر اسلام ذات صلب ثابتی بود، بنیادگرایان نمی توانستند چنین ترکیب هایی برسازند.

حتی "اسلام سنت گرایانه" ی سید حسین نصر نیز به شدت از مدرنیته متأثر است. در واقع او- و دیگر سنت گرایان- ناقد شدید مدرنیته است. در دنیای کاملاً توسعه یافته ی مدرن- با استفاده ی از دستاوردهای مدرن- زندگی می کند و عقلانیت مدرن را به نقد می کشد.

"اسلام تجددگرایانه" طیفی بسیار وسیع را در بر می گیرد. در جهان اسلام افرادی چون محمد ارکون، محمد عابد الجابری، نصر حامد ابوزید، فاطمه مرنیسی، عبدالهی النعیم (استاد دانشگاه آتلانتا)، خالد ابوالفضل (استاد دانشگاه کالیفرنیا) و...قابل ذکرند. از ایرانیان نیز افرادی چون عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان، محمد مجتهد شبستری و بسیاری دیگر قابل ذکرند. کار همه ی اینها سازگار کردن اسلام با برابری، دموکراسی، حقوق بشر،آزادی، حقوق اقلیت ها و فمنیسم بوده است. اینها همه ی احکام فقهی غیر عبادی (از جمله حدود و قصاص) را به اشکال گوناگون تعطیل می کنند. مثلاً به این دلیل که همه ی آنها موقتی و متعلق به صدر اسلام بوده اند، نه امروز. توجه آنها معطوف به کشف روح اخلاقی و معنوی دین است، نه ظواهر شریعت. می گویند اگر پیامبر اسلام اینک آمده بود، دموکراسی و حقوق بشر و آزادی و کثرت گرایی را تأیید می کرد. همه ی اینها به جدایی نهاد دین از نهاد دولت باور دارند و آن را تئوریزه می کنند.

از موضع یک خداناباور می توان به واقعیت مهمی استناد کرد. اینک در ایران و در زندان ها افرادی شجاعانه در حال مبارزه ی با رژیم سرکوبگر جمهوری اسلامی هستند. تعدادی از آنها تندترین سخنان را علیه آیت الله خامنه ای بیان کرده اند. تعدادی از آنها نامه های سرگشاده ی رادیکالی در نقد آیت الله خامنه ای در زندان ها نوشته اند. نکته ی مهم این است: آنها مسلمان هایی به شدت دیندار هستند.

ادعای آنها این است: زمامداران جمهوری اسلامی به رهبری آیت الله خامنه ای اسلام را تحریف و به انحراف کشانده اند. آنها وقتی علیه آیت الله خامنه ای می نویسند، در نامه هایشان به آیات قرآن و سنت معتبر استناد می کنند. به نامه ها و سخنان احمد قابل، احمد زیدآبادی، قاسم شعله سعدی، عیسی سحر خیز، عبدالله مومنی، مصطفی تاج زاده،ابوالفضل قدیانی و بقیه بنگرید. اسلام آنها اسلام مدرن سازگار با دموکراسی و حقوق بشر است. این نوع اسلام را نمی توان انکار کرد یا نادیده گرفت. احمد زیدآبادی یک لیبرال تمام عیار است. میر حسین موسوی،مهدی کروبی و زهرا رهنورد نیز اینک زندانی هستند. آنها نیز مدعی هستند که آن چه اینک به نام اسلام بر ایران و ایرانیان می رود، اسلام نیست، اسلام دین رحمت و شفقت و آزادی و مدارا و حقوق مردم است. آیا وجود این افراد فداکار مدافع حقوق مردم را می توان انکار کرد؟

پنجم- اسلام لیبرالی: کار سروش و ملکیان و شبستری در لیبرالیزه کردن اسلام چندان دشوار نیست. برای آن که همه ی آنها در سنت اسلامی خود را به کلام عقل گرای اعتزالی متصل می سازند. به یک تعبیر، معتزله را اولین سکولارهای جهان اسلام باید نام نهاد. برای این که به عقل مستقل از دین/شرع اعتقاد داشته و از آن دفاع می کردند. مدعی بودند که اعتقادات اسلامی را هم می توانند با دلایل عقلی تثبیت کنند. در اخلاق از همان ابتدأ سکولار بودند. یعنی خوبی و بدی را عقلی به شمار می آوردند، نه شرعی. به تعبیر فنی تر، می گفتند اخلاق اتکای متافیزیکی و معرفت شناختی به دین ندارد. در علم اصول فقه نیز از مستقلات عقلیه دفاع می کردند ("قرآن محمدی" به طور مبسوط عدم اتکای متافیزیکی/معرفت شناختی/ روانشناختی اخلاق به دین را نشان داده است).

نظرات آرش نراقی درباره ی نبوت، خداوند و سخن گفتن او با نظرات آن سه تفاوت اساسی دارد. آرای نراقی به آرای اشاعره در این زمینه بسیار نزدیک است. او نظرات سروش و شبستری و ملکیان درباره ی قرآن را نقد و رد می کند. در مقاله ی "مجتهد شبستری و حجیّت مفروضات خداناباوران در مقام فهم قرآن" به دنبال آن است تا نشان دهد که سروش و شبستری و ملکیان حجیت مفروضات ملحدان را در مقام فهم قرآن پذیرفته اند. البته نراقی این امر را نقد و رد می کند. اما در عین حال اسلام را لیبرالیزه می سازد. یک نمونه ی آن موضوع همجنس گرایی است. او در مقاله ی بلند "قرآن و مسأله ی حقوق اقلیت های جنسی" می کوشد تا نشان دهد که قرآن مخالف همجنس گرایی نیست. در مقاله ی "اسلام،مدارا، و مسأله ی حقوق شهروندان بهایی" نیز به گونه ی دیگری اسلام را لیبرالیزه می سازد. در واقع اگر بتوان به گونه ای همجنس گرایی را با قرآن سازگار کرد، سازگار کردن بقیه ی ارزش های مدرن کار ساده تری خواهد بود. با این که نراقی به لحاظ کلامی در برابر آن سه قرار می‌گیرد، اما در لیبرالیزه کردن اسلام بسیار جلوتر از آنها می رود.

از موضع یک خداناباور به نراقی چه باید گفت؟ آیا باید به او گفت: نخیر آقا،کار شما اتلاف وقت و فریبکاری است؟ اسلام همان است که آیت الله مصباح یزدی و دیگر مراجع تکفیرگر می گویند.
به عنوان یک خداناباور زندان نرفته ی هزینه نداده ی نشسته در یک کشور غربی به زندانیان سیاسی چه باید گفت؟ آیا باید گفت: نخیر آقایان، ما را نمی توانید فریب دهید. زندان رفتن شما هم نوعی خیمه شب بازی است. اسلام در حال نابودی است. رژیم و شما دست به یکی کرده اید تا اسلام را نجات دهید. برای این کار ظاهراً شما را به زندان برده اند و ظاهراً شکنجه کرده اند تا آن نامه ها را بنویسید و بگوئید اسلام در مقابل ستم می ایستد، اسلام از آزادی و حقوق دیگران دفاع می کند، فقط مسلمان ها از درون زندان علیه آیت الله خامنه ای نامه های سرگشاده می نویسند. ما کل نمایش خیمه شب بازی شما را خوانده ایم. یا باید از کار آنها استقبال کنم؟

اگر هدف یک خداناباور دموکراتیزه کردن ایران و سیطره ی حقوق بشر بر افکار و گفتار و رفتار ایرانیان است، باید از هرگونه عمل دموکراتیزه و لیبرالیزه کردن اسلام حمایت به عمل آورد. برای این که اسلام دموکراتیزه و لیبرالیزه شده دعوی برپایی حکومت دینی ندارد. اگر مسلمان های دموکرات و لیبرال بتوانند این روایت از اسلام را در میان مسلمین گسترش دهند، این به سود فرایند گذار جوامع اسلامی به دموکراسی است.

 

معمّایِ بوفِ کور

 

معمّایِ بوفِ کور

داریوش آشوری

 

نوشته‌هایِ صادقِ هدایت، و بر فرازِ آن‌ها، بزرگ‌ترین اثرِ او، بوفِ کور-- که به گواهیِ همگان بزرگ‌ترین اثر در ادبیّاتِ مدرنِ فارسی ست-- در این سال‌ها ییش از هر زمانِ دیگري ذهن‌ها را در فضایِ روشنفکرانه‌یِ ایرانی به خود مشغول داشته است. در این سال‌ها در باره‌ی او، به‌ویژه بوفِ کور او، بیش از هر نویسنده و اثرِ دیگرِ مدرن در فارسی کتاب و مقاله نوشته شده است. این رویکرد علّت‌هایی دارد که از زمینه‌ی تاریخیِ کنونی برمی‌آید. هدایت، به دلایلی که خواهم گفت، نه تنها نویسنده‌اي پیشگام که نویسنده‌اي بزرگ و ماندگار بود. در دو‌-‌سه نسلِ پس از او بسیاري کوشیده اند "رکوردِ" او را بشکنند و بر او پیشی بگیرند. در نوشتنِ داستانِ کوتاه بسیاري بر او پیشی گرفته اند و داستان‌هایِ خوش‌ساخت‌تر و پرورده‌تري نوشته اند. امّا هدایت دو قلّه‌ی دست‌نیافتنی دارد که او را با نیرویِ بسیار ماندگار می‌سازد. یکي بوفِ کور او ست در داستان‌نویسی، و دیگر تَسخَرنامه(۱)هاي او. بوفِ کور و آن مجموعه‌یِ تسخَرنامه‌ها، اگر چه از دو ژانرِ ادبیِ گوناگون اند و به ظاهر ربطی به هم ندارند، امّا در بنیاد پاسخ‌هایی هستند از یک قلم به مسأله‌ی بنیادیِ نویسنده از دو راهِ مخالف. بوفِ کور بازنماییِ داستان‌گونه‌یِ فضایِ تنگ‌-‌و‌-‌تار و شومِ زندگانیِ یک راوی ست یا روایتِ یک کابوسِ هولناک. و تسخرنامه‌ها شوخی‌های گزنده و پرخاش‌های بازیگوشانه یا خشم‌آلودِ او ست به فضایِ زندگانیِ اجتماعی و تاریخیِ خویش. امّا بوفِ کور، با بنیادِ تاریخیِ داستان‌اش-- که اکنون با آخرین کاری که در تحلیلِ آن شده دیگر به‌روشنی می‌توانیم از این بنیاد سخن بگوییم-- و تسخرنامه‌ها، با همه ناهمگونگیِ فُرم‌شان، زهرخندی هستند بر جهانِ تاریخی‌‌ای که هدایت در آن چشم گشوده و زیسته است. نوشته‌هایِ او، به‌ویژه‌ این مجموعه، در حقیقت، رنج‌نامه‌هایِ او در بازگفتِ این زندگی و ادّعانامه‌هایِ هنرمندانه‌یِ او بر ضّدِ آن است.

هدایت، مانندِ هر انسانِ دیگری، در زندگانی در چنین جهانی با مردمانِ دیگری شریک بوده است. امّا آن مردمانِ دیگر، از جمله دوستان و نزدیکانِ او، از این زندگی و این جهان آنچنان رنجی نبرده اند که او برده، یا چه بسا از آن خشنود هم بوده اند. خشنودها همان‌هایی هستند که هدایت آن‌ها را "رجّاله" می‌نامد یا آدم‌های احمق و خنگ و گول. پس، از دیدگاهِ اینان، یعنی همان "رجّاله"‌ها و احمق‌های از-‌خود-‌راضیِ خوشبخت، می‌باید "اشکالی"، کمبودی، در وجودِ او بوده باشد که از او موجودی ناخرسند و سرکش، و کوتاه سخن، "نا‌به‌هنجار" ساخته است؛ نا‌به‌هنجاری‌اي که این گونه، به صورتِ اندوه‌نامه و تسخرنامه، از او سرریز کرده است. او این نا‌به‌هنجاری، یعنی مثلِ دیگران نبودن، را همچون سرنوشت خویش می‌پذیرد و می‌گذارد که در او به زبانِ هنر زبان باز کند. نابه‌هنجاری در وجودِ او این بخت را داشته است که با یک استعدادِ ادبیِ عالی همراه باشد و از راهِ آن به بیرون سرریز کند.

این ساده‌ترین و سرراست‌ترین راهِ پاسخ‌گویی به "مسأله‌ی هدایت" است، چنان که تاکنون بسیاری از سخن‌سنجان و نقدگران رفته اند. روان‌شناسیِ مدرن با نیچه و فروید به ما فهمانده است که هر گفتاری را اگر با گوشِ هوش بشنویم و به پسِ پشتِ آن، یا به ژرفنایِ ناخود‌آگاه‌اش، چشم بدوزیم، افزون بر آنچه می‌گوید، با نشانه‌شناسیِ گفتار یا سبک و هنجارِ آن چیزی را از نهانِ روانِ خود پدیدار می‌کند. او با آنچه می‌گوید، هم‌هنگام، چیزهایی را ناگفته می‌گذارد یا می‌پوشاند. پس کشفِ نهفته‌ها و ناگفته‌هایِ او، که "رازِ نهانِ" روانِ او را در بر دارد، کاری‌ ست بر عهده‌یِ تفسیرِ روان‌شناسانه.

رهیافتِ روان‌شناسانه به اثرِ ادبی به جایِ خود سزا و روا ست، زیرا اثرِ ادبی گفتاری ست از یک شخص در جایگاهِ آفریننده‌ی اثر. امّا رهیافتِ تحلیلِ روان‌شناختی یک وجهِ دیگرِ اثر را نادیده می‌گذارد. وجهِ دیگر این است که هر گفتاري در دلِ خود گفتمان‌ای دارد از آنِ یک زمانه، از آنِ یک محیطِ اجتماعی و تاریخی. به عبارتِ دیگر، بازتابی ست از آنچه در یک فضایِ جمعی و روانِ جمعی جریان دارد و آدم‌ها ‌دستِ کم آدم‌هایِ از یک سنخِ اجتماعی، مانندِ "روشنفکران" با مسأله‌هایِ آن درگیری‌هایِ جمعی دارند. به عبارتِ دیگر، بازتابی ست از "روحِ زمانه". با چشم‌ دوختن به وجهِ آفرینشِ جمعی اثر، از این دیدگاه، دیگر آن را نه یک گفتارِ برامده از یک فضایِ درونی، از درونِ یک "سوژه"ی سربسته و دربسته که با خود در حدیثِ نفس است، بلکه آن را بازتابی از یک فضایِ گفتمانی می‌یابیم که "سوژه"، یا ذهنیّتِ فردی، به رویِ آن گشوده است و آن را بازنمایی می‌کند. و سرانجام این که، معنای اثر‌-- و از جمله معنای اثر برایِ خودِ آفریننده‌ی آن-- از این دیدگاه، بازتابي ست از یک فضای همگانی، از "روحِ زمانه"، و با دگرگون شدنِ آن دگرگونی می‌پذیرد. با دنبال کردنِ سر این رشته که از هرمنوتیک فلسفی در آغازِ قرنِ بیستم آغاز می‌شود و دامنه‌ی آن به فلسفه‌هایِ پُست‌مدرن می‌کشد، اهلِ اندیشه در بابِ ادبیّات تا آن جا پیش رفته اند که "مرگِ نویسنده" را اعلام کرده اند. یعنی که اثر، پس از انتشار، معنایِ خود را در رویکردهایِ تازه‌ی فردی و جمعی به آن و چه‌گونگیِ"خوانش" آن می‌یابد، و بر حسبِ هر کس، یا هر فضا و زمانه‌اي، چه‌بسا معنایِ دیگر یا معنایِ تازه‌ای در آن بیابد.

در موردِ هدایت و بوفِ کور او هم داستان همین است. آن جست‌-‌و-‌جویی که در این اثر ویژگی‌هایِ شخصیّتی و روان‌شناختیِ نویسنده را از راهِ گفتارِ راوی پی‌جویی می‌کند، و تنها در این محدوده در آن به دنبالِ معنا می‌گردد، چه‌بسا به خطا می‌رود. راوی و نویسنده یکی نیستند، در عینِ آن که از هم یکسره جدا نیز نیستند. دردها و رنج‌هایِ راوی همان دردها و رنج‌هایی ست که نویسنده، به گواهیِ نامه‌ها و دیگر نوشته‌های‌اش، گرفتارِ آن‌هاست. امّا، اهمیّتِ این دردها و رنج‌ها بسیار بیش از یک درد و رنجِ فردی ست. رنج‌نامه‌ی بوفِ کور و تسخرنامه‌های‌ هدایت از سرچشمه‌ی یک رنج و تخلکامیِ جمعی نیز آب می‌خورند که هدایت با حسّاسیّتی بی‌نهایت و با شاخک‌هایی تیزتر از همه آن را حس کرده و در قالبِ ادبیّات ریخته است. به همین دلیل، نوشته‌هایِ او جایگاهِ ویژه و بی‌مانندی در ادبیّاتِ مدرنِ ما دارند که تنها برامده از تواناییِ آفرینندگیِ ادبیِ نویسنده نیست، بلکه از آن جهت نیز هست که هدایت در تاریخِ روشنفکریِ مدرنِ ما یک شاه‌چهره (icon) است که تاریخِ دردناکِ پیدایشِ این "روشنفکری" و شکل‌گیریِ وجدانِ زخمناکِ آن را بهتر از هر کسی در قالبِ ادبیّات باز‌نمایانده است.

شرمگینی، حسّاسیّت، و آسیب‌پذیریِ بی‌اندازه‌ی هدایت، که خود را در پسِ زبانِ گزنده‌ی طنز و تسخر پنهان می‌کند، یا، به زبانِ روان‌شناسی، ناکامی‌های‌اش را با آن "جبران" می‌کند، در پرتوِ حسِ‌-و- هوشی بی‌اندازه تیزبین و سرسخت و آشتی‌ناپذیر و حمله‌ور، تا مرزِ خودویرانگری، و بویایی‌ای که، از بختِ بد، بویِ گند-‌و-‌گـُه را در فضا بهتر از هر بینیِ دیگری بازمی‌شناسد و از آن رنج می‌برد، روایت‌هایی را بر جا گذاشته است که افزون بر وصف‌الحالِ او وصف‌الحالِ "ما" نیز هست، آن هم در طولِ چند نسل. به همین دلیل، هدایت زنده‌ترین و همزمان‌ترین نویسنده در میانِ تمامیِ نویسندگانِ مرده‌ی ما ست. و اگر چنین رویکردی را به آثار او و، بالاتر از همه، به این دسته از آثارِ او می‌بینیم، به این دلیل است که وجدانِ زخمناکِ روشنفکریِ "جهانِ سوّمیِ" ما، پس از دورانِ خوش‌بینی‌ها و امیدواری‌های ساده‌لوحانه به بودیافتِ (تحقّق) ایده‌ها و آرزوهای خود، با تجربه‌هایِ دو نسلِ اخیر، بیش از هر زمانِ دیگر به آن زخم‌ها خودآگاه است و از آن‌ها رنج می‌برد.

میانِ کند-‌و-‌کاوی که ذهنِیّتِ روشنفکرانه‌یِ ما در آثارِ هدایت، و به‌ویژه بوفِ کور او، می‌کند، و رویکردِ شگفت‌انگیز ما به دیوانِ حافظ، به گمانِ من، رابطه‌ای هست. این دو، دو وجهِ ناهمسازِ روانِ جمعیِ روشنفکرانه‌ی ماست، یکی خودشیفتگیِ ما، و دیگری از-‌خود-‌بیزاریِ ما. با رویکردِ به آن‌یک، یعنی حافظ، همچنان می خواهیم در جهانِ ویرانِ خود گوشه‌ی خیالیِ امني در پناهِ عالمِ "رندیِ" او-- با هر تفسیری که از آن داشته باشیم-- جوییم، و با همه آوارگی‌مان در جهانِ کنونی، از دور-‌و‌-‌برِ "خانه‌ی پدری"، و شکوهِ دیرینِ، امّا از دست رفته‌یِ آن، چندان دور نشویم، و با رویکردِ به این‌یک، یعنی هدایت، چه‌بسا تهوّعی را که از این جهانِ ویرانه بیخِ گلو‌مان را گرفته است، بیرون می‌ریزیم. هدایت خود همان "رندِ" حافظ است، با تمامیِ هوشمندی و ظرافت‌ها و شکنندگی‌های‌اش، در دگردیسی به روشنفکری مدرن. خودآگاهیِ او عرصه‌ی پرعذابِ این دگردیسی ست. به همین دلیل، وصف‌الحالِ او خود وصف‌الحالِ "ما" ست.

هدایت یکی از درخشان‌ترین پیشگامانِ روشنفکریِ مدرن در میانِ ماست. نوشته‌هایِ او گواهی ست بی‌چون‌-و-‌چرا از جایگاهِ او. امّا او در عینِ آن که از فضایِ زمانه‌ی خود تأثیر پذیرفته و آن را در نوشته‌هایِ خود بازمی‌تاباند، روشنفکری ست سخت تکرو با بی‌رحمانه‌ترین داوری‌ها در باره‌ی خود و روزگارِ خود. هدایت قلّه‌ی خودآگاهی در آن تجربه‌ی تاریخی ست که من با عنوانِ "از شرق به جهانِ سوم" برای خود فرمول‌بندی کرده ام و پیرامون آن هم نوشته ام. بوفِ کور و تسخرنامه‌های او از این جهت از یک بیخ‌-و‌-بن اند. آن بیخ‌-‌و-‌بن حساسیّتِ دردمندانه‌ی او به این دگردیسیِ تاریخی ست. امّا در یکی به زبانِ اندوه‌زدگی سخن می‌گوید و در دیگری به زبانِ خندستان، که آن اندوه‌زدگی همچنان در پسِ آن نشسته است. زبانِ خندستانِ او هرچه پیش‌تر می‌آید تلخ‌تر و گزنده‌تر و حتّا درّنده‌تر می‌شود. از وغ‌وغ صاحاب به ولنگاری تا توپِ مرواری این سیرِ تلخ‌تر شدن و گزنده‌تر شدن را می‌بینیم که در این آخرین به تسخرِ پُرخشمي بدل می‌شود که با زهرخندِ خود می‌خواهد همه‌چیز را در پیرامونِ خود بترکاند. تهوّعِ ویرانگرِ هدایت را که در توپِ مرواری بازتاب دارد، می‌توان به‌روشنیِ تمام در نامه‌هایِ او به دوست‌اش، شهید نورایی، دید که همزمان نوشته شده است.

هدایت و خودآگاهیِ تاریخی در میانِ "ما"

از ویژگی‌هایِ اساسیِ اندیشه در روشنفکریِ مدرن تاریخیّتِ آن است، یعنی همه‌چیز را در تاریخ دیدن و به تاریخ اندیشیدن. در این اندیشه تاریخ به عنوانِ کلیّتِ دارایِ منطقِ فرجام‌دار و نیرویِ خودزایِ جنباننده و جهت دهنده‌یِ زندگانیِ جماعت‌هایِ بشری، جانشینِ خدا و نقشِ او از این جهت می‌شود. اوج این اندیشه را در فرجام‌شناسیِ تاریخی در فلسفه‌ی هگل، و از راهِ آن در فلسفه‌یِ تاریخ (یا "علمِ" تاریخِ) مارکسیست‌-‌لنینیستی ‌می بینیم که در قرنِ بیستم در فضایِ جهان و در تعیینِ "سرنوشتِ" بخشِ عمده‌ای از بشریت تأثیرِ عظیم و شومي گذاشت. چسبیدن به تاریخ و کوشیدن در راهِ فرجامِ آرمان‌شهریِ آن از راهِ ایدئولوژی‌هایِ مدرن (ناسیونالیسم، لیبرالیسم، سوسیالیسم، کمونیسم، فاشیسم)، از راهِ کولونیالیسمِ اروپایی به جهان‌هایِ "شرقی" راه گشود و عالم‌هایِ فروبسته‌ی آن‌ها را، که بیرون از تاریخِ مدرن در زمانِ ماوراءِ تاریخیِ اسطوره‌ای سیر می‌کرد، از درون ترکاند. عالم‌هایِ "شرقی" در یک دگردیسیِ (متامورفوزِ) هولناک به "جهانِ سوّم" بدل شدند.

امّا، اگر روشنفکریِ مدرنِ اروپایی با دیدِ اروپامدارانه‌ی خود و با انقلابِ صنعتی و رشدِ انفجاریِ ایده‌ها و علمِ مدرن خود را بر چکادِ پیشرفتِ تاریخ به سویِ آرمان‌شهر دادگری و فراوانی و آسایش و خردورزی رهسپار می‌دید، روشنفکریِ برامده از دگردیسیِ رندِ فرزانه‌ی شرقی به انسانِ نکبت‌زده و خواری‌کشیده‌ی جهانِ سومی، با این هشیاری تاریخی-- که جایِ "خوابِ قرونِ وسطایی" را گرفت-- ناگزیر می‌بایست به دنبالِ دلایلِ بیچارگی و درماندگیِ خود در عالمِ تاریخی و فرهنگیِ بومیِ خود بگردد.(۲) بنا بر این، زیر-‌رو-‌کردنِ تاریخ و به دنبالِ یک "خودِ" اصلی گشتن، که با سنجه‌های شأن و شرفِ انسانیّت مدرن، شأن و شرفِ انسانِ اروپایی، بتواند "هویّتِ اصیلِ"خود را از ورای تمامیِ نکبت و درماندگیِ کنونی بازشناسد و بشناساند، وظیفه‌ی پُروسواسِ روشنفکرانِ پیشاهنگ (یا به زبانِ روزگارشان، "منوّرالفکران") شد و تا امروز همچنان ادامه دارد.

کند-‌و-‌کاو در تاریخ در پی یافتنِ "هویّتِ اصیلِ" خود و از آن راه دریافتنِ علّت‌العللِ نکبت‌زدگی و ناکامیِ کنونیِ خود کاری ست که نویسندگانِ صدرِ مشروطه، یا همان پیشاهنگانِ روشنفکریِ مدرنِ ما، مانندِ آخوندزاده و میرزا آقا خان، در پیش گرفتند و برخی از نویسندگانِ کنونی همچنان دنبال می‌کنند. هدایت نیز در این میانه جایگاهِ ویژه‌یِ خود را دارد. او نیز سخت درگیرِ پرسش از تاریخ و جست‌-و‌-‌جویِ علت‌العللِ بدبختیِ تاریخیِ "ما" ست. امّا اگر آن دیگران با این کند‌-و‌-‌کاو در تاریخ در پیِ کشفِ علّت‌العللِ نکبت‌زدگیِ ما برای گشودنِ راهی به بیرون از آن می‌کوشیدند و همچنان می‌کوشند، هدایت خود را در یک بن‌بستِ هولناکِ تاریخی می‌بیند که راهِ برون‌رفتی از آن نمی‌شناسد. بوفِ کور و توپِ مرواری بیش از هر اثرِ دیگرِ او بازتابِ تهوّعِ دردناکِ او از اسارت در بن‌بستِ تاریخِ این دگردیسی ست.

روشنفکری دورانِ هدایت و چندی پیش از آن سخت درگیرِ تاریخِ ایرانیّت و چند-‌و-‌چونِ زیر و بالاهای آن بود. این تاریخ در زیرسلطه‌ی مفهوم‌هایی که "منوّرالفکران" از تاریخ‌پردازیِ ناسیونالِ اروپایی آموخته بودند، شکل می‌گرفت و نوشته می‌شد. در این فهم از تاریخ و نگارشِ آن، زیرِ نفوذِ فضایِ فکریِ اروپایی در قرنِ نوزدهم تا نیمه‌های قرنِ بیستم، نژادباوری هم جایی اساسی داشت. بنیادی‌ترین سازمایه‌ی فکریِ آن آگاهی به یک تاریخِ پیش از اسلام و یک تاریخِ پس از اسلام بود. تاریخِ پیش از اسلام به صورتِ تاریخِ ایرانیّتِ ناب، ایرانیّتِ "آریایی"، سراسر آکنده از فضیلت‌هایِ اندیشه‌ی پاک و فرهنگِ شکوهمند بود. به همین دلیل، چیرگیِ عربیّتِ سامی، و در پیِ آن ترک و مغول، همچون دشمن و آلاینده‌ی نابی و پاکیِ آن آریاییّت، مسؤولِ همه‌ی درماندگی و ذلتِ کنونی شناخته شد. هدایت سخت زیرِ نفوذِ این برداشت از تاریخِ ایرانیّتِ خود بود و با وسواسي شگفت به آن می‌پرداخت.

نشانه‌‌گذاری‌هایِ فراوانِ تاریخی در بوفِ کور، از جمله اصلِ هند-‌و-‌ایرانیِ راوی، و نشانه‌هایی که راوی از شهرِ زیستگاهِ خود، شهرِ ری و از دو زمانِ تاریخیِ زندگانیِ خود در روایتِ یکم و دوّمِ به دست می‌دهد، زیرمتنِ تاریخیِ اثر را به زبانِ نمادین نشان می‌دهد. از جمله‌ی این نشانه‌ها و یکی از گویاترین‌شان پولی ست که راوی در دو بخشِ روایت به کالسکه‌چی می‌دهد. در روایتِ یکم پولِ اواخرِ دورانِ قاجار است و در روایتِ دوّم پولِ دورانِ‌های نخستینِ تاریخِ اسلامی.(۳) نویسندگانِ گوناگون به این زمینه اشاره کرده اند، از جمله نادر نادرپور به معنایِ رمزیِ این سو و آن سویِ"نهرِ سورن"، در نزدیکی شهر ری، به عنوانِ رمزِ دو پاره‌ی تاریخِ ایران، یکی پیش از اسلام و دیگری پس از اسلام.

معنایِ نمادینِ "بوف" در این روایت هم در رابطه با این زیرمتنِ تاریخی گویا ست. بوف یا جُغد، به روایتِ نمادینِ ایرانی، پرنده‌‌ایِ ست که در ویرانه‌ها خانه دارد و آوایِ شوم‌اش نوحه‌سرا ست. داستانِ بوفِ کور اگرچه در فضایي خوابناک با روایتِ سوررئالیستی می‌گذرد، امّا ساختمانِ آن و سازمایه‌هایِ رمزی‌اش بسیار درچیده و سنجیده و اندیشیده در کنارِ یکدیگر قرار گرفته اند. محمدِ صنعتی در پژوهشِ تحلیلیِ پِرمایه‌یِ خود، با نگاهِ روانکاوانه، این نکته را به‌خوبی نشان داده است.(۴)

و اینک کتابِ ماشاء‌الله آجودانی را داریم(۵)، به عنوانِ آخرین کتاب در باره‌یِ هدایت و بوفِ کور، که به زمینه‌یِ ذهنیّتِ تاریخیِ پدید آورنده‌ی اثر، یا گفتمانِ نهفته در آن، پرداخته است. یعنی، زمینه‌اي که بینشِ تاریخیِ هدایت را شکل داده و بوفِ کور از دلِ آن سر بر آورده است. این کتاب گامي تازه است در گذار از فهمِ روان‌شناختیِ بوفِ کور به فهمِ تاریخیِ آن، با نگرش به زیرمتنِ تاریخیِ ذهنیّتِ روشنفکرانه‌ی هدایت و فهمِ او از گذشته‌ی تاریخیِ خود. آجودانی با تسلطی که بر ادبیّاتِ دورانِ مشروطه دارد، بر زمینه‌‌ای به مطالعه و ساخت‌گشاییِ بوفِ کور دست می‌زند که امروز نام‌اش مطالعه‌ی میان‌متنی (intertextual) ست. این گونه مطالعه نگاهی ست به اثرِ ادبی از دیدگاهِ علومِ انسانی که اثر و آفریننده‌ی اثر را در متنِ تاریخ و ذهنیّتِ جمعی می‌نگرد و معنایِ اثرِ ادبی را در متن‌هایِ همزمان و ذهنیّتِ جمعیِ فراگیرنده‌ی آن، از جمله نو.شته‌هایِ دیگرِ نویسنده، می‌جوید. این رهیافت به اثرِ ادبی گونه‌اي کالبدشکافیِ آن است با کنجکاویِ علمی برای دست یافتن به زیرمتنی (context) که متن (text) را ممکن کرده و معنایِ خود را، خودآگاه و ناخودآگاه، در آن نهاده است.

آجودانی در ساختارِ بوفِ کور بازتابِ شیفتگیِ شدیدِ هدایت به ایران و تاریخِ آن را می‌بیند، و نامِ "ناسیونالیسمِ هدایت" بر آن می‌گذارد، و پیشینه و زمینه‌ی این ذهنیّتِ "ناسیونالیستی" را در نوشته‌هایِ دیگرِ هدایت، پیش و پس از بوفِ کور، و همچنین در کلِ ادبیّاتِ دورانِ مشروطیّت به بعد، در نوشته‌ها و سروده‌هایِ نویسندگانِ پیش از هدایت و همروزگارِ او، همچون میرزا آقا خان و عشقی و عارف و بسیاري دیگر نشان می‌دهد. در تمامیِ این آثار، چنان که اشاره کردیم، نمای تاریخیِ "ایران"—آن گونه که در ذهن و زبانِ شاعران و نویسندگانِ آن دوران رخ می‌نماید و تا روزگارِ ما دنباله دارد—از دو بخش تشکیل می‌شود: یکی، دورانِ پرشکوهِ "ایرانِ باستان"، که در نظرِ ایشان یکی از درخشان‌ترین فرهنگ‌ها و تمدن‌های بشری را پرورده و بالانده و دِینِ کلانی به گردنِ تاریخِ بشریّت دارد؛ و دیگری، دورانِ تباهی و نکبت‌زدگیِ این فرهنگ و تمدن که سرآغازِ آن حمله‌ی عرب و از میان رفتنِ "دینِ بهی" و چیرگیِ بدویت و خشونت و بی‌فرهنگیِ "عرب" در قالبِ یک دین است. بخشِ یکمِ این تاریخ همان تصویرِ چهره‌ی رُمانتیک و آسمانیِ"دخترِ اثیری" از "مامِ میهن" است که در روایت یکمِ بوفِ کور نمایان می‌شود و تنِ مرده‌ی خود را به راوی می‌سپارد. همان "مامِ میهن" در بخش دوّم در قالبِ "لکّاته" پدیدار می‌شود، که به‌ظاهر شریکِ زندگیِ راوی و همسرِ او (و هم خواهرِ شیری و تالیِ مادرِ او) ست، امّا با بی‌اعتنایی‌های‌اش به او و هرزگی‌های‌اش مایه‌یِ عذابِ بی‌پایانِ او در آن زندگانیِ نکبت‌بارِ زیرزمینی‌ ست. با تحلیلِ زمینه‌یِ گفتمانِ حاکم بر این اثر، درمی‌یابیم که این دو نمودِ نمادین، به ساده‌ترین و روشن‌ترین کلام، چیزی نیست جز تصویرِ دو چهره‌یِ تاریخی از "مامِ میهن" در دو بهره‌یِ تاریخیِ پیش و پس از اسلام.

آجودانی بر حلقه‌ی رابطي میانِ نمایشنامه‌ی پروین دخترِ ساسان و بوفِ کور انگشت می‌گذارد که برایِ فهمِ ساختارِ معناییِ بوفِ کور بسیار روشنگر است. و آن وجودِ "چهره‌پردازِ" نقاش در آن نمایش‌نامه است که نقشي از پروین، دختر-اش، را می‌کشد که همان را، با توصیف‌هایی همانند، بر رویِ آن "گلدانِ راغه" در روایتِ دوّمِ بوفِ کور می‌بینیم. این گلدان یکی از اشیاءِ نمادینِ اصلی در ساختارِ این بخش از داستان است. با این سرپلِ روایتی میانِ این دو اثر، که پشتِ هم نوشته شده اند، می‌توان به یقین گفت که آن نقاشِ رویِ قلمدان در بوفِ کور کسي جز همان نقاش در پروین دخترِ ساسان نیست که در آن نمایش نامه، به عنوانِ نمادِ پایانِ یک تاریخ، تاریخِ شکوهمندِ "ایرانِ باستان"، کشته می‌شود، امّا در روایتِ دوِمِ در بوفِ کور بهره‌یِ دوّمِ زندگانیِ تاریخیِ خود را در قالبِ زندگانی‌اي نکبت‌زده می‌گذراند در زیرِ بارِ یک سرنوشتِ شومِ تاریخی، در کنارِ مردمي "رجّاله" و از بنیاد بیگانه با او. این زندگانیِ هولناک با مرگِ دو بخشِ این تاریخ، با مرگِ "مامِ میهن" در دو چهره، به پایان می‌رسد. نخست مرگِ "دخترِ اثیری" در آغوشِ راوی، و دیگرِ مرگِ "لکّاته" به دستِ راوی. و در پایان دگردیسیِ کاملِ راوی به پیرمردِ خنزر-‌پنزری که، به گفته‌یِ آجودانی، نمادِ روحِ چیره‌یِ عربیّت بر تاریخِ "ایران" و پایانِ کارِ زندگانیِ این آخرین شاهد و گزارشگرِ بیمارِ این تاریخ است. هدایت تا پایانِ عمر و با عذابِ فراوان نعشِ این تاریخ و مامِ میهن را با خود کشید و هرگز نتوانست خود را از کابوسِ آن آزاد کند. توپِ مرواری آخرین فریادِ او در زیرِ این بار بود و در آن نه تنها تاریخِ ایران که تاریخِ جهان را با خشم‌-و‌-‌خروش به سخره گرفت.

بوفِ کور از این دیدگاه، یک اثرِ ادبیِ آفریده‌ی ذهنیّتِ جمعیِ روشنفکرانه‌ی مدرنی ست که با ایمانی که به تاریخ و انجام‌شناسیِ تاریخی، و نیز نقشِ پیشاهنگِ تاریخیِ خود، می‌یابد، می‌خواهد تاریخِ ملّیِ خود را بازسازی کند. امّا این تاریخی ست که، به اصطلاحِ آرامشِ دوستدار، به دست "روشنفکرِ پیرامونی"، در جهانِ پیرامونی، ساخته و پرداخته می‌شود. روشنفکرِ پیرامونی از دلِ جهانِ "شرقی" و فرهنگِ آن سر بر آورده و با احساسِ ضعف و زبونی در خود و جهانِ "شرقی" خود به دنبالِ الگویِ روشنفکرِ مرکزی در جهانِ غرب‌مَدار، گرفتارِ بیماریِ "غرب‌زدگی" ست، خواه با شیفتگی به "غرب" یا نفرت از آن، که در پیشتازانِ نظریّه‌یِ "غرب‌زدگی" و ستیزندگان با "غرب" دیده ایم.. او پیوسته جهانِ کهنِ خود و ویرانه‌های آن را با جهانِ نو‌ی غرب و روشنفکریِ آن می‌سنجد و از نکبت و درماندگی جهانِ خود احساسِ نفرت می‌کند. این احساسِ نفرت خود را در بازخوانی تاریخ بازمی‌تاباند، خواه بازخوانیِ میرزا آقاخان باشد خواه جلالِ آلِ احمد. یکی از ساز-‌و-‌کارهای جبرانیِ این احساسِ حقارت بازساری گذشته‌‌اي سراسر شکوه و بزرگی ست. با این گمانِ، که در ساخت‌-و‌-‌پرداختِ "تاریخِ ملّیِ" مدرنِ ما جایی اساسی دارد، ‌اگر ‌دو-‌سه رویدادِ شومِ تاریخی، و بالاتر از همه، حمله‌یِ عرب و مغول، در میان نبود، از دلِ آن جهانِ شکوهمند می‌توانست جهانی همچون جهانِ مدرنِ صنعتی با همه‌ی جلوه‌های فرهنگ و هنر-اش بیرون بیاید. فهمِ روان‌شناسیِ کسي که تاریخ را بازسازی می‌کند برای فهمِ معنایِ تاریخی که می‌سازد ضروری ست. باری، به این ترتیب، تاریخِ "ایران" و مفهومِ "ایران" در قالبِ ذهنیّتِ روشنفکرانه‌ی در گذار از "شرق" به جهانِ سوم ساخته و پرداخته شد.

بخشِ چشمگیری از روشنفکرانِ برجسته‌ی دوران رضاشاهی در پرتوِ ناسیونالیسمی رنگ‌پذیرفته از نژادباوری در مقامِ ایدئولوژی رسمیِ دولتی، از راهِ ساختن و پرداختنِ "ایرانِ نوین" در سایه‌ی خدایگان‌سالاریِ فرزانه (enlightened despotism) امید بسته بودند که ایران را از نکبتِ ویرانگری‌هایِ عرب و مغول نجات دهند و "مجد و عظمتِ" دولتِ ساسانی را در قالبِ کشوری با ساخت‌-و‌-سازِ مدرن به آن بازگردانند. امّا هدایت با آن بدبینی و نومیدی که در او بود، و همچنین تیزبینی‌اش، این داستان را باور نکرد و با بوفِ کور بن‌بستِ این تاریخ و ناممکنیِ خروج از آن را مُهر کرد.(۶) این را هم باید گفت که انقلاب اسلامی، با شگفتی بسیار، این بن‌بست را برای بسیاری که به این خوانش از تاریخِ "ما" همچنان پای‌بند اند، نمودار کرده است. آجودانی هم به این بحث می‌پردازد که هدایت مدرنگریِ ایران را با زمینه‌ی تاریخیِ اسلامی و "عَـرَب‌زدگی"اش ناممکن می‌داند. کتابِ دیگرِ او به نامِ مشروطه‌ی ایرانی هم پژوهشی ست و تحلیلی پُرمایه در باره‌یِ فهمِ "ما" از مدرنیّت، که کم‌-و‌-‌بیش بر همین پیش‌انگاره تکیه دارد.

آجودانی از راهِ مطالعه‌ی میان‌متنی، ساختارِ معناییِ زیربناییِ بوفِ کور را باریک‌بینانه می‌گشاید. کتابِ او نمونه‌ی بسیار خوبي ست از این رهیافت. امّا نکته‌ای که در موردِ این اثر همچون اثرِ ادبی می‌ماند آن است که با این فهم، که گونه‌ای فروکاهندگیِ (reductionism) یک اثرِ ادبی به زمینه‌یِ امکانِ تاریخیِ آن است، ادبیّتِ (literariness) اثر، و فهمِ ادبیِ اثر، همچنان بر جایِ خود باقی ست. بوفِ کور را اگر در جست‌-و-‌جویِ معنایِ گفتمانیِ نهفته در آن، از ساختارِ هنریِ بسیار ظریف و سنجیده‌اش عریان کنیم، چنان که آجودانی کرده است-- و من در موردِ حافظ کرده ام-- در ساحتِ پایه‌ای معناییِ خود با آثارِ دیگرِ نویسنده، و با آثارِ همروزگارِ خود از دیگر نویسندگان، همنوا ست و دغدغه‌هایِ یک روزگار و یک فرهنگ را بازتاب می‌دهد. امّا به عنوانِ یک اثرِ برجسته‌ی ادبی جایگاهی دیگر دارد و در ساحتِ آثارِ بزرگِ ادبیّاتِ جهانی جای دارد و به این مقام شناخته شده است. از این بابت هیچ اثرِ دیگری در ادبیّاتِ مدرنِ فارسی به پایِ آن نمی‌رسد. امروز، کم‌-‌و‌-‌وبیش همه‌ی آن نوشته‌هایِ دیگر، از جمله بسیاری از نوشته‌های دیگرِ هدایت، تنها از نظرِ پژوهشِ تاریخی و یا "هدایت‌شناسی" بازخواندنی هستند، امّا بوفِ کور همچنان به عنوانِ ادبیّات، به آبرومندترین معنایِ کلمه، خواندنی و بازخواندنی ست. زیرا در آن چنان مایه‌ای از آفرینندگیِ ادبی و شکل‌بخشیِ هنری هست که آن را در میانِ همه‌ی آثارِ دیگری که از نظرِ دیدِ تاریخی با آن رابطه‌ی میان‌متنی دارند، یگانه می‌کند. آن آثارِ دیگر اکنون بیش‌تر سندِ تاریخی اند تا ادبیّات. امّا بوفِ کور به ادبیّات به معنایِ عالیِ کلمه تعلق دارد و به عنوانِ اثرِ ادبی همیشه خواندنی ست، از جمله به زبان‌های دیگر و در متن‌های فرهنگیِ دیگر.

آجودانی نیز به این نکته به‌خوبی آگاه است و در این باره می‌نویسد:

«ساختمانِ بوفِ کور و فرمی که داستان در نهایت به خود گرفته است، فرمی است که می‌تواند درونمایه‌های ناسیونالیستی هدایت را—بی آنکه دچار شعارگونگی شود—در خود بگیرد و آن را در ساختی هنری ارائه دهد و واقعیتِ داستانی چهارچوب تفکر کلیشه‌ای ناسیونالیستی را در هم می‌شکند [...] دیگر نه آشکارا و شعارگونه از ایران باستان ستایش می‌شود و نه از ضدیّت با عرب و آیین‌های سامی به طورِ ساختگی و شعاری سخنی به میان می‌آید. امّا جوهر و عصاره[ء] همهء اینها در همهء بوفِ کوردر هاله‌ای از استعاره و ایهام و در اجزاء ساختمانِ داستان و در کلّیتِ آن در حرکت است» (ص 100).

-------------------------------------------------

(۱) مراد-ام برخي نوشته‌هایِ او با نامِ‌هایِ وغ‌وغ‌صاحاب، ولنگاری، و توپِ مرواری ست. این نوشته‌ها را پژوهندگان و نقدگرانِ آثارِ هدایت "طنز" می‌نامند. این عنوان با معنایِ دیرینه‌یِ این واژه در ادبیّاتِ فارسی همساز است. ولی مشکلِ کاربردِ این عنوان در باره‌ی این دسته از نوشته‌هایِ هدایت و آثارِ مانندِ آن برایِ من این است که-- مانندِ بخشِ بزرگی از واژه‌ها در فارسی-- "طنز" میدانِ معناییِ پهناوری را در بر می‌گیرد و، به همین دلیل، برایِ شناسایی و تحلیلگریِ مدرن دقّتِ معناییِ کافی ندارد. طنز، در کاربردهای کهنِ آن، از بازی‌هایِ ظریفِ شوخی‌آمیزِ زبانی در ادبیّات تا "نمک‌پرانی" در گفتار یا، به قولِ اصفهانی‌ها، "مِـزّه انداختن" گرفته تا طعنه زدن و تمسخر و ریشخند و هجو و هزل دامنه‌یِ معنایی داشته و هنوز هم دارد. در فرهنگ‌ اصطلاحات ادبی، از سیما داد، و نیز در واژگانِ ادبیّات و گفتمانِ ادبی، از مهرانِ مهاجر و محمدِ نبوی، طنز برابر با satire نهاده شده (و در این دوّمی، که گردآوریِ واژگانِ ادبی ست، آن را برابر با humor، irony، و wit هم مشاهده می‌کنیم، که نشانه‌ی ناروشنی و درآمیختگیِ این مفهوم‌ها در زبانِ ما ست). امّا، از آن جا که بسیاری از واژه‌ها در زبانِ فارسی، برایِ کاربردِ دقیق‌ترِ فنّی و علمی، در صد ساله‌ی اخیر، زیرِ فشارِ واژگان و دستگاه‌هایِ مفهومیِ مدرن در زبان‌هایِ فرانسه و انگلیسی، دگردیسی‌ یا مرزبندی‌هایِ معناییِ تازه یافته اند و همچنان می‌یابند، واژه‌یِ طنز نیز، به گمانِ من، کم‌-‌و-‌بیش برابر با humor/humour مرزبندی معنایی یافته و بیش‌تر به معنایِ ظرافتِ شوخی‌آمیز و پیچ‌-‌و‌-تابي بازیگوشانه در گفتار یا نوشتار و ، یا، به زبانِ خودمانی، سر-‌به‌-‌سر گذاشتن و "نمک‌پاشیدن" به کار می‌رود، تا شوخیِ گزنده و تمسخر و "طنزِ سیاه"، که ویژگیِ "ساتیر" است.

با در نظر داشتنِ این مرزبندیِ و برابریابی-- که با توجه به دگرگونیِ تاریخی و ضروریِ زبان در فضایِ جهانِ مدرن ناگزیر باید آن را بپذیریم-- برای satire، به‌عنو ان ژانرِ ادبی، بهتر است به دنبالِ واژه‌ی دیگری باشیم که نسبت به دیگر فراورده‌هایِ ادبیِ هم‌خانواده با آن، از مقوله‌یِ کلّیِِ دیرینه‌ی "طنز"، مرزبندیِِ معناییِِ دقیق‌تری داشته باشد. در مقوله‌یِ کلّیِِ طنز (شوخی، لطیفه، مزاح تا هجو و هزل) همیشه اندکی تا بسیاری "نقدگری" (criticism) وجود دارد. امّا آنچه در "ساتیر" (با واگویه‌یِ فرانسویِ این واژه‌ در فارسی) اساسی ست، نقدِ ویرانگر است یا نقدِ بنیان‌کَن به زبانِ تمسخر و سرکوفت، که از مرزِ شوخی و مزاح بسیار فراتر می‌رود. این رده از نوشته‌های هدایت، که اشاره کردیم، از این مقوله است و نیرومندترین نمونه‌های نقدِ ویرانگرِ ساتیریِ مدرن در فارسی ست. بخشِ بزرگی از نوشته‌هایِ عبید زاکانی، چرند‌-‌و-‌پرندِ دهخدا، و بخشِ بزرگی از نوشته‌هایِ ایرجِ پزشکزاد، مانندِ دایی‌جان ناپلئون، و "طنزِ"نگاره‌هایِ هادیِ خرسندی از مقوله‌ی ساتیر اند. از آن جا که واژه‌های کهنِ هجو و هزل، به دلیلِ شخصی بودن‌ یا "لیچار"گویانه‌ بودن‌شان، برایِ معنایِ مدرنِ "ساتیر" در خور نیستند، برایِ افزودن بر دقتِ علمیِ مفهوم‌ها در بحثِ نقدِ ادبی، پیشنهاد می‌کنم که واژه‌های تَسخَر، تَسخَرنگاری یا تَسخَرنامه را به عنوانِ برابرنهاده‌ی ساتیر به کار ببریم.

(۲) در این باب نکـ‌ : د. آشوری، "درامدی به معنایِ جهانِ سوّم" در ما و مدرنیّت، مؤسسه‌ی فرهنگیِ صراط، تهران.

(۳) من توجّه به تفاوتِ این دو پرداخت را نخستین بار در کتابِ همایونِ کاتوزیان در باره‌ی بوفِ کور دیده ام. امّا او به زبانِ رمزیِ تاریخیِ بوفِ کور، به عنوانِ زیرمتنِ روایت، توجّهِ چندان نکرده است.

(۴) نکـ : محمدِ صنعتی، صادقِ هدایت و هراس از مرگ، نشر مرکز، تهران ۱۳٨0. این کتاب شاید مهم‌ترین و پُرمایه‌ترین کتابی باشد که در باره‌ی بوفِ کور و هدایت نوشته شده است ("شاید" را هم از بابتِ پروا از گزافه‌گویی می‌گویم. زیرا بسیاری از کتاب‌هایِ فراوانی را که در باره‌ی بوفِ کور و هدایت، به‌.یژه در این سال‌ها در ایران نوشته شده، نخوانده ام). دکتر صنعتی روان‌پزشک است و بر ادبیّاتِ روانکاوی هم بسیار چیره. در این کتاب با دقت و ریزه‌کاری فراوان-- که گاه زیاده‌روی به نظر می‌آید—به جنبه‌یِ روانکاوانه‌ی بوفِ کور می‌پردازد، که از این بابت هدایت،مایه‌ی بسیار هم به دست می‌دهد، زیرا با ادبیّاتِ روانکاوی در اروپا آشنایی یافته بود. امّا خوانشِ تکمیلیِ دیگری نیز از این کتاب دارد که در عنوانِ فرعیِ آن بازتاب دارد: "بوفِ کور، تاریخِ فرهنگی و اسطوره‌کُشی". از نظرِ تحلیلِ اسطوره‌شناختی و حضورِ اسطوره در فضایِ ذهنیّتِ جمعیِ ما نیز، به گمان‌ام، این کتاب می‌باید سرامدِ کتاب‌های دیگر در این باب باشد.

(۵) هدایت، بوفِ کور و ناسیونالیسم، انتشاراتِ فصلِ کتاب، لندن ۱۳٨۵/2006.

(۶) بن‌بستی که آرامش دوستدار با عنوانِ "دین‌خویی" در تاریخِ ما می‌بیند، چیزي جز همین بن‌بستی نیست که هدایت به آن رسیده است. زیرا او هم، از دور و نزدیک، در روزگارِ جوانی زیرِ نفوذِ هدایت و بینشِ او بوده است.

 

مرتبط:

 

احمد تدین: دکتر مقدادی، صادق هدايت و دکتر آجودانی

بهرام مقدادی:

صداقتِ پیام رسانی در بازشناسی پیامِ بوف کور

بوف کور روايت اضمحلال ايران باستان

گوئل کهن:صداقتِ پیام رسانی در بازشناسی پیامِ بوف کور

نظرهای خوانندگان

montazere naghde aghaye kashani hastim.chon modatist ke ishan matlabe jadidi naneveshtehand.

-- ghasemi ، May 12, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

خيلي عالي بود .به‌خصوص نگاه نو نويسنده به «بوف كور» صادق هدايت.

سوال: چرا نثر استاد«داریوش آشوری» به عربي نزديك شده است؟

آيا از اعراب گذاري،هدفي داشته‌اند؟ يا همان فرمول «راحت نويسي» است؟

...

ارادت‌مند داريوش خان و كاوه جان

ح.ش(تهران)

بچه محل سابق شما

 

-- ح.ش ، May 12, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

سلام آقاي آشوري عزيز!

شما در نگاهتان نسبت به هدايت، در کنار نظرات دقيقتان، در نهايت همان خطايي را مرتکب مي شويد که دکتر آجوداني ميشود. برخلاف نظر ايشان، رابطه راوي/لکاته،راوي/ زن اثيري،دور رابطه متفاوت نيستند، بلکه يک رابطه شيفتگانه/متنفرانه مشابه اند. حتي عشق جنسي راوي به لکاته بيشتر از به زن اثيريست. اما اساس رابطه يکيست. متن اول و دوم در واقع تکرار يک تراژدي مشابه است و هدايت بدينوسيله نشان مي دهد که چگونه در فرهنگ ما قتل جسم، زنانگي و گرفتاري در افسون نگاه زن اثيري و يا مادر صورت مي گيرد و چگونه در زمان حال نيز بشکلي نو و جنسي تر اين قتل و اسارت در سنت تکرار مي شود. طبيعي است که مي توان يک متن را بکمک نقد بينامتني، تاريخش را کشف کرد، اما اين نقد بينامتني بايستي بتواند نشان دهد که رابطه دو متن به چگونه است وگرنه نقد بينامتني نيست. يعني بايستي نشان دهد که گذار يک متني مثل نقش پروين به متن زن اثيري و نقاش به راوي، به قول جنت از پايه گذاران مهم بينامتنيت، آيا در شکل هايپرمتني و در حالت ترانس فورماسيون و يا تقليد صورت گرفته است. يعني آيا در گذار، هم سبک و هم متن و موضوع مورد استفاده قرار گرفته است و يا فقط شکل تقليد شده است. براي مثال اوليسس جويس نمونه اي از ترانس فورماسيون و قبول متن اديسه هم در سبک و هم در محتوا در ايپوزدهاي يک روز بلوم است. همينطور مي تواند اين گذار و جذب بشکل، نقيصه گويي و شوخ چشمي و غيره صورت گيرد. اين حالت در بوف کور به چه گونه است؟ براي جواب دادن به اين سوال بايستي ديگربار به نوع رابطه و متن توجه کنيد،يعني بنوعي بسراغ روانکاوي برگرديد و اونجاست که مجبوريد با اين فاکت غيرقابل رد روبرو شويد که رابطه راوي/لکاته،راوي/زن اثيري يک رابطه مشابه است و لکاته و زن اثيري يک فيگور هستند. يعني برخلاف نظر دکتر آجوداني در اين گذار متنها به بوف کور، فقط بشکل تقليد فيگورها حفظ مي شوند و ماهيت رابطه تغيير مي کند. از اينرو نقاش بوف کور، که هم راوي و هم در نهايت پيرمرد است، در واقع اسير و پريشان بدبخت اين افسون نگاه مادر و زن اثيري است. يعني متن در اين گذار بينامتني، حالتي نو و تراژيک و از طرف ديگر بنوعي خنده وار و مضحک ميشود. زيرا در بوف کور، طنز ظريفي نيز وجود دارد. همانطور که راوي و پيرمرد و ديگر بازيگران نيز در نهايت يکي هستند و مرتب به هم تبديل ميشوند. يعني در بوف کور مرتب يک چرخش فيگورها و يک تکرار تراژيک صورت مي گيرد و بوف کور به اين خاطر مهم است که قادر به بيان اين تکرار تراژيک پيروزي سنت بر عنصر متحول و اسارت نگاه ايراني در افسون نگاه مادر و کشتن مداوم خويش است.قتلي که مرتب راوي را به پيرمرد خنزرپنزري تبديل ميکند. از اينرو لااقل نقد دکتر آجوداني در اين بخش مربوط به مقايسه دو رابطه، مثل يک نقد غلط و کاخ پوشالي فرو مي ريزد. مطمئنا بقيه کتاب جالب و خواندنيست. حتي مرگ مولف نيز به معناي امکان هر نقدي نيست. هر نقد بايستي از فاکت متن حرکت کند،فقط ميتواند از چشم اندازهاي مختلف يا ساختارشکنانه باشد. ولي بايستي سخنش توسط متن قابل تاييد باشد و حرف دکتر آجوداني در باره تفاوت رابطه ها در بوف کور توسط متن تاييد نميشود. برعکس کاملا رد ميشود. همانطور که براي مثال،قصاب در حقيقت ميتراست و هدايت در اين کتاب با کل فرهنگش نوعي اسطوره شکني مي کند. در مورد ناسيوناليسم هدايت نيز بايستي بگويم که هدايت مثل بعضي از هنرمندان ديگر ايراني در خويش ، بخشي از يک فانتزي عمومي را بگونه اي دارد که حمله اعراب را بشکل يک فانتزي تجاوز جنسي تجربه و حس کرده است. از اينرو در جهاتي هدايت، ضداعراب بنظر مي رسد. اما ناسيوناليست خواندن افراطي هدايت، بباور من بسيار غلط است. هدايت مجبور است، براي دست يابي به نگاه مدرن خويش، به تلفيقي از سنت/مدرنيت دست يابد و از اينرو به سراغ گذشته خويش مي رود. زيرا همانطور که خودتان مي دانيد، مدرنيت نه قابل کپي کردن و يا قابل نفي کردن از طريق بازگشت به خويشتن است. مهم عبور از نگاه شيفتگانه/متنفرانه نارسيستي به مدرنيت يا سنت و عبور از غرب ستيزي/غرب شيفتگي و يافتن تلفيق خويش است. آيا اين تلفيق بدون نوزايي بخشي از فرهنگ خويش ممکن است. چگونه مي خواهيد،کانسپتهاي مدرن مانند فردگرايي،گيتي گرايي و غيره را در جهان خويش ايجاد کنيد،بدون آنکه به تلفيق دست يابيد. زيرا خودتان بهتر مي دانيد که به محض ورود کلمه مدرن در فرهنگ ما و زبان ما، اين کلمه خود بخود بخاطر ساختار زبان و ديسکورس کاهنانه/عارفانه ما مسخ ميشود. تنها راه دستيابي به تلفيق است. هدايت نيز در پي اين کار است و در بن بست اين کار مي ميرد. اما آيا راه ديگري هست؟ خوشحال مي شم که يکي از اين دوستان مخالف هدايت و راه او، راهي نو نشان دهند و براي مثال نشان دهند،چگونه مي خواهند بحران عشقي،جنسي،جنسيتي، فردي و گيتي گرايي ايراني را بدون تلفيق حل کنند. در بخش اول و دوم نقدم بر بوف کور اين مسائل را توضيح داده ام و اکنون نيز در نقدي بر رمان رضا قاسمي،سعي کرده ام بيشتر اين موضوعات را باز کنم. لينک بخش دوم بوف کور:

http://ivav.info/index.php?q=aHR0cDovL3d3dy5pcmFuZ2xvYmFsLmluZm8vZW10eXNlaXRlMy5waHA%2FbmV3cy1pZD0yMjA1Jm5pZD1hcmNoaXZlMQ%3D%3D

مرسي از نقد زيبايتان.

 

-- داريوش برادري ، May 12, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

وغ وغ ساهاب صحیح است، نه وغ وغ صاحاب!

-- کیوان ، May 13, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

يادم آمد که به نکته ديگري نيز مي خواستم اشاره کنم و آن اشاره استاد عزيز آشوري در نقدشان به نقد دکتر صنعتي و کاتوزيان است. انتقاد من به دکتر آشوري اين است که اينجا نيز تنها به پيش کسوتان مي نگرد، و نمي بيند که بعد از اين استادان،نسلي جديد و نقدهاي جديدي چون نقدهاي من و نقدهاي امثال من بوجود آمده است که در واقع از نگاه کلاسيک اين استادان، با حفظ احترام و رواداري، در عمل اما چند قدم جلوتر است و به اين نو بودن خويش در عين ريشه داشتن در گذشته واقف است. نقد خوب دکتر صنعتي و کاتوزيان، با تمامي جهات پر قدرتش، در نهايت يک نقد مکانيکي است و قادر نيست به درک کامل ديسکورس دروني بوف کور نائل آيد. زيرا کتاب بوف کور بقول هدايت مثل يک اثر موسيقي، همه اجزايش داراي يک پيوند درونيست و اگر نقاد به پيوند دروني بازيهاي و فيگورها و پيوند ميان محتوا و سبک نائل نيايد، حتي نقد روانکاوي خوب مي تواند به خطا رود. زيرا بقول دلوز، يک معناي اديپي در يک متن تنها در پيوند با بقيه معاني و حالات متن و لحن بيان متن مي تواند،قابل درک درست باشد و مي توان به عملکردش پي برد. زيرا متن مثل يک ماشين توليدکننده اشتياق است و اين اشتياق داراي ديسکورس درونيست که مي توان بدرک زنده آن نزديک شد، بي آنکه به خطاي ساختارگرايي مبتلا شد که مي خواهد ساختار کامل درون متن را بيابد. زيرا اين نزديکي به ساختار و ديسکورس متن بقول دريدا،تقريبي است. از اينرو من براي مثال در نقد نوي خودم بر بوف کور،برپايه نظريات، فرويد،کوهوت،لکان،دلوز/گواتاري، به يک نقد جامع سبک و متن مي پردازم و گام به گام متن را و حالت زنده متن را همراهمي ميکنم و مي شکافم و پيوندها را نشان مي دهم و تاثير سبک و متن را بر يکديگر بيان مي کنم. اين طوريست که بباور خودم به ديسکورس متن بسيار نزديک مي شوم و قادر به بيان آن از چشم انداز روانکاوانه هستم. به اين شيوه مي توان به درک عميقتر بوف کور و يا هر متن هنري خوب ديگر مانند رمان رضا قاسمي نزديک شد و نقدي زنده ايجاد کرد. طبيعي است که نقدهاي نسل ما بايستي از لحاظ زباني و غيره هنوز به پختگي هاي خويش برسد ولي نمي توان فراموش کرد که اين نقدها از جهاتي نيز بالغتر و پخته تر از نگاه نسل پدران ما هستند و تنها راه درست، ايجاد گفتمان نسلهاست و نه آنکه فقط به پدران نگريسته شود و بازي پيش کسوتانه ادامه يابد. من از اين لحاظ بويژه از دوست و استاد عزيز آشوري متعجبم،زيرا مي دانم که او دقيقا به نسل جوانتر توجه دارد. با اينحال در لحظه نقد،گويي اين حالت پيش کسوتي گذشته باز هم عمل مي کند. براي مقابله با اين نوع و براي اينکه نشان بدهم که ديگر نمي توان ، کار نسلهاي ما را کنار گذاشت و براي ديدن ضرورت جابجايي نسلها، لينک نقد جديدم بر رمان رضا قاسمي را اينجا مي زنم، تا لااقل يکي از اين استادان عزيز، اگر توانايي نقد مدرن/پسامدرن دارد، به نقد آن بپردازد. زيرا مي دانم ،آنکه قادر به چنين کاريست، به تحسين چنين نقدي روانکاوانه مانند نقد من مي پردازد و به نو بودن و عبور آن از نقد استادان گذشته اعتراف مي کند. ديگر زمان چاکرتم،مخلصتم و يا پيش کسوت بازي گذشته است و نسل ما قادر است با خنده اي به استادان خويش بگويد:« دوستتان داريم و دوست داريم که با شما در ديالوگ باشيم و همراه با هم بسان رستم و سهراب، به سان رودابه و گردآفرين، چيزي نو بيافرينيم. زيرا ما مي دانيم که پدرکشي و پسر کشي، مادرکشي و دختر کشي، هردو به معناي گرفتاري در حالت اديپالي و ناتواني از دستيابي به تحول است. از اينرو خواهان ديالوگيم، اما در عين حال قادريم، آنجا که بنوعي پس زده مي شويم و فراموش مي شويم،با خنده و شوخ چشمي پدران خويش را به نقد کشيم و نشان بدهيم که در زمينه هايي از آنها جلو زده ايم و قادر به عبور از آنها هستيم و براي چالش با ما، آنها نيز بايد کمي قد بکشند و جلوتر بيايند. زيرا ما فرزندهاي دو جهانيم و در خويش هم نيچه و هم حافظ، هم نقادي مدرن/پسامدرني و هم شوخ چشمي ايراني را داراييم.» اميدوارم چه آقاي آشوري توانا به نقد و يا هر کسي که قادر به نقد مدرن يا پسامدرني باشد و قادر به درک مفاهيم مهم روانکاوي و فلسفه معاصر از کوهوت تا لکان، از دلوز/گواتاري تا فوکو و دريدا باشد، بتواند به نقد آن بپردازد و نقاط ضعف آن را به من نشان دهد، تا با چنين رقيب قادري،توانايي چالشي نو و خندان و همراه با امکان تحول براي هر دو نفر بوجود آيد. از طرف ديگر خواندن اين مطلب را به دوستان نقد هدايت نيز پيشنهاد مي کنم. زيرا در آن همزمان، بوف کور و رمان قاسمي در سبک و محتوا و برپايه مباحث روانکاوي و ديسکورس زنده خود رمانها بررسي مي شود و در عين تاييد قدرتهاي هر دو رمان، به نقد آنها مي پردازد و نقاط ضعف را نيز نشان مي دهد و راههايي نو براي عبور از بحران مدرنيت/سنت ايراني و هنرمند ايراني و راههاي دستيابي به يک نگاه جهاني بر بستر هنر و فرهنگ مدرن ايراني و نگاه سمبليک و فردي ايراني. نگاهي که در حال شکل گرفتن در يکايک ماست و نسل ما نماينده اين راه نوست. با اينحال باز هم توضيحات جالب و دقيق آقاي آشوري درباره هدايت و تسخرّهاي هدايت بسي آموختم.شايد نيز همين تفاوت باشد که ما مرتب در حال يادگيري هستيم و در عين حال استقلال خويش را حفظ مي کنيم و رابطه ما با پدران فکري ايراني و اروپاييمان، رابطه اي شوخ چشمانه و دوستانه است که در عين احترام مرتب در حال گذار از آنها هستيم و به اين قدرت خويش واقفيم. از اين رو خواهان ديالوگيم و قادر به ديالوگ پرشور. لينک مطلب.

http://ivav.info/index.php?q=aHR0cDovL2FzYXIubmFtZS8yMDA3LzAyL2Jsb2ctcG9zdF8xMi5odG1s

 

-- داريوش برادري ، May 13, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

ضمن سپاس از آقای داریوش آشوری که نظریات خود را درباره بوف کور در اختیار خوانندگان قرار داده اند؛ اما آن چه مرا به نوشتن این چند خط برانگیخت نکاتی بود که آقای داریوش برادری در دو زیرنویس نسبتاً بلند خود بر این مقاله نهاده اند و پرسش هایی را مطرح می کنند؛ که ، به نظر من، شایسته است که آقای آشوری به آن واکنش نشان دهند. سوای مسائل کیفی مقاله، اما این گفتگو می تواند آموزنده باشد چراکه به نظرم گفت و گو میان دو نسل و شاید هم دو نگاه متفاوت باشد. این گفت و گو ازاین جهت مهم است که ما کمتر شاهد انتقال آموخته ها از نسلی به نسل دیگر بوده ایم و از این بابت ضررها پرداختیم. این گفت و گو از این جهت هم می تواند مفید باشد که من تماشاگر ببینم که دو نگاه متفاوت برآمده از دو نسل متن واحد را چگونه درک می کند و چگونه بر بستر تجارب و یافته های خویش بر آن نور می تاباند. سوای این، مزیت مقاله نویسی در سایت ها و جهان مجازی دقیقاً همین است که نقش نویسنده و خواننده مدام در تغییر است و این تغییر بر درک من نوعی نیز سایه می افکند. باری، به نظرم می اید که جا دارد به این بحث دامن زد و به پرسش های طرح شده نظری افکند و در مقام پاسخ یا تبادل نظر با آن برآمد تا شاید سرآغازی دیگر باشد بر گفتگوی میان دو نسل متفاوت بر سر متن واحد. این گفتگو بی شک می تواند سازنده باشد و بر نکات دیگری پرتو بیفکند. این گفتگو از این جهت نیز می تواند سازنده باشد، که به خلق وخوی بدطینتِ انکار و بی اعتنایی به یک دیگر نیز فائق آئیم و حقِ من خواننده نیز ادا شود که پرسش ها را جالب توجه یافته ام و سخت چشمداشت پاسخ دارم از استاد گرانقدر داریوش آشوری؛ چراکه گفت و گو است که رهگشا است و شاید بتواند ما را کمی به موضوع نزدیک کند و از این تضارب آرأ طرفه ای چید. درهرحال، سنتِ جوان جهان مجازی سپهر مساعدی برای این قلمزنی ها و جدل های قلمی است. حیف است که بی استفاده بماند. به همین جهت، به عنوان یک خواننده علاقمند به کارهای آقای آشوری و ،همین طور آقای برادری، مایلم بدانم که نظر آقای آشوری درباب آن چه گفته شده است چیست.

-- بردیا ، May 14, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

این درست است که معنای قطعی و نهایی در اثر و متن وجود ندارد اما این به این معنی نیست که می توان از متن هر تاویل و برداشتی کرد. از مهمترین مباحث در نظریه‌های دریافت و هرمنوتیک یکی اینست که چگونه متنی حدود تاویل‌پذیری خود را مشخص می‌کند. آنچه گادامر «افق دلالتهای معنایی متن» می‌نامد جز با دیالوگ میان نقدها و تاویل‌های مختلف تحقق نمی‌یابد. از زمان پیدایش بوف‌کور تا حال، حداقل توجه سه نسل از ناقدان به این متن جلب شده و هر کدام متن را با تاویل‌هایشان«به زمانه خود انتقال داده‌اند.» مکالمه میان این تاویل‌ها اهمیت بسیار دارد. به گمانم آقای برادری به نکته مهمی اشاره کرده‌اند. در فرهنگ ما اصولن فرهنگ مکالمه ضعیف است و ارتباط میان نسل‌ها ضعیف و حتی گسسته. من از نوشته‌های آقای آشوری بسیار آموخته‌ام و می‌‌دانم در وبگاه شخصی‌شان هم نسبت به جوانان و نسل بعد از خودشان حساسیت و توجه دارند اما آنچه در برخی نوشته‌هایشان و همین متن فقدانش حس می‌شود عدم دقت به تاویل و نقد ناقدان جوان و نسل بعد از خودشان است. چرا چنین است؟ از طرفی درباره آنچه «تسخرنامه‌»های هدایت اشاره می‌شود به نظرم باید دقیقا مثال آورد که کجا و کدام اثر؟

منهم معتقدم هدایت زبان طنز قوی و درخشانی دارد(حاجی آقا) اما این استعداد به مرور به دلیل خشم سرکوب شده و عصبیت درونی نویسنده در بسیاری موارد بدل به هجوی ضعیف می‌شود( مثلا توپ مرواری بسان یک اثر مستقل با درنظر گرفتن تمامیت و ساختارش با وجود همه تکه‌های درخشان طنزی که دارد اما نهایتا بدل به هجوی سست می‌شود. ).

بهرحال من در پایان بار دیگر تاسفم را از عدم وجود دیالوگ مدرن میان نسل‌ها و تاویل‌هایشان ابراز می‌کنم و از خودم می پرسم که چرا چنین است؟

-- شاهرخ رئیسی ، May 14, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

حالا چرا اين آقای داريوش خان برادری به طرق مختلف اين همه اصرار پشت اصرار و کامنت پشت کامنت که داريوش آشوری حتمن با او بايد وارد ديالوگ شود؟! وگرنه رشته های انس و الفت دو نسل پاره پوره می شود و فرويد،کوهوت،لکان،دلوز و بقيه فقير و فقرای پاريس عزا ميگيرند. خب برادر، آشوری نظرات خودش را مطرح کرده و آقای داريوش خان برادری هم نظران خودش را. اين خودش يک ديالوگ است ديگه از نوع سالم آن و تبادل نظر از نوع خوب آن بين دو نسل. حتمن نبايد که به پر و پاچه همديگر بپيچند تا ديالوگ برقرار شود! يا اينکه منظور آقای داريوش برادری از اينکه آشوری حتمن يک پاسخی - حالا هر چه خواهد باشد - به او بدهد اين است که جنابشان مطرح و احتمالن معروف شوند شايد؟! نه آقا جان مزاح نفرمائيد و بيخود پای پست مدرن ها و دلوز و لکان و بقيه اين بنده خداها را هم پيش نکشيد! آخر می دانيد که پشت سر مرده نبايد حرف زد. آنهم از اين حرفهای چند صد کيلو يک سنت!

-- حمزه ، May 14, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

دوست گرامی آقای حمزه!

گفتگو بر شرایطی استوار است. ازجمله این شرایط ارجگزاری، رعایت انصاف، دوسویگی و چندسویگی مبتنی بر احترام متقابل است برای تبادل نظر. دوسویگی به این معنا نیست که هرکس حرف خودش را بزند. این در بهترین حالت نامش مونولوگ یا تکخوانی یا تک گوئی است. از یاد نبریم که ما در رسانه زمانه هستیم و این رسانه بخشی از سپهر عمومی است و سپهر عمومی ماحصل نقد و طرح پرسش و پایفشاری برای نیل به پاسخ است. نویسنده با نگارش متن، آنهم در جهان مجازی، و پس ار تجارب پرپیج و خم ما در مواجهه با این جهان مجازی، درعمل به سازوکار مقاله نویسی در جهان مجازی، که همان دادوستد تقریباً همزمان با خواننده - بالاخص در بخش نظرنویسی است - آری می گوید. در ضمن، پرسش هایی که از جانب آقای داریوش برادری مطرح شده است، برای من خواننده نیز دلچسب و برانگیزانندۀ کنجکاوی است. و اگر من از نویسنده بزرگوار تقاضا می کنم درست به این جهت است که دستکم در فضای مجازی به شکلگیری وضعیت آرمانی گفتار، که درست برخلاف نظر شما وضعیت هیرمندانه یا عمودی نیست و رابطه اش با قدرت چون پاد-قدرت است، یاری رسانیم. درضمن، تبادل نظر و تظارب آرأ ربطی به جواز کسب گرفتن از این یا آن نیست، چراکه نه استاد گرانقدر - تاآن جا که من اطلاع دارم- مسئوال حوزه صدور جواز کسب یا اداره تائید گواهینامه است و نه آقای برادری - که مدرک تحصیلی در رشتۀ روانکاوی از آلمان دارند- به چنین تائیدی نیازمند است. اما این طرزتلقی شما از ارائه چند سئوال، که آن را به بحث قدرت و منبع قدرت بازگردانده اید، پرده از معضل فرهنگی ما بر می دارد. سوای این، بحث گفتگوی نسل ها بحثی نیست که بتوان آن را سرسری گرفت و عدم نضج چنین مباحثی در سطح وسیع و در گستره حوزه عمومی حاکی از همین واقعیت تلخ تعطیلی اندیشه از مجرای در محاق نهادن دیگری است. ازآن جا که تبادل نظر یا گفتگو به شیوه زیست و منش و ملکه ذهن ما تبدیل نگشته است، طرح پرسش در ذهن ما به "پروپاچه همدیگر پیچیدن" و سخن بی مایه " مطرح و احتمالا مطرح شدن" تبدیل می شود و دوباره -خواسته یا ناخواسته- بحث مرجعیت و ولایت فقیه بودن بیان می گردد. گویی که شما می پندارید استاد ارجمند ما مرجعیت هستند و دیگران همه از طریق این مرجعیت معنا و هویت می یابند. بدین سان گفتگو در نگاه شما به مساله قدرت دگردیسیده می شود و طرح پرسش به امتناع از گفتگو چونان انکار و رویگردانی از پذیرش دیگری فرا می روید. ماحصل این نگاه نیز درآخر "مزاح" می شود و لودگی بر جای تامل و تفکر می نشیند و پرسش های متن در خلق و خوی سترون اندیشی به فرافکنی های خانخانی راه می برد. این طرزتفکر همان دور باطلی است که ما به آن مبتلا هستیم: یعنی فروکاستن متن به قدرت. و این البته از جانِ خوکرده به قدرت عجیب نیست.

باری، طرح پرسش از لوازم یک گفتگو است و سپهر عمومی ما از این بابت هنوز فقیر است و کمتر روی داده است که ما به نقد یک دیگر در حوزه عمومی به دیده سالم و سازنده اندیشیده و نگاه کرده باشیم. به همین جهت است که پاسخ استاد گرانقدر می توانست به نمونه آموزنده ای از این تلاش بدل گردد. و شایسته همان است که نقد را به نقد بگزاریم و نقدِ قدرت را به قدرتِ نقد؛ نه به مرجعیت و دکانِ صدور گواهی.

-- بردیا ، May 15, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

as bin tam naghd-hayi ke be buf kur shod wa mi-shawad ye4k saman mi-tawan goft in naghd be haghighat an nasdiktar ast wali hanus harf hast wa bayad montasr nagh.hayno tari bud . naghd abas marufi ham jalb ast .man feker mi-konam hedayat nasunalism bud ama efrati nabud che kesi nist .dar an dor tarikhi roshanfekran iran mesle ahmad kasrai arani hedayat in se nafar bishtar wa baghiy wa resasha ham be shekl khodash mi.ke mi-khast asamat gosashte ra dar shekl modern be iran bar-gardanad 60 sal in nasar pish rafat mi-binim sonat dini ba be ghodrat residan an ide-h ra be tamaskhor gereft. hedayat ba tis-hoshiash boy enhetat ra mi-shenid wa bobasr ra mi-did kari as dash-tash bar nemi-amad . ma ham dar hal haser in bonbast ra mi-binim . wali ra-hal ya behtar beguyam be in sudi rosane omidi ke betawan as an dar amad ra nemi-binim as yek nasar mi-tawan hadayt ra khub fahmidaghaye tabatabai dar ketab maktab tabris kid eshare kohtahi be in biyt fedosi karde ke as fors 0 arab 0...yek najad tarkib shode ke howit ma ast aghay tabtabi eshar mi-konad newisandegan ma be insokhan ferdosu tawajoh kafi nadashe-andishan dar wagheh darad haman nasar hedayt wa roshan-fekran saman resa-sha ra basguh mi-konad yani iran-h agar be ham shek dast nakhorde mi-mandan be iybhay digaran alude nemi-shodand ma in hal rus ra nadfashtim man nasar khodam ra nemi-guyam chon as in mansar in otopi ra nadaram chon bewaghit mojud khodeman bishtar feker mi-konam dar semn inke badbi hastam ra hal ra dar arab setisi nemibinam. mansuram in ast aghy ashuri wa ajodani as in nasar be naghd hedayat nasdik shodeandasi- .

-- akram mohammadi ، May 15, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

فقط خواستم یک کلمه را اصلاح کنم: تضارب آرأ

-- بردیا ، May 15, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

برای من مایه‌ی شگفتی ست که داریوش برادری بگوید که من به کارهای نسل پس از خود بی‌اعتنا هستم. زیرا بی‌گمان به خاطر دارد که من—بی ‌آن که آشنایی از نزدیک میان‌مان بوده باشد—سه‌-‌چهار سال پیش با خواندنِ نوشته‌ای از او بر رویِ اینترنت، از ایده‌هایِ او در باره‌ی مسائلِ روان‌شناسیِ جمعیِ ما و نگاهِ تازه‌ اش به آن‌ها از دیدگاهِ روانکاوی-- که حرفه‌ی او ست-- بسیار خوش‌ام آمد و در ستایش کارِ او پیامی برای اش فرستادم. همان پیام سبب شد که تاکنون چند بار تلفنی با هم گفت‌-‌و¬-‌گو کنیم و حتّا از او دعوت کردم که به پاریس بیاید و در "انجمنِ ایرانیانِ وال-‌دُ‌- مارن"—محله‌ی ما در حومه‌ی پاریس—سخنرانی کند، که نیامد.

و امّا، یاد نکردن از او و تحلیلِ روانکاوانه‌اش از بوفِ کور در مقاله‌ای که به مناسبتِ انتشار کتاب آقای آجودانی نوشته ام، چند دلیل دارد. نخست این که، مقاله‌ی من مقاله‌ای نیست در باره‌ی بازبینیِ هر آنچه درباره‌ی هدایت و بوفِ‌کور نوشته شده است. و اگر یادی از دو نویسنده‌ی دیگر کرده ام، مناسبتی با متنِ مقاله داشته است. دیگر آن که تحلیلِ آقای برادری از دیدگاهِ روانکاوی ست که من خود را شایسته‌ی حضور در آن میدان نمی‌بینم، زیرا دانش من در آن زمینه ناچیز است. من در جوانی با ادبیّاتِ روانکاوی سر-‌و-‌کار داشته ام و آنچه را که به فارسی در این باره منتشر می‌شد خوانده ام و به انگلیسی هم کتاب‌هایی در این زمینه خوانده ام، امّا دل‌بستگی من به شناختِ قلمروِ فرهنگ و تاریخ مرا از آن زمینه دور کرد. به همین دلیل، از نوشتنِ نقد و نظری در باره‌ی کتابِ دکتر محمد صنعتی، که نیّتِ آن را داشتم، چشم پوشیدم، زیرا تواناییِ علمیِ آن را در خود نمی‌دیدم. امّا کتابِ آقای آجودانی از آن جهت که به فهمِ بوفِ کور بر زمینه‌ی تاریخ و فرهنگ می‌پردازد، با آنچه من سال‌ها در باره‌ی هدایت و بوفِ کور اندیشیده بودم، امّا هرگز ننوشته بودم، همخوان است. و این فرصتی بود هم برای شناساندنِ کارِ ارزشمند و آموزنده‌ی آجودانی و هم طرحِ آنچه در باره‌ی جُستارمایه‌ی کتاب سال‌ها در سر داشتم. گذشته از این، تحلیلِ داریوش برادری به صورتِ آنلاین منتشر شده و شکلِ کتاب به خود نگرفته است. تا کتاب نشده هنوز رسمیّتِ نوشتاری نیافته است (به هر حال، تاکنون، بنا به عادت‌های ما، چنین بوده است). در مایه ی تحلیل روانکاوانه ی بوف کور، از جمله، نوشته های سنجیده ی خانم حورا یاوری را نیز داریم که من به آن اشاره ای نکرده ام.

و امّا، حال که این فرصت پیش آمده می‌خواهم جسارت کنم و نکته‌ای را بگویم که پیش از این با او چند بار در گفت‌-و‌-‌گوی تلفنی در میان گذاشته ام: من با شیوه‌ی نگارشیِ داریوش برادری خیلی گرفتاری دارم. شیوه‌ی او ناروشن است و ، اگر به دل نگیرند، آشکارتر بگویم که همان شیوه‌ی درهم-‌برهم‌نویسی یا "شلخته‌نگاریِ" رایج در میانِ ما ست. او جمله‌های بسیار درازِ تو‌-‌در‌-‌تو می‌نویسد. با پاراگراف‌بندی و نقطه‌گذاریِ چندان میانه‌ای ندارد. در کاربردِ ترم‌های فنّی و برابرنهاده‌هایِ فارسیِ آن‌ها سر-‌به-‌هوا ست. هیچ به خود زحمت نمی‌دهد که معنایِ ترم‌هایی را که از نویسندگانِ اروپایی برای کارِ تحلیلیِ خود وام می‌گیرد، برای خوانند‌ه‌ی فارسی‌زبان شرح دهد. به همین دلیل، فهمِ نوشته‌های او آسان نیست و گاه ناممکن است. داریوش، با هوشمندی و دانشی که دارد، باید به این نکته توجه کند که بهترین ایده‌ها نیز با یک زبانِ بی‌هنجار و نااستوار دود می‌شوند و به هوا می‌روند. نوشتن به زبانِ علمیِ مدرن را هم باید آموخت و بادقت و وسواس هم. فارسی‌ای که در مدرسه به ما آموخته اند هرگز به کارِ چنین کاری نمی‌آید. هر نوشته‌ای را باید چند بار از نو خواند و ویرایش کرد تا ارزش نشر داشته باشد. از همین کامنتی که داریوش گذاشته است می‌خواستم نمونه‌ای از آن گونه جمله‌هایی که من نمی‌فهمم بیاورم، امّا این کار را به خوانندگان و خود او وا‌می‌گذارم که بروند و بادقت بخوانند و ببینند.

باری، با جدیّت و کوششی که در او در کارِ بازُبردِ دانش و ایده‌های خود به فضای زبانی ما می‌بینم، و با حسّاسیّتی که از دیدگاهی علمی و نظری به مسائلِ جامعه‌ی ما دارد، امیدوار ام با شکیباییِ بیش‌تری کار کند و با آراستن و پیراستنِ فارسی‌نویسی‌اش به ما بیش از این‌ها بیاموزاند.

داریوش آشوری

 

-- داریوش آشوری ، May 15, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

مقاله اي كه آقاي آشوري طي آن به تبين داستان بوف كور صادق هدايت پرداخته است ، پيش از آنكه تبيين و تحليلي ادبي باشد، تحليلي روشنفكرانه است. و البته از كسي مثل آقاي آشوري غير از اين را هم نميتوان انتظار داشت چرا كه ايشان نيز خورد معضل ايران را در مواجهه با مدرنيته درك و دريافت داشته اند و در اين زمينه با چاپ كتاب و مقاله همت گمارده اند. از سوي ديگر تمايل و گرايش آقاي آشوري به افكار نيچه اي (كه درونمايه اي پست مدرنيستي دارد) و در راه بيان مشكلات و ضعفهاي مدرنيته ي غربي قدم برميدارد و خَب وقتي ايشان از صداقت هدايت مي نويسند، مسلما مقاله اي جالب و خواندني از آب در مي آيد.

اما نكته اي كه روشنفكران كمتر بدان اشاره مي كنند (و برخي از روشن فكران اصلا از وجودش خبر ندارند) اينست كه بنياد ها و زير ساخت هاي مدرنيسم كه بر پايه ي فرهنگ و شرايط زماني و مكاني خاص خود (عصر رنسانس در اروپا) ايجاد شده. كه يكي از مهمترين اين ساختارها كوتاه كردن دست دين از نهاد سياست و حكومت است.

و لذا به دليل اينكه ساختار و اساس مدرنيته با بنيادها و زيرساختهاي فرهنگي ايرانيان (كه مذهب بخش اعظمي از آن را فرا گرفته است) در تضاد و تناقض بوده و هركدام در عرصه هاي مختلف ديگري را نفي ميكنند.

-- محمد تاج احمدي ، May 15, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

dar neweshte-am motasefan basi kalamat as ja oftade ast wa dar parei fasle reayat nashode-and.esm ahmad kasrawira ra dorost minewisam wa kalme man ham badbin hastam wa dar khateme dar nahgd aghye ashuri wa ajodani be nasar hedayat nasdik shode-and tam mi-shawad

-- akram mohammdi ، May 16, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

با سلام و تشکر از استاد عزيز آشوري و ديگر کامنت گذاران. ابتدا مي خوام سخني درباره توهينهاي حمزه بگويم. مي گويند از لکان پرسيدند که تفاوت ميان ديوانه ايي که خويش را ناپلئون مي پندارد و ناپلئون چيست. لکان مي گويد که ناپلئون هيچ وقت خود را با خويش عوضي نمي گيرد. يعني هر فرد سالمي مي داند که او يک وجود يگانه ثابت نيست، بلکه يک کثرت در وحدت است. از اينرو نيز آدم سالم، در نوشته اش، بخشي از خويش را مي بيند و نقد به نوشته اش را به مثابه نقد آبرو و يا شخصيت خويش نمي بيند و دچار خشم نارسيستي نمي شود. معماي هدايت نيز،همانطور که بخوبي آشوري ديده است، ديدن اين حالت شيفتگانه و بازي نارسيستي ايراني است که از طرف ديگر متنفر از هر دگرانديش و نقاد بت و معبود خويش است و دست به قتل شخصيتي و فيزيکي مخالف بت خويش مي زند. بوف کور بيانگر اين تکرار بازي نارسيستي تراژيک شيفتگانه/متنفرانه و مسحور شدن در نگاهي و قتل خويش و ديگري در پاي اين نگاه است. خواه کشتن زن در پاي تصوير اين زن مقدس باشد،خواه کشتن پسر يا کشتن پدر باشد و خواه آنطور که بباور من در قالب نقد بر هدايت و هوراکشيدنها براي نگاه آجوداني صورت مي گيرد، در واقع و در خفا و نآگاهانه يک تکرار آيين پدرکشي و شاه کشي باشد. مشکل حمزه نارسيست نيز که رفتارش و لودگيهايش، چون يک مليجک نارسيستي است که مي خواهد براي حفظ بتش، خط بر صورت حريف بکشد، در همين است که نمي بيند او با اين کار هم فرديت خويش را مي کشد، هم به آشوري توهين مي کند و هم به ما و هم نفي ديالوگ مي کند. يعني تکرار بوف کور مي کند. به اينخاطر نيز در بوف کور،همه فيگورهايي در اين بازي نارسيستي هستند و نامي ندارند. زيرا آنها فرد نيستند و نيز ناتوان از ديالوگند و محکوم به تکرار تراژيک سرنوشت نياکان خويش. به اين خاطر اين بوف،کور است و ناتوان از ديدن تراژدي خويش و ناتوان از تحول. مشکل مليجکهاي نارسيستي از قبيل حمزه در اين است که از طرف ديگر مثل هر آدم نارسيستي خود بادکننده، مرزش را نمي بيند و مضحک ميشود و يا پارانوييد ميشود و خيال مي کند،برديا و شاهرخ نيز داريوش هستند. او خويش را باد مي کند و مضحکانه نمي بيند که با چه کساني و جلوي چه کساني اينکار را مي کند که قادرند مانند من به عنوان يک روانکاو، يا به سان برديا که يک فوق ليسانس جامعه شناسي و مترجم و متخصص مسائل فوکو،تئوري سيستمها و غيره است، يا به سان شاهرخ که يک روشنفکر مدرن است، به نقدش بپردازند و حتي مانند نقد برديا و من با طنز مدرن بادش را بخوابانند و با سوزني او را بترکانند. و همزمان از طرف ديگر دست دوستي به سوي او دراز کنند و از او بخواهند، به سان فرد مدرن وارد اين بحث شود. او حتي نمي بيند که با گفتن هر جمله اي در جلوي ما، در واقع در حال بيان معضلات عميق نارسيستي خويش است و براي مثال به من اين امکان را مي دهد که با پانزده سال سابق کار و پژوهش، در لودگي و مليجک بازيش، حتي فانتزيهاي جنسي سرکوب شده اش، حالات همواروتيکي پنهانش و ميل پنهان به تنبيه شدن و سادو/مازوخيسم نهفته در نارسيسم ايراني را ببينم. باري همين بحث نشان مي دهد که چنين سنت نارسيستي و شخصيت پرستي، در برابر نسل ما و استادان ما توان مقاومت ندارد و در نهايت محکوم به مرگ است. زيرا نه آشوري خود را با خود عوضي مي گيرد و نه من يا برديا و ديگر کامنت گذاران،خود را با خويش عوضي مي گيريم و از نقد نگاه يکديگر ناراحت و يا دلخور مي شويم، بلکه هر دو طرف طرفدار چالش،ديالوگ و نقد متقابل و قادر به اين کارند. نه آشوري طرفدار ديالوگ و چالش، براي کسي جواز اعتبار صادر مي کند و نه من و ما احتياج به اعتبار گرفتن از ديگري داريم و در عين احترام به استادان و توانايي به نقد و شنيدن انتقاد و يا خوشحال شدن از پشت گرميشان، به استقلال خويش واقفيم و از آن مغروريم. اينجاست که نقد و گفتمان خلاق ميان نسلها بوجود مي آيد. به اينخاطر نيز من جدا از کارهاي آشوري و تاثيرش در زمينه هاي کشف رسانتيموي غرب ستيزي، درک نيچه و حافظ و حوزه زبان شناسي مدرن بر نسلهاي ما ، بباور من به سان استادي و يکي از پدران مهم فکري من و ما همزمان آنقدر مدرن و رند و قلندر است که متواضعانه با نسل نو مثل من تماس مي گيرد و آنها را تشويق مي کند. از اينرو دوست عزيزم آشوري، بايستي به شما بگويم که من در کامنتم نيز به بيان همين تعجب پرداخته ام که چرا شمايي که به نسل جوان مي پردازيد، در اين نقد، کار نسلهاي بعدي را فراموش مي کنيد. زيرا بعد از نسل شما، نسل بابک احمديها قرار دارد و سپس نسل ما و نيز نسل بعد از ما. طبيعتا و بقول شما نمي توان به همه اين موضوعات پرداخت. اما موضوع براي من،ضرورت ديدن اين همه چشم انداز نسلهاي مختلف و امکان جدل و گفتمان ميان آنهاست. زيرا تنها اين ديالوگ، ايجادگر عبور از تراژدي بوف کور و نسل حمزه ها و روايان و حتي کمک به اينها براي دگرديسي مدرن است. زيرا هنوز اين فضاي مريد/مرادي و گروه بنديهاي نارسيستي، در همين فضاي اينترنتي و در همه نسلها غوغا مي کند. انتقاد من به نوشته شما در کنار تاييد نکات دقيقش و يادگرفتن از اين نکات، در بخش اولش بر اساس دو نکته مهم است.1/ تاييد نگاه آجوداني در اين زمينه توسط شما. زيرا بباور من لااقل اين بخش از نگاه آجوداني در باب راوي و نقاش، و دو بخش بوف کور، از لحاظ نقد بينامتني غلط است. همچنين از لحاظ نقد روانکاوي غلط است. زيرا مرگ مولف به معناي مرگ متن نيست و هر نقدي بايستي توسط متن تاييد شود.2/ موضوع مهمتر که به آن در کامنتم کم پرداخته ام و شايد اين ايجاد سوءتفاهم کرده باشد، ديدن اين حالت ايجاد شده بدور اين نقد آجوداني توسط هوراکشان و روشنفکران و هنرمندان مدرني است که بباور من نمي بيند که ناخودآگاهانه در حال شاه کشي و تکرار تراژيک بوف کور هدايت هستند. شايد نقدي بنويسم و اين موضوعات را دقيقتر باز کنم. در واقع تعجب من در اين بود که شما که بخوبي اين حالت شيفتگانه/تخريبي روشنفکر ايراني را مي شناسيد،چرا در اين بحث بدور نگاه آجوداني و ناسيوناليست افراطي خواندن و حتي شوونيست خواندن هدايت، تکرار اين بازي نارسيستي و تکرار شاه کشي را نمي بينيد و نمي بينيد که ديگربار هنرمند مدرن ما دچار رجعت احساسي شده است و اکنون مي خواهد مجسمه قهرمانش را بزير آورد و او را بکوبد و در عين حال فرياد زنده باد شاه بعدي بدهد. موضوع اين است دوست و استاد عزيزم و نه کوبيدن نقد شما. من با تمامي تجربه و دانش روانکاوانه ام و با تمامي آشناييم با بحران هويت و بازي نارسيستي ايراني در اين جريانات،تکرار اين بازي تراژيک را مي بينم و هشدار مي دهم و تعجبم در آن بود که حتي شما نيز اين را نمي بينيد . ديگران که چنان اسير شده اند که حتي به هشدار هم توجه نمي کنند. درباره نقد شما بر من، مي داني که هميشه از نقدت لذت برده ام و استفاده کرده ام و خواهان آنم،همانطور که نوشته هايت را مرتب مي خوانم. موضوع اما سه معضل است.ا/ معضل اول همان است که مي گويي و آن مشکلات زباني من و نياز به يادگيري هرچه بيشتر است. از اينرو تلاش کرده ام،با خواندن مقاله ات درباره ساده و روشن نويسي، براي مثال ديگر فعل را از جملات جدا نکنم. با آنکه باز هم گاهي يادم مي رود. تغيير عادت زمان مي خواهد و به قول شما تمرين و انتقاد بحق استادان و ديگران.2/ موضوع دوم معضل زبان فارسي با زبان علمي و بويژه روانشناسي است. از اينرو نيز حتي در کار بسيار خوبي مانند کتاب مباني روانکاي فرويد/لکان، مي توان اين پيچيدگي و معضلات زبان فارسي در انتقال کلمات و واژهها به فارسي را ديد. با آنکه او وارد به زبان فارسي و در هر حال، پدر روانکاوي مدرن ايران است. بخش ديگر معضل،خواننده ايرانيست که مقاله را چون راحت الحلقوم مي خواهد و نمي خواهد که براي مثال چندبار مطلب را بخواند و يا مقاله را بشکل يک مقاله بينامتني ببيند و کلمات و مفاهيم ناآشنا را در اينترنت بيابد و بهتر درک کند. چون نمي شود،هر دفعه همه چيز را از نو توضيح داد.3/ موضوع سوم و اساسي اما در اين است که بر خلاف نظر شما استاد عزيزم، تنها نوع نوشته من تودر تو و دراز نيست ، بلکه اين در واقع نگاه من است که تودرتو، پيچيده و چندلايه است. زيرا من در هر لحظه، هر موضوع روانکاوانه را لااقل از چند چشم انداز روانکاوي مختلف بيان مي کنم و بنابراين وقتي درباره افسردگي سخن ميگويم، ابتدا جمله ام با نگاه فرويد شروع ميشود و سپس به جمله ربطي و (و) بعدي و کوچه بعدي مانند نگاه کوهوت کشيده ميشود و از آنجا به کوچه لکان يا دلوز، تا تصوير چندجانبه تري از افسردگي داده شود. از طرف ديگر موضوع اين است که من يک انسان دومليتي هستم، يک مهاجر که در هر دو زبان آلماني و فارسيم در واقع يک غريبه و مهاجرم، زيرا من در زبان و بيان آلمانيم، لهجه و حالت و نگاه ايراني وارد مي کنم و در زبان فارسيم، لحن کلام و حالت آلماني و و اينکار ناخودآگاه است. زيرا من مهاجرم و دو فرهنگي. موضوع براي من از اينرو دست يابي به يک تلفيق است که چگونه در عين حفظ نگاه تودر تو و دراز خويش، در عين حال بقول نقد دقيق شما، در حد ممکن ساده،روان و روشن بنويسم. زيرا من نمي توانم، ديگر به اين شکل ساده و روشن بنويسم. زيرا نگاه من، ايجادگر سبک من است. همانطور که شما خود نيز نگاه چندلايه اي داريد، اما بهرحال اينجا تفاوتهاي فرهنگي نيز ميان ما وجود دارد. شما بهتر از من مي دانيد که سبک شما بيشتر ترکيبي زيبا و دقيق از سبک ايراني و سبک روان انگليسي است. اما سبک نگارش آلماني و فرانسوي متفاوت است. سبک آلماني پيچيده است و اين بستر فرهنگي و اين دومليتي بودن،ايجادگر زبان پيچيده و تودر توي من و امثال من است. زيرا همانطور که در نثر بردياي مترجم و جامعه شناس هم نسل من نيز مي بينيد، اين پيچيدگي و تودرتويي وجود دارد. با اينکه زبان او چندين برابر قوي تر و غني تر از زبان من است و دچار اشتباهات گرامري زبان من نيست. از اينرو راه من و ما،تلفيق سادگي مورد پيشنهاد شما با جهان تودرتوي خويش است. زيرا اين دو فرهنگي،تفاوت عميق ماست و ايجادگر بحران ما و پيش شرط خلاقيت ماست. زيرا بقول دريدا نويسنده مهاجر در زبان نويش، تفاوت ايجاد مي کند و بقول دلوز، نويسنده خوب حتي در زبان مادريش نيز مهاجر و خارجي ميشود .از اينرو انديشه دلوزي همين ايجاد مداوم (و) و کوچه هاي تودرتو است. زيرا جسم چندلايه همين حالت کوچه هاي تودرتويي را دارد که گويي اشتياقش و تمنايش و بازيش و نوشتنش هيچگاه پايان نمي يابد و هر عملش ناتمام است، از بوسيدن تا نويسندگي.تنها سرکوچه اي آدم سرانجام مي ايستد و استراحت مي کند و جمله تمام ميشود،تا کوچه ها و بازيهاي بعدي. همانطور که مدرنيت ايراني يک مدرنيت تلفيقي و فرديت يکايک ما تلفيق عناصر سنت/مدرنيت در خويش است و جز اين نمي تواند باشد و هدايت در بن بست اين تلفيق مي ميرد. اما راهي جز تلفيق نيست. همانطور که رنسانس به يونان و تلفيق پناه مي برد و نيچه براي ايجاد تفکر مدرن و فرامدرن جسم گرايانه خويش، ديونيزوس را زنده مي کند. ما نيز راهي جز تلفيق نداريم وگرنه از بحران بيرون نمي اييم و اين انتقاد سوم من است که در واقع در پشت بحث امروز درباره هدايت، بار ديگر تبلوري از حالت شيفتگانه/متنفرانه ذهن ايراني را مي بينيم که ناتوان از اين تلفيق، حالا هر عشق به ايران و هر ميل تلفيق را به سان شيفتگي به ايران باستان نفي مي کند و نمي بيند که او در واقع خودش گرفتار اين شيفتگيست. زيرا هدايت رابطه اش با گذشته اسلامي و ايرانيش،پارادکس و نقادانه همراه با عشق و درد است و مي داند راهي جز تلفيق ندارد، از اينرو خيام را زنده مي کند و از طرف ديگر کافکا و ديگران را ترجمه مي کند. ما نيز راهي جز اين تلفيق نداريم و من کار نسل خويش را،به پايان بردن کار نسلهاي شما و خود و ايجاد اين تلفيق مي دانم. گذار از حالت تراژيک عارفانه/کاهنانه و مونولوگ تراژيک و بازي خير وشري نارسيستي به سوي جهان خندان وزميني ما عاشقان زميني،عارفان زميني،خردمندان شاد دو مليتي و تلفيقي و انواع مختلف مدرن،پسامدرن و جسم گرايانه اين تلفيقها و دست يابي به زنان و مردان مدرن و متفاوت و چندلايه ايراني. نگاهي زميني و نو که در واقع براي من که از ايجادگران اين هويت نو و زميني و اين کانسپت جسم گرايانه هستم، خود شما و نوشته هايتان در باب رسانتيمو و ضرورت عبور از غرب ستيزي و جذب فرهنگ در خويش از يکسو و از سوي ديگر بحثها و ترجمه هاي مهم شما، در باب نيچه و حافظ و نظربازي حافظ، مهمترين پدر فکري ايراني آن و ريشه مهم فکري ايراني آن است. خوشبختي در اين است که مي دانم،خود شما نيز رند و قلندري خندان و مدرنيد و از اينرو اميدوارم سالهاي سال در کنارمان باشيد و براي اولين پدر و پسر، دختر و مادر در کنار هم و با نقد متقابل با هم،با چالش با هم، به اين جهان نو و زميني دست يابند وبه جهان عشق و قدرت ايراني. باري در هر ديالوگي بازي قدرتي خندان و پشت حريف به زمين زدني خندان نيز وجود دارد. اما زيبايي ديالوگ و بازي قدرت در اين است که در نهايت هر دو حريف تغيير مي کنند و تحول مي يابند و از طرف ديگر بعد از چالش خندان، در کنار يکديگر مي نشينند و در عين حال به بزرگترين تفسيرهاي خويش مي خندند،زيرا خود را با خود عوضي نمي گيرند و هنر به خويش خنديدن را آموخته اند. مرسي دوست واستاد عزيزم آشوري از اين بحث و مرسي و تشکر از برديا،شاهرخ، تاج احمدي، اکرم شرکت کننده در اين بحت و ديگراني که در سکوت به اين بحث مي نگرند. باري در برابر اين ديالوگ پرشور نسلهاي ما، نسل مليجکها و مريد/مرادان را امکان مقاومت نيست و اين بزرگترين نتيجه اين ديالوگ است، در کنار طرح نظرگاههاي مختلف. بي آنکه نيازي باشد که حتما به توافقي برسيم و يا حتما نيازي به جواب باشد. اگر جوابي بود، لذت مي برم و ياد مي گيرم و اگر نبود،به جوابهاي ديگران مي نگرم و ياد ميگيرم و مي دانم که در زماني ديگر اين بحث اساسي را ادامه مي دهيم. موفق باشيد. ببخشيد که طولاني شد، اما لازم بود. شايد در مقاله اي در باب اين موضوع شاه کشي،معضل بحث امروز درباره هدايت را بيشتر باز کنم.

-- داريوش برادري ، May 16, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

آها يک موضوع مهم از يادم رفت و آن اشاره ات به موضوع باصطلاح برسميت نشناختن نقد اون لايني است، مگر آنکه به کتاب تبديل و چاپ شود. نه دوست عزيز، اين انتقاد را من نيز نوعي شلختگي فکري اين نسل گذشته مي بينم. يعني چي! بقول طنز زيباي پرويز صياد، بابا وجبي نيز حساب کنيد، من در اين سه و چهار سال گذشته بيش از پنجاه مقاله و نقد و بيش از هزار صحفه نقد ادبي، روانشناختي و اجتماعي و سياسي منتشر کرده ام. مگه ميشه بگي ،هنوز کامل به رسميت شناخته نميشه،چون کتاب نيست و رسم اينه. من به اين رسم مي خندم و زيرش مي زنم و مي گم، لطفا با ما از اين شوخيها نکنيد و جلوي ما از اين حرفها نزنيد،چون فردا نقدي روش مي نويسم و فانتزي نهفته در پشت اين نگاه را و هراس از رقيب و ميل پنهان حفظ مقام نارسيستي خويش را برملا مي کنم. اينجاست که همان اتفاق لکاني مي افتد و نوشته خودش را با کتاب چاپ شده عوضي مي گيرد و تا چاپ نشه و حتما يک استادي هم نقدي روش ننويسه و تاييدش نکنه، مقاله و آدم محسوب نمي شود. نه دوستان، با نسل ما از اين حرفا نزنيد که ما قادر به جواب دادن بشيوه مدرن/پسامدرن و خندان و رندانه هستيم و رک و پوست کنده در برابر استدلاهاي ما نيز کمتر کسي و بويژه کمتر ايدههاي سنتي مانند اين ايده پيش کسوتي در قالب کتاب چاپي، توانايي ايستادگي دارد. مي دانم که شما آقاي آشوري در نهايت مخالف اين نگاهيد،زيرا در پرانتز نيز اين موضوع را نوشته ايد .اما من بر خلاف شما، نه تنها مخالف اين نگاه، بلکه به هيچوجه اين پس زدن خويش و امثال خويش را تحمل نمي کنم و حساب کساني را که بخواهند اينگونه به نوشته هاي من برخورد کنند، با خنده و نقد و گستاخي مدرن مي رسم. زيرا من در همين هشت ماه گذشته لااقل يک کتاب دوجلدي در باب معضل اروتيسم مدرن و اروتيسم پسامدرن با بيش از دويست و پنجاه صحفه و با نقد اسطوره،عرفان، هنرمندان مدرن و پسامدرن و نقد مدرنيت وپسامدرنيت منتشر کردم که بشکل کتاب الکترونيکي نيز در سايت مانيها درج شده است و همين نقد بوف کور من که دو بخش اولش بالغ بر هفتاد صحفه است و با نقد همراه با رمان قاسمي که او نيز چهل و پنج صحفه است، بالغ بر بيش از صدصحفه نقد است، آن هم نقدي مبني بر مدرنترين وپسامدرنترين ايدههاي روانکاوي و فلسفيست. بابا وجبي هم حساب کنيد،من و امثال من پرکارتر و کوشاتر از بسياري از اين نويسندگان معاصر بوده اند و تازه حرف تازه هم مي زنند. آخه چطور ميشه بگي اينا هنوز چون درج نشده اند، کتاب نيستند. با اينکه در همين امسال دو ناشر خواهان نشر آن مقالات سريالي درباب بحران ايرانيان و اين نقد اروتيسم بودند و من مخالفت کردم، زيرا مي خواهم آثارم را بشيوه خودم درج کنم. همانطور که بارها به اينجا و آنجا براي سخنراني دعوت شده ام و من مرتب رد کرده ام و مي دانم براي برديا و ديگران نيز همين موضوعات وجود دارد. پس نميشود ، آثار ما ناديده گرفت و نه ما اجازه مي دهيم که ما را ناديده بگيرند. اين دوران خانخاني و پيش کسوتي در ما هيچ تاثيري ندارد و ما پايان خندان و قاتلان سمبليک و خندان آن هستيم. از طرف ديگر، حالا نيز ديدي که راست مي گم که جملات ما، منطقا، تودرتو و ناتمامند. زيرا من بازهم مي تونم بنويسم. زيرا دقيقا ما مهاجران دو مليتي هستيم که در واقع هميشه ناتماميم و از اينرو هميشه بايستي ديگر بار به راهي نو و کاري نو تن دهيم. اين ناتمامي همزمان دقيقا بزرگترين قدرت خلاق ماست. زيرا ما درباره مدرنيت و پست مدرنيت نمي نويسيم، بلکه در واقع درباره خودمان مي نويسيم و وقتي از تلفيق سخن مي گوييم، از ضرورت خويش سخن مي گوييم. تلفيقي که بنا به ذات ما نتيجتا هميشه ناتمام است و قابل دگرديسي.

داريوش برادري

-- داريوش برادري ، May 16, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

بعید میدانم اما امیدوارم آقای آشوری پاسخی به این دن کیشوت، داریوش برادری، بدهند. آقای آشوری من منتظر پاسخ شما هستم.

-- مهرداد ، May 17, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

آقای آشوری گرامی، از شما می پرسم: وقتی - به حق و به درستی - فهم نوشته های آقای برادری را ناممکن می دانید، پس چگونه از کار ایشان ستایش می کنید؟

-- مستانه پیله ور ، May 17, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

باسلام

حمزه کافی و وافی نوشت:

"خب برادر، آشوری نظرات خودش را مطرح کرده و آقای داريوش خان برادری هم نظران خودش را. اين خودش يک ديالوگ است ديگه از نوع سالم آن و تبادل نظر از نوع خوب آن بين دو نسل. "

و به نظراقی

-- علی صیامی ، May 19, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

به واسطه ي آنكه بوف كور هدايت كتابي ژرف و سترگ است ديدگاه هاي متفاوتي در مورد آن بيان شده و مي شود اما پرسش من اين است حد اقل در مورد ديدگاه اقاي آجوداني آيا دختر اثيري با ان چشم هاي مورب تركمني نمادي از تمدن باستاني ما وناسيوناليسم ماست كه پيرمرد خنزر پنزري به نوعي به عنوان نمادي از فرهنگ پيروز آنرا تصاحب مي كند ؟ آيا هدايت چنين منظوري داشته است ؟

چهره ي آن دختر اثيري با آن چشمهاي مورب تركمني كه خود نمايانگر نماد حمله ي اقوام شرقي و بويژه مغولها به ايران است چطور مي تواند نمادي از هويت واصالت تاريخي ايرانيان باشد ؟ آيا اين گونه بر داشتها از كتاب هدايت آن چيزي نيست كه منتقدان خود دوست دارند در آن ببينند ؟ ....

به هر حال من نقد گونه اي دارم با اين عنوان :

" بوف كور " آنچه ديگران تمايل دارند در آن ببينند .

كه اگر علا قه مند به خواندنش بوديد لينك زير را باز كنيد .

http://ivav.info/index.php?q=aHR0cDovL3d3dy5wZXJzaWFuYmxvZy5jb20vcG9zdHMvP3dlYmxvZz1rYW5kb29qYWsucGVyc2lhbmJsb2cuY29tJnBvc3RpZD02NjAzMzc2

 

-- فرشاد كاميار ، May 25, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

با تشکر از استاد ارجمند م جناب آشوری

با تمام ارادتی که نسبت به جناب عالی دارم

به نظر من هیچ کس مانند زنده یاد جاویدان احسان طبری نتوانسته است هدایت را تشریح کنه و از نزدیک لمسش کنه نوشته های او به نظرم حجت است که در مجلات آن دوران چاپ شده است

 

-- علی جعفری ، Jul 7, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

سلام

ببخشید می خوام بدونم اینکه می گن بوف کور ماجرای زندگی خوذ صادق هدایت بوده صحت داره؟؟

-- فهیمه ، Aug 31, 2007 در ساعت 04:47 PM

 

 

 

فیزیکالیسم و مسئله ذهن- بدن

فیزیکالیسم و مسئله ذهن- بدن

چهارشنبه, 04/07/1391 - 01:27

نسخه قابل چاپ

علی صبوحی

علی صبوحی − فیزیکالیسم بر این باور است که تمام حقابق جهان حقایقی فیزیکی هستند. به عبارت دقیقتر، هر ویژگی موجود در جهان با یک ویژگی فیزیکی اینهمان است.

 

در این نوشته تلاش می‌شود فیزیکالیسم شرح داده شود. سپس، مهمترین انتقادات وارد بر فیزیکالیسم بیان می‌شوند. در پایان امکان پاسخ گویی به انتقادات بر ضد فیزیکالیسم سنجیده خواهد شد.

 

۱- فیزیکالیسم و مسئله ذهن- بدن

 

 برای درک عمیق یک نظریه فلسفی بهتر است آن را در بستر تاریخ فلسفه مطالعه کرد. در این راستا، فیزیکالیسم آموزه‌ای است علیه دو گانه‌گرایی (Dualism) دکارت. دکارت – که به عنوان مؤسس فلسفه مدرن شناخته می‌شود- ذهن و بدن را دو هویت مستقل و متمایز می‌دانست. ذهن در نظر دکارت هویتی غیر مادی است و بستر اعمالی چون فکر کردن، شک کردن، خواستن، اراده کردن و .... ذهن و فعالیعت‌های آن اگر چه بر بدن و رفتار‌ها تاثیر علُّی (causal) دارند، اما از نظر دکارت اینهمان نیستند. مهمترین دلیلی که دکارت در رد این همانی ذهن- بدن ارائه میکند این است که می‌توان در وجود بدن خود شک کرد اما نمی‌توان بر وجود ذهن شکاک شک کرد. شکل دیگر بیان این استدلال این است که می‌توان ذهن و بدن را هر کدام بدون دیگری تصور کرد. به عبارت دیگر، اگر ذهن و بدن این همان می‌بودند تصور هر یک بدون دیگری ممکن نبود.

 

اما مشکل اساسی دو گانه گرایی ذهن-بدن چگونگی اندرکنش این دو است: چگونه ذهن به عنوان هویتی غیر مادی بر بدن مادی تأثیر علّی دارد؟ این مشکل از آنجا بر می‌خیزد که رابطۀ علیت (causation) رابطه‌ای است میان پدیده‌های مادّی و تنها دو هویت مادی می‌توانند بر روی همدیگر تأثیر علی داشته باشند. بنابر این، طرفدار دوگانه‌گرایی دکارتی می‌بایست توضیحی قابل قبول برای چگونگی اندر کنش ذهن (غیر مادی) و بدن (مادی) ارائه دهد.

 

همان طور که گفته شد فیزیکالیسم نظریه‌ای بر ضد دوگانه‌گرایی دکارتی و ذهن غیر مادی است. فیزیکالیست بر این باور است که تنها هویت‌های مادی می‌توانند بر یکدیگر تأثیر علی داشته باشند. بنابراین، ویژگی‌هایی ذهنی مثل باور، میل، اراده و ...تنها در صورتی می‌توانند علت رفتار‌ها باشند که به عنوان هویات مادی نگریسته شوند.

 

اما سئوالی که پس از این صورت بندی به ذهن خواننده دقیق خواهد رسید این است که چه تفاوتی میان فیزیکالیسم و ماتریالیسم )ماده گرایی) وجود دارد؟ اگر تز مرکزی فیزیکالیسم این باشد که ویژگی‌های ذهنی نمی‌توانند غیر مادی باشند، نظریه فیزیکالیسم با ماتریالیسم فرق فارقی نخواهد داشت. چنین ملاحظه به جا است. فیزیکالیسم در اساس نظریه‌ای ماتریالیستی است. اما می‌بایست به تفاوت ظریفی میان ماتریالیسم (ماده گرایی) و فیزیکالیسم توجه کرد. مطابق تعریف کلاسیک، ماده چیزی است که دارای ویژگی‌های چون امتداد و شکل است (مثلا، برکلی، اصول دانش انسان، بخش ۹). با این حال، تعریف ماده نزد فیزیکالیسم متفاوت از تعریف آن در نظریه ماتریالیسم است. فیزیکالیست درک وسیعتری از ماده دارد. تعریف ماده برای فیزیکالیست بر گرفته از فیزیک مدرن است. فیزیک مدرن که با نیوتن آغاز می‌گردد حکم به وجود هویت‌هایی می‌کند که اگرچه مادی هستند، اما دارای شکل و امتداد نیستند. به طور مثال، هویاتی مثل میدان و ذرات بنیادی دارای شکل نیستند. اما بی شک هویات مادی هستند. و آنچه باعث می‌شود یک ویژگی را از منظر فیزیک مدرن ویژگی فیزیکی (مادی) بدانیم نقش علی-کارکردی آن ویژگی در چهار چوب یک نظریه فیزیکی است. چنین درکی از ویژگی‌های فیزیکی، امکان صورت‌بندی دقیق و پر باری را برای ارائه نظریه فیزیکالیستی ذهن فراهم می‌آورد.

 

۲- اینهمانی

 

در قسمت قبل گفته شد که فیزیکالیسم نظریه‌ای است که ویژگی‌های ذهنی را با ویژگی‌های فیزیکی اینهمان می‌داند. در این بخش به توضیح بیشتر این ادعا می‌پردازیم. ابتدا می‌بایست منظور خود از اینهمانی(identity) را مشخص کنیم. اگر دو چیز با هم این همان باشند آنگاه آنها ویژگی‌های یکسانی خواهند داشت. رابطه این همانی را می‌توان به شکل منطقی زیر نشان داد: (F بیانگر یک ویژگی است)

 

[(x) (y) [(x=y)→ (Fx→FY)

 

با چند مثال تعریف را روشن می‌کنیم. آب و ساختار مولکولی H₂O اینهمان هستند. تمام ویژگی‌هایی که آب دارد -مثل بی بو بودن، رافع عطش بودن و ...- ساختار مولکولی هم دارا است. به همین صورت، گرما و انرژی جنبش مولکولی این همان هستند. هر ویژگی که گرما دارد انرژی جنبش مولکول‌ها هم آن را دارد.

 

حال می‌توان اینهمانی ویژگی‌های ذهنی و فیزیکی را تعریف بر اساس رابطه بالا تعریف کرد. یک ویژگی ذهنی مثل درد با یک ویژگی فیزیکی در مغز اینهمان است؛ بدین معنی که هر ویژگی که درد دارد ویژگی فیزیکی نیز آن را دارد. لازم به ذکر است که فیزیکالیسم بیانگر یک رابطه متافیزیکی است و نه یک رابطه معناشناختی. مراد از اینهمانی ویژگی‌های ذهنی و فیزیکی در نظریه فیزیکالیسم این نیست که واژه‌های بیانگر ویژگی‌های ذهنی – مثلاً واژه "درد" – هم معنا با واژه‌های بیانگر ویژگی‌های فیزیکی است. آن چه فیزیکالیسم می‌گوید این است که ویژگی‌های ذهنی چیزی جز ویژگی‌های فیزیکی نیستند. فیزیکالیسم نظریه‌ای در باره ماهیت ویژگی‌های ذهنی است ، نه معنای آنها.

 

۳- انتقادهای وارد شده بر فیزیکالیسم

 

اگرچه نظریه فیزیکالیسم با مشکل چگونگی رابطه علی ذهن بر بدن- مشکلی که دوگانه‌گرایی را تهدید می‌کند- روبرو نیست، اما ایرادهایی دیگر به آن وارد شده است. در این بخش به معرفی این انتقادها می‌پردازیم.

 

۳-۱) استدلال زمبی

 

اساس این استدلال این است که می‌توان موجوداتی موهومی، به اصطلاح "زمبی" (Zombie) را تصور کرد که از لحاظ فیزیکی دقیقًأ مانند ما هستند اما هیچ گونه ویژگی ذهنی ندارند. پس، ویژگی‌های ذهنی با ویژگی‌های فیزیکی این همان نیستند.

 

در رابطه با این استدلال چند پرسش مطرح است:

۱) آیا زمبی‌ها تصور پذیر هستند؟

۲) چرا تصور پذیر بودن زمبی برای فیزیکالیسم مشکل ساز است؟

 

فرض می‌کنیم پاسخ به پرسش اول مثبت است و زمبی‌ها قابل تصور هستند. حال چرا تصورپذیر بودن زمبی نشان می‌دهد فیزیکالیسم نادرست است؟ برای درک بهترمسئله باید چند گام به عقب برگردیم. گفتیم که از منظر فیزیکالیسم رابطۀ ویژگی‌های ذهنی و فیزیکی رابطۀ اینهمانی است. اکنون این نکته را اضافه می‌کنیم که گزارۀ بیانگر رابطۀ این همانی میان دو چیز گزاره‌ای است که ضرورتأ صادق است. به عبارت دیگرّ، گزارۀ "درد=ویژگی فیزیکی" بیانگر یک صدق ضروری است. منظور از صدق ضروری چیست؟ گزاره‌ای که ضرورتاً صادق است گزاره‌ای است که در همۀ جهان‌های ممکن صادق است. منظور از جهان ممکن یک وضعیت ممکن از امور است. بطور مثال، نویسنده این متن ممکن بود بجای نوشتن این متن به کار دیگری بپردازد. بر این اساس، وضعیتی که نویسنده این متن در ساعت ۱ بامداد روز ۲۴ مه ‌به کار دیگری می‌پرداخت یک جهان ممکن است. بنابراین، گزارۀ ضرورتاً صادق، گزاره‌ای است که در همه وضعیات ممکن از امورصادق است. نتیجۀ منطقی این نحلیل برای فیزیکالیسم این است که گزارۀ "درد=ویژگی فیزیکی" در همۀ جهان‌های ممکن صادق است. به بیان دیگر، نتیجۀ تز فیزیکالیسم این است که هیچ جهان ممکنی وجود ندارد که در آن درد وجود باشد اما ویژگی فیزیکی وجود نداشته باشد. اما استدلال زمبی نشان می‌دهد که می‌توان جهان ممکنی را تصور کرد که در آن زمبی ها، آن ویژگی فیزیکی که در انسانها با درد همراه است را دارند اما دردی را تجربه نمی‌کنند.

 

۳-۲) استدلال اتاق سیاه-سفید

 

این استد لال توسط فرانک جکسون، فیلسوف استرالیایی، مطرح شده است. دانشمندانی به نام مری را در نظر بگیرید که تسلط کامل بر فیزیک دارد. مری تمام قوانین علم فیزیک از جمله قوانین مربوط به فیزیک رنگها را می‌داند. با این حال، مری تمام عمر خود را در اتاق سیاه-سفید گذرانده، با کامپیوتر سیاه-سفید کار کرده و تمام کتابهایی که خوانده سیاه-سفید بوده‌اند. حال فرض کنید روزی مری از اتاق خود بیرون می‌آید و برای اولین بار رنگ قرمز را تجربه می‌کند. مری علیرغم دانش کامل از فیزیک رنگها، پس از تجربه قرمزی چیز جدیدی را فرا می‌گیرد. او خواهد فهمید که قرمز بودن چگونه چیزی است. این آزمایش فکری نشان می‌دهد که توصیف فیزیکی از جهان توصیف کاملی نیست. اگر فیزیکالیسم نظریه درستی باشد، باید توصیف فیزیکی از جهان نیز کامل باشد.

 

۳-۳) استدلال شکاف توضیحی

 

این استدلال همانند استدلال اتاق سباه-سفید بر این پایه است که توضیح فیزیکی جهان توضیح کاملی نیست. کشف رابطه اینهمانی میان یک ویژگی فیزیکی و ویژگی ذهنی مثل درد، از نظر طرفداران این استدلال، توضیح مکفی برای ویژگی کیفی درد نیست. به بیان دیگر، هیچ ویژگی فیزیکی نمی‌تواند توضیح دهد که چرا یک ویژگی ذهنی مثل درد دارای ویژگی کیفی است. در برابر هر ابنهمانی فیزیکی با ویژگی ذهنی درد کمامان این "پرسش گشوده" وجود دارد که آیا آن ویژگی فیزیکی دارای ویژگی کیفی درد است؟ (این استدلال اولین بار توسط جی.ئی.مور-فیلسوف بریتانیایی قرن بیستم- بر علیه فیزیکالیسم در اخلاق مطرح شد. استدلال مور این است که در برابر هر توضیح فیزیکالیستی از ویژگی اخلاقی، مثلاً ویژگی خوبی، کماکان این پرسش گشوده وجود دارد که آیا آن ویژگی فیزیکی خوب است.)

 

نکته مرکزی در انتقادهای مطرح شده علیه فیزیکالیسم در این بخش این است که ویژگی‌های ذهنی دارای ویژگی کیفی هستند و فیزیکالیسم نمیتواند این ویژگی‌های کیفی را توضیح دهد زیرا؛ ممکن است ویژگی‌های فیزیکی بدون ویژگی‌های کیفی حضور داشته باشند (استدلال زمبی) ؛ کسی تمام قوانین فیزیک را بداند اما ویژگی‌های کیفی را نداند (استدلال اتاق سیاه-سفید) ؛ قوانین فیزیکی ویژگی‌های کیفی را توضیح نمی‌دهند.

 

۴- پاسخ‌های فیزیکالیسم

 

همان طور که گفته شد نکته مرکزی در انتقادات مطرح شده علیه فیزیکالیسم وجود آن چیزی است که ویژگی‌های کیفی نامیده می‌شود. و دیدیم که استدلال زمبی، استدلال اتاق سباه-سفید و استدلال شکاف توضیحی هر سه بر این مسئله تأکید دارند که فیزیکالیسم قادر به توضیح ویژگی‌های کیفی ذهن نیست. اما فیزیکالیسم چگونه می‌تواند به این انتقادها پاسخ گوید؟ در ادامه چند نوع پاسخ فیزیکالیستی را بررسی می‌کنیم.

 

۱- نفی ویژگی کیفی: برخی از فیزیکالیست‌ها اساسا منکر وجود ویژگی‌های کیفی هستند. یک روش برای نفی ویژگی‌های کیفی پرداختن به انگیزه وضع چنین ویژگی‌هایی و انتقاد از آن است. به نظر می‌رسد مهمترین انگیزه طرفداران ویژگی‌های کیفی نقش این ویژگی‌ها در توضیح آن چیزی است که دانش شخص به ذهن خود نامیده می‌شود. فلاسفه عموما بر این باورند که دانش ما به ویژگی‌های ذهنی خود، متفاوت از دانش دیگران نسبت به ویژگی‌های ذهنی ما است. این تفاوت شامل ویژگی‌های "خطا ناپذیری" و "دانش مستقیم" به ویژگی‌های ذهنی خود است. به طور مثال، کسی را در نظر بگیرید که درد دارد. دانش چنین شخصی به درد خود خطا ناپذیر است. ممکن است کسی در تشخیص محل درد خود اشتباه کند (مثلا رایج است که افراد درد در ناحیه معده و قلب را اشتباه می‌گیرند)، اما کسی در این که آن چه تجربه می‌کند درد است اشتباه نمی‌کند. همچنین، دانش شخص به درد، متکی بر هیچ شاهد evidence)) و استنتاجی نیست. چنین ویژگی‌هایی منحصر به دانش شخص نسبت به ویژگی‌های ذهنی خود است. دانش ما به ویژگی‌های ذهنی درد دیگران، متکی بر شواهد رفتاری مثل ناله، گریه و سایر رفتارهای متناظر با درد است. همچنین دانش ما نسبت به وبژگی‌های ذهنی دیگران خطا پذیر است. حال، پرسش این است که چه چیزی دانش مستقیم و خطا ناپذیر شخص به ذهن خود را ممکن می‌سازد؟ از نظر طرفداران ویژگی‌های کیفی آن چه چنین چیزی را ممکن می‌سازد وجود ویژگی‌های کیفی است. از آن جا که شخص ویژگی‌های کیفی را به طور بی واسطه در می‌‌یابد دانش او به ویژگی‌های ذهنی خود خطاناپذیر و مستقیم است.

 

۲− گفتیم برخی از فیزیکالیستها به وجود ویژگی‌های کیفی اعتقاد ندارند. اما چطور می‌توان دانش شخص به ذهن خود را بدون توسل به ویژگی‌های کیفی توضیح داد؟ بر اساس ایده‌ای از ویتگنشتاین، مشکل اصلی فلسفه تلاش برایتوضیح پدیدها ست. به عقیده ویتگنشتاین، به جای پاسخ به مسائل فلسفه باید ابهاماتی را رفع کرد که منجر به پدید آمدن آن سئوالات می‌شود. بر این اساس، دانش شخص به ویژگی‌های ذهنی خود نباید به شکل یک دست آورد شناختی که محتاج توضیح است نگریسته شود. بلکه، دانش هر شخص به ذهن خود مفروض است مگر آنکه رفتار شخص خلاف آنرا نشان دهد.

 

۳− دسته‌ای دیگر از فیزیکالیست‌ها وجود ویژگی‌های کیفی را انکار نمی‌کنند، همچنین استدلال‌های مطرح شده در استدلال زمبی، اتاق سیاه-سفید و استدلال شکاف توضیحی را درست می‌دانند. از منظر این دسته از فیزیکالیست‌ها تصور پذیری زمبی و سناریوی اتاق سیاه-سفید نشان دهنده نا درست بودن اینهمانی ویژگی‌های ذهنی و فیزیکی نیست. استدلال‌های اشاره شده تنها نشان می‌دهند که رابطه اینهمانی، یک صدق پیشینی (a priori) نیست. یک گزاره پیشینی گزاره‌ای است که صدق آن مستقل از تجربه حسی است .بر این اساس، از منظر دسته‌ای از فیزیکالیست‌ها تصور پذیری زمبی و اتاق سیاه-سفید تنها نشان دهنده این است که صدق گزارۀ بیانگر این همانی میان ویژگیهای ذهنی و فیزیکی را نمی‌توان مستقل از تجربه حسی دانست. دلیل این امر این است که شرط داشتن مفاهیم مربوط به ویژگی‌های کیفی، تجربۀ حسی آن ویژگی‌ها است. به عبارت دیگر، کسی که ویژگی قرمز بودن را تجربه نکرده باشد، نمی‌تواند برخوردار از مفهوم "ویژگی قرمزی" باشد. این استدلال نشان می‌دهد که چرا مری، دانشمند اتاق سیاه- سفید، پس از خروج از اتاق و دیدن شی قرمز دانش جدیدی کسب می‌کند. زیرا مری تا هنگامی که در اتاق سیاه- سفید است و تجربه بینایی قرمزی را ندارد، مفهوم ویژگی قرمزی را در اختیار ندارد. بر همین اساس، از آنجا که فیزیکالیسم و رابطه این همانی پیشینی نیستند، بطور پیشینی نمی‌توان تصور جهان زمبی را انکار کرد.

 

۵- سخن پایانی

 

در ابن مقاله کوشش شد تا تز فیزیکالیسم معرفی ، و انتقادات وارد به آن بررسی شوند.

دیدیم که فیزیکالیسم به صورت این همانی میان ویژگی‌های ذهنی و فیزیکی تعریف می‌شود. انگیزه اصلی حمایت از فیزیکالیسم در فلسفۀ معاصر توان آن در توضیح علیت ذهنی و چکونگی‌اند کنش ذهن و بدن است.

انتقادات وارد به فیزیکالیسم معرفی شدند:

۱) استدلال زمبی،

۲) استدلال اتاق سیاه-سفید،

۳) استدلال شکاف توضیحی.

 

گفتیم آنچه در این استدلال‌ها مشترک است این است که فیزیکالیسم نمی‌تواند ویژگی‌های کیفی مربوط به ویژگی‌های ذهنی را توضیح دهد.

فیزیکالیست از دو طریق می‌تواند به این انتقادات پاسخ گوید:

۱) انکار ویژگی‌های کیفی و توضیح دانش شخص به ذهن خود بدون توسل به ویژگی‌های کیفی

۲) توسل به فیزیکالیسم پسینی.

 

فروغ فرخزاد

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد

  

فروغ فرخزاد
زادروز	۸دی ۱۳۱۳ ۱۹۳۵ تهران
درگذشت	۲۴ بهمن ۱۳۴۵ ۱۹۶۷ تهران
آرامگاه	گورستان ظهیرالدوله
ملیت	ایرانی
نام‌های دیگر	فروغ‌الزمان فرخزاد عراقی (اراکی)
پیشه	شاعر
همسر	پرویز شاپور از هم جدا شدند
فرزندان	کامیار شاپور
والدین	توران وزیری تبار، محمد فرخزاد

فروغ‌الزمان فرخزاد (زادۀ ۸ دی^[۱]، ۱۳۱۳ - درگذشته ۲۴ بهمن، ۱۳۴۵) شاعر معاصر ایرانی است. وی پنج دفتر شعر منتشر کرد که از نمونه‌های قابل توجه شعر معاصر فارسی هستند. فروغ فرخزاد در ۳۲ سالگی بر اثر تصادف اتومبیل درگذشت.

فروغ با مجموعه‌های «اسیر»، «دیوار» و «عصیان» در قالب شعر نیمایی کار خود را آغاز کرد. سپس آشنایی با ابراهیم گلستان نویسنده و فیلمساز سرشناس ایرانی و همکاری با او، موجب تحول فکری و ادبی در فروغ شد. وی در بازگشت دوباره به شعر، با انتشار مجموعه «تولدی دیگر» تحسین گسترده‌ای را برانگیخت، سپس مجموعه «ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد» را منتشر کرد تا جایگاه خود را در شعر معاصر ایران به عنوان شاعری بزرگ تثبیت نماید.

بعد از نیما یوشیج فروغ، در کنار احمد شاملو، مهدی اخوان ثالث و سهراب سپهری از پیشگامان شعر معاصر فارسی است. نمونه‌های برجسته و اوج شعر نوی فارسی در آثار فروغ و شاملو پدیدار گردید.

محتویات

 [نهفتن] 

• ۱ زندگینامه
• ۱.۱ ازدواج با پرویز شاپور
• ۱.۲ سفر به اروپا
• ۱.۳ آشنایی با ابراهیم گلستان و کارهای سینمایی فروغ
• ۱.۴ پایان زندگی
• ۲ آثار
• ۳ سالشمار زندگی فروغ فرخزاد
• ۴ فروغ در آثار دیگران
• ۵ اشعاری از فروغ
• ۶ جستارهای وابسته
• ۷ پانویس
• ۸ منابع دیگر
• ۹ پیوند به بیرون

زندگینامه [ویرایش]

فروغ در ظهر ۸ دی‌ماه در خیابان معزالسلطنه^[۲] کوچه خادم آزاد در محله امیریه تهران از پدری تفرشی و مادری کاشانی‌تبار به دنیا آمد.

پوران فرخزاد خواهر بزرگتر فروغ چندی پیش اعلام کرد فروغ روز هشتم دی ماه متولد شده و از اهل تحقیق خواست تا این اشتباه را تصحیح کنند.^[۳]

فروغ فرزند چهارم توران وزیری‌تبار و محمد فرخزاد است. از دیگر اعضای خانواده او می‌توان برادرش، فریدون فرخزاد و خواهر بزرگترش، پوران فرخزاد را نام برد.

فروغ با مجموعه‌های اسیر، دیوار و عصیان در قالب شعر نیمایی کار خود را آغاز کرد.

ازدواج با پرویز شاپور [ویرایش]

فروغ فرخزاد و همسرش پرویز شاپور که بعد از وی جدا شد

فروغ در سالهای ۱۳۳۰ در ۱۶ سالگی^[۳] با پرویز شاپور طنزپرداز ایرانی که پسرخاله مادر وی بود، ازدواج کرد. این ازدواج در سال ۱۳۳۴ به جدایی انجامید. حاصل این ازدواج، یک پسر به نام کامیار بود.

فروغ پیش از ازدواج با شاپور، با وی نامه‌نگاری‌های عاشقانه‌ای داشت. این نامه‌ها به همراه نامه‌های فروغ در زمان ازدواج این دو و همچنین نامه‌های وی به شاپور پس از جدایی از وی بعدها توسط کامیار شاپور و عمران صلاحی در کتابی به نام «اولین تپش‌های عاشقانهٔ قلبم» منتشر گردید. ^[۴]

سفر به اروپا [ویرایش]

پس از جدایی از شاپور، فروغ فرخ‌زاد، برای گریز از هیاهوی روزمرگی، زندگی بسته و یکنواخت روابط شخصی و محفلی، به سفر رفت. او در این سیر و سفر، کوشید تا با فرهنگ اروپا آشنا شود. با آنکه زندگی روزانه‌اش به سختی می‌گذشت، به تئاتر و اپرا و موزه می‌رفت. وی در این دوره زبان ایتالیایی، فرانسه و آلمانی را آموخت. سفرهای فروغ به اروپا، آشنایی‌اش با فرهنگ هنری و ادبی اروپایی، ذهن او را باز کرد و زمینه‌ای برای دگرگونی فکری را در او فراهم کرد.

آشنایی با ابراهیم گلستان و کارهای سینمایی فروغ [ویرایش]

آشنایی با ابراهیم گلستان نویسنده و فیلمساز سرشناس ایرانی و همکاری با او، موجب تغییر فضای اجتماعی و درنتیجه تحول فکری و ادبی در فروغ شد.

در سال ۱۳۳۷ سینما توجه فروغ را جلب می‌کند. و در این مسیر با ابراهیم گلستان آشنا می‌شود و این آشنایی مسیر زندگی فروغ را تغییر می‌دهد. و چهار سال بعد یعنی در سال ۱۳۴۱ فیلم خانه سیاه است را در آسایشگاه جذامیان باباباغی تبریز می‌سازند. و در سال ۱۳۴۲ در نمایشنامه شش شخصیت در جستجوی نویسنده بازی چشمگیری از خود نشان می‌دهد. در زمستان همان سال خبر می‌رسد که فیلم «خانه سیاه است» برنده جایزه نخست جشنواره اوبر هاوزن شده و باز در همان سال مجموعه تولدی دیگر را با تیراژ بالای سه هزار نسخه توسط انتشارات مروارید منتشر کرد. در سال ۱۳۴۳ به آلمان، ایتالیا و فرانسه سفر می‌کند. سال بعد در دومین جشنواره سینمای مولف در پزارو شرکت می‌کند که تهیه کنندگان سوئدی ساختن چند فیلم را به او پیشنهاد می‌دهند و ناشران اروپایی مشتاق نشر آثارش می‌شوند. پس از این دوره، وی مجموعه تولدی دیگر را منتشر کرد. اشعار وی در این کتاب تحسین گسترده‌ای را برانگیخت؛ پس از آن مجموعه ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد را منتشر نمود.

پایان زندگی [ویرایش]

آخرین مجموعه شعری که فروغ فرخزاد، خود، آن را به چاپ رساند مجموعه تولدی دیگر است. این مجموعه شامل ۳۱ قطعه شعر است که میان سال‌های ۱۳۳۸ تا ۱۳۴۲ سروده شده‌اند. به قولی دیگر آخرین اثر او «ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد» است که پس از مرگ او منتشر شد.

در میان سال‌های ۱۳۴۲-۴۳ فروغ یکبار دست به خودکشی زد که یک جعبه قرص گاردنال را خورد ولی کلفتش در هنگام غروب متوجه شد و او را به بیمارستان البرز برد.^[۵]

فروغ فرخزاد در روز ۲۴ بهمن، ۱۳۴۵ هنگام رانندگی با اتوموبیل جیپ شخصی‌اش، بر اثر تصادف در جاده دروس-قلهک در تهران جان باخت. جسد او، روز چهارشنبه ۲۶ بهمن با حضور نویسندگان و همکارانش در گورستان ظهیرالدوله به خاک سپرده شد. آرزوی فروغ ار زبان خودش:

«

آرزوی من آزادی زنان ایران و تساوی حقوق آن‌ها با مردان است... من به رنج‌هایی که خواهرانم در این مملکت در اثر بی عدالتی مردان می‌برند، کاملا واقف هستم و نیمی از هنرم را برای تجسم دردها و آلام آن‌ها به کار می‌برم. آرزوی من ایجاد یک محیط مساعد برای فعالیت‌های علمی هنری و اجتماعی زنان است.

»

آرامگاه فروغ

آرامگاه فروغ

آرامگاه فروغ

آثار [ویرایش]

• ۱۳۳۱ - اسیر، شامل ۴۴ شعر
• ۱۳۳۵ - دیوار، شامل ۲۵ قطعه شعر
• ۱۳۳۶ - عصیان، شامل ۱۷ شعر
• ۱۳۴۱ - تولدی دیگر، شامل ۳۵ شعر
• ۱۳۴۲ - ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد، شامل ۷ شعر

سالشمار زندگی فروغ فرخزاد [ویرایش]

• ۱۳۱۳ تولد: ۸ دی ماه
• ۱۳۴۵ مرگ: ۲۴ بهمن ماه
• ۱۳۳۰ چاپ مجموعهٔ اشعار اسیر در ۱۷ سالگی
• ۱۳۳۴ چاپ مجموعهٔ اشعار دیوار در ۲۱ سالگی
• ۱۳۳۶ چاپ مجموعهٔ اشعار عصیان در ۲۳ سالگی

چاپ این سه مجموعه، بسیاری را علیه فروغ شوراند ولی..... او را به شهرت رساند. شاید فروغ همیشه و هنوز در اسارت شهرت بی موقع اسیر، دیوار، عصیان است.

• ۱۳۳۶ سفر به آلمان و ایتالیا
• ۱۳۳۷ آشنایی با ابراهیم گلستان و امور سینمایی در ۲۳ سالگی
• ۱۳۳۸ سفر به انگلستان جهت مطالعهٔ سینما و امور تشکیلاتی فیلم
• ۱۳۳۹ بازی در فیلمی مستند، دربارهٔ مراسم خواستگاری، به سفارش

مؤسسهٔ فیلم ملی کانادا.

• ۱۳۳۹ تهیهٔ سومین قسمت فیلم زیبای آب و گرما.
• ۱۳۴۰ سفر مجدد به انگلستان جهت مطالعهٔ امور سینمایی – بازگشت به ایران و تهیهٔ یک فیلم کوتاه برای مؤسسهٔ کیهان با همکارش سهراب سپهری.
• ۱۳۴۱ سفر به تبریز جهت مقدمات فیلمی دربارهٔ جذام و جذامی‌ها.
• ۱۳۴۱ سفر مجدد به تبریز همراه سه تن، اقامت در تبریز به مدت ۱۲ روز و تهیهٔ فیلم خانه سیاه است، دربارهٔ جذام و جذامی‌ها......... شاهکاری از جاودانه‌های سینما.
• ۱۳۴۲ تهیهٔ فیلمنامه برای فیلمی که هرگز ساخته نشد.
• ۱۳۴۲ بازی در نمایش شش شخصیت در جستجوی نویسنده اثر لوئیجی پیراندللو به کارگردانی پری صابری.
• ۱۳۴۲ دریافت جایزهٔ بهترین فیلم مستند از فستیوال اوبرهاوزن برای خانه سیاه است. ولی فروغ به جایزه می‌خندید:

جایزه چه معنی دارد. من لذتی را که باید می‌بردم از کار برده‌ام. ممکن است یک عروسک هم به من بدهند. عروسک چه معنی دارد؟ جایه هم عروسک است!

• ۱۳۴۳ چاپ مجموعهٔ اشعار تولدی دیگر که حادثه ایست در شعر معاصر ایران و تولد دیگر برای فروغ فرخزاد!
• ۱۳۴۳ همکاری در فیلم خشت و آینه ساختهٔ ابراهیم گلستان.
• ۱۳۴۳ ترجمهٔ نمایشنامهٔ ژان مقدس اثر برنارد شاو دربارهٔ زندگی ژاندارک که قرار بود به روی صحنه بیاید و فروغ عهده دار نقش ژاندارک باشد.
• ۱۳۴۳ ترجمهٔ سیاحتنامهٔ هنری میلر در یونان به نام ستون زندگی ماروسی.
• ۱۳۴۳ چاپ برگزیدهٔ اشعار فروغ
• ۱۳۴۴ تهیهٔ یک فیلم نیم ساعته، از زندگی فروغ فرخزاد، توسط سازمان یونسکو به پاس شعر و هنر او که در سطح جهانی قرار می‌گرفت.
• ۱۳۴۴ سفر برتولوچی، کارگردان شهیر ایتالیایی به ایران برای تهیهٔ یک فیلم کوتاه از زندگی فروغ.
• ۱۳۴۵ سفر مجدد به ایتالیا و شرکت در دومین فستیوال مؤلف.
• ۱۳۴۵ پیشنهاد کشور سوئد به فروغ جهت اقامت در سوئد و ساختن فیلم در سوئد و قبول این دعوت از طرف فروغ.
• ۱۳۴۵ پیشنهاد کشورهای آلمان، سوئد، انگلستان، فرانسه به فروغ برای ترجمه و چاپ اشعار او.
• ۱۳۴۵ مرگ! چهار بعد از ظهر یک روز زمستانی فروغ فرخزاد در یک حادثهٔ اتومبیل از جهان ملموس ما رفت ولی مرگ پایان کبوتر نیست!

 

علائم هشداردهنده

علائم هشداردهنده

شما باید علائم زیر را جدی بگیرید و در صورت مشاهده آنها هرچه زودتر با پزشك مشورت كنید:

1-كاهش غیرمنتظره وزن می تواند نشانه مزمن، افسردگی یا حتی سرطان باشد. 
2-تغییرات غیرمنتظره در عمل دفع می تواند ناشی از بیماری های التهاب، زخم، سرطان و یا عفوت روده باشد. 
3-درد در ناحیه سینه اگر با درد در آرواره یا بازو همراه باشد می تواند علامت بیماری قلبی باشد. 
4-نفس تنگی ممكن است ناشی از بیماری ریه یا قلب باشد. 
5-سردردهای ناگهانی و بدون دلیل به خصوص در افراد بالای 50 سال ممكن است از سویی بدون خطر و یا از سوی دیگر نشانه عفونت یا تومور مغزی باشد. 
6-ضعف یا بی حسی ناگهانی در عضلات صورت، بازو یا پاها در یك طرف بدن 
7-از دست دادن قدرت تكلم و مشكل در حرف زدن یا درك سخنان دیگران، تار دیدن و از دست دادن بینایی می توانند نشانه سكته باشند.
8-پریشان حواسی، تغییرات در رفتار و قوه تفكر، از دست دادن قدرت جهت یابی و توهم می توانند نشانه های هشداردهنده كاهش قند خون، جراحت احتمالی سر و عوارض جانبی داروها باشند. 
9-مشاهده نورهای چشمك زن در افرادی كه قدرت بینایی طبیعی دارند ممكن است نشانه شروع جداسازی شبكیه باشد. 
10-مفاصل داغ، سرخ یا آماس كرده می توانند علامت ورم یا عفونت مفاصل باشند. 
11-تب بالای 5/37 درجه سانتی گراد كه یك هفته طول بكشد می تواند نشانه عفوت مزمن، سرطان یا بیماری های دیگر باشد.

 

صادق هدایت و پیشینه های بوف کور

صادق هدایت و پیشینه های بوف کور

  همایون کاتوزیان

 

* همایون کاتوزیان استاد مدرسه مطالعات شرقی دانشگاه آکسفورد در بریتانیا است.

 

آثار داستانی صادق هدایت را می توان به چهارگروه تقسیم کرد:ناسیونالیستی رمانتیک ،رئالیستی انتقادی، طنزها و طنزنامه ها و روان ـ داستان ها.

 

روان ـ داستان‌های هدایت انطباق چندانی با تعریف سنتی داستان روان‌شناختی ندارند و داستان‌هایی را شامل می‌شوند که روان‌شناسی در آن‌ها عنصری ناخواسته و اتفاقی است. این داستان‌ها فضایی خوفناک دارند و مرگ، خودکشی و شکست از جمله عناصر مشترک در تمامی آن‌ها به شمار می‌روند.

 

بوف کور نقطه اوج این گروه از داستان‌های هدایت است، چرا که هدایت هم پیش از بوف کور و هم پس از آن چنین داستان‌هایی می‌نوشته است. با انکه پیوستگی و شباهت در تمامی این داستان‌ها به راحتی قابل مشاهده است، اما دو داستان هستند که پیش از بوف کور نوشته شده‌اند و مشخصا از پیشینه های بوف کور محسوب می‌شوند: «عروسک پشت پرده» و «سه قطره خون». با این همه بین بوف کور و سه قطره خون از یک سو و باقی آثار هدایت ـ از جمله عروسک پشت پرده ـ از سوی دیگر تفاوتی بنیادین وجود دارد: این دو داستان از تکنیک‌های داستان‌نویسی مدرن و به خصوص سوررئالیستی بهره برده‌اند، و این در حالی است که باقی آثار هدایت با سبک رئالسیم انتقادی نوشته شده‌اند.

 

من آثار هدایت را به چهار گروه تقسیم بندی کرده‌ام و روان ـ داستان که بوف کور پخته‌ترین نمونه و شناخته‌شده‌ترین اثر گروه آخر است. در مقاله‌ای که در اواخر دهه هفتاد میلادی در مجله مطالعات ایرانی منتشر کردم، عبارت روان - داستان را ابداع کردم که بعد مصطلح شد و به همراه ترجمه فارسی‌اش، توسط دیگر منتقدان مورد استفاده قرار گرفت.

 

من این عبارت را ابداع کردم از آن جهت که اگر بخواهیم این داستان‌ها را رمان‌های روان‌شناختی بخوانیم، آن‌ها را به درستی توصیف نکرده‌ایم، چرا که عبارت داستان روان شناختی پیش از این به داستان‌هایی اطلاق می‌شد که نویسنده‌شان عمدا به روان‌شناسی شخصی می‌پرداخت، و این روان‌شناسی نیز غالبا بر پایه مفاهیم، دسته‌بندی‌ها و مدل‌های شناخته شده روانشناسی فروید و دیگران بود. چندین سال بعد، دریافتم که کارل گوستاو یونگ زمانی نقدی بر این ژانر ادبی نوشته و نتیجه گرفته بودکه این گونه داستان ها چندان خلاقانه نیست، از آن جهت که به شکلی آگاهانه تئور‌های روان‌شناسی را در قالب داستان به کار می‌برد.

 

یونگ باور دارد که داستان روان‌شناختی تنها زمانی ارزشمند می‌شود که به شکل طبیعی روایت شود و این شکل طبیعی روایت هم تعمدی نباشد. به نظر می‌رسد که نظر ژاک لاکان درباره این موضوع نیز به نظر یونگ نزدیک باشد، با این همه لاکان اعتبار این تئوری را به یونگ نمی‌دهد. جالب است که خود هدایت در نامه‌ای که در سال ۱۹۳۷ از بمبئی به مجتبی مینوی در لندن فرستاده، نوشته:

این یک رمان تاریخی نیست، بلکه نوعی فانتزی تاریخی است که در آن احمد در نتیجه تقلید یا پنهانکاری غریزی خیال‌ورزی می‌کند و زندگی معاصر خودش را [با خلط واقعیت و تخیل] روایت می‌کند. این یک روایت تاریخی نیست، بلکه چیزی است شبیه به رمان ناخودآگاه.

 

من در سال ۱۹۷۷، زمانی که عبارت روان ـ داستان را ابداع می‌کردم، از وجود هیچ کدام از این نوشته‌ها اطلاع نداشتم، با این همه این نوشته‌ها تنها نظرات اولیه من را تصدیق می‌کردند که با آن که داستان‌های هدایت از برخی جنبه‌ها به وضوح روان‌شناختی هستند، اما نمی‌توان آن‌ها را به راحتی حائز ویژگی‌های داستان روان‌شناختی دانست و عبارتی نظیر روان ـ داستان لازم است تا عناصر مشترک موجود در همگی آن‌ها را پوشش دهد و این گروه از داستان‌ها را از سه گروه دیگر متمایز کند.

 

روان ـ داستان‌ها بزرگ‌ترین گروه از داستان‌های صادق هدایت را تشکیل می‌دهند، با این همه تمامی این داستان‌ها از پیشینه های بوف کور نیستند؛ در حقیقت، برخی از این داستان‌ها نظیر سگ ولگرد، بعد از بوف کور نوشته شده‌اند.

 

آن چه این داستان‌ها را به هم نزدیک می‌کند و این ژانر را می‌سازد، ویژگی‌ها و عناصر مشترک آن‌هاست. حال و هوای این داستان‌ها غالبا سنگین است و برخلاف داستان‌های رئالسیتی هدایت (و تا حدودی طنز نامه‌های او) محتوای داستانی آن‌ها ـ صرفا خود داستان ـ ساده و محدود است. در غالب آن نمی توان از پلات و طرح داستانی، به معنای واقعی کلمه، سخن گفت.

 

این داستان‌ها عموما نمایشی یک نفره هستند که در پایان آن مرد، زن یا حتی یک سگ یا گربه ای می‌میرد یا خودکشی می‌کند یا در اثر سانحه‌ای جان خود را از دست می‌دهد، یا گم می‌شود یا اگر هیچ کدام از این اتفاق‌ها نیفتد، شخصیت مبهوت، غم‌زده، پریشان و ناامید به حیات ادامه می‌دهد.

 

ممکن است این داستان‌ها در تعارض با داستان‌های مثلا کافکا قرار بگیرند، به ویژه رمان «قصر» یا حتی «محاکمه» که در آن شخصیت‌های دیگری به جز «ژوزف کا» حضور دارند و خرده داستان‌های دیگری نظیر داستان فوق‌العاده «در مقابل قانون» که کافکا خطار ناپذیر آن را به شکلی مجزا در زمان حیاتش منتشر کرد، رمان را همراهی می‌کنند.

 

به هر جهت، بدنه اصلی بیشتر روان ـ داستان‌های هدایت بر اساس افکار درونی، وسواس‌ها، ناامیدی‌ها و خشم آشکار یا ضمنی قهرمان یا ضد قهرمان مرد، تنها در یک مورد احمد زن است) از آفریننده زمین و آسمان یا مردمانی که دهن‌شان از طریق شکم به اسافلاشان وصل شده، ساخته شده است.

 

در دقیق‌خوانی این آثار متوجه می‌شوید که نه تنها بوف کور، بلکه «سه قطره خون»، «زنده به گور»، «عروسک پشت پرده» ، «بن بست»، «آبجی خانم»، «داوود گوژپشت»، «مردی که نفسش را کشت»، «تاریک‌خانه» و باقی، به نوعی بیشتر از هر چیز داستان‌های خشم، ناامیدی و از خود بیگانگی هستند تا آن که به طور عام یا خاص، روایت‌های داستانی مرگ و زندگی باشند.

 

از این جنبه و بسیاری جنبه‌های دیگر بین روان ـ داستان‌های هدایت و داستان‌های انتقادی واقعیت‌گرای او نظیر «طلب آمرزش»، «حاجی مراد»، «علویه خانوم» و «مرده‌خورها» تضادی آشکار وجود دارد. حتی زبان، گرامر و نحوه نگارش داستان‌های رئالیستی بهتر، سره‌تر و به لحاظ دستوری صحیح‌تر است و این حس را منتقل می‌کند که نه تنها احمد و ضد قهرمان‌های روان ـ داستان‌ها بلکه خود شخص نویسنده‌ای که آن‌ها را نوشته نیز عجله داشته‌اند تا هر چه زودتر آن چه بر سینه‌شان سنگینی می‌کرده را یک جا بیرون بریزند.

 

روان ـ داستان‌ها این ویژگی‌های مشترک را دارند، اما این گونه نیست که تمامی آن‌هایی که پیش از بوف کور نوشته شده‌اند، از پیشینه های بوف کور به شمار آیند. سطوح مختلفی وجود دارد. در «زنده به گور»، خلوت‌نشین داستان زیر افکار افسرده‌کننده و سرکوب‌گرش دفن شده است؛ در «تاریک‌خانه» احمد خلوت‌نشین خصوصیات کم و بیش مشابهی دارد و برای خودش اتاقی ساخته که سمبلی از آرامش و هشیاری طبیعی رحم مادرش است.

 

در «مردی که نفسش را کشت» مبتدی صوفی با انکار نفس‌اش در تمنای رهایی از نفس است و همه آنها شخصیت‌ها در نهایت خودشان را می‌کشند. شباهت این خلوت‌نشین‌ها با خلوت نشین «بوف کور» آشکار است.

 

این داستان‌ها برخی از بهترین روان ـ داستان‌های هدایت هستند. داستان‌های دیگری هم هستند که در درجات مختلف و از برخی جهات از پیشینه های بوف کور هستند.

 

اما تنها دو داستان هدایت به تمامی از پیشینه های بوف کور به شمار می‌آیند: «عروسک پشت پرده» و «سه قطره خون.»

 

اما پیش از آغاز این بحث باید به این نکته اشاره کنم که بین «بوف کور» و «سه قطره خون» و دیگر داستان‌های هدایت، حتی روان ـ داستان‌ها و باقی یک تفاوت سبکی و تکنیکی اساسی وجود دارد. اگر جمالزاده مبدع داستان مدرن ایرانی است، هدایت مبدع داستان مدرنیستی ایرانی است.

 

این دو داستان هدایت از تکنیک‌های سمبولیسم فرانسوی و هنر و ادبیات مدرن سوررئالیستی از بودلر و مالرمه گرفته تا آندره برتون و پل الوار و مکس ارنست و سالوادور دالی ـ و نیز سینمای معاصر اکسپرسیونیستی اروپا، نظیر مطلب دکتر کالیگاری ـ بهره می‌جویند و از آشفتگی تعمدی در روایت، روایت همزمان دو رخداد و برهم زدن وحدت زمان و مکان و عمل تبعیت می‌کنند و سبکی مدرنیستی دارند.

 

باقی روان ـ داستان‌ها از تکنیک رئالیسم انتقادی استفاده می‌کنند، با این همه همچنان روان ـ داستان‌اند و عموما درباره آد‌م هایی هستند که از طبقه اجتماعی خود هدایت می‌آیند، اما با داستان‌های رئالیستی انتقادی که منحصرا بر پایه زندگی این آدم‌ها بر طبق سنت‌های مدنی است، سنت گرامی این مرام است، فرق دارند.

 

«عروسک پشت پرده» در سال ۱۹۳۴ منتشر شد و تقریبا بر پایه همان داستانی بود که بعد اساس داستان «بوف کور» شد. این داستان نیز نظیر بوف کور در دو بخش گذشته و حال می‌گذرد، با این تفاوت که بر خلاف بوف کور، این جا ابتدا گذشته روایت می شود و بعد حال.

 

داستان «عروسک پشت پرده» درباره عشق عجیب یک مرد شیدا به یک عروسک بی‌روح اما بی‌نقص است؛ عروسک با زن اثیری بوف کور قابل قیاس است و نفرت احمد از همتای انسانی اما پر نقص عروسک، یعنی دختر عمویش با نفرت احمد از دخترعمه/ لکاته داستان بوف کور قابل قیاس است.

 

مهرداد دانش‌آموزی ایرانی است که در یکی از شهرهای کوچک فرانسه زندگی می‌کند. پیش از این که به فرانسه برود، بین اعضای خانواده و دوستان به خجالتی و کم رو بودن مشهور بود و زمانی که جلویش اسم زن آورده می‌شد، از خجالت تمام صورتش سرخ می‌شد؛ در فرانسه شخصیت‌ مهرداد همان است که در ایران بود، به علاوه این که حالا در یک محیط کاملا بیگانه نیز زندگی می‌کند:

 

«پسرهای فرانسوی در مدرسه او را مسخره می‌کردند، چون او بچه ننه، ترسو، غمناک و افسرده بار آمده بود، تاکنون با زن نامحرم حرف نزده بود و پدر و مادرش تا توانسته بودند مغز او را از پند و نصایح هزار سال پیش انباشته بودند و بعد هم برای این که پسرشان از راه در نرود، دختر عمویش درخشنده را برای او نامزد کرده بودند.»

 

در یکی از روزهای تعطیل‌اش، مهرداد لباس می‌پوشد و تمام پس‌اندازش را در جیب‌اش می‌گذارد تا برای اولین بار در زندگی‌اش به کافه، دیسکو و کازینو برود.

 

راهی مرکز شهر می‌شود و در وسط راه، در ویترین یک مغازه، یک مانکن، مدل یا عروسک می‌بیند: «این مجسمه نبود، یک زن، نه بهتر از زن یک فرشته بود که باو لبخند می‌زد. آن چشم‌های کبود تیره، لبخند نجیب دلربا، لبخندی که تصورش را نمی‌توانست بکند، اندام باریک ظریف و متناسب، همه آن‌ها مافوق مظهر عشق و فکر و زیبایی او بود. باضافه این دختر با او حرف نمی‌زد، مجبور نبود با او بحیله و دروغ اظهار عشق و علاقه بکند، مجبور نبود برایش دوندگی بکند، حسادت بورزد، همیشه خاموش، همیشه به یک حالت قشنگ، منتهای فکر و آمال او را مجسم کرد.»

 

و اندکی جلوتر:

 

«نه، هیچکدام از زنهایی که تاکنون دیده بود بپای این مجسمه نمی‌رسیدند. آیا ممکن بود بپای آن برسند؟ لبخند و حالت چشم او بطرز غریبی این مجسمه را با یک روح غیر طبیعی به نظر او جان داده بود. همه این خط ها، رنگها و تناسبی که او از زیبائی می توانست فرض بکند این مجسمه به بهترین طرز برایش مجسم می کرد و چیزی که بیشتر باعث تعجب او شد این بود که صورت آن روی هم رفته بی‌شباهت به برخی حالتهای مخصوص صورت درخشنده نبود. فقط چشمهای او میشی بود در صورتیکه مجسمه بور بود. اما درخشنده همیشه پژمرده و غمناک بود، در صورتیکه لبخند این مجسمه تولید شادی می‌کرد و هزار جور احساسات برای مهرداد برمی‌انگیخت.»

 

در نتیجه شباهت بین مانکن در این داستان و زن اثیری در بوف کور قابل توجه است: «یک زن، نه بهتر از زن، یک فرشته»؛ «حالت چشم و لبخندش او را با یک روح غیرطبیعی جان داده بود. این دختر با او حرف نمی‌زد.» تفاوت در این است که ما این جا با یک مجسمه با روح مافوق طبیعی رو به رو هستیم، اما در بوف کور با یک تجسم روبروییم، یک زن، نه، بهتر از زن، یک فرشته که با این همه درست مثل مجسمه خاموش و بی‌کلام است.

 

مهرداد مانکن (همراه با لباس مغزپسته‌ای‌اش) را در ازای مبلغ زیادی می‌خرد و برای پنج سال، تا زمان فارغ‌التحصیلی‌اش، آن را در اتاقش نگه می‌دارد و بالاخره همراه با سه چمدان به ایران باز می گردد.

 

یکی از این چمدان‌ها به شکلی غیرعادی بزرگ است و به تابوت می‌ماند و یادآور تابوتی است که احمد بوف کور جسد تکه تکه شده زن اثیری را داخل آن می‌گذارد. او نامزدی طولانی‌اش را با دخترعمویش برهم می‌زند و اعلام می‌کند که قصد ازدواج ندارد و عروسک را در اتاق شخصی خودش در یک درگاهی و پشت پرده پنهان می‌کند.

 

هر شب چند لیوان نوشیدنی الکلی می‌خورد و ساعت‌ها به مجسمه خیره می‌شود. بعضی وقت‌ها که سرحال است، مجسمه را درمی‌آورد و با او قدم می‌زند، لمسش می‌کند، سینه‌هایش را نوازش می‌کند و حتی او را می‌بوسد. «این‌ها تمام زندگی عاشقانه مهرداد را می‌سازند. برای مهرداد این عروسک سمبل عشق و شهوت است.»

 

بعد از مدتی، اهل خانه پی به راز مهرداد می‌برند و دختر عمو/ نامزد او کم کم مدل لباس‌هایش را عوض می‌کند و خود را شبیه به عروسک می‌کند. مهرداد متوجه می‌شود و به خاطر این کار نامزدش، نسبت به او احساس عشق و نفرت می‌کند.

 

بعد از مدتی و بنا به دلیلی نامعلوم، تصمیم می‌گیرد که بر عروسک یا مجسمه خشم بگیرد و از شرش خلاص شود، اما ـ در حال و هوایی که بسیار به حال و هوای بوف کور نزدیک است ـ نگران است که این اتفاق سبب شود چشم نامحرمان به او بیفتد. در نتیجه تصمیم می‌گیرد که آن را بکشد، درست همان‌طور که یک نفر آدم زنده را می‌کشند.

 

در بوف کور احمد یک چاقو می‌خرد، اما از فکر استفاده از آن بیرون می‌آید. با این همه در نهایت، دخترعمه/ لکاته (ظاهرا بر اثر تصادف) با همان چاقو کشته می‌شود. در این داستان، مهرداد یک رولور کوچک می‌خرد، اما در استفاده کردن از آن تردید دارد. در یک بعدازظهر، زمانی که به سراغ مجسمه می‌رود تا آن را لمس کند و ببوسد، گرمای انسانی وجود عروسک او را عمیقا شگفت‌زده می‌کند. او با ترس و پریشانی خود را عقب می‌کشد و در صندلی‌اش می‌اندازد.

 

عروسک آهسته آهسته به سمت او حرکت می‌کند. مهرداد ناخودآگاه رولور کوچکش را در می‌اورد و با اضطراب به سوی عروسک شلیک می‌کند: «اما این عروسک نبود، درخشنده بود که در خون غوطه می‌خورد.» به این ترتیب در پایان داستان دختر عمو/ نامزد به شکلی تصادفی کشته می‌شود، درست مانند دختر عمه/ همسر در بوف کور.

 

سه قطره خون احتمالا پخته‌ترین روان ـ داستان هدایت پس از بوف کور است. سبک این داستان نیز مدرنیستی است و حال و هوایی سوررئالیستی دارد و به شکلی وسیع از تکنیک بازتاب تصاویر استفاده می‌کند و عمدا روی مشکلی نامشخص و فرار متمرکز شده است.

 

سه قطره خون نیز مانند بوف کور از دو بخش تشکیل شده: زندگی در لحظه حال و زندگی در گذشته، با این تفاوت که گذشته در این داستان حقیقی و معاصر است و این در حالی است که گذشته در بوف کور، انتزاعی و مربوط به عهد کهن است.

 

بخش اول با صحبت‌های احمد، احمد داستان، درباره خودش و دارالمجانین، جایی که بیش از یک سال در آن ساکن بوده است. مدت‌هاست که ناله‌های شبانه یک گربه ـ و نه میو میو کردنش ـ خواب راحت را از چشمان احمد گرفته است.

 

یک بار یکی از مریض‌های دارالمجانین شکم خودش را با تیله شکسته پاره کرده، روده‌هایش را بیرون کشیده بود و با آن‌ها بازی می‌کرد. او قبل از آن که دیوانه شود قصاب بوده و درست مثل قصاب بوف کور، به شکم پاره کردن عادت داشته است. به باور احمد، ناظم دارالمجانین که تا حدودی بازتابی از تصویر خود احمد است، نیز دیوانه است. چرا که مدام در باغچه بالا و پایین می‌رود و پای درخت کاج را نگاه می‌کند.

 

احمد اضافه می‌کند که «من می‌دانم آن‌جا زیر درخت سه قطره خون روی زمین چکیده»:

«دیروز بود دنبال یک گربه گل باقالی کرد: همینکه حیوان از درخت کاج جلو پنجره‌اش بالا رفت، به قراول دم در گفت حیوان را با تیر بزند. این سه قطره خون مال گربه است.»

 

عباس یکی دیگر از مریض‌هاست که بازتابی دیگر از تصویر احمد است. او فیلسوف است (یا بهتر است بگوییم اهل فلسفیدن است) و تار می‌نوازد و ظاهرا فقط به خاطر نوشتن ابیات زیر کارش به تیمارستان کشیده:

 

دریغا که بار دگر شام شد/ سراپای گیتی سیه فام شد

همه خلق را گاه آرام شد/ مگر من که رنج و غمم شد فزون

جهان را نباشد خوشی در مزاج/ بجز مرگ نبود غمم را علاج

ولیکن در آن گوشه در پای کاج/ چکیده است بر خاک سه قطره خون

 

در انتهای بخش اول، احمد داستان زیر را نقل می‌کند:

 

«دیروز بود در باغ قدم میزدیم. عباس همین شعر را میخواند. یک زن و یک مرد و یک دختر جوان بدیدن او آمدند. [...] من آن‌ها را دیده بودم و می‌شناختم، دختر جوان یکدسته گل آورده بود. آن دختر به من میخندید، پیدا بود که مرا دوست دارد، [...] اما آن زن که با دکتر حرف میزد من دیدم عباس دختر جوان را کنار کشید و ماچ کرد.»

 

در بخش دوم احمد از زمانی می‌گوید که هنوز به تیمارستان نیامده بود. او و دوست صمیمی‌اش، سیاوش، با دو خواهر که دخترعموهای سیاوش بودند، نامزد کرده بودند. سیاوش هم بازتابی از تصویر احمد است و آن دو خواهر هم بازتاب هستند: یکی از آن‌ها حتی اسم هم ندارد و در هیچ کجای داستان ظاهر نمی‌شود.

 

سیاوش در همسایگی احمد زندگی می‌کند. یک روز احمد صدای شلیک گلوله از فاصله‌ای بسیار نزدیک را می‌شنود و در این باره با سیاوش که مدتی است به بیماری نامشخصی مبتلا شده، حرف می‌زند. سیاوش در سکوت او را به سمت درخت کاج باغچه هدایت می‌کند و سه قطره خون تازه که پای درخت کاج چکیده را به او نشان می‌دهد.

 

سیاوش توضیح می‌دهد که با گربه ماده‌اش به اسم نازی ارتباط صمیمانه‌ای داشته. نازی هم دوست داشتنی بوده و هم مکار، از آن هایی که رازهای زندگی‌شان را برملا نمی‌کنند.

 

نگاه‌های نازی معنادار بوده، و با آن چشم‌های جذاب سبز حتی گاهی احساسات انسانی از خود بروز می‌داده.

 

نازی در فصل جفت‌گیری، برای خودش جفتی پیدا می‌کند که از باقی گربه‌های نر پرزورتر است و صدای رساتری دارد: «گربه‌های دزد لاغر ولگرد و گرسنه [...] طرف توجه ماده خودشان هستند.» سیاوش هم عصبانی است و هم حسودی می‌کند، با این همه احساسات واقعی‌اش را با تظاهر به این که تنها مشکلش سروصدای آن‌هاست که در شب مانع خوابیدن او می‌شود، پنهان می‌کند.

 

در نهایت سیاوش عنان از کف می‌دهد و گربه نر را با شلیک گلوله می‌کشد. نازی جسد جفت‌اش را با خود می‌برد، با این همه سیاوش از آن به بعد هر شب صدای ناله‌های گربه مرده را می‌شنود. هر بار که صدای ناله گربه را می‌شنود، به طرف صدا شلیک می‌کند و هر بار با هر شلیک سه قطره خون تازه روی زمین پای درخت کاج می‌چکد.

 

در این جای داستان است که رخساره، دختر عموی سیاوش که نامزد احمد است، با مادرش وارد اتاق می‌شود. سیاوش از احمد می‌خواهد که شهادت دهد با چشم‌های خودش سه قطره خون را پای درخت کاج دیده. احمد قبول می‌کند و بعد تار را برمی‌دارد و می‌خواند:

 

دریغا که بار دگر شام شد/ سراپای گیتی سیه فام شد . . .

ولیکن در آن گوشه در پای کاج/ چکیده است بر خاک سه قطره خون

 

رخساره او را دیوانه می‌خواند و بعد همگی از اتاق بیرون می‌روند و او را تنها می‌گذراند.

 

از میان پنجره احمد سیاوش و رخساره را می‌بیند که همدیگر را در آغوش گرفته‌اند و می‌بوسند.

بخش اول «سه قطره خون» نیز مثل «بوف کور» در زمان حال اتفاق می‌افتد و قرینه انتزاعی بخش دوم است که در آن گذشته رخ داده است.

 

بر خلاف «بوف کور» گذشته در این داستان بخشی از تاریخ طبیعی است و نه بازگشت به حیات پیشین. احمد/عباس در تیمارستان معادل احمد/سیاوش در خانه است، و گربه و دخترعمو/ نامزد در هر دو بخش داستان حضور دارند. گربه ماده در این داستان تا حدودی مخلوطی از شخصیت زن اثیری و لکاته در بوف کور است. گربه نر نیز با رجاله‌ ها قابل قیاس است.

 

در این داستان همچنین با یک مرگ مرموز، ناپدید شدن و حضور ارواح طرفیم. مثل «بوف کور» و «عروسک پشت پرده» محتوای داستانی محدود است و شخصیت‌های اصلی به یک زن و مرد تقلیل یافته‌اند. درگیری‌های شخصیت‌ها کمتر است، و فضای افسردگی و ناامیدی کم و بیش در داستان پنهان است و کمتر به چشم می‌آید. با این همه قرابت این داستان با «بوف کور» پرواضح است.

 

همانگونه که بسیاری می‌دانند اندیشه‌ها، ایده‌ها، مواد خام و تکنیک‌های ایرانی و غربی بسیاری، حتی تفاسیر خود هدایت از اشعار و افکار عمر خیام، در شگل‌گیری و آفرینش «بوف کور» نقش داشته است. بوف کور همان فضای دلگیر، تیره و بدبینانه تمامی روان ـ داستان‌های هدایت را دارد.

 

با این همه در دو داستان «عروسک پشت پرده» و «سه قطره خون» است که شباهت‌ها حتی در سطح جزیيات، بسیار زیاد و غیرعادی است. و جالب‌تر این است که یکی بر اساس تکنیک‌های سوررئالیستی نوشته شده که در «بوف کور» نیز به کار رفته و دیگری مانند دیگر روان ـ داستان‌های هدایت و باقی آثار داستانی او از تکنیک واقعیت‌گرایی بهره برده است.

سفر به روشنی خلوت اشیاء

سفر به روشنی خلوت اشیاء

  سروش دباغ

 

عاشقی از احوال اگزیستانسیل انسان است؛ نظیر غم، شادی، یأس، دلهره، اضطراب... احوال غریبی که به نظر نمی رسد بتوان نظیر آنرا در میان دیگر موجودات زنده سراغ گرفت؛ همانگونه که «مرگ آگاهی» ، به تعبیر برخی از فیلسوفان اگزیستانسیالیست، تنها در میان انسانها یافت می شود و فقط می توان آنرا در جامعه انسانی سراغ گرفت.

 

تمام حیوانات می میرند و روی در نقاب خاک می کشند؛ اما انسان تنها موجودی است که می داند که می میرد و به زوال و نیستی خویش تفطن دارد و درباره آن می اندیشد. همچنین است نفرت ورزیدن و آرزو کردن که تنها می توان این احوال را در میان انسانهای گوناگون، با تیپولوژی های روانی مختلف رصد کرد و سراغ گرفت.

 

بنا بر یک تفسیم بندی کلان درباره عشق، می توان عشق افلاطونی را از عشق غیر افلاطونی و رمانتیک تفکیک کرد و بازشناخت.

 

در عشق افلاطونی، معشوق غیر زمینی است و با گذشت زمان، دستخوش ضعف و زوال و فنا نمی شود؛ رابطه عاشقانه در این نگاه عبارتست از فنای در امر بیکران و با او یگانه گشتن. محبوب ازلی در نوشته های عموم عرفای ادیان ابراهیمی چنین معشوقی است و با گذر زمان، بر دامن کبریاییش ننشیند گرد؛ معشوقی که وجود تازه ای به عاشق می‌بخشد و نگاه و نگرش نوینی به هستی برای او رقم می زند، عشقی که با دیده سیر و زهره شیر و دلیری و شجاعت و خطر کردن در می رسد: بهترین چیز رسیدن به نگاهی است که از حادثه عشق تر است». عرفای مسلمان، خدا را چون معشوقی می انگارند که با عاشق وفاداری می کند و نسبت به او گشاده روست؛ در عین حال ، هر از گاهی از عاشق روی بر می گیرد و جفا پیشه می کند ؛ روی برگرفتنی که سالک را دچار قبض های روحی عظیم می کند و زندگی متعارف و خواب وبیداری او را مختل می کند :

 

گاه سوی وفا روی گاه سوی جفا روی/ آنِ منی کجا روی بی تو به سر نمی شود

 

بی تو نه زندگی خوشم بی تو نه مردگی خوشم/ سر ز غم تو چون کشم بی تو به سر نمی شود

 

خواب مرا ببسته ای، نقش مرا بشسته ای/ وز همه ام گسسته ای، بی تو به سر نمی شود

 

(جلال الدین رومی، دیوان شمس، غزل۵۵۳ )

 

در این تلقی، نفسِ این زیر و زبر شدن ها و تلاطم های وجودی و از سر گذراندن جزر و مدهای روحی،عین سلوک است و سالک طریق را مدد می رساند تا هاضمه فراخ و سعه وجودی بیابد:

 

ای نشسته تو در این خانه پر نقش و خیال/ خیز از این خانه برو رخت ببر، هیچ مگو

 

گقتم این چیست بگو زیر و زبر خواهم شد/ گفت می باش چنین زیر و زبر هیچ مگو

 

(همان، غزل ۲۲۱۹)

 

در عین حال، برخی از عرفای مسلمان نظیر مولوی عشق زمینی را تأیید کرده اند و آنرا به منزله پل و معبری انگاشته اند برای پای نهادن بر بامهای آسمان و احوال خوش معنوی را نصیب بردن:

 

هر که را جامه ز عشقی چاک شد/ او ز حرص وعیب کلی پاک شد

 

شاد باش ای عشق خوش سودای ما/ ای طبیب جمله علتهای ما

 

ای دوای نخوت و ناموس ما/ ای تو افلاطون و جالینوس ما

 

عاشقی گر زین سر و گر زان سراست/ عاقبت ما را بدان سر رهبر است

 

(جلال الدین رومی، مثنوی معنوی، دفتر اول، ابیات ۲۴-۲۲ و ۱۱۱)

 

برای عارفی چون مولوی، مطلقِ عشق ورزی مبارک است؛ هم عشق زمینی و هم عشق آسمانی؛ در عشق زمینی،عاشقی که درگیر رابطه عاشقانه با دیگری است، خود را در میان نمی بیند و معطوف به محبوب می شود و از غیر، روی بر می گیرد و در چهره دوست چشم می دوزد و از خویشتن، دست کم برای چند صباحی، غافل می شود.

 

این گونه مواجهه با محبوب، برای فائق آمدنِ بر خود شیفتگی و از میان برداشتن خود کاذب و فربه شده ، امری است مبارک و برگرفتنی. پس از تحقق تجربه عشق زمینی، سالک مستعد پای نهادن بر بامهای آسمان و فرا چنگ آوردن عشق آسمانی و از سر گذراندن تجربه های باطنی می شود؛ تجربه هایی که در آنها ، فاصله ها از میان برداشته شده و مرزها فرو می ریزد و عارف در امر بیکران مستحیل می گردد و با « او» یکی می شود:

 

گفتی «اسرار در میان آور»/ کو میان اندراین میان که منم

 

این جهان و آن جهان مرا مطلب/ کاین دو گم شد در آن جهان که منم

 

بحر من غرقه گشت هم در خویش/ بوالعجب بحر بیکران که منم

 

گفتم ای جان تو عین مایی گفت/ عین چه بود در این عیان که منم

 

(جلال الدین رومی، دیوان شمس ، غزل۱۷۵۹)

 

از عرفان کلاسیک که بگذریم، سهراب سپهری نیز، به مثابه یک سالک مدرن که در این زمانه می زیست و دغدغه های معنوی خویش را در جهان راز زدایی شده کنونی پی می گرفت و سامان می بخشید؛ در هشت کتاب، از درک و تلقی خویش از مفهوم «عشق» پرده بر می گیرد:

 

«و عشق، تنها عشق/ ترا به گرمی یک سیب می کند مأنوس/ و عشق، تنها عشق/ مرا به وسعت اندوه زندگی ها برد/ مرا رساند به امکان یک پرنده شدن/ . . . و عشق/ سفر به روشنی اهتزاز خلوت اشیاست/ و عشق/ صدای فاصله هاست/...صدای فاصله هایی که مثل نقره تمیزند / و باشنیدن یک هیچ می شوند کدر/ همیشه عاشق تنهاست/ و دست عاشق در دست ترد ثانیه هاست »؛ ( سهراب سپهری، هشت کتاب، «مسافر»)

 

«من در این خانه به گم نامی نمناک علف نزدیکم/ من صدای نفس باغچه را می شنوم/...چکچک چلچله از سقف بهار/ و صدای صاف باز و بسته شدن پنجره تنهایی/ و صدای پاک پوست انداختن مبهم عشق/ جریان گل میخک در فکر/... و صدای کفش ایمان را در کوچه عشق/ و صدای باران را روی پلک تر عشق/ روی موسیقی غمناک بلوغ» (همان، « صدای پای آب»)

 

« در ابعاد این عصر خاموش/ من از طعم تصنیف در متن ادراک یک کوچه تنهاترم/ بیا تا برایت بگویم چه اندازه تنهایی من بزرگ است/ و تنهایی من شبیخون حجم ترا پیش بینی نمی کرد/ و خاصیت عشق این است»؛ (همان، حجم سبز، شعر «به باغ همسفران»)

 

«به شکل خلوت خود بود/ و عاشقانه ترین انحنای وقت خودش را/ برای آینه تفسیر کرد/ و او به شیوه باران پر از طراوت تکرار بود/ و او به سبک درخت/ میان عافیت نور منتشر می شد/ همیشه کودکی باد را صدا می کرد»؛ (همان، حجم سبز، شعر « دوست»)

 

عاشقی برای سپهری نحوه ای از وجود ( mode of being ( است که با سبکباری و سبکبالی و ترک تعلقات در می‌رسد و تداعی کننده سفر کردن به سوی خلوت اشیاء و درجا نزدن و عبور کردن و هم نورد افقهای دور شدن است.

 

انسان عاشق چندان تخته بند اینجا و اکنون و دلمشغول داشته ها و برخورداریهای خود نیست؛ بلکه بیش از هر چیز خود را در این عالم مسافری می یابد، مسافری که مدام در سفر است و «بند کفشش به انگشت های نرم فراغت گشوده نخواهد شد».

 

عشق، سفر به سوی خلوت زندگی است و بی تعلقی را به رای العین دیدن و تجربه کردن؛ عشق هم عنان است با پرنده شدن و پرواز کردن و فارغدلاته پر کشیدن و فضاهای جدید را درنوردیدن و کشف کردن.

 

چنانکه از هشت کتاب بر می آید، سپهری، وقتی از عشق سخن می گوید، چندان به عشق رمانتیک و زمینی نظر ندارد و آنرا بحساب نمی آورد؛ بر خلاف فروغ فرخزاد، دوست سپهری که همزمان با او شعر می سرود و به لحاظ فرم، اشعار او نظیر سپهری پر از تصویر(image) است و عشقِ رمانتیکِ دل انگیز، در اشعار او، خصوصا در دفتر « تولدی دیگر» به زیبایی به تصویر کشیده شده است.

 

علاوه بر این، عاشقی در هشت کتاب با تنهایی هم عنان است. از نظر سپهری، عاشق همیشه تنهاست و «دست عاشق در دست ترد ثانیه ها ست»؛ تنهایی مد نظر سپهری نه از سنخِ تنهایی تلخ و سیاه، نظیر تنهایی کاموست؛ تنهایی ای که جهان را تیره و سرد و زمستانی و به خود وانهاده شده تجربه می کند؛ بلکه تنهایی معنویِ ناظر به سرشت سوگناک هستی است که فائق آمدن برآن، مادامیکه سالک در این دنیای خاکی می زید ، در زمره تمنیات محال است و هیچگاه محقق نمی شود.

 

سپهری به سالک طریق توصیه می کند که دچاراین تنهایی معنوی و اگزیستانسیل شود و از آثار و برکات آن برخوردار گردد: « چه خوب یادم هست/ عبارتی که به ییلاق ذهن وارد شد:/ وسیع باش و تنها، و سر به زیر و سخت». در نگاه سهراب، وسعت مشرب و هاضمه فراخ داشتن و دل ندادن به تمجید ها و تقبیح های دیگران و آنها را پشت سر نهادن و در عین حال سر به زیر و متواضع بودن و چون کوه محکم و استوار بودن با تنهایی معنوی قابل جمع است ؛ تنهایی ای که همیشه هست و وجود سالک را، ولو برای مدت زمانی کوتاه، ترک نمی کند.

 

علاوه بر این، این تنهایی با غم خوردن عجین است؛ البته نه غم سیاه که ناظر به امور روزمره زندگی است و با حسرت ها، یأس ها و تلخیها ، تمناهای برنیامده، رقابت ها و حسادت ها عجین است و با ملالت و پریشانی و پشیمانی در می رسد؛ بلکه غم سبزی که ناظر به رد وحدت اشیاست و از جنس « ترنم موزون حزن»؛ ترنمی که بر ممکن نبودن وصل انگشت تأکید می نهد و « تا به ابد شنیده خواهد شد». ( برای آشنایی بیشتر با دو مقوله غم سبز و غم سیاه در هشت کتاب، نگاه کنید به: سروش دباغ، « فکر نازک غمناک» ضمیمه روزنامه اعتماد، پاییز ۱۳۹۰)

 

از منظر سپهری، « حیات نشئه تنهایی است » و در این تنهایی « سایه نارونی تا ابدیت جاریست»؛ مدلول این سخن این است که به هیچ نحوی نمی توان بر این تنهایی ازلی فائق آمد و از آن عبور کرد.

 

عاشقی هم در این میان ، سبکباری و سبکبالی و پرنده صفت بودن را به عاشق هدیت می کند و نمی تواند سالک را از غم سبز و تنهایی اگزیستانسیل و « هجوم خالی اطراف» برهاند؛ مادامیکه انسان زمانمند و مکانمند است و تخته بند تن خویشتن و مجالی برای از خود بدر آمدن ندارد؛غم سبز، گریبان او را رها نمی کند. مؤلفه دیگر عشق در نظام سلوکی و عرفانی سپهری، حیرت کردن و دچار بودن و مواجهه با مهابت هستی است: «دچار یعنی /عاشق / و فکر کن که چه تنهاست/ اگر که ماهی کوچک دچار آبی دریای بیکران باشد» ( همان، « مسافر»)

 

« نرسیده به درخت/ کوچه باغی است که از خواب خدا سبزتراست/ و در آن عشق به اندازه پرهای صداقت آبی است/ می روی تا ته آن کوچه که از پشت بلوغ سر بدر می آرد/ پس به سمت گل تنهایی می پیچی/ دو قدم مانده به گل/ پای فواره جاوید اساطیر زمین می مانی/ و ترا ترسی شفاف فرا می گیرد»؛ ( همان، حجم سبز، شعر « نشانی»).

 

« کار ما نیست شناسایی راز گل سرخ/ کار ما شاید این است/ که در افسون گل سرخ شناور باشیم/ پشت دانایی اردو بزنیم/.. بار دانش را از دوش پرستو به زمین بگذاریم/نام را باز ستانیم از ابر/ از چنار، از پشه، از تابستان/...کار ما شاید این است/ که میان گل نیلوفر و قرن/ پی آواز حقیقت بدویم» ( همان، «صدای پای آب»)

 

عاشق دچار عظمت دریای بیکران هستی است و این حیرت هیچگاه از وجود او رخت بر نمی بندد؛ حیرتی که ناظر به مهابت هستی است و پس از ترک شاهدهای عهد شباب فکری و احراز بلوغ فکری ،همراه با « ترسی شفاف» در می رسد و سالک را در کام می کشد. در عین حال، تأمل برانگیز است که سپهری، به گواهی هشت کتاب، مفتون عشق نوع دوستانه (altruistic) نیست و از آن چندان سخن به میان نمی آورد؛ عشقی که ناظر به انسانهای گوشت و پوست و خون دار پیرامونی است و پرداختن بدانها و دلمشغول ایشان بودن در آن محوریت دارد.

 

نزد سپهری، پرداختن به انسانهای رنجور و بینوا و شریک درد ورنج های ایشان شدن و از پی کاستن آنها برآمدن جزء مؤلفه های ضروری عشق ورزی و سلوک معنوی نیست.

 

به تعبیر دیگر، می توان از « هجوم حقیقت به خاک افتاد» و « طنینی از برخورد انگشتان با اوج» را شنید و بر فراز آبگیری پای گذاشت که درآن بهت پرپر می شود و صدای دوست می آید به گوش دوست؛ بدون اینکه لزوما از معبرِ انسانهای رنجور گذر کرد و غمخوار ایشان بود وشریک درد و رنجهایشان.

 

بنابرآنچه آمد، می توان چنین انگاشت که عاشقی در هشت کتاب سپهری متضمن مؤلفه های چندی است: سبکباری، سبکبالی، ترک تعلقات، تنهایی معنوی و حیرت. هر چند، فروغ فرخزاد درکی زمینی و رمانتیک از مفهوم عشق دارد؛ عشقی که «روشن طلوع بی غروب است و آفتاب سرزمینهای جنوب»؛ اما سپهری چنین تصویری از عشق ندارد و تجارب عاشقانه او ناظر به این سنخ احوال نبوده است.

 

در عین حال، سپهری، بر خلاف برخی از عرفای کلاسیک، چندان در اندیشه جدایی نیست؛ بلکه بیشتر با تنهایی معنوی خویش مأنوس است؛ از اینرو از عشق شورمندانه شکرینی که تمام وجود عاشق را تسخیر می کند و سالک را مدد می رساند تا بر فراق وجودی خویش فائق آید و کیمیای وصال و ابتهاج باطنی را فراچنگ آورد، نصیب چندانی ندارد و از آن ذکری به میان نمی آورد.

 

می توان چنین انگاشت که عاشقی برای سهراب، افزون بر تنهایی معنویِ ابدی، بیش از هر چیز با حزین بودن و حیرت کردن و رها شدن و پوست انداختن و سفر کردنِ به سمت بی سو هم عنان است؛ سفری که نهایتی بر آن متصور نیست و نفسِ در راه بودن و مسافر بودن از مقومات آن است، نه رسیدن به مقصد و غایتی از پیش معلوم و معین؛ که اساسا مقصد و نهایتی در کار نیست: « هنوز در سفرم/...مرا سفر به کجا می برد؟/ کجا نشان قدم ناتمام خواهد ماند/...کجاست جای رسیدن و پهن کردن یک فرش/ و بی خیال نشستن/ و گوش دادن به/ صدای شستن یک ظرف زیر شیرمجاور؟» (همان، « مسافر»)

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

ژیل دلوز و فلیکس گاتاری

ویلیام دیل و تیموتی بیل

برگردان: 

حمید پرنیان

 

دلوز (۱۹۲۵ - ۱۹۹۵) فیلسوف بود. وی به سال ۱۹۲۵ در فرانسه به دنیا آمد و بعد از دست و پنجه نرم کردن با بیماری‌ای مزمن، در ۱۹۹۵ دست به خودکشی زد. دلوز در دانشگاه سوربن و در محضر ژرژ کانگییم (Georges Canguilhem) و ژان هیپولیت (Jean Hyppolite) درس خواند. بعدها در همین دانشگاه و دانشگاه لیون فلسفه تدریس کرد و به دعوتِ میشل فوکو در دانشگاه تجربی پاریس هشت نیز به تدریس فلسفه پرداخت. در ۱۹۸۷ بازنشسته شد.

دلوز، نویسنده‌ای پربار بود. آثاری در زمینه‌ی فلسفه و ادبیات نوشت و به مطالعه‌ی چهره‌های این دو حوزه پرداخت، چهره‌هایی مانند هیوم، برگسون، اسپینوزا، نیچه، پروست، آرتو، لویی کارول. او اندیشه‌ی کانتی و افلاتونی را نقد کرد و در بررسی این چهره‌ها و اندیشه‌ها بر بازنمایی و معنای زبان‌شناختی و سوژگانی(subjectivity) و تفاوت تاکید کرد.

 

فلیکس گاتاری (۱۹۳۰ - ۱۹۹۲) روان‌کاو و فعال سیاسی برجسته‌ای بود. او در ۱۹۳۰ در فرانسه به دنیا آمد و در ۱۹۹۲ بر اثر سکته‌ی قلبی درگذشت. گاتاری در دو حوزه فعال بود: روان‌درمانی رادیکال و سیاست‌ورزی مارکسیستی، اگرچه بعد از اعتصاب‌های ماه مه ۱۹۶۸ در پاریس، از حزب کمونیست فرانسه سرخورده شد. از ۱۹۵۳ تا پایان عمرش در کلینیکِ بورد، روان‌کاوی می‌کرد و به‌خاطر استفاده از درمان‌های جایگزین روانکاوانه معروف بود.  گاتاری ارتباط نزدیکی با نظریه‌ی روان‌کاوانه‌ی لکانی داشت. زیر نظر ژاک لکان تعلیم دید و از ۱۹۶۲ تا ۱۹۶۹ به همراه وی روان‌کاوی می‌کرد. البته گاتاری بعدها انتقاداتی به برخی از جنبه‌های روانکاوی لکان وارد کرد. گاتاری شخصا مقالاتی منتشر کرده و دو کتاب در زمینه‌ی نظریه‌ی روان‌کاوی نوشته است. علاوه بر هم‌کاری و هم‌نویسی با دلوز، با دیگر اندیشمندان و روان‌کاوهای مارکسیست نیز هم‌کاری و هم‌نویسی کرده است.

 

دلوز و گاتاری در ۱۹۶۹ با یک‌دیگر آشنا شدند و درست بعد از این تاریخ بود که شروع به همکاری کردند. میوه‌ی این همکاری‌شان چهار کتاب بود که امتیازشان در نقدهای دوجانبه‌ای است که به اندیشه‌ی مارکسیستی و فرویدی وارد ساخته‌اند.

 

ما در این نوشتار، بر اثر دوجلدی «کاپیتالیسم و اسکیزوفرنیا: آنتی-اودیپ» (این کتاب در سال ۱۹۷۲ به فرانسوی منتشر شد) و «هزار فلات» (که اولین‌بار در ۱۹۸۰ و به زبان فرانسوی منتشر شد) متمرکز می‌شویم. دلوز و گاتاری در این کتاب می‌کوشند تا ذات‌گرایی (essentialism) و نظریه‌های کلان (به‌ویژه نظریه‌های مارکس و فروید و ساختارگرایی) را بی‌ثبات کنند. دلوز و گاتاری در این دو جلد ما را وارد فلاتی مفهومی و بسیار غنی‌ای می‌کنند که پر از لغات تازه و بدیع است (و ما در این نوشتار به برخی از آن‌ها خواهیم پرداخت).

 

بسیاری گرایش دارند تا دلوز و گاتاری را با «پست‌مدرنیسم» مرتبط سازند، اما آن دو خودشان را در پروژه‌ی پست‌مدرنیسم نمی‌دیدند. برای نمونه، گاتاری پست‌مدرنیسم را «چیزی جز آخرین نفس‌های مدرنیسم» نمی‌داند؛ «پست‌مدرنیسم چیزی نیست مگر واکنشی به سوءاستفاده‌ها و فروکاهی‌های فرمالیستیِ مدرنیته و آینه‌ای برای آن سوءاستفاده‌ها و فروکاهی‌های فرمالیستی، که در نهایت هیچ فرقی [با خود مدرنیسم] ندارد». دلوز و گاتاری با این‌که نمی‌خواستند برچسب پست‌مدرن بخورند اما، جهان‌بینی‌ای برساختند که منتقدِ روایت‌های کلان (بنگرید به لیوتار) و اندیشه‌های بنیادی و ذات‌ها است. آثار این دو اندیشمند، با گرایش‌های اندیشه‌ی مدرن مخالفت می‌کنند، و می‌خواهند راه‌های دیدن و فهمیدن چندگانگی سوژه‌های فردی و نهادهای کلان را توضیح دهند. هدف‌شان آن است که راه‌های فاشیستیِ کُنش‌گری را بی‌ثبات و متزلزل سازند، آن هم از طریق انباری از لغات تازه که مجبورمان می‌کنند تا بیرون از شیوه‌های مستقر و مسلط (هژمونیک) و طبیعی‌شده‌ی فهم متعارفِ مدرن، بیندیشیم و مفهوم‌پردازی کنیم.

 

از آن‌جا که دلوز و گاتاری در سبک نوشتاری‌شان به دنبال چندگانگی (و تعدد و تکثر) هستند، سخت است که بتوان چارچوبی شفاف و مشخص از ایده‌های آن‌ها بیرون کشید. اگر بخواهیم چنین کنیم، به شیوه‌ی مدرن اندیشه‌ورزی کرده‌ایم، یعنی به همان شیوه‌ای اندیشه‌ورزی کرده‌ایم که دلوز و گاتاری مخالف‌اش هستند. بعضی از لغات تازه‌ای که دلوز و گاتاری به کار می‌گیرند بیش‌تر اشارت‌گر هستند تا تعریف‌گر. با وجود این می‌توان از برخی از موضوع‌ها و مفاهیمِ پرکاربرد آن‌ها نام برد و آنها را توضیح داد. دلوز و گاتاری، به‌طور کلی، نقدهایی جدی به ایده‌های مدرن وارد می‌کنند، ایده‌هایی که با پایگان و حقیقت و معنا و سوژگانی و بازنمایی مرتبط هستند. برای نمونه، دلوز و گاتاری به این ایده می‌تازند که می‌گوید: سوژه‌ی فردی‌ای وجود دارد که می‌تواند دانشِ حقیقت را کسب کند و بعد آن حقیقت را به‌طور شفاف و فهمیدنی، به دیگران منتقل (بازنمایی) کند.

 

یکی از مفاهیمِ کلیدی‌ای که دلوز و گاتاری استفاده می‌کنند تا مدرنیسم را واژگون کنند، استعاره‌ی ریزم (rhizome) است؛ این استعاره را در آغاز کتاب «هزار فلات» پیش می‌آورند. ریزم یک اصطلاح گیاه‌شناختی است که به ساقه‌های افقی‌ای اشاره دارد (مثلاً در زنجبیل) که معمولا زیرزمینی هستند، از آنها گره‌هایی پدید می‌آمده و خود از غده‌هایی بیرون می‌آیند. ابدا نمی‌توان ریشه‌ی اصلی یک ریزم را پیدا کرد. اندیشه‌ی ریزمی در تضاد با اندیشه‌ی درختی است؛ اندیشه‌ی درختی از ریشه شروع می‌کند به رشدکردن و بعد تنه پیدا می‌کند، بعد شاخه، و بعد برگ. از دید دلوز و گاتاری، شیوه‌های درختیِ اندیشه مشخصه‌ی روایت‌های کلانِ اندیشه‌ی مدرنیست و سرمایه‌دارانه (کاپیتالیستی) است. آن‌ها به‌اعتراض می‌گویند «ما از درخت‌ها خسته شده‌ایم. ما باید دست از درخت‌ها و ریشه‌ها و بنیادها برداریم. آن‌ها ما را بسیار رنجانده‌اند. تمامِ فرهنگِ درختی روی همین [ریشه‌ها و بنیادها] بنا شده است، از زیست‌شناسی بگیرید تا زبان‌شناسی. [انگار که] هیچ‌چیزی نمی‌تواند جدا از ریشه‌های زیرزمینی و ساقه‌های هوایی‌اش، جدا از رشدِ تصادفی و ریزم‌ها، زیبا یا دوست‌داشتنی یا سیاسی باشد» (هزار فلات، ص ۱۵). از دید دلوز و گاتاری، روش درختی (که در اندیشه‌ی غربی مسلط و غالب است) روشی هژمونیک است که نظمِ پایگانی (سلسله‌مراتب) را طبیعی جلوه می‌دهد و اولویت را به روایت‌های اصلی و آغازین می‌دهد. اندیشه‌ی ریزمی اما روایت‌هایی چندگانه و بی‌پایگانی را عرضه می‌کند که هیچ خاستگاه یا ریشه‌ی اصلی‌ای ندارند که هم‌چون منبع و سرآغاز قلمداد شود.

 

تخریبِ اندیشه‌ی درختی همانا به‌چالش‌کشیدنِ تصوراتِ مدرن از سوژگانی انسانی است. اندیشه‌ی درختی، دنیا را بر حسبِ باشنده‌هایی می‌بیند که انتخابِ آزاد دارند و خودبنیاد (autonomous) و فرد هستند؛ درست مثل درخت‌ها که روی پای خود (free-standing) هستند. در چنین شیوه‌ی اندیشیدنی است که دوتایی‌های سوژه/ابژه زیاد به کار می‌روند. دلوز و گاتاری تاکید دارند که ما باید این نظم را با توسل به اندیشیدنِ ریزمی ویران کنیم. اندیشیدن ریزمی به دنیا برحسب رابطه و نامتجانسی می‌نگرد. دلوز و گاتاری مثال زنبور و گل ارکیده را می‌زنند. به جای این‌که با شیوه‌ی درختی پیش روند و اصطلاحات را پایگانی کنند و باشنده‌ها را برحسب ذاتِ متفاوت‌شان از هم جدا کنند، از ما می‌خواهند تا به روابط درونی و به نقاطی نگاه کنیم که ایده‌های فردیت و ذات در آن‌جاها دیگر کارکرد ندارند. برای همین است که می‌گویند «زنبور و ارکیده، مولفه‌های نامتنجانسی هستند که یک ریزم را شکل می‌دهند» (هزار فلات، ص ۱۰). نکته این‌جاست که: از دیدگاه ریزمی، زنبور و ارکیده با یک‌دیگر ارتباطی درونی دارند. زنبور بخشی از روند تولیدمثل ارکیده است و گَرده‌ها را به ارکیده منتقل می‌کند، و ارکیده هم برای زنبور غذا فراهم می‌آورد. آن‌ها سیستمی از باشنده‌ها یا غده‌هایی فردی را شکل نمی‌دهند، بل ریزمی را شکل می‌دهند که موقتی است و در چنان ارتباطِ درونی‌ای هستند که مرز بین زنبور و ارکیده مات و ناروشن می‌شود. برای فهمیدن این فرآیند، ما باید نه بر حسب باشنده‌هایی فردی، که بر حسب «زنبورِ ارکیده شدن و ارکیده‌ی زنبور شدن» بیاندیشیم.

 

استعاره‌ی ریزم، نقدی است بر فرآیندها و سیستم‌های تمامیت‌خواه، فرآیند‌ها و سیستم‌هایی که می‌کوشند تا همه‌چیز را در یک چارچوب تفسیری یا کلیدرمزگانی (master code) پایگانی‌شده توضیح دهد. دلوز و گاتاری برای چنین هدفی، نقدهای آتشینی بر روایت‌های کلیدیِ فرویدی و مارکسیستی وارد می‌سازند؛ زیرا این روایت‌های کلیدی، نهایتا، پیچیدگیِ واقعیت را به‌وسیله‌ی تفسیرهای ترانسندنتال (تفسیرهای استعلایی/ترافرازنده یا تفسیرهایی که فراتر از تجربه هستند) سوژگانی انسانی و تاریخ، محدود می‌کند. دلوز و گاتاری این شیوه‌های غالب و استعلایی تفسیر را با شیوه‌ی درون‌مان (immanent) تفسیری در تضاد می‌بیند که پیچیدگی‌ها را تصدیق و تحسین می‌کند. از دید دلوز و گاتاری، ستمِ فاشیستی، نتیجه‌ی ناگزیرِ تفسیرهای استعلایی است.

 

نخستین جلد «کاپیتالیسم و اسکیزوفرنیا، آنتی-اودیپ» به ماهیت سیاسیِ میل می‌پردازد. نقدِ دلوز و گاتاری بر روان‌کاوی، تحت لوای «اسکیزوکاوی» (schizoanalysis) مطرح می‌شود. اسکیزوکاوی، یک جایگزین ریزومی است برای اندیشه‌ی درختیِ روان‌کاوی. دلوز و گاتاری، در نقدِ اسکیزوکاوانه‌ی فروید، به برداشت منفیِ فروید از میل اشاره می‌کنند (فروید میل را فقدان می‌داند و آن را از طریق عقده‌ی اودیپ توضیح می‌دهد). از نظر فروید عقده‌ی اودیپ، از زمان و مکان فراتر می‌رود؛ عقده‌ی اودیپ یک وضعیتِ انسانی و طبیعی است که گریزی از آن نیست. از دید دلوز و گاتاری، این نگاه سرکوب‌گرانه است زیرا همه‌ی انسان‌ها را زیر یک ساختار استعلایی (فرازمانی و فرامکانی) می‌برد (یعنی ساختار مادر – پدر - فرزند). دلوز و گاتاری به جای آن‌که ناخودآگاه را بر اساس میل و فقدانِ میل ببینند، ناخودآگاه را مولدِ میل می‌دانند و برای همین هم حکومتِ کاپیتالیستی نیاز دارد تا آن [ناخودآگاه] را سرکوب و کنترل کند. در واکاوی فرویدی، تفسیر درون‌مان از افراد قالبِ تفسیر استعلایی از میل فرویدی یا همان مثلث خانواده را به خود می‌گیرد. بنابراین، فرد در معرضِ سرکوب و بازداری‌ای قرار می‌گیرد که چهارچوب تفسیرِ روان‌کاوانه فراهم می‌کند، و بیمار در معرضِ تفسیری قرار می‌گیرد که روان‌کاوِ قدرتمند و مقتدر فرآهم می‌آورد.

 

تکانه‌های شهوانی (libidinal) را باید میلی دانست که تولیدگر است و ظرفیتِ ویران‌کردنِ حکومتِ کاپیتالیستی را دارد. یعنی حکومت کاپیتالیستی می‌خواهد میل را تحت کنترل خویش قرار دهد و طرحی منفی از آن دراندازد. به همین نحو، فرهنگ و زبان و دیگر نظام‌های نمادین سرکوب‌گر هستند زیرا افراد را تحت قوانین و رمزگان‌های خویش قرار می‌دهند. متضادِ نمادین، خیالی (imaginary) است؛ و دلوز و گاتاری اسکیزوفرنیا را نمونه‌ای از این حالت  می‌دانند. نظمِ اودیپی، نمادین است؛ پیشانمادین همانا پیشا-اودیپی است و بنابراین مقدم بر پایگان و سرکوب‌کردنِ خانواده‌هاست (بنگرید به بخش لکان).

 

اسکیزوکاوی، نقد روان‌کاوی (به عنوان نمونه‌ای از اندیشیدنِ به شیوه درختی) و به‌ویژه مفاهیمِ میل ناخودآگاه و عقده‌ی اودیپ در روان‌کاوی است. در روان‌کاوی سنتی (که شیوه‌ی ترانسندنتِ تفسیرِ سوژه‌های انسانی است) میلِ منفیِ اودیپی مقدم بر روایتِ فردیِ بیمار است. یعنی روان‌کاو پیشاپیش تفسیرِ روایتِ گزارش‌شده از سوی فرد را می‌داند. برون‌دادِ روان‌کاوی، از پیش مشخص شده است. تنها چیزی که روان‌کاوی باید پیدا کند، تضاد یا کشمکشِ اودیپی است. میل نیز، در این تفسیرِ ترانسندنت (فرامکانی و فرازمانی) و به‌وسیله‌ی ابزارهای کنترل‌گری، به سمتِ ممنوعیت‌های اودیپی رهنمون می‌شود. دلوز و گاتاری می‌نویسند: «قانون به ما می‌گوید: با مادرت ازدواج نکن و پدرت را نکش. و ما سوژه‌های مطیع و رام به خودمان می‌گوییم: خب من همین را می‌خواستم!» (آنتی-اودیپ، ص ۱۱۴).

 

دلوز و گاتاری اسکیزوفرنیا را الگویِ استعاری مباحث خود می‌دانند؛ زیرا وقتی دلوز و گاتاری ماهیت سوژگانی و میل را تکه‌تکه می‌دانند، پس اجازه می‌یابند تا بیرون از سرکوب‌گری‌هایی قرار بگیرند که بر «امر طبیعی» واقع شده است: «چنین انسانی خودش را انسانِ آزاد و غیرمسئول و منزوی و شاد تولید می‌کند، انسانی که می‌تواند بی‌ آنکه اجازه بگیرد از جانبِ خودش چیزی بگوید؛ میلی که فاقدِ چیزی نیست، بل سیلی است که جاری شده و از موانع و رمزگان‌ها فرارفته، نامی است که دیگر به هیچ ایگو (یا خود)ی اختصاص ندارد. وی دیگر از دیوانه‌شدن نمی‌ترسد. خودش را چنان زندگی و تجربه می‌کند که گویی آن بیماری آسمانی و والا دیگر در او اثری ندارد» (آنتی-اودیپ، ص ۱۳۱).

 

روان‌کاوی، میل را چیزی می‌داند که سرکوب شده و تحت کنترل است. دلوز و گاتاری، برای آزادساختنِ میل از این بارِ منفی، میل را گردشِ لیبیدو (شهوت) می‌دانند، لیبیدویی که مقدم بر هرگونه بازنماییِ میل در روان‌کاوی است. میل از طریق ساختارهای سیاسی و ایدئولوژیک مانند خانواده و دین و مدرسه و پزشکی و ملت و ورزش و رسانه‌ها، «قلمروبندی» شده است. از دیدگاه درختی، این ساختارها خویشتن (self) را (که خودپیرو پنداشته می‌شود) زیر سلطه گفتمانِ تمامیت‌خواهِ خودشان قرار داده‌اند. دلوز و گاتاری می‌خواهند امکان‌هایی برای میل ایجاد کنند تا هم‌زمان در مسیرها و شیوه‌های چندگانه جریان و گردش پیدا کند؛ البته، بدون توجه به مرزهایی که از نظر اجتماعی تعیین شده و در پی کنترل‌کردن این گردش و جریان میل هستند. اسکیزوفرنیا مدافع و حامی چنین امکان‌هایی است.

 

دلوز و گاتاری، انسان را «ماشین میل‌ورز» می‌دانند. «ماشین میل‌ورز»، از یک نظر، به این ایده دلالت دارد که میل در مرحله‌ی پیش از ساختارها و بازنمایی قرار دارد. بدن‌ها «ماشین‌هایی میل‌ورز» هستند که چیزهایی مانند ایده‌ها و احساسات و میل‌ها در آن و بیرون از آن و به‌سمت آن و به‌سمت دیگر بدن-ماشین‌ها در گردش هستند. میل مانند ماشین است؛ یعنی هر دو تولیدگر هستند. برای نمونه، ماشینِ کوره تولیدِ گرما می‌کند؛ میل هم تولیدِ انرژی لیبیدویی می‌کند. این ایده‌ی ماشین، نگاه سنتی به سوژگانی را واژگون می‌سازد.

 

ماشین میل‌ورز با «بدنِ بدون ارگان» در ارتباط است. مفهوم «بدن بدون ارگان» از آثار آنتونن آرتو (نمایشنامه‌نویس آوانگارد) گرفته شده است. مفهوم «بدن بدون ارگان»، این ایده را نمی‌پذیرد که شخص را می‌توان در درون بدن یافت، بدنی که متشکل از فُرم‌های خودپیرو و خود-حافظ، و سازمان‌یافته‌ی درونی است. بل، «بدن بدون ارگان» می‌گوید این بدن-شخص با باشنده‌های دیگر ارتباطاتی درونی و بیرونی و باز و چندگانه و تکه‌تکه و مشروط و متقابل دارد. به زبان دیگر: «حالا دیگر نه انسان وجود دارد و نه طبیعت، فقط فرآیندی وجود دارد که یکی را درون دیگری تولید می‌کند و ماشین‌ها را به یک‌دیگر وصل می‌کند. ماشین‌های تولیدگر، ماشین‌های میل‌ورز، ماشین‌های اسکیزوفرنیک، از همه‌ی گونه‌ها و انواعِ زندگی:  خویشتن و غیرخویشتن، درون و بیرون − این چیزها دیگر معنایی نمی‌دهند» (آنتی-اودیپ، ص ۲).

 

اسکیزوکاو به دنبال «قلمروزدایی» (deterritorialization) است، به دنبال فضایی که میل در آن از محدودیت‌های روان‌کاوی آزاد باشد. قلمروزدایی، فضایی (هم روانی و هم مادی) است که بدنِ (استعاره‌ای) بدون ارگان آن‌جا را اشغال کرده است. قلمروزدایی، با قلمروبندی و بازقلمروبندی (یعنی اقدام برای کلیت‌بخشی، برای ایجاد پایگان‌بندی، برای کنترل‌کردن) در تضاد است؛ این دوتای آخری تلاش می‌کنند تا از طریق نهادهایی مانند دین و خانواده و مدرسه، اجرا شوند. از دید دلوز و گاتاری، (باز)قلمروبندی یعنی اقدام برای کنترل‌کردن و مرزبندیِ میل جهت سرکوب میل. اما [میل] قلمروزدایی‌شده، تکه‌تکه است و چندگانه و غیرکنترل‌شده. در چنین فضایی، مرزها سیال است و خویشتن‌ها دگرگون‌پذیرند و میل در مسیرهای چندگانه‌ای جریان و گردش دارد.

 

کاربرد در دین‌پژوهی

 

آثار دلوز و گاتاری کاربردهای مهمی برای دین‌پژوهی دارد، گرچه دین‌پژویان اندکی هنوز ایده‌های دلوز و گاتاری را به کار بسته‌اند. دین‌های سنتی نوعا نظام‌های درختی هستند؛ بر پایگان تاکید می‌کنند، معتقد به بنیادهای استعلایی (فرازمانی و فرامکانی) هستند، گردش میل را سرکوب می‌کنند، و سوژه‌های انسانی را با توجه به رستگاری یا دیگر فُرم‌های دگرگونی برمی‌سازند.

 

معمولا آن‌چه باید دگرگون شود جهانِ درونی فرد است، و غربی‌ها تمایل دارند که دین را برحسبِ باور (یا یک تعهد درونی) بفهمند. همین نشان می‌دهد که ایده‌ی غربی [از دین]، ایده‌ای درختی است که خویشتن یا روح را مرکزِ سوژه می‌داند. اسکیزوکاوی برخلاف چنین دیدگاهی است؛ همه‌ی این پیش‌فرض‌ها را به چالش می‌کشد و پشتوانه‌ی ایدئولوژیک و غیره‌ی آن‌ها را بررسی می‌کند.

 

از دید دلوز و گاتاری، «خویشتن» صرفا محلی است که هم‌گذاری ماشینی به هم می‌رسند و با هم تعامل می‌کنند، و ارتباطاتی ناپایدار و پویا ایجاد می‌کنند که پیوسته در سیلان است. هیچ باشنده‌ی فردیت‌یافته یا بنیادینی نیست که هسته (روح) شخص باشد، فقط تکه‌ها وجود دارند. اسکیزوفرنیا، استعاره‌ای است برای این‌گونه«بودن» در این دنیا. سوژگانی انسانی باید بر حسب روابط و تعاملاتِ درونی فهمیده شود.

 

برای مطالعه‌ی بیش‌تر

از دلوز و گاتاری

A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Translated by Brian Massumi. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987

Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Translated by Robert Hurley, Mark Seem, and Helen R.Lane. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983

Guattari, Félix. “The Postmodern Impasse.” In The Guattari Reader, edited by Gary Genosko. Oxford: Blackwell, 1996

 

درباره‌ی دلوز و گاتاری

Bogue, Ronald. Deleuze and Guattari. London and New York, Routledge, 1989

Bryden, Mary, ed. Deleuze and Religion. London and New York: Roudedge, 2001

Buchanan, Ian and Claire Colebrook, eds. Deleuze and Feminist Theory. Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000

Glass, Newman Robert. “Splits and Gaps in Buddhism and Postmodern Theology.” Journal of the American Academy of Religion 63 (1995): 303–19

Goodchild, Philip. “A Theological Passion for Deleuze.” Theology 99 (1996): 357–65

Marrati, Paola. “‘The Catholicism of Cinema’: Gilles Deleuze on Image and Belief.” In Religion and Media, edited by Hent de Vries and Samuel Weber. Stanford: Stanford University Press, 2001

Massumi, Brian. User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia: Deviations from Deleuze and Guattari. Cambridge: MIT Press, 1992

Stivale, Charles. The Two-Fold Thought of Deleuze and Guattari: Intersections and Animations. New York: Guilford Press, 1998

Wyschogrod, Edith. Saints and Postmodernism: Revisioning Moral Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1990

 

◄توضیح مترجم:

آنچه خواندید فصلی از کتاب "نظریه برای پژوهش‌های دینی" بود.

این کتاب فصل به فصل به صورتی آزاد (آزاد با هدف فهم‌پذیری بیشتر) ترجمه شده و در سایت زمانه منتشر می‌شود.

فصل‌های این کتاب مستقل از هم هستند و در نتیجه لازم نیست برای مطالعه‌ی هر کدام از آنها فصل‌های پیشین را خوانده باشیم.

مشخصات متن اصلی کتاب چنین است:

William E. Deal & Timothy K. Beal: Theory for religious studies, New York 2004

 

 

رابطه اسلام و دموکراسی

رابطه اسلام و دموکراسی

گفتگو با محمد مجتهد شبستری

محمد مجتهد شبستری یکی از معروف‌ترین علمای دینی در ایران عصر حاضر است. او در سال ۱۹۷۰ به عنوان رییس مرکز اسلامی شیعه مسجد امام‌علی در هامبورگ مشغول به فعالیت شد و پس از انقلاب به عنوان نماینده مجلس انتخاب شد. اما پس از این تجربه از دنیای سیاست کناره گرفت و به مباحث نظری در مورد قرائت مدرن از اسلام برای سازگاری با مفاهیم جدیدی هم‌چون دموکراسی و حقوق بشر پرداخت. به تازگی یان کولمان (Jan Kuhlmann) مصاحبه‌ای با او ما با موضوع سازگاری اسلام و دموکراسی انجام داده که در وب‌سایت قنطره (Qantara.de) نشر یافته است. ترجمه این مصاحبه را بخوانید.

 

شما می‌گویید که اسلام یک دین است و نه یک برنامه سیاسی. اما بسیاری از علمای اسلامی اعتقاد دارند جدایی دین از حکومت یا سیاست ممکن نیست. آیا فکر می‌کنید آن‌ها اشتباه می‌کنند؟

شما نمی‌توانید از سیاست توقع داشته باشید با ویژگی‌های اخلاقی دین کنار بیاید. همان‌طور که نمی‌توانید از دین توقع داشته باشید از یک برنامه سیاسی که هدفش رسیدن به اهداف اجتماعی مشخصی است پیروی کند. به اعتقاد من دین رابطه میان انسان و خداست. انسان با خدایش حرف می‌زند. خدا به او گوش می‌دهد و این منجر به آرامش قلبی انسان می‌شود. به این دلیل است که دین و به صورت ویژه اسلام نمی‌تواند تبدیل به یک برنامه سیاسی شود.

 

پس شما به صورت کامل به جدایی دین از سیاست اعتقاد دارید. دیدگاهی که در بین علمای اسلامی معمول نیست.

به اعتقاد من نهاد دین وسیاست دو نهاد متفاوت با وظایف و عمل‌کرد متفاوتند و این دلیل جدا بودن آن‌هاست. این بدان معنا نیست که تمایلات مذهبی فرد نمی‌تواند سبب ایجاد انگیزش اخلاقی در فعالیت سیاسی او شود. این ممکن است. با این تفسیر من به جدایی دین از سیاست اعتقاد ندارم. اما نهاد دین و نهاد سیاست باید از هم جدا نگه داشته شوند. اگرچه آن‌ها می‌توانند و باید با هم هم‌کاری داشته باشند.

 

علمای اسلامی مبنای نظر خود را قرآن و سنت می‌دانند. استدلال شما بر چه پایه‌ای است؟

این چیزی نیست که بشود از قرآن یا سنت نتیجه گرفت. این تقسیم‌بندی مربوط به زمانه ماست. در این دوران این دو نهاد از هم جدا شده‌اند و این خواسته شخص خاصی نبوده. آن‌چه امروز ما به عنوان دو نهاد سیاست و دین از آن‌ها نام می‌بریم در زمان پیامبر وجود نداشتند. در آن دوران سیاست و دین تقریبا در همه جای دنیا به شکل پیچیده‌ای با هم آمیخته بودند. شیوه زندگی در مکه و مدینه بسیار ساده بود. اما آن‌چه در آن دوران رخ داد نمی‌تواند الگویی برای دنیای امروز باشد. امروزه مسلمانان در یک سیستم اجتماعی عقلانی با تنوع نهادهای مختلف زندگی می‌کنند. بنابرین ما نیاز به یک برنامه مناسب داریم. این چیزی نیست که بتوان آن را از قرآن استخراج کرد.

شما نمی‌توانید از سیاست توقع داشته باشید با ویژگی‌های اخلاقی دین کنار بیاید. همان‌طور که نمی‌توانید از دین توقع داشته باشید از یک برنامه سیاسی که هدفش رسیدن به اهداف اجتماعی مشخصی است پیروی کند.

 

اسلام در طول دوران طلایی خود به مباحث پلورالیستی و چالشی معروف بود. اما امروز در بسیاری از کشورهای اسلامی شرایط عوض شده. آزادی تفکر بسیار کم شده. برای افزایش این آزادی در کشورهای اسلامی چه باید کرد؟

پاسخ سوال به توسعه سیاسی برمی‌گردد. به این‌که آیا آدم‌ها به آن اندازه از توسعه سیاسی رسیده‌اند که مفهوم آزادی را درک کنند؟ اگر به آن‌جا برسیم آزادی عقیده تامین می‌شود. امروزه گرایش به آزادی در کشورهای اسلامی افزایش یافته. این‌که چرا این آزادی افزایش نیافته موضوع دیگری است که به موانع سیاسی و سیستم دولت‌ها در این کشورها برمی‌گردد. چیزی فراتر از یک مشکل فرهنگی مرتبط با اسلام یا دین به صورت عمومی. متاسفانه این مشکل ریشه در گذشته‌های فرهنگی ما دارد.

 

فعالان جنبش‌های عربی در داخل و خارج از این کشورها با امید به دست‌یابی به دموکراسی در عرصه حضور یافته‌اند. اما مخالفین آن‌ها اعتقاد دارند که اسلام از اساس با دموکراسی مخالف است…

این سوال که آیا اسلام و دموکراسی با هم سازگاری دارند سوال غلطی است. سوال درست اینست: «آیا مسلمانان دموکراسی می‌خواهند؟» اگر مسلمانان دموکراسی بخواهند آن‌وقت تفسیری از اسلام را که با دموکراسی سازگار باشد خواهند یافت. و اگر دموکراسی نخواهند چنین تفسیری را نخواهند یافت. اسلام هم همانند سایر ادیان وابسته به تفسیر است. مفسران هستند که تصمیم می‌گیرند دین را چگونه معرفی کنند. با چه اهدافی و با چه روش‌هایی. وقتی مفسر فردی فرهیخته باشد که دنبال آزادی، دموکراسی و حقوق بشر است دینش را در چنین چارچوبی تفسیر خواهد کرد.

 

آن‌هایی که اسلام را با دموکراسی سازگار نمی‌دانند اساس ادعاشان بر اساس فهم سنتی از اسلام است که قدرت برتر را از آن خدا می‌داند. در حالی‌که در دموکراسی قدرت برتر از آن مردم است. این دو جای‌گاه چگونه با هم سازگار می‌شوند؟

در آلمان حزبی وجود دارد به نام «دموکراتیک مسیحی.» آیا از نظر این حزب خدا قدرت برتر نیست؟ با این حال آلمانی‌ها در یک کشور دموکراتیک زندگی می‌کنند. نمی‌توان گفت اگر یک فرد یا همه انسان‌ها خدا را قدرت برتر دانستند این به این معناست که آن‌ها با دموکراسی ضدیت دارند. چرا باید این‌گونه باشد؟ انسان می‌تواند خدا را به عنوان برترین قدرت بشناسد اما هر روز در زندگیش بگوید: «بله، من آزادم، تو آزادی و همه انسان‌ها آزادند.» این مربوط به بحث آزادی در میان انسان‌هاست نه آزادی میان خدا و انسان. آزادی و دموکراسی مستلزم وجود نظمی ویژه در میان انسان‌ها هستند. این موضوع هیچ ارتباطی به جای‌گاه خداوند به عنوان قدرت برتر ندارد. این بحث که اگر خدا قدرت برتر است پس دموکراسی وجود ندارد یک سوء استفاده است. این بحث اساسا غلط است.

 

آیا از اسلام برای مقاصد سیاسی سو‌استفاده می‌شود؟

هر دینی غیر از اسلام هم ممکن است مورد سو‌استفاده قرار گیرد. از مسیحیت و سایر ادیان هم سوئ استفاده شده است. اما مسئله ما این است که نباید اجازه دهیم اسلام مورد سو‌استفاده دیکتاتورها قرار گیرد.

 

قوانین شریعت اسلامی چه نقشی در تحقق دموکراسی دارند؟

اروپایی‌ها تمایل دارند به قوانین اسلام به عنوان یک مفهوم جامد بنگرند. اما شریعت اسلامی ماهیت جامد و غیرمتغیر ندارد. بر اساس شرایط زمانه فقها اجازه صدور فتوا دارند. این فقها وقتی آزاداندیش باشند می‌توانند قوانین اسلامی را در جهت رسیدن به دموکراسی تفسیر کنند. آن‌هایی که جراتش را دارند می‌گویند: «ما می‌توانیم در قرآن، شریعت و سنت راه‌هایی را برای ایجاد یک سیستم دموکراتیک پیدا کنیم.»

 

از بیرون به نظر می‌رسد که ایران یک کشور بسیار مذهبی است. اما اگر شما از نزدیک به موضوع نگاه کنید احساس می‌کنید ایرانی‌های زیادی در زندگی خصوصی خود در حال دور شدن از دین هستند. جامعه امروز ایران چقدر مذهبی است؟

پاسخ سوال بستگی به این دارد که شما چه تفسیری از دین و باور به آن دارید. اعتقاد یک عارف با اعتقاد یک فیلسوف و یا یک عالم دینی تفاوت دارد. در مجموع من فکر نمی‌کنم که مردم ایران دیگر اعتقادی به دین ندارند. حقیقت اینست که بعضی از افراد شاهد تجربه‌های وحشت‌ناکی بوده‌اند که به نام دین رخ داده و این سبب شده دین را رها کنند. اما باور ندارم که این موضوع شامل همه یا بیشتر مردم ایران شود. شکل اعتقاد با گذشت زمان تغییر می‌کند. خیلی‌ها از باور سنتی به سمت باور عرفانی رفته‌اند. به عقیده من امروز باورهای دینی ضعیف‌تر از 40 یا 50 سال قبل نیست. اما برای خیلی از آدم‌ها دین تبدیل به یک موضوع شخصی و خصوصی شده است.

 

ذات دین و نسبت آن با خشونت

ذات دین و نسبت آن با خشونت

مرتضی مردیها
آیا دین ذات دارد؟

بله هر چیزی شاید به جز قراردادها (مثلا آئین‌نامه‌ها یا استعاره‌ها) ذات دارد. ذات یعنی چیزی که در همه افراد یک جنس به ضرورت وجود دارد. هیدروژن ذاتی آب است، چون در همة آبها موجود است و آب بدون هیدروژن ممکن نیست. راه فهم آن هم استقرا است، حتی قیاس هم (در کبری) در “اصل” متکی به استقرا است. البته میتوان اصطلاح‌شناسی دیگری را ترجیح داد و گفت هیدروژن و اکسیژن مخرج مشترک همة آبها است. ولی این در اصل ماجرا تغییری ایجاد نمیکند. نیز لازم نیست ذات را به معنای جوهری ناپیدا که صفات بر آن سوار میشوند تلقی کنیم؛ کافی است حضور مجموعه‌ای از صفات را (ولو تا حدود محدودی متنوع و حتی منعطف) در چیزی ثابت ببینیم، همان ذات است (در مقابل صفاتی که وجودشان برای تحقق چیزی ضروری نیست). در غیر این صورت چطور اصلا چیزی را میتوانیم بشناسیم و تفکیک کنیم.

ذات اسلام چیست؟

تردیدی نیست که ذات در امور متکثر و متحول اجتماعی و فرهنگی معنای پیچیده‌تری دارد. پاسخ به این سوال، بدلیل تکثر و تحول عناصر دین، قطعا دشوار است ولی ناممکن و نشدنی نیست. ذات اسلام عبارت است از آنچه به عنوان اصول مهم و ضروری دینداری در قرآن آمده و نیز در گفتار و رفتار پیامبر اسلام و برخی نزدیکان مؤید او. و نیز البته درجاتی از بسط تاریخی آن، که از کتاب و سنت بیش متأثر است تا شرایط ویژة سیاسی و فرهنگی بومی در یک منطقه. هم عبودیت و ایمان به معاد و هم جهاد و جهانگیری، اجزاء ذاتی اسلام هستند، چرا که در کتاب و سنت بسیار بر آنها تأکید شده است. بیشک این مجموعه، تفاسیر متعدد میپذیرند، اما دامنة این تفسیرها اگر بخواهد حداقلی از تطابق با واقعیت تاریخی (برغم بغرنجی و پیچیدگی آن) داشته باشد، تا بینهایت نیست. بقول اکو ما میتوانیم از “اعترافات” قدیس آگوستین تفسیرهای متفاوتی بدهیم و فهمهای متکثری داشته باشیم، ولی هیچوقت نمیتوانیم تلویزیون خود را به کمک هیچ تعبیری از آن تعمیر کنیم. تفسیری از بودائیت که آنرا مروج خشونت بداند، یا از یهودیت که آنرا مبلغ برابری بشمارد، تفسیر غریب و نه چندان معتبری خواهد بود.

مشکل فهم ذات اسلام چیست؟

چه اینکه کسی معتقد باشد خدائی دانا و توانا و خیر مطلق از طریق فرشتة امینش جبرائیل، حقیقت وحی را بر محمد نازل کرده و چه چنین عقیده‌ای نداشته باشد، واقعیت این است که قرآن در زمینة تاریخی و جغرافیائی خاصی مطرح شد. این کتاب سخنان کاملاً متنوعی دارد و اجرای آن به دست افرادی صورت گرفت که هم از لحاظ فکری (مثلا تشخیص اسلامی بودن یا نبودن چیزی) و هم از لحاظ روانی و شخصیتی (مثلا میل به رقابت و غلبه، برای شخص خود یا برای دین اسلام) تفاوتهائی داشتند. به این ترتیب، اسلام به عنوان پیامی برای نجات انسان و اسلام به عنوان ابزاری برای کسب حکومت و غلبه (گاه به نیت پیشبرد اسلام، گاه به نیت قدرت‌طلبی) در هم آمیخته شد. اما حتا این بغرنجی هم مانع دریافتی کلان و کلی از چیستی اسلام نیست. چنانکه جریان “غالب” در میان مسلمانان و مفسران، از قرآن برداشتهای “خیلی” متعارض کمتر داشته‌اند، و در مورد افراد مهم این دین هم همچنین. چنانکه محمد را فردی معتدل، عمر و علی را افرادی سختگیر، عثمان را فردی زیاده متساهل و خالدبن ولید را فردی فرصت‌طلب به شمار میاورده‌اند. به نظر میرسد برداشتهای خیلی متعارض از کتاب و سنت متعلق به فرقه‌هائی است که یا در شرایط خیلی خاص بوجود آمده یا رشد کرده‌اند (مثل تصوف در عصر مغول) یا اینکه انگیزه‌های سیاسی خود را با برخی تفسیرهای غریب، قابل تحقق تر دیدند (مثل صفویه یا وهابیه یا القاعده یا ...)

نسبت اسلام و خشونت چیست؟

اسلام در مقام دین یا ایدئولوژی یا حکومتی که (با نیت نجات انسانها یا با نیت غلبه بر ممالک) قصد فتح و توسعه داشت، مثل هر چیز دیگری در هر زمان که چنین قصدی داشته، ناگزیر با جنگ و خونریزی و حماسی کردن آن درآمیخته بود. اما به نظر میرسد، دست کم نسبت به “زمانة خود”، خشونت را به عنوان یک ارزش (مثلا در فاشیسم) یا حتی یک ابزار (مثلا در مارکسیسم) چندان نستود. اگرچه البته از صدر مسیحیت و بودیسم کمتر خشونت‌گریز بود، (عمدتا به این علت که آنها دنبال حکومت نبودند). “بیشتر” آیات جهادی، ناظر به شرایط خاص و درگیری با کسانی است که خود اهل خشونت بودند. پیام عام خشونت و حتی ترویج حماسه “کمتر” دیده میشود.

نسبت اسلام و مسلمانی چیست؟

قطعاً نظریة اسلام بذاته ندارد عیبی/ هر عیب که هست از مسلمانی ماست، نظریه‌ای پذیرفتنی نیست. اسلام (اگر یک نظریة کلاً غیرقابل اجرا نباشد) جز مسلمانی مسلمانان چیست؟ اگر فاصله‌ی مسلمانان تا اسلام اینهمه زیاد باشد پس اصلاً از چه رو مسلمانشان میخوانند؟ و اگر بتوان گفت که بله مسلمان واقعی نیستند، آنوقت این مشکل پیش میاید که پس نکند آن آئین اصلاً قابل اجرا نبوده است. اما دو نکته بسیار مهم در این میانه هست:

یکی اینکه جریانهای اقلیت در میان مسلمانان (چه صوفیان صلح‌طلب گنابادی، چه انتحاریان القاعده) شانس اندکی دارند که معرف اسلام تلقی شوند. قطعاً سخن گفتن از اینکه این چهرة راستین اسلام است و آن دروغین، سخن دردسرافزائی است. اما میتوان گفت که برخی گرایشها فاصلة زیادتری با “جریان اصلی” (چه میان مردم و چه میان عالمان و مفسران) دارند، و کمتر میتوانند داعی نمایندگی باشند.

نکتة دوم این که تفاوت گذاشتن میان کسانی که، تا حدود قابل توجهی، مؤمن به دینی هستند و کسانی که عمدتاً نگاه ابزاری (برای کسب قدرت و غلبة) به آن دارند، خیلی دشوار نیست. سنت دومینیک و سنت فرانسیس (با دو تفسیر متفاوت از مسیحیت) هر دو آدمیان کمابیش مؤمنی بنظر میامده‌اند. اما این گمان در حق کسی مثل پاپ الکساندر ششم به دشواری زیادی پذیرفتنی است. قطعاً نمیتوان گفت رفتار حکومتهای مشهور به اسلام ربطی به اسلام ندارد. اما میتوان گفت در برخی از اینها میل به سلطنت مطلقه چنان بوده که جای خیلی اندکی برای مراعات برخی ملاحظات اخلاقی و حتی دینی باقی میگذاشته است.

اما در مورد بدنة اصلی مسلمانان، آیا میتوان عقب‌ماندگی یا برخی دیگر از اوصاف منفی آنان را به پای اسلام نوشت؟ ضرورتاً نه. چون مسلمانان فقط مسلمان نیستند. چیزهای دیگری هم هستند. مثلاً نژاد و قومیت و ملیت و فرهنگ بومی و وضع جغرافیائی و مختصات و مشترکات دیگری هم دارند. و تأثیر آن عوامل دیگر هم مهم است، (انتقاد مهمی که برخی صاحبنظران به مدل تحلیلی “خودکشی” دورکیم داشتند)

آیا کارنامة اسلام سیاه است؟

هر نیتی و هر ماهیتی برای اسلام مفروض باشد، و هر خسارتی از جانب آن برای برخی ملل متمدن آن عصر مطرح شود، یک چیز مسلم مینماید (لااقل در نگاه من و بسیاری دیگر) و آن اینکه اسلام “در عصر خود و برای اعراب” یک پیشرفت محسوب میشود. علت آن هم این بود که (در فرض حداقلی) یک نظامنامة قانونی عرضه کرد که از خیلی جهات پیشرفته‌تر از بی‌قانونی (یا عرفهای پراکنده و سست پشتوانه در) نظام قبایلی بود. در پهنة تاریخ، برخی از ادیان و مکاتب دیگر هم از این حیث، وضع خیلی متفاوتی نداشته‌اند. در گذشته و در زمان ما، بسیاری از خشونتهائی که با استناد به دستورات دینی صورت میگیرد، ترکیبی است از غریزة قوی خشونت برخی آدمها، شرایط جایگاهی، و البته ذات دین؛ ولی سهم آن دو مورد را هم بر دوش این مورد اخیر گذاشتن خطا است. خشونت برخی مسلمانان یا مدعیان اسلام، بخشی به دلیل اسلام است (یعنی با الهام از آن و برای آن) و بخش بیشتری به دلایل دیگر و گاه حتی برغم اسلام. جدا کردن اینها دشوار است اما ناممکن نیست.

کدام موضع به نفع صلح است؟

بر فرض که اسلام هر ماهیتی داشته باشد، امروز چه رفتاری با آن به نفع صلح است؟ ستیز با آن (در بهترین فرض) نوعی حقیقت‌جوئی است که بسا به مصلحت نباشد. از حکومتها که بگذریم، بخشهای وسیعی از مردم با این باور مأنوسند. گویا به نفع صلح و سلامت است که از آن تفسیری مسالمت‌جویانه داده شود. و نمیشود گفت ظرفیت چنین تفسیری را ندارد. بسیاری از مسلمانان مومن و بسیاری از مراجع دینی ستیزه‌جو نیستند. اینکه اسلام راستین، دین رحمت است یا نه، مسئلة اصلی امروز نیست؛ مسئلة مهمتر، استقبال از تفسیر رحیمانه‌تر آن است. این تصور که مسالمت با هر نوع فکر دینی یا حتی ترویج آن، مروج استبداد و خشونت است، از پس توضیح بسیاری از تجارب برنمیاید. کسی گفت شراب به دین محمد حرام باشد، چه غم، ما به کیش عیسی مینوشیم. یعنی آدمیان یا حکومتهائی که با استناد به اسلام خشونت میکنند، اسلام را هم از آنها بگیرید معلوم نیست با استناد به کیش دیگری تقریباً همان نکنند. این را هم فراموش نکنیم که پایه و مایة این همه که بر ما میرود، بیشتر آرمانگرائیهای چپ انقلابی رادیکال بود؛ هرچند دیگران بعدتر با استناد به اسلام آن را را بیشتر و غلیظتر ادامه دادند.

 

دیدگاه سنت گرایان درباب حقانیت دینی

دیدگاه سنت گرایان درباب حقانیت دینی

گفت‌وگو با سيد حسين نصر

 پذیرفتن حقانیت ادیان با پیروی از آنها دو مقوله متفاوت و جداست. انسان می تواند فقط از یک دین پیروی کند

 

 شما معتقد هستید که حقانیت یک دین در زمانی قابل طرح است که برای نمونه فرد در یک محیط سنتی زندگی کند و از درک و لمس حقیقت ادیان دیگر محروم باشد. همچنین معتقد هستید که زندگی در یک مکانی که امکان درک و لمس حقیقت ادیان دیگر وجود دارد باعث می‌شود که یا همه ادیان را پذیرفت یا اصلاً دینی را نپذیرفت. بر این اساس چگونه می‌توان حقانیتی برای دینی قائل شد؟

نصر: حقانیت موضوع روشنی است و به این معناست که آیا دینی از حقیقت می‌آید و در آن حقیقت است یا نه. بحث این است که آیا یک دین از حق می‌آید یا نه. حق از اسماء الهی است.

 

بر این اساس شما معتقد هستید که اگر فرد در محیطی باشد که درکی از حقیقت ادیان داشته باشد ناگزیر همه ادیان را انتخاب خواهد کرد؟

من نگفتم انتخاب می‌کند. بحث من این است که چنین فردی حقیقت ادیان دیگر را درک می‌کند.

 

با این وجود اگر فرد در مقام انتخاب دینی برآید چگونه می‌تواند دینی را انتخاب کند؟

فرض کنیم شما جلوی مجلس ایستاده‌اید و می‌خواهید راه‌آهن تهران بروید. ممکن است بگوئید که باید از سمت راست حرکت کنم یا بگویید که باید به سمت پائین بروم. ملاحظه می کنید که راههای مختلفی برای رسیدن به مقصد شما وجود دارد.

بر این اساس حقانیت به این معناست که راهها درست است و به مقصد می‌رسد و برای نمونه از مجلس به راه آهن می‌توان بر اساس آن مسیرها رسید. ولی باید توجه داشت که شما برای آنکه از مجلس به راه آهن برسید باید یک راه را انتخاب کنید. چون شما می توانید یکی را انتخاب کنید.

 

همواره در نوشته‌ها و مصاحبه های خود مسائل را گفته‌ام ولی عدم تفاهم عمیقی از گفتار من که خیلی صریح و روشن است صورت می‌گیرد. باید توجه داشت که انسان نمی تواند چند تا دین را برای عمل کردن به آن انتخاب کند.

پذیرفتن حقانیت ادیان با پیروی از آنها دو مقوله متفاوت و جداست. انسان می تواند فقط از یک دین پیروی کند؛ نه اینکه از همه ادیان پیروی کند و همه را انتخاب کند. اصلاً اینجوری نیست.

وقتی خداوند متعال در قرآن کریم می فرماید "و لکل امه رسول" به هر ملت و امتی پیامبری فرستادیم، در واقع اثبات همین نکته‌ای است که بنده عرض می کنم. البته این به معنی این نیست که از همه پیامبران پیروی کنید. اصلاً چنین چیزی در قرآن نداریم که از همه پیامبران پیروی کنیم.

پذیرش نظری حقانیت ادیان مختلف از جانب خداوند به این معنا نیست که دین من درست است و همه ادیان غلط است و یا اینکه همه ادیان اصلاً غلط است یا اینکه همه ادیان درست است ولی به معنی ظاهری باید پرداخت و باید با هم دوست بود و نباید به اعماق ادیان پرداخت. ما به همه این حرفها، حرف داریم.

در قرآن کریم آمده که اگر می‌خواستیم برای شما یک دین می‌فرستادیم ولی نفرستادیم و ادیان مختلف فرستادیم که هر کسی به بهترین نحوی زندگی کند. ادعای من هم ادعایی است که در قرآن مطرح شده است.

سنت‌گرایان معتقد هستند که خداوند بیش از یک دین فرستاده است و مسأله ناسخ و منسوخ یک بحث دیگری است. ولی ما این را هم قبول نداریم که هر دینی که آمد دین قبلی منسوخ شد. اگر چنین باشد مثلاً وقتی دین مسیح آمد باید ادیان دیگر منسوخ شده باشد و میلیونها نفر هندو و چینی و غیره اگر در دنیا بودند باید به جهنم بروند. این تفسیر خیلی سخیفی از مفهوم رحمت الهی و حق است. چنین تفسیری برای الوهیت قابل پذیرش نیست.

چنین چیزی را ما سنت‌گرایان رد می کنیم. نظر ما این است که خداوند ادیان مختلف را فرستاده که آخرین آن اسلام است و اسلام دین ختم و تمام است. در خود قرآن نیز وقتی صحبت از "إِنَّ الدِّینَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ" می شود فقط اشاره به دینی که از قرآن بیرون آمده نیست چون خود حضرت ابراهیم نیز خداوند می‌فرماید که مسلمان بوده است و خود حضرت عیسی مسلمان بوده است.

ما مخالف با این دیدگاه هستیم که چون تشتت در ادیان مختلف وجود دارد پس همه ادیان غلط است. این مثل این است که بگوئیم چون درختهای میوه گوناگون وجود دارد پس میوه اصلاً وجود ندارد. ولی این نظر بسیاری از نظریه پردازان غربی از جمله کارل مارکس مؤسس کمونیسم است. بسیاری از فلاسفه لا ادری اروپا تا به امروز یکی از دلایلی که برای انکار حقانیت دین می‌آورند این است که بیش از یک دین در دنیا وجود دارد.

سومین دیدگاه قائل است که دین ما حق و درست است وادیان دیگر حقانیت ندارند و باطل هستند. این نظر خیلی از عوام در همه ادیان است. البته این دیدگاه در اسلام کمتر شیوع دارد و در غرب بیشتر. برای نمونه مسیحیان فکر می‌کنند که آنها به بهشت می‌روند و بقیه همه محکوم به جهنم هستند. این دیدگاه نیز مخالف عدالت الهی و مخالف نص قرآن است.

تمام حکومتهای اسلامی طبق شریعت اسلامی حفظ جان و مال اهل الکتاب را واجب می‌دانستند. این ثابت می کند که مطابق اسلام اهل کتاب کسانی بودند که مطابق دین خود می‌توانستند به سعادت دستیابی داشته باشند. و گرنه این چه منطقی است که جان و مال افراد را حفظ کرد برای اینکه آنها به جهنم بروند. این چیزی غیر منطقی خواهد بود.

در تمام شریعتها و از جمله در اسلام چه سنی و چه شیعه این اصل آمده است. در طول قرنها چه در عثمانی چه در حکومت ساسانی، چه در دوره صفوی و چه در دوره سلجوقی و چه در دوره خلفا و چه زمان ممالیک، مسیحیان زیادی بین مسلمانان زندگی می‌کردند و مسلمانان قدرت نظامی داشتند که به همه این مسیحیان بگویند که شما باید مسلمان شوید ولی هیچ کدام از این حکومتها این کار را نکردند و طبق احکام دین علمای دین چنین اجازه‌ای را ندادند. از اینرو مسیحیان آزاد بودند و به حرف و مشاغل مختلف هم مشغول بودند و به هنرهایی چون معماری نیز مشغول می‌شوند.

همچنین برای یهودیان و زرتشتی‌ها نیز همین وضع وجود داشت. بعداً که اسلام به قاره آفریقا رفت نیز همین وضع جاری بود.

 

ادیان کاذب در مورد حقانیت دینی چه دیدگاهی دارند؟

خیلی از ادیان کاذبی که در قرن نوزدهم ایجاد شد مخصوصاً ادیان کاذب قرن بیستم می‌گویند ما به همه ادیان اعتقاد داریم و می‌آئیم آنچه وجه مشترک ادیان است را قبول کنیم و بیائید با هم دوست شویم و بقیه چیزهای ادیان را بریزیم دور.

سنت‌گراها مثل بنده با این اصل نیز مخالف هستند. باید توجه داشت که هر دینی یک نظام کاملی است که از سوی خداوند آمده است. البته منظور من هر دین زنده و آسمانی و نه ادیان بشر ساخته است.

هر دین احکام و اخلاق خود را دارد. همچنین هر دین کلام و فلسفه خاص خود را داراست که همه اینها محترم است. ما معتقد هستیم که در نقطه اعلای حقیقت و آنچیزی که فریتوف شوآن آنرا وحدت متعالی ادیان می‌نامد اشتراک وجود دارد و گرنه اینکه چگونه وارد کلیسا شد و یا چگونه وارد کنیسه شد آداب خاص خود را دارد. اینها در واقع آداب مذهبی است.

ولی معنای واقعی آن عمل که خشوع و تواضع به درگاه خداوند است مشترک است. لذا ما اعتقاد داریم که ادیان سماوی با هم مساوی نیستند. بحث من در عالم صورت نیست بلکه در عالم معناست. من بارها این شعر مولانا را گفته ام که:

اختلاف خلق از نام اوفتاد چون به معنی رفت آرام اوفتاد

از نظرگاه است ای مغز وجود اختلاف مؤمن و گبر و جهود

هر چه بنده در طول این 50 سال گفته‌ام همین یک بیت مولاناست. این در واقع بحث از رفتن از صورت به معناست. لذا ما هم مدافع حقانیت ادیان سماوی هستیم. همچنین معتقد هستیم که در وضع فعلی جهان احترام متقابل ادیان به یکدیگر لازم است. این احترام به ویژه در جاهایی که ادیان با یکدیگر برخورد دارند لازم و ضروری است. چنانکه در اسپانیا، اصفهان و هندوستان این چنین وضعی بود که ادیان در کنار هم با احترام زندگی می‌کردند. ثالثاً باید توجه داشت که ادیان در درونشان وحدت است. اینکه بخواهیم در صورت بیرونی وجه مشترک ادیان را بگیریم و بقیه چیزها را بریزیم بیرون این یعنی ما استغفرالله خودمان ادعای رسالت و الوهیت کرده ایم.

خیلی از متفکران امروز دارند این کار را می‌کنند. برای خیر بشر می‌گویند برای رفع اختلاف بیائید موارد اختلاف را بریزیم بیرون و بقیه مشترکات را حفظ کنیم. اینها معتقد هستند که مثلاً اینکه یهودیان و مسلمانان گوشت خوک نمی خورند و مسیحیان می‌خورند خیلی چیز مهمی نیست و برای نمونه بیائید به فقرا کمک کنیم.

ادامه دارد ... .

 

 

گفتگو از جواد حیران‌نیا

به بهانه صدمین سال تولد جواد معروفی؛ خالق خوابهای طلایی

به بهانه صدمین سال تولد جواد معروفی؛ خالق خوابهای طلایی

محمود خوشنام

جواد معروفی علاوه بر نوازندگی، آموزگاری بود که در گسترش فرهنگ پیانو در ایران نقشی سازنده ایفا کرد

صد سال از تولد جواد معروفی، پیانو نواز، آهنگساز و تنظیم کننده برجسته ایرانی می گذرد. معروفی را گذشته از این ها، باید آموزگاری توانا به شمار آورد که در گسترش فرهنگ پیانو در ایران نقشی سازنده ایفا کرده است. شاگردان او در داخل و خارج کشور، به این مناسبت اجرای برنامه هائی را تدارک دیده اند.

ظهور پیانو در ایران

نخستین موجودی که در ایران با پیانو سر و کار پیدا کرده، گربه زیبای خاقان مغفور، فتحعلی شاه قاجار بوده است. این شوخی نیست، واقعیت است. هنگامی که در سال ۱۸۳۵ میلادی پیانوی سفید اهدائی ناپلئون به دربار فتحعلی شاه رسید نه کسی شکل و شمایل آن را دیده بود و نه با نواختن آن آشنائی داشت. تنها گربه خاقان بود که روی آن می نشست و با تبختر رفت و آمد درباریان را نظاره می کرد. به این ترتیب این اولین پیانو سال های سال، به عنوان یک تکه مبلمان داکوراتیو در تالار سلطنتی جا خوش کرد.

سی و پنج سال بعد، در سال ۱۸۷۰ ناصرالدین شاه که در سفر پاریس، از یک نمایشگاه پیانو دیدن می کرد، به یاد پیانوئی افتاد که ناپلئون به جد تاجدارش هدیه کرده بود و بلادرنگ چهار دستگاه پیانو سفارش داد که یکی دو ماهی بعد به ایران رسید ولی مشکل اصلی همچنان باقی ماند. کسی نبود که بتواند آن را بنوازد. سرانجام طلسم شکست و محمد صادق خان سردارالملک، نوازنده سنتور دربار دستی از آستین درآورد و پشت پیانو نشست. البته آن چه می نواخت به دل نمی نشست. مثل سنتوری صدا می داد که کوک نداشته باشد. از همین جا محمد صادق خان کشف کرد که می شود کوک پیانو را هم مانند سنتور عوض کرد تا دشتی و سه گاه و افشاری را هم بتوان از دل آن بیرون کشید. به هر حال او را باید نخستین نوازنده پیانو در ایران به شمار آورد. او حتی مدتی پیانو نواختن را به دختران ناصرالدین شاه می آموخت. از این تاریخ است که زندگی پیانو در ایران آغاز می شود.

 

با آمدن لومر فرانسوی که برای سرپرستی موسیقی نظام به ایران آمده بود، راه برای ورود سازهای غربی از جمله پیانو هموار شد. لومر برای نخستین بار آهنگ های روستائی ایران را نیز برای پیانو تنظیم کرد و خود آن ها را نواخت. می شود گفت که لومر و شاگردان او (غلامرضا مین باشیان، معتمد الدوله یحیائیان و محمود مفخم) از نخستین مروجان پیانو نوازی در ایران بوده اند تا آن جا که گروه های موسیقی سنتی که بعدها به وجود آمدند نیز ترغیب شدند پیانو را به کار بگیرند، از جمله درویش خان،

موسیقیدان برجسته آن زمان پیانو را نیز وارد ارکستر انجمن اخوت کرد و نواختن آن را به مشیر همایون شهردار سپرد. همراه با پیانو، یک رشته مفاهیم موسیقی بین المللی نیز وارد فرهنگ موسیقائی ایران شد، مثل ارکستر، کنسرت، گام، آکورد، پوزیسیون، رسیتال، آکومپانیمان، سلو، دوئت، اپرت، اپرا و آنتراکت.

نام های ماندگار

از سوی دیگر کلاس های پیانو شاگردان بسیار پیدا کرد و در کوتاه مدت، شمار زیادی پیانو نواز ایرانی و بین المللی پرورش یافتند و بعضی از آن ها در سطح جهانی به شهرت رسیدند. از جمله می توان از رافی پتروسیان، گیتی امیر خسروی، تانیا آشوت، امانوئل ملیک اصلانیان، نوین افروز و پری برکشلی یاد کرد.

و اما در میان پیانو نوازان در حوزه موسیقی سنتی دو تن از دیگران تاثیر گذارتر بودند: مرتضی محجوبی و جواد معروفی که هر دو در سال های پیش از انقلاب اسلامی شهرت بسیار یافته بودند.

مرتضی محجوبی پای بندی بیشتری به سنت داشت و مهجورترین نغمه های سنتی را با مهارت از دل پیانو بیرون می کشید. البته برای اجرای هر کدام کوک پیانو را تغییر می داد. درباره مرتضی محجوبی باید در وقت مناسب دیگری به تفصیل صحبت کرد.

رواج فرهنگ پیانو در ایران

جواد معروفی که از نوآوران سنتی به شمار می آید، پرورش یافته مکتب علینقی وزیری بود که موسیقی نوآورانه امروز مدیون همت و کوشش اوست. پدرش موسی معروفی از ردیف شناسان برجسته موسیقی ایران بود و در مدرسه وزیری نواختن تار را به شاگردان می آموخت.

جواد معروفی پس از آن که نزد پدر با مبانی موسیقی سنتی آشنا شد در مدرسه وزیری نام نوشت و پس از مدت کوتاهی نزد خانم خاراتیان آموزگار معروف پیانو به شاگردی نشست. او از سنین جوانی به صورت حرفه ای به کار با پیانو پرداخت و در سال های پیش از انقلاب در همه نهادهای فرهنگی نام او به گوش می رسید. در انجمن موسیقی ملی، در هنرستان عالی موسیقی، در شورای موسیقی رادیو، در برنامه گلها و در رادیو تلویزیون. معروفی در هر جا که بود با همت و پشتکار، زمان و توان خود را صرف گسترش فرهنگ ایرانی پیانو، و ابداع و نوآوری در نواختن آن و ساختن برای آن کرده است.

معروفی در نواختن به جای "گلیساندو" بیش تر از "استاکاتو"ها بهره می گیرد و در نتیجه به ملودی های روشن و شفاف دست پیدا می کند. دست چپ را استقلال می بخشد و آن را از تکرار همزمان دست راست باز می دارد.

در آهنگسازی به صورت خفیف از کنترپوان استفاده می کند و با سازآرائی های رنگین آهنگ ها را جاذبه می بخشد.

معروفی به دلیل تسلط بر سازآرائی، تنظیم های درخشانی نیز در کارنامه خود دارد. از جمله شماری از تصنیف های دوره مشروطیت را با تنظیم‌های خود رنگ ماندگاری زده است.

چند سوئیت در دشتی و سه گاه و ماهور، فانتزی ژیلا، خواب های طلائی، پرلود در چهارگاه، راپسودی اصفهان و رومانس‌های چند گانه از آفریده‌های برجسته او به شمار می رود.

 

برتولت برشت، گریزان از افسونگری، ابهام و پیچیدگی

برتولت برشت، گریزان از افسونگری، ابهام و پیچیدگی

فروزان جمشیدنژاد

بازیگر و کارشناس تئاتر

 

چهاردهم اوت برابر است با سالروزمرگ اویگن برتولت برشت، نمایشنامه‌نویس، کارگردان تئاتر و از شاعران قرن بیستم میلادی.

برشت را بیشتر به عنوان برجسته‌ترین نمایشنامه‌نویس تئاتر روایی می‌شناسند. اما او افزون بر این که نمایشنامه‌نویسی موفق و کارگردانی بزرگ بود، شاعری خوش‌قریحه و تاثیرگذار نیز به شمار می رفت.

هنرمندی نوآور و خلاق که قصد داشت با آثار ماندگارش پیوندی عمیق با مردم ساده و عامی برقرار کند و بدین ترتیب جامعه بحران زده خود را از انحطاط و فقر اندیشه به خودآگاهی و شهود سوق دهد.

او می گفت: "من با مردم ساده و عامی پیمان می بندم، به سرم کلاهی پشمین از آن که آنها بر سر می نهند می گذارم، می‌گویید آنها حیوانهایی متعفن و کثیف‌اند، چنین نیست! من‌ هم مانند آنانم."

جرج گروس، یکی ازنخستین خالقان فتومونتاژهای دادائیستی قرن بیستم در توصیفی از برشت چنین می گوید: "او با چهره راهب گونه‌اش گاه به یک شوفر می‌ماند و گاهی به یک کمیسر روس!"

برشت، به تاریخِ دهم فوریه ۱۸۹۸در شهر آوکسبورگ،واقع در ایالت باواریای آلمان چشم به جهان گشود .

نوجوانی و جوانی او همزمان بود با فرو رفتن اروپا در آتش جنگ اول جهانی، در نتیجه او نیزمانند بسیاری دیگر به خدمت فراخوانده شد،

شعری از برشت

به چه دل بسته ای؟

به اینکه جنگ، آسان است؟

این سخن مقبول نیست

روزگار ما از آنچه می انگاشتی بدتر است

روزگار ما چنین است:

اگر ما کاری را مردانه انجام ندهیم معدومیم.

اگر نتوانیم کاری کنیم که هیچ کس از ما انتظار ندارد

از دست رفته ایم

دشمنان منتظرند

تا خسته شویم

آثار آزردگی حاصل از شقاوت‌ها و مشاهدۀ ویرانه‌های ناشی از جنگ بر روحیۀ برشت جوان تا پایان عمر در نوشته‌ها ،سروده‌های شعری و نمایشی او مشهود است.

در ۲۱ سالگی نخستین نمایشنامه‌اش به نام « بعل » را نوشت و در سال ۱۹۲۴ ضمن آشنایی با ماکس راینهارت، کارگردان بزرگ آلمانی دو نمایشنامۀ دیگر خود یعنی "در انبوه شهرها" و "زندگی ادوارد دوم" را که تاثیر اکسپرسیونیسم آلمان به وضوح در آنان موج می‌زد به نگارش درآورد.

همکاری با راینهارت، و آشنایی با نظریه‌های کارگردانان و نظریه‌پردازان نوجویی همچون وسوولد مایرهولد در روسیه، اروین پیسکاتور در آلمان، و پل کلودل در فرانسه افق جدیدی را فراروی وی گسترد که جوهرۀ این تأثیرات در نمایشنامۀ «آدم آدم است» یکجا گرد آمد.

این دوره از زندگی تئاتری برشت را «دورۀ نمایشنامه‌های آموزشی» نام‌گذاری کرده‌اند؛ چرا که در این دوران، نمایش برای او وسیله‌ای بود برای تبیین و تبلیغ اصول و مبانی اندیشه‌های مارکسیستی‌اش.

از میان این نمایشنامه ها باید از "عظمت و انحطاط شهر ماهاگونی"، "اپرای سه پولی"، "کله‌گردها،کله‌تیزها"، "آنکه گفت آری، آنکه گفت نه"، "ژان مقدس کشتارگاه ها"، "تدبیر "، "مادر" و "استثناء و قاعده" نام برد.

با روی کار آمدن هیتلر به عنوان صدراعظم آلمان، برشت در ۲۸ فوریه ۱۹۳۳،به همراه همسر و تنی چند از دوستانش برلین را ترک گفت.

این آغاز دوران مهاجرت و تبعید خودخواسته‌ای بود که ۱۵ سال به درازا کشید. برشت پس از توقف های کوتاهی در زوریخ، پراگ، وین، هلسینکی و دانمارک، در ماه ژوییۀ ۱۹۴۱ از طریق بندر ولادی‌وستک در شوروی به امریکا رفت.

می‌توان گفت شماری از بهترین نمایشنامه‌های برشت در این دوران نوشته شده‌اند.

همچون" زندگی گالیله "( ۱۹۳۸)، "ننه دلاور "( ۱۹۳۹)، "زن نیک ایالت سچوان" (۱۹۴۰-۱۹۳۸)،" ارباب پونتیلا و نوکرش ماتی" (۱۹۴۱-۱۹۴۰)، " صعود ممانعت‌پذیر آرتورو اویی" (۱۹۴۱) ،" چهره‌های سیمون ماشار "( ۱۹۴۳)،" دایرۀ گچی قفقازی"(۱۹۴۵) و سیلی شگرف از پراحساس‌ترین شعرهایش حاصل این دوران است.

برشت ۵۶ سال پیش، در ۱۴ آگوست ۱۹۵۶ در برلین شرقی درگذشت و در گورستان نزدیک خانه‌اش به‌خاک سپرده‌ شد

برشت در سال‌های اقامتش در آمریکا با نگارش فیلمنامه‌های " جلادها نیز می‌میرند" برای فریتز لانگ، و " قاتلین وارد می‌شوند" برای پودوفکین در زمینۀ سینما نیز فعال بود و نمایش " زندگی گالیله " نوشتۀ خودش را با بازی درخشان " چارلز لافتون " بازیگر معروف بریتانیایی به صحنه برد

او در ۳۰ اکتبر ۱۹۴۷ برای ادای پاره‌ای توضیحات از جانب "کمیته ویژه برای تحقیق در فعالیت‌های ضدآمریکایی" به واشنگتن فرا‌خوانده شد و چند روز بعد ایالات متحده را برای همیشه ترک کرد. وی پس از چندی اقامت در سویس، به سال۱۹۴۸ به آلمان‌شرقی رفت که اکنون در دست روس‌ها بود.

برشت در کشورش با استقبال گرمی روبرو شد. در برلین تئاتر دلخواه خود "برلینر آنسامبل" را پایه گذاشت که ظرف چند سال به شهرت و اعتباری شایان دست یافت. او سرانجام توانست کارهای نمایشی خود را آنگونه که خود در نظر داشت، بر صحنۀ تئاتر به اجرا بگذارد.

تولد تئاتری در غرب با ریشه‌هایی از شرق

در سال ۱۹۳۰ برشت در یادداشت‌هایی بر ماهاگونی چنین نوشت : "تئاتر نوین، تئاتر اپیک است "

و به دنبال آن اصطلاح این شیوۀ نمایشی که پیش‌تر از او نیز در اروپا کم و بیش توسط برخی کارگردانان از جمله اروین پیس کاتور، به نمایش در آمده بود به گونه‌ای جدایی ناپذیر با نام برتولت برشت، هنرمند برجسته قرن بیستم میلادی عجین و ماندگار شد.

او پس از دوهزار و اندی سال، زیرساخت ارسطویی را در تئاتر به هم ریخت و به جای آن "اصل هگلی" تکوین و دگرگونی دیالکتیکی را نشاند. او در‌ این راستا از دستاوردهای تئاتر رئالیستی اواخر قرن گذشته هم چشم پوشید و با دیدی خرده‌گیرانه نسبت به آموزه‌های استانیسلاوسکی در باب بازیگری، الگوی جدیدی برای بازی در نمایش‌های خود (که آن را در نقطۀمقابل تئاتر دراماتیک ، تئاتر " اپیک" – روایی یا حماسی - می نامید) بنیان گذاشت.

وی پس از آشناشدن با گونه‌های نمایش در شرق (چین و ژاپن) و با هم‌آمیزی این شیوه‌های اجرایی با مفاهیم و بنیان‌های نظری تئاتر غیرارسطویی‌اش، نظریۀ " فاصله‌گذاری " یا همان "بیگانه‌سازی " را ابداع کرد که از مهم‌ترین دستاوردهای تئاتری او به شمار می‌رود.

فاصله‌گذاری چیزی نیست جز همان شگفت‌زدگی ناشی از "بازشناسی" بدیهیات در هر پدیدۀ هنری. در این میان "تعزیه" و "نقالی" که از نمایش های سنتی ایرانی هستند هم در کانون توجه بوده اند. آشنایی زدایی که اصلاح متداول دیگرِ آن"بیگانه سازی " است، عنصری‌ است که به گونه‌ای همگون باعث ایجاد وجه اشتراک بین این دو قالب نمایشی شده است.

برای مثال در باب این وجه تشابه می توان از بازیگر-راوی، در هر دو گونه نمایشی نام برد، شبیه خوان تئاتر تعزیه همچون بازیگر یا به عبارت بهتر گاه راوی تئاتر اپیک، هرگز خود را با نقش یکی نمی داند. او به مخاطب خود متذکر می شود که من در حال ایفای نقش هستم و شما یک روایت را به تماشا نشسته‌اید. شخصیت ها در هر دو قالب تیپیک و کاملا شناخته شده هستند تا مخاطب بتواند با خیالی آسوده رویدادِ بر صحنه را دنبال کند.

یکی دیگر از وجوه اشتراک بین این دو گونه نمایشی فضای اجرا است که مانند بستری گشاده و در عین حال خالی و با میلِ تمرکز بر بازیگر، و خیال و انتزاع ذهن مخاطب آغوش باز کرده و بدین‌سان تماشاچی را در زمان اجرا مدام به خیال پردازی جهت می دهد، که هیچ چیز گسترده‌تر و شگرف‌تر از خیال آدمی نیست.

همچنین برشت بهترین نوع متن را تمثیلی می دانست، استفاده از اجزای تشکل دهنده اثر به عنوان نشانه‌های قراردادی.

در این دو گونه از تئاتر مخاطب آگاهی و اشراف کامل بر سرآمد و نهایتِ روایتِ پیشِ رو دارد.

او می تواند که در انجامِ اجرا مشارکت داشته باشد. در تعزیه دور تا دور صحنه ای گرد می‌نشیند و گاه بی واسطه مقصودِ سخنِ اجراگرِ نمایش می شود.

دیگر آنکه در تئاتر مدرن سکوت به سان موسیقی به گوش می رسد و توقف و حضوری ملموس دارد برای گسست ذهن مخاطب، از اتفاق در حالِ جریان بر صحنه.

البته مکث تعزیه در سکوت اتفاق نمی افتد بلکه با صدای زیر طبل به نمایش درمی آید.

اما وجهی که این دو شیوه نمایشی را از هم متمایز می کند، تفاوت در هدف و معنای فرم است. برشت در تئاتر اپیک با ایجاد تمهید فاصلۀ رویداد صحنه با تماشاگر قصد بیداری و داوری ذهن مخاطبش را دارد اما شیوۀ اجرایی صاحبان تعذیه ریشه در سنت‌ها و اعتقادات مذهبی آنان دارد.

بلندپروازانه ترین بحث تئوریک - و عملی - برشت در قطعۀ حجیمی با عنوان "گفت‌و‌گوهای مسینگ‌کاوف" آمده که نگارش آن از سال ۱۹۳۹ شروع شده بود ( که سرانجام در سال ۱۹۶۴، یعنی ۸ سال پس از مرگ برشت منتشر شد) و کتاب تئوریک دیگرش "ارغنون کوچک برای تئاتر" که فشرده ای است از تئوری درام اروپایی که به سال ۱۹۴۸ نوشته شد و بحث ها و سوء تفاهم های بسیاری را برانگیخت.

نوآوری با شهود بر واقعیت

به عقیده برشت برای تئاتر و اپرا تغییرات بنیادی لازم بود، نوآوری باید متناسب با تغییرات محیط، زمانه و همچنین ظرفیت فرهنگی همراه باشد، و در قالب کلامی روان و طنزآلود در عین حال سیال به مخاطب عرضه شود.

او همچنین می خواست محتوای آثارش نیز به تمامی باب طبع تماشاگرانش باشد، به عبارتی در عین غنی بودن از عنصر شادی، وجه آموزشی را نیز در خود به گونه‌ای داشته باشد که چیزی به مخاطبش تحمیل نشود.

او همواره سعی داشت روایت در عین سادگی بیان شود و بر هرگونه افسونگری به شدت می تازید. از نظر او باید هرآنچه که جذابیتِ تزئینی و کششی افسونگرانه دارد از میان برداشته شود، چرا که ظاهر آراسته، تماشاگر را تخدیر و هیجان زده می کند و او ناخواسته دچار هیجانی می‌شود که مانع از داوری ذهنش در برابر چیزی که پیش روی چشم اش در حال اتفاق است، می‌شود.

به عقیدۀ برشت هیجان، مجال را از اندیشه سلب می‌کند، همچنین لذت جویی می‌بایست بر مبنای درک واقعیت بنا شود. او هدایت مخاطب به لذت واهی را چیزی برابر با تشویق او به مواد مخدر می‌دانست. موسیقی اغراق‌آمیز از دیدگاه برشت هیچ رسالتی جز آراستن و زینت بخشیدن به متن ندارد.

وی در این باره چنین می‌گوید:" یک فلوت به تنهایی می‌تواند بازگوکنندۀ کیفیتی باشد که گاه گروهی از سازها به تجسم آن حالت قادر نیستند."

همچنین محیط اثر نمایشی را ساده و در بیشتر موارد تهی از اشیاء غیر ضروری مهیا می‌کرد. او درباره صحنۀ اپرا می‌گوید: "نمی‌توان اپرایی را در نظر داشت چنان بز اخفش دریایی و آن را در آکواریوم برای تماشا نگاه داشت یا وسیله‌ای برای آراستن گوشه‌ای از باغ یا حیاط خانه قلمداد کرد. به فرض هم که یک چنین موجود عجیب و خارق‌العاده‌ای وجود داشته باشد."

در عین حال او نظر بر این داشت که عناصر تشکیل دهندۀ اثر نمایشی نباید درهم ادغام شوند و برهم انباشته باشند، یعنی موسیقی، کلام، و تصویر یا هرآنچه که صحنه در خود دارد، باید مجزا به کار خود بپردازد و هر عنصر می‌بایست بر دیگری مرجع بوده نه آنکه دیگری را بارور کند.

مسالۀ مهم دیگری که برشت سرسختانه بر آن شورید، ایجاد ابهام در ادایِ روشنِ روایت بود؛ او ابهام و پیچیدگی غیر ضروری در اثر را بهانه‌ای برای پوششی تصنعی بر مضمون رویداد می‌دانست که در صورت مبهم نبودن چیزی از آن باقی نمی ماند. به نظر برشت هنر باید تجربه کند و خود نیز به سانِ تجربه به کار گرفته شود.

برشت استفاده از تصویری را که به وسیله "پروژکتور" -فتوگرافی- بر صحنه نمایان می‌شد، یکی از روش‌های آسان و واقعی برای بیان حقایق و پیوندی مستند به زندگی می‌دانست.

در جریانِ رخدادِ "از خود بی‌گانگی" واضح‌ترین لحظات و حالات انسانی، که هر تلاشی را برای درک و اندیشیدن بدان تسلیم می کند، به چالش کشیده می‌شود.

این نظریه به انسان این هشدار یا آگاهی را می دهد که "هرپدیده‌ای به هر اندازه که طبیعی‌ست،به همان قدر می تواند تکان دهنده و شگفت‌انگیز باشد."

کیست بتواند ببندد راه بر آن کس که از وضع خود آگاه است؟

پس، تودۀ مغلوب امروزین، فاتح فردا ست

وان زمان، «هرگز»، بی گمان «امروز» خواهد شد.

مخاطب این گونه از تئاتر، مادام که جهانِ جاری بر صحنه را به نظاره نشسته، با خود می گوید: من هرگز به این موضوع فکر نکرده بودم، این راهش نیست، خارق العاده است، باور نمی کنم، باید متوقف شود -بس است دیگر- دروغ و عذاب این شخص مرا نیز می ترساند، این هنری‌ست عظیم. من می‌خندم وقتی آنان می‌گریند، من می گریم وقتی آنان می‌خندند.

 

اسلام و چالشِ لیبرالیسم

اسلام و چالشِ لیبرالیسم

عبدالکریم سروش

 

به نام خداوند و با سلام به یکایک دوستان و عزیزان و هموطنان که با قبول زحمت در این مجلس حاضر شدند و علی‌ رغم این که خبر به آنها دیر رسید آن‌ها از خبر هم جلو تر افتادند. بسی خوشنودم از این توفیق که رفیق شد تا بارِ دیگر به محضرِ شما بشتابم و با یکدیگر گفتگو کنیم. ما در دورانی زندگی‌ می‌کنیم که علاوه بر مشکلاتِ عملی‌ در مدیریتِ کشور، مشکلاتِ نظریِ بسیار هم داریم و بلکه مشکلاتِ نظری، مادرِ مشکلاتِ عملیست. بسیاری از مقوله‌ها و مفهوم‌ها آنچنان که باید برای ما شکافته و راز گشایی نشده و به همین سبب در مقام عمل دچارِ تردید می‌شویم و نمی‌‌دانیم با آن‌ها چه بکنیم. از ساده‌ترین وآشنا ترین مفهوم که آزادی ست بگیرید، این همه در مورد آن سخن میگوییم و شعارمیدهیم، این همه حسرتِ آنرا می‌بریم، ولی‌ حقیقتاً کم اند کسانی که به غورِ معنای آن رسیده باشند و آنچنان که باید آن را شکافته وشناخته باشند تا اگر نوبت عمل رسید، بدانند چگونه آن را تحقق ببخشند، تا مقولات و مفاهیمِ بسی‌ پیچیده تر که یکایکِ آنها محتاجِ باز شناسی‌ و رازگشایی اند. مقدمه را طولانی نمیکنم و به مساله یی می پردازم که در عنوانِ سخنرانی‌ به صورتِ صریح آمده است :

 

اسلام و چالش لییرالیسم

 

خوب، در مقابلِ اسلام ، چالش‌های بسیار هست. یعنی‌ امور بسیاری هستند که اسلام را مورد سوال قرار میدهند و به صورتِ جدی آنرا به مبارزه می طلبند. برای هر مسلمانی، برای هر کسی‌ که دلی‌ در گروِ آیندهٔ ایران دارد، شناختنِ این چالش‌ها و رفع و حلِ آن‌ها یک فریضه است.

 

من خود از کجا به این موضوع رسیدم؟ از یک ملاحظه بسیار ساده که اکنون مکرر هم  شده است ، و آن عبارت است از سالگردِ وفاتِ مرحوم دکتر علی‌ شریعتی‌ و نحوه مواجههٔ حکومتِ ایران با این امر. دوستانی در این جمع داریم که دورانِ قبل از انقلاب را به یاد دارند، دوستانِ بسیاری هم داریم که جوان تر از آنند که در آن دوران زیسته باشند اما لاجرم اخبارِ مربوطه را دنبال کرده‌اند. باری مرحومِ دکتر شریعتی‌ هر که بود و هر چه گفت، شخصیت بسیار نام آور و موثری در تاریخِ معاصرِ ایران بود. قبل از انقلاب، خصوصأ چند سال مانده به انقلاب، مطرح‌ ترین شخصیتِ ایران بود و در میانِ جوانان، دانشجویان، تحصیل کردگان، دانشگاهیان و استادان بیشترین چیزی که مورد بحث بود، آرا ء وی بود. روحانیان هم البته ضلع دیگری از این حادثه بودند، آن‌ها هم در تنورِ گرمِ انتقادات می دمیدند و تقریبا به طورِ یکپارچه با شریعتی‌ و با حسینیه ارشاد مخالفت می‌‌ورزیدند. کتاب‌های او یک چند ممنوع بود و همین که انقلاب رخ داد و آن ممنوعیت برداشته شد، آثارِ شریعتی‌ سیل آسا در جامعه جاری شد و انتشارِ میلیونی در ایران پیدا کرد. خوب، این از برکات دورانِ اولیه انقلاب بود، عطشی که نسبت به آراء شریعتی احساس میشد و منعی که در مقابلِ آن ایجاد شده بود، مشتاقان را به سو‌ی خواندنِ آثارِ او و جرعه گرفتن از جویبارِ اندیشه او حریصانه می‌راند. اما این امر برای مدتِ طولانی‌ نپایید و همین که حکومت مستقر شد و روحانیان بر اریکهٔ قدرت نشستند و اعتمادِ به نفس به دست آورد‌ند، به تصفیه حساب با این و آن و با زید و عمرو و تاریخِ گذشته و مصدق و روشنفکران و .... از جمله دکتر شریعتی‌ پرداختند. دکتر شریعتی‌ در آن زمان آشنا‌ترین دشمنِ روحانیت قلمداد می‌‌شد و به همین سبب پاره یی کتاب‌های او به محاق رفت و ممنوع الانتشار شد. از آن طرف گروه‌ها و کانون هایی برای نشر اندیشه‌های شریعتی‌ پدید آمد و همان دو دستگی که قبل از انقلاب وجود داشت، پس از انقلاب هم ادامه یافت :گروهی هوادار وگروه دیگر هم مخالفانی که حاضر به شنیدنِ نامِ شریعتی‌ نبودند و او را کافرِ مطلق می شمردند و حتی روحانیانی را سراغ دارم که رسما در قم بیان میکردند که جایگاهِ شریعتی‌ در قعرِ جهنّم است.

 

خوب ، سالیانِ ابتدای انقلاب اینچنین گذشت، اما ناگهان روحانیانِ ما و خصوصا گردانندگانِ سیاست به این نکته توجه پیدا کردند که شریعتی‌ متاعی نیست که آن را ارزان به مخالفان واگذارند. بهتر است که خودشان تملک آن را به عهده گیرند و نگذارند که از آنِ دیگران باشد. آشکارا جوّ عوض شد و شریعتی از نو کشف شد و سیل عنادی که علیه او جاری بود به راستای مقابل برگردانده شد و رفته رفته شریعتی‌ بدل به یک شخصیت نیمه محبوب وسپس محبوب گردید. نام او که سالها از رادیو و تلویزیون شنیده نمی‌شد، دوباره به میان آمد، پاره یی از آثار و آراء و نوشته‌های او از تلویزیون و رادیوپخش شد و رفته رفته شریعتی‌ به صورت شخصیتی مصور شد کمابیش در راستای‌ حکومتِ کنونی، که اگر چه احیاناً خطاهأیی هم داشته ولی‌ من حیث المجموع در صراط مستقیم حرکت میکرده است. این موضع رسمی‌ِ کنونی حکومت اسلامی در ایران است و چنان که گفتم روز به روز غلظتِ و رنگِ بیشتر پذیرفته و اکنون تقریبا هیچ روزنامهٔ رسمی‌ یا غیرِ رسمی‌ نیست که از شریعتی‌ بد گویی کند یا او را از آنِ انقلاب نداند یا خدماتِ او را به انقلاب نستاید. این ماجرای شریعتی‌ بود. در این امر البته موضعگیری شخص رهبر انقلاب یعنی آقای خامنه ای بی تاثیر نبود که به شریعتی فی الجمله ارادتی دارد و حتی رفتار مطهری در مقابل او را تندروانه میداند.

 

حال مقایسه کنید مرحوم دکتر شریعتی‌ را با مرحوم مهندس مهدی بازرگان. بازرگان هم چهره ناآشنایی نبوده و نیست،  همهٔ ما او را کم و بیش میشناسیم، او هم مبارزاتِ خود را قبل از انقلاب آغاز کرد، یک فردِ فرنگ رفته، دانشگاه دیده و استاد دانشگاه بود و بنا بر تکلیف دینی  پا در راه مبارزه سیاسی نهاد و فداکاری و گذشتِ بسیار کرد، شغلِ خود را، استادی خود را از دست داد و به زندان رفت، زندانِ تهران و زندانِ برازجان، و تن به مشقتهای بسیار داد. با این همه مرامِ و مشی خود را مطلقاً عوض نکرد و با بصیرت کامل حرکتِ خود را به پیش برد و حتی پس از انقلاب که بسیاری از جوانان بلکه پیران جوّ گیر شدند و حرکاتِ انقلابی مجنون واری صورت دادند و پیرانِ پخته یی چون او را طرد کردند (هیچ فراموش نمی کنم دنباله روی بعضی‌ از بزرگسالان را مثل احمد شاملو و ..از مجاهدین خلق و اسیر شعار‌های آنها شدن )، مرحومِ بازرگان ابداً از خط خود تخطی نکرد. او به درستی‌ میدانست چه می‌گوید و چه می‌کند و چه می‌خواهد .

 

دریغا که پس از سالها مبارزه در آرزوی نشاندن نهال تحول در جامعه ایران ( و خوشبختانه چندان ماند تا این تحول را به چشمِ خود ببیند و نتایجِ زحماتِ خود را به دستِ خود از درختِ عمل و تجربه بچیند)، این نهالِ نوخاسته به او وفا نکرد و کسانی‌ که بر سریرِ قدرت نشستند به زودی با او وداع گفتند ،آنهم نه وداعِی دوستانه بل طردی خصمانه. و تلخی‌ این فراق همچنان در کام ملت باقی‌ست . بازرگان کناره گرفت، یک کناره گیری منتقدانه و معترضانه، و تا پایانِ عمر به نهج و طریقه خود وفادار ماند .

 

در اندیشه شناسی‌ معاصر معمولا مرحوم شریعتی‌ را متمایل به چپ و به سوسیالیسیم می‌شناسند که سخن چندان ناروا و ناصوابی هم نیست. مرحوم شریعتی‌ محصول دوران انقلابِ الجزایر و ناظر در افتادنِ انقلابیون الجزایر با ارتش فرانسه بود، و خودش هم به حکمِ جوانی و به حکمِ حوادث و وقایعی که در کشور می‌‌رفت و با تجربه ای که از ۲۸ مرداد سال ۱۳۳۲ داشت، یک جوانِ پر شورِ انقلابی بود و تئوری‌های مربوط به انقلاب را یکی‌ یکی‌ از سوسیالیسم و مارکسیسم بر گرفته بود و در دل‌ نشانده بود و وقتی‌ که با انبانی از اندوخته‌های تئوریک و تجربه‌های انقلابی به کشور برگشت  آنها را به بلیغ‌ترین زبان با مردم در میان نهاد و کوشید که انقلاب را با اسلام یا اسلام را با انقلاب آشتی‌ بدهد و گره بزند و این بزرگ‌ترین دست آوردِ او بود : تبیین و تدوین و تاسیسِ یک اسلامِ ایدئولوژیک انقلابی .

 

وی چنان که می‌دانید به نحو گزینشی امام حسین را، زینب را و ابوذرِ غفاری را مطرح کرد، از یکایک اینان یک شخصیتِ انقلابیِ روزآمد ساخت و در اختیارِ جوانان نهاد . سخنرانیهایش حقیقتاً خون را در رگهای جوانان به جوش می‌‌آورد و از هر یکی‌ یک چریکِ بالقوّه می‌ساخت و بی‌ جهت نبود که او را معلمِ انقلاب نامیدند. او معلمی و تئوری پردازی کرد و تئوری‌های او هم سخت مؤثر افتاد، به طوری که اگر او نبود دانش آموختگان و فرهیختگان کمتر جذب آیت اله خمینی میشدند و بیشتر عامّه مردم به دنبالِ او می‌رفتند، اما وقتی‌ شریعتی‌ پا به میدان نهاد و آراِء خود را بسط داد و منتشر کرد، این گروهِ بزرگ که هیچگاه روحانیان متولی آنها نبودند، جذب روحانیت و آیت اللهِ خمینی شدند و پا به صحنه انقلاب نهادند . انس و نزدیکی‌ شریعتی‌ با اندیشه چپ امر انکار ناپذیریست. از آن طرف مرحومِ بازرگان مشهور بود ( وشهرت ناروایی نیست ) که با اندیشهٔ لیبرالیسم آشناتر و مأنوس تر وبه آن پابند ترست. بازرگان کتابی‌ بر علیه مارکسیسم نوشت و در تمامِ آراء و آثارِ خود آنچه را که الگو قرار میداد غربِ لیبرال بود، و جوانان را ترغیب میکرد که ازغربیان بیاموزند. مقولهٔ کار که در اروپا این قدرمقدس و مهم ست و نزد ما این همه خوار و خفیف است، خصوصا مورد توجهِ اکیدِ بازرگان بود و می کوشید توضیح بدهد که کار نکردن و آقامنشی کردن و کارگری را پست شمردن مطلقاً با دیدگاه‌های دینی وفقی و موافقتی ندارد. نرمخویی و قانونگرایی وعلم گرایی و گام بگام عمل کردن وپرهیز از تندروی وحزب الله بازی و غرب ستیزی ومهدویت گرایی و چریک ستایی و چپ روی ( چه پیش از انقلاب وچه پس از آن ) لقب لیبرال را برای او به ارمغان آورد .

 

بگذریم از این که پس از انقلاب، توده ایها یکی‌ از خیانت‌های بسیاری که به ایران و ایرانیان کردند همین بود که لفظِ لیبرال را بدل به یک دشنام کردند و با کمالِ تاسف روحانیتِ مقلد وچپ زده ما هم این راهِ غلط را در پیش گرفت و لیبرال معنایی پیدا کرد معادل فاسق وبی ناموس. من کاملا به یاد دارم که وقتی‌ سید احمدِ خمینی در باب وقایع قبل از انقلاب سخن میگفت، یعنی‌ در باب سفر آیت اله خمینی از عراق به کویت و از کویت به فرانسه، اولا نام نمی برد که چه کسی‌ این راهنمایی را به آیت اله خمینی کرده است (همه می دانیم که آقای   دکتر ابراهیم یزدی بود که به او پیشنهاد کرد که اختیار کردنِ یک کشورِ آزاد به نفع اوست، چون میتواند صدای خود را به همهٔ جهانیان برساند، بر خلاف عراق و کویت که در آنجا‌ها مجالِ نفس کشیدن نیست) سید احمد خمینی باشاره و با تخفیف میگفت بله یک فردِ لیبرال آمد پیشِ آقای خمینی و چنین و چنان گفت. هم حق ناشناسی در این سخن موج میزد هم تخفیف و تحقیر و هم در تله دشمن افتادن، یعنی‌ خنجر دشمن را در پهلوی دوست فرو بردن. اکنون که ما کلمهٔ لیبرال را به کار می‌بریم ،چنان سوء استفاده هایی مطلقاً نا بخشود نی ست. لیبرالیسم یک مکتب بسیار استخواندار و مهم در سیاست و اقتصاد مغرب زمین است وبا چند فحش توده یی و کمونیستی از میدان بدر نمیرود.

 

خوب، این‌ها همه مقدمه بود تا من به شما بگویم آن ملاحظه معنی‌ دار را : مرحوم شریعتی‌ با همه گرایش‌های چپ روانه و سوسیالیستی اش، نهایتاً مقبول سیستم حکومت جمهوری ایران افتاد. نهایتاً این حکومت توانست اختلافات خود را با او کنار بگذارد یا نادیده بینگارد و شریعتی‌ را از آنِ خود کند و بهای اندک آن را هم بپردازد. شریعتی‌ را از آن خود کردن چندان مشکل هم نبود ،همهٔ حرف من این است ، جهد بسیار نمی‌خواست، هزینهٔ فراوان نداشت. شریعتی‌ در بخش هایی از آراء خود البته با روحانیان و روحانیت مخالفت هایی کرده بود ، اما روحانیان دندان روی جگر گذاشتند و آن‌ها را نادیده گرفتند. درعوض حجم عظیمی‌ از آثار و تعلیمات او ، تعلیمات چپ بود که کوشیده بود برای آنها پایگاه‌های عقیدتی‌ و استنادات قرانی پیدا کند ، مفاهیمی مثل مستضعفین و ناس وشهادت وقیام وقهر انقلابی وفعالیت چریکی زیرزمینی (تقیه) را شریعتی‌ از قرآن وتاریخ استخراج کرده بود و به کار گرفته بود وازتشیع حزبی انقلابی واز اسلام یک ایدئولوژی دنیوی ساخته بود وبه غرب کافر و لیبرال حمله برده بود و اینها کم خدمتی نبود ، بر خلاف بازرگان که هیچیک از این حسنات را نداشت .

 

لذا روحانیون ما وقتی‌ خواستند که شریعتی‌ را دوباره جذب کنند و به تملک خود در آورند ، از آن بخش ضد روحانیت او چشم پوشیدند و به بقیهٔ تعالیم او چشم طمع گشودند . آن چه را که او تحت عنوان اندیشهٔ چپ مطرح کرده بود ، کمابیش قابل قبول یافتند و کنار آمدنی وبکار گرفتنی دانستند. مخصوصا مفهوم امامت و امّت و رهبری هدایت گرانه را.

 

اما از آن طرف ، اکنون ۳۰سال است که حاکمان روحانی با آراء بازرگان نتوانسته اند کنار بیایند، با این که اگر به لحاظ ظاهری حساب کنیم واعمال جوارحی را در نظر بگیریم بازرگان از مرحوم شریعتی‌ در عمل به آئین‌ها و مناسک دینی بسیار جدی تر بود و همهٔ روحانیان اذعان داشتند که او به لحاظ شخصی‌ ، مرد متشرع و متد ینی ست و به حلال و حرام شرعی بسیار پایبند.

 

اما با همهٔ این احوال بازرگان از روحانیان و از حکومت جمهوری اسلامی نمرهٔ قبولی نگرفت، نه دیانتش و نه سیاستش ، هیچ کدام. اما شریعتی‌ با این که مورد تلخ‌ترین و زشت‌ترین حمله‌ها بود از ناحیه مطهری و.... ( طوماری که قبل از انقلاب توسط روحانیان علیه شریعتی‌ امضا شد فوق العاده خواندنی و عجیب است ) با همهٔ این حمله‌ها و همهٔ این امضا‌ها ، عاقبت نمرهٔ قبولی گرفت و در زمره خواص و محارم در آمد و نام او را در پرونده نیکان نوشتند وتوبه ناکرده اش را پذیرفتند. خوب ، چرا این اتفاق افتاد؟ این برای من سوال بود و اهمیت داشت. چرا بازرگان مطرود حکومت است ، اما شریعتی‌ محبوب و مقبول ؟ جواب اصلی‌ و اساسی‌ من که دربارهٔ آن توضیحاتِ بیشتر خواهم داد همین است که اسلامِ روحانیتِ ، اسلام واقعا موجود ، با مارکسیسم بیشتر بر سرِ مهر است تا با لیبرالیسم و چالشی که مارکسیسم نسبت به اسلام دارد بسی‌ سبک تر و سهل تر است تا چالشِ لیبرالیسم . به همین سبب امروز ، روحانیان و حاکمانِ جمهوری اسلامی در مقابل با لیبرالیسم روزگارِ دشوار تری دارند تا آنگاه که در مقابل مارکسیسم ایستاده بودند .

 

مشاهده ظاهر بینانه ، خلاف این را به ما می‌گوید. ظاهراً مارکسیسم آتئیست است، بی‌ خدا و ضدّ خداست ، نافی دین و نبوت است ، نافی وحی وآخرت است و به هیچ عنوان سر آشتی‌ با دین داری و دین ورزی ندارد. در حالی‌ که لیبرالیسم علی‌ الظاهر چنین مفاد ومعنایی ندارد. ممکن است یک شخص لیبرال خودش بی‌ دین باشد ، اعتقادی به وحی و نبوّت نداشته باشد ، ولی‌ مکتب لیبرالیسم چنین اقتضایی ندارد. یک انسان لیبرال میتواند یک مسیحی خوب باشد ، میتواند یک مسلمان خوب باشد و یک جامعه لیبرال مثل آمریکا ، ۷۰ درصد مردمش میتوانند روندگان به کلیسا و مسیحیان متدین باشند و بین این‌ها تعارض و تناقضی نبینند.لذا گرچه نگاه ظاهر بینانه به ما می‌گوید که احتمالا لیبرالیسم و اسلام باید آشتی‌ پذیر تر باشند تا مارکسیسم و اسلام، اما حقیقت جزاین است. وهمین است سرّ این امر که شریعتی‌ سوسیالیست چپ گرا در عداد قبول شدگان قرار می‌گیرد ، اما بازرگان متدین لیبرال ، همچنان مطرود است و سایه اندیشه و شخصیت او را با تیرعداوت وخصومت میزنند و به هیچ حیله یی نمی‌توانند او را جزِو خودی‌ها در آورند .

 

شریعتی‌ خودی شد ، اما بازرگان هنوز نا خودیست و فقط بازرگان نیست ، من بازرگان را به عنوان یک مصداق برجسته ذکر کردم و الا کثیری از افراد دیگر را هم میتوانید نام ببرید و در کنار بازرگان بنشانید که همه با او هم سرنوشتند. و از آن طرف کسان دیگری را در زمرهٔ شریعتی‌ صفت ها. چرایی این مطلبست که خیلی‌ مهم است . حالا بگذارید من نمونه‌های دیگر را هم ذکر کنم تا صورت مساله شکافته تر و روشن تر بشود و آنگاه به تحلیل دست ببریم :

 

به آهنگ‌ها و ترانه هایی که خانوم امّ کلثوم در مصر خوانده بود گوش می‌کردم ، یک قصیده نسبتا بلند را تماماً در حضور ملک فاروق در مصر می‌خواند. ملک فاروق آخرین پادشاه مصر بود که سلطنتش به دست جمال عبد الناصر بر افتاد. نوشته اند که ملک فاروق را آن اشعارخوش نیامد و مجلس را ترک گفت .اشعار از که بود ؟ از یکی‌ از مشهور‌ترین شعرای مصر در قرن بیستم به نام احمد شوقی که لقب امیر الشعرا را به او داده اند ، لقبی مناسب و بر حق . امیر الشعرا بود ، از جوانی شعر میگفت ، شاعر آریستو کراتی هم بود ، یعنی‌ در دربار میزیست و با بزرگان واشراف نشست و برخاست داشت .

 

این قصیده را آقای احمد شوقی دربارهٔ پیامبر اسلام در سال ۱۹۱۲ گفته است . انقلاب روسیه کی‌ به وقوع پیوست ؟ ۱۹۱۷ ، یعنی پنج سال قبل از انقلاب روسیه ودرست صد سال پیش . دراین اشعارکه در حضور ملک فاروق خوانده میشود، در خطاب به پیامبر اسلام می‌گوید که :

 

الاشتراکیون انت امامهم لولا دعاوی القوم والغلواءُ

داویت متئداً وداووا طفرة ً واخفّ من بعض الدواء الداءُ

فلو انّ انساناً تخیر دینه مااختار الا دینک الفقراءُ

 

" تو پیشوای سوسیالیست‌ها هستی‌ ، ولی‌ سوسیالیست‌ها تند روی میکنند. همان مرض هایی را که آنها می‌خواستند با تند روی شفا ببخشند ، تو با نرمش شفا بخشیدی . گاهی دارو از مرض هم بد ترمیشود." و بعد می‌گوید که اگر بنا بود آدمیان خودشان دینشان را اختیار کنند ، فقرا می‌‌آمدند و دین تو را انتخاب میکردند. "

 

ملاحظه کنید ، از ۱۹۱۲ ما مسلمان‌ها ، یک شاعر آریستو کرات و اشراف منش را داریم که در وصف پیامبر و در مدح او می‌گوید که تو پیشوا و امام سوسیالیست‌ها هستی‌ و همان چیز هایی که اشتراکیون و سوسیالیست‌ها می‌گویند کمابیش تو هم گفتی‌ و هواداران و پیروان تو در درجه اول فقرا وپا برهنه هاهستند و تو کسی‌ بودی که خواستی‌ فقرا را بر کشی‌ و اشراف را فرو کوبی و سوسیالیستها هم که غیر از این نمی‌‌گویند. از این جا شما قصه را دنبال کنید و بیایید جلو تر .

 

بسیاری از رفرمیست‌ها در جامعه اسلامی ، بلا تردید از سوسیالیسم و ازطریقت چپ تاثیر پذیرفته بودند . بعنوان نمونه از دو تا از بزرگان نام می برم ، اولی مرحوم سید محمد باقر صدر که یک مرجع مسلم شیعه بود.ایشان کتابی‌ دارد به نام " اقتصاد نا " ، نمی‌‌دانم این کتاب را دیده اید یا نه‌. ما در جوانی با شوق و شور این کتاب را می‌خواندیم ، چون میخواستیم ببینیم که اقتصاد اسلامی چیست. این کتاب در همان ایام به فارسی هم ترجمه شد ، کتاب نسبتا سنگینی‌ بود و نشان میداد که مرحوم صدر کاملا مطالعه وفکر کرده است. دانش فقهی‌ و دانش علمی‌ اقتصادی او ، همه آن‌ها در آن کتاب گرد آمده بود اما نهایتاً و در پایان امر آنچه شما میدید ید یک نوع اقتصاد دولتی سوسیالیستی بود که ایشان در آن کتاب آورده بود و به منزله‌ سیستم اقتصاد اسلامی معرفی‌ کرده بود .این از یک طرف. از طرف دیگر در ایران ، یک عالم بزرگ اسلامی چون مطهری ، بحث هایی در باب اقتصاد اسلامی داشت و پس از انقلاب مجموعهٔ درس‌ها و بحث‌های ایشان به چاپ رسید. این کتاب آن قدر بوی سوسیالیسم میداد که آقای خمینی دستور داد آن کتاب را جمع و خمیر کنند و از بازار خارج کنند. ناشر آن کتاب ۲۰۰۰۰ نسخه از آن کتاب را که در آن موقع عدد بزرگی‌ بود ، همه را خمیر کرد ، جز چند جلد که به صورت اهدا به بعضی‌‌ها داد ویکی‌ دو جلدی از آن به دست من هم رسید. آقای مطهری به صراحت در آن کتاب کوشیده بود که همان تز‌ مارکسیستی مشهوررا که ابزار تولید تحت مالکیت هیچ کسی‌ در نمی‌آید و فقط مالکیت دولتی وجمعی بر میدارد تثبیت کند ، وبا استدلال فلسفی‌ و دینی این رای را به اصطلاح جا بیندازد. روحانیانی مطلب را به آقای خمینی رساندند و او هم فرمان داد که آن کتاب از بازار جمع واز صحنه عمومی‌ بیرون رانده شود .

 

می بینید که حتی در آن رده بالای مرجعیت و اسلام شناسی‌ ( از روشنفکران به اصطلاح کم دانش بگذریم ) ، این اندیشه‌ها رخنه کرده بود و به نحوی اسلامیزه می‌‌شد یعنی‌ کوشیده میشد که با اسلام توجیه شود و در کنار اندیشه اسلامی بنشیند‌. خوب از این قبیل فراوان میشود مثال زد. حالا ببینیم چرا قصه از این قرار است و چرا چالش لیبرالیسم با اسلام چالش سنگین تریست و چگونه است که ما اکنون در دوران ‌ دشوار تری به سر می‌بریم؟

 

من به خوبی‌ می‌توانم تصور کنم که اگرنظام کمونیستی شوروی هنوز بر پا بود و فرو نریخته بود، حکومت اسلامی ایران از موقعیت بسیار عالی‌ تری برخوردار بود. هم به لحاظ جهانی‌ ، هم به لحاظ اعتماد به نفس خود حکومت.چرا؟ چون یک حکومت ایدئولوژیک قوی را در کنار خود میدید با یک پیشینه انقلابی و با یک ایدئولوژی تعریف شده که بسیاری از اجزاء و مؤلفه هاش به کار حکومت اسلامی هم می‌‌آمد و لذا راحت می‌توانست به آن تکیه کند و در جهان عرض اندام کند و سر را بالا بگیرد و سر فراز باشد .دست کم شوروی گریبان این حکومت را به خاطر نقض حقوق بشر نمیگرفت. نا بهنگامی حکومت اسلامی و موضع دشوار تاریخی‌ او ، از آنجاست که در عصری واقع شده است که ایدئولوژی چپ و نظام سیاسی شوروی هر دو فرو ریخته اند و لیبرالیسم سر بر آورده است و اندیشه‌هایش جهانی‌ شده است و جزو بدیهیات زمانه در آماده است. زبان جمهوری اسلامی دیگر زبان زمانه نیست . در حالی‌ که اگر دوران شوروی به پایان نرسیده بود ، همچنان می‌توانست یک زبان رقیب باشد ، همچنان می‌توانست اقناع کننده دیگران باشد. در ابتدای انقلاب که من هم در بعضی‌ از مجالس و محافل حکومتی شرکت می‌کردم، به وضوح میدیدم که بعضی‌ از صدر نشینان حکومت ، مفتخرانه می‌گفتند که بله حکومت ما مثل شوروی ایدئولوژیک است ، یعنی‌ یک پشتوانهٔ فکری حیّ حاضر داشتند که به آن‌ها قوّت قلب واعتماد به نفس میداد .به همین سبب اکنون که آن پشتوانه ایدئولوژیک از دست رفته و آن اعتماد به نفس زایل شده ، حکومت ایران بیشتر به زور متوسل میشود و این نکته بسیار مهمی‌ است.شما اگر نتوانید مردم عاقل را با دلیل قانع کنید ، یک راه دیگر بیشتر ندارید و آن این که آنان را با زور خاضع کنید. جمهوری اسلامی اکنون در وضعیتی قرار دارد که توانایی اقناع را از دست داده است ( مگر میتوان نظریه ولایت فقیه را با حجّت عقلی به اثبات رساند؟) ،نمی‌تواند عقلا وفرهیختگان را قانع کند و به همین سبب استفاده از زور می‌کند ، یعنی‌ دهان هارا می‌بندد، آنها را به زندان می‌‌اندازد ، از خواندن کتاب و روزنامه محروم می‌کند ونهایتا مجبور به مهاجرت می‌کند.

 

خوب ، حالا چرا این چنین است؟ نکته اول که می‌خواهم عرض کنم نکته یی فلسفی‌ ومعرفت شناسانه است و آن عبارت است از مساله یقین . ببینید معرفت شناسی‌ لیبرالیستی یک معرفت شناسی‌ خطا انگار است یعنی‌ دگماتیک نیست . شما همه در رشته‌های علمی‌ تحصیل کرده اید ، آن هایی هم که در رشته‌های فلسفی‌ تحصیل کرده اند این نکته را بهتر تصدیق می‌کنند که کسب یقین و جزم در روزگار ما آنقدر دور از دسترس شده است که دیگر کسی‌ به دنبالش نمی‌رود مگر در ریاضیات و منطق. در علوم و در فلسفه ، به دنبال یک نظر قطعی وصد در صد یقینی گردیدن رویایی ست تعبیر ناشدنی. واین البته بدلیل بالا بودن ستاندارد قطعیت و یقینیّت در دوران حاضر است. به قول یک فیلسوف ، ما یقین داریم که به یقین نمی‌رسیم. امروز شما در علوم می‌بینید که تئوری‌ها می‌‌آیند و میروند، در فلسفه می‌بینید ۲۰ سال از عمر مکتبی‌ نگذشته رخت بر می‌بنددو در گرد و غبار تاریخ نهان میشود و مکاتب جدید از راه میرسند تا دوباره آن‌ها هم رهسپار تاریخ بشوند و بر این قرار .

 

اساسا این که کسی با قطعیت تمام بگوید که حق فقط همین است و باطل فقط آن است ، چنین چیزی در اندیشه جدید و مخصوصا در لیبرالیسم جایگاهی ندارد . درحالی که مارکسیسم اتفاقا با جزم و یقین پیوند ناگسستنی دارد. دگماتیزمی که در مارکسیسم است، حقیقتاً دیدنی‌است. ماتریالیزم تاریخی را "علمی" میخوانند اما آنرا چون وحی منزل میشمارند! پلورالیزم در مارکسیسم جایی ندارد. مارکسیست ها حق اند وبقیه بطور مطلق باطل. عین این دگماتیزم، عین این یقین فروشی و باطل انگاریِ دیگران در اندیشه دینی روحانیون ما هم حضور دارد. در این جا هم می‌بینید که خیلی‌ راحت حکم می‌کنند به این که دگر اندیشان هیچ حظّیّ از نجات ، از سعادت و از حقانیت ندارند و تمام از آن خود آنهاست. روحانیت شیعه را در نظر بگیرید که بر ایران حاکمند ، اینان بی تعارف وبی خجلت معتقد اند که از این ۶ میلیارد انسان روی زمین ، فقط ۱۰۰ میلیون شیعه بهشتی‌ هستند ، آن هم با ارفاق، وگرنه خیلی‌ از این شیعیان هم که گنه کارند و عقایدشان اشکال دارد. روحانیون ما واقعا معتقد هستند که اهل سنت به بهشت نمیروند.(نا مسلمانان را که مپرس) طاعاتی که می‌کنند همه بر باد است ،هیچ کدام را خداوند قبول نمیکند ، چون ولایت ندارند.امروزه هم در ایران شما اگراعتقاد به ولایت فقیه نداشته باشید ( که آقای بازرگان نداشت ) هر چه بکنید و هر چه بگویید بر باد است ، نماز شب بخوانید ، انفاق کنید ، حج بروید ، کتاب بنویسید ، مسلمان تربیت کنید ، هیچ فایده ندارد و دست شما را نخواهد گرفت .آنچه اصل ومهم است عقیده جزمی شماست که شمارا خودی وبهشتی میکند نه انسانیت وکارهای نیکتان.اینان میگویند همه جهان مسلمان شوند تا سعادتمند شوند آنها هم میگویند همه باید کمونیست شوند.آنها میگویند خدا باماست اینها میگویند تاریخ با ماست الخ . این دگما تیزم به نظر من یکی‌ از آن نقاط اصلی‌ پیوند بین بینش مارکسیستی و تفسیر روحانیت بقدرت رسیده از اسلام است وهمین است سبب آشتی نهایی ونهانی روحانیان با مارکسیسم وقهر آشکارشان با لیبرالیزم، تفسیریکه اکنون حاکمیت دارد .

 

اما مطلب دوم ساختار مارکسیسم است. ساختار مارکسیسم اساسا یک ساختار دینی است ، و این نکته یی نیست که فقط من متوجه شده باشم . برتراند راسل هم در " تاریخ فلسفه غرب " (ترجمه شده توسط نجف دریا بندری) وقتی‌ که به مارکسیسم می‌رسد ، خیلی‌ روشن و به منزله یک امر نسبتا بدیهی‌ اشاره می‌کند به ساختار مذهبی‌ مارکسیسم . مارکسیسم کلاسیک تمام مؤلفهٔ های یک دین رادر خودش دارد. هم خدا دارد ، هم شیطان دارد ، هم بهشت دارد ، هم جهنم دارد ،هم مومن دارد هم کافر دارد، همه را . حالا من یکی یکی برای شما می‌گویم. در مارکسیسم چه چیزی خداست ؟ تاریخ . تاریخ همه چیز است در مارکسیسم . همه چیز تحول و تکون و تولد تاریخی‌ پیدا می‌کند .تاریخ فقط این نیست که زمان می‌گذرد ، نه ، تاریخ نزد مارکسیست‌ها با الهامی که از هگل گرفته اند ، کم و بیش مثل یک موجود با اراده عمل میکند. تاریخ به پیش میرود ، تاریخ فلان طبقه را فرو میکوبد ، تاریخ فلان نظام را بر می‌‌ کشد. تاریخ قضاوت میکند. گویی یک متحرک با عزم و علم و اراده است. هگل میگفت که قهرمانان کارگزاران تاریخ هستند، مقصودش این بود که خود نیوتن نمیدانست چه کار می‌کند ، ناپلئون نمیدانست چه کار می‌کند ، این‌ها را اراده یی که عبارت است از تاریخ، تسخیر کرده بود وباین سوو آن سو میفرستاد ، یک فکر را در ذهن این مینهاد و یک فکر را در ذهن آن مینهاد تاعقل مکّار تاریخ ( واین عین تعبیر هگل است) نهایتاً به مقصد خود برسد، درست مثل یک جبّار زیرک و نقشه کش . انگلس میگفت که خدای تاریخ ، بی‌ رحم ترین خدایان است که ارّابه خود را از روی اجساد کشتگان به جلو می‌راند. آن زمان که مارکسیسم در شور و رونق بود این جمله بسیار شنیده میشد که فلان نظام زیر چرخ تاریخ له شد . می‌گفتند تاریخ اشتباه نمیکند ، یعنی‌ چون قرار است سوسیالیسم همه جا دامنگسترشود ، اگر هم یک جا به مانعی برخورد کند، دوباره کاروان تاریخ پیچی‌ وچرخی میزند و اشتباه را تصحیح می‌کند و به سو‌ی مقصد می‌‌تازد . این خدا پاداش و کیفرهم میدهد ، شما اگر باخدا ی تاریخ باشید یعنی‌ مسیر تاریخ را بشناسید وطیّ کنید ، همان مسیری که مارکسیستها ترسیم کرده ند، نهایتاً به بهشت میرسید که عبارتست از جامعه بی‌ طبقه سوسیالیستی ، در غیر این صورت در زباله دان تاریخ می‌‌افتید و زیر چرخ‌هایش له میشوید و آن همان جهنم شماست. مؤمن کیست ؟ سوسیالیست و کمونیست . کافر کیست ؟ مرتجع وبورژوا. متن مقدس چی‌ست ؟ نوشته‌های جناب لنین و مارکس . نمی‌دانم شما به شوروی رفته اید ، یا نه ؟! بنده به یمن حضوردر دستگاه حکومتی سفری به شوروی کردم به سال ۱۳۶۰ یا‌ ۱۹۸۱ . به مثابه یک هیات انقلابی رفته بودیم و همه جا ما را تحویل می‌گرفتند ، به کاخ کرملین رفتیم و مذاکراتی کردیم ، درتمام ادارات خرد و درشت کاخ کرملین پشت سر همه مدیران ۲۰ -۳۰ جلد آثار لنین چون متونی مقدس چیده شده بود که البته برای نخواندن بودو من مطمئن هستم لای آن‌ها برای عمری باز نشده بود . درمدرسه‌ که بدون تردید شما چند واحد مارکسیسم باید میخواندید. در دبیرستان و دانشگاه فقط و فقط تفسیر مارکسیستی از تاریخ تدریس میشد. مورخان حق نداشتند تفسیر غیر مارکسیستی از تاریخ بنویسند. ما با پاره یی از آکادمیسین‌ها هم ملاقات داشتیم و من به وضوح میدیدم فضای تعریف شده مشخصی‌ راکه همه باید درون آن کار میکردند و مبتنی‌ بر آن نظر میدادند. هیچ راه دوم و سوم و آلترناتیو وجود نداشت ، همین که شما از این جاده منحرف میشدید ، لقب بورژوا آماده بود که بر پیشانی شما بچسبد و این دقیقا به منزله‌ کلمه مرتدّ در جوامع دینی بود. مارکسیسم جهاد وشهادت هم داشت.سرودهای ستایشگرانه برای پیشوایان هم داشت وامثال آنها که همه عطروطعم مذهبی داشتند ودل میبردند.حتی اقبال لاهوری هم در فصل آخر کتاب " بازسازی فکردینی در اسلام " به دینی بودن چهره وساختار سوسیالیزم الحادی اشاره میکند. خلاصه کنم که مارکسیسم یک ایدئولوژی دنیوی شبه دینی بود و مرحوم شریعتی‌ به ساختن یک ایدئولوژی دنیوی دینی همّت گماشت و اسلامی ماکسیمالیست ساخت بر الگوی مارکسیسم ودر خدمت دنیا وبی اعتنا به آخرت؛ که در آن حقیقت اهمیت‌ ندارد ، حرکت اهمیت دارد . ابوذر بر ابوعلی‌ سینا ترجیح دارد، چون ابوذر مرد حرکت است ولی‌ بوعلی‌ مرد فلسفه وحقیقت . ایدئولوژی نمیتواند منتظر مو شکافی‌های فلسفی‌ بماند ، باید شمشیر به دست گیرد و حرکت کند. بقول نظامی :

 

می‌‌باش چو خار حربه بر دوش

تا خرمن گٔل کشی‌ در آغوش

 

تصویر شریعتی از اسلام ایدئولوژیک وتشیع حزبی تصویر یک ارتش با آرایش جنگی بود، که جنگجویان مسلح در صف مقدم جبهه قرار داشتند ودیگران از طبیب و پرستار و صنعتگر و آشپز و خیاط و شاعر ومداح ومتفکر وهنرمند و ..... در پشت جبهه قرار داشتند وتحت فرماندهی واحد به آنان مدد فکری ومادی وهنری وعلمی میرساندند.همه چیز متعهد بود وهیچ چیزجز در خدمت به فرماندهی و در مسیر انقلاب مسلح ومبارزه معنا نمی یافت. فلسفه هم پارتیزان بود یعنی جانبدار حزبی . مارکسیسم یک ایدئولوژی ماکسیمالیست هم بود ،دیندارانی که ایدئولوژی اندیش بودند یا شدند این قرابت و رفاقت را به خوبی‌ با مکتب مارکسیسم حسّ میکردند وبه خزیدن نهانی آن در اندیشه‌هاروی خوش نشان میدادند.

 

گفتم ایدئولوژی ماکسیمالیست ( حد اکثر گرا ). منظور اینست که مارکسیسم نه تنها از اقتصاد وسیاست سخن میگفت بلکه مدّعی هنر وفلسفه وعلوم انسانی وطبیعی وکشاورزی وصنعت وروانشناسی و....هم بود. برای همه اینها حرف داشت وآراء رقیب را منحطّ ومرتجع وتاریخ مصرف گذشته میخواند. چه قرابت غریبی ست میان ماکسیمالیسم مارکسیستی وماکسیمالیسم اسلامِ روحانیتِ حکومتی که طمع در همه چیز کرده است که کمترینش هنروعلوم انسانی ست؟

 

حال قبل از این که به لیبرالیزم وبازرگان بپردازم میخواهم یک نکته را مقدمه وار بیان کنم . من همیشه با خود می‌‌اندیشیدم که باز اندیشی‌ در مسیحیت وقتی‌ صورت گرفت که مسیحیت با رشد بورژوازی و لیبرالیسم همراه شد. مسیحیت از این حیث خوشبخت تر از اسلام بود ، کلمه بخت را به کار میبرم ، چرا ؟ هم ما مسلمانان و هم مسیحیان یک دوره برخورد با یونانیان را پشت سر گذاشتیم ودر آن تقریبا مشابه عمل کردیم و بخت خود را آزمودیم ، هم مسیحیان فلسفه یونان را وارد مسیحیت کردند و مورد استفاده قرار دادند هم ما مسلمانان فلسفه اسلامی را با آراءارسطوو افلاطون ساختیم.، فیلسوفان ما شاگردان حکیمان یونان باستان بودند و البته شاگردان زیرک و حکیم که چیزی به اندیشه آنها افزودند نه شاگردان مقلد محض.

 

چنین بود تا حدود قرن شانزدهم . در این قرن از یکسو ملا صدرا بر خاست از سوی دیگر مارتین لوتر. وقتی‌ که پرتستانتیزم برخاست تازه گالیله وکپلروکپرنیک به میدان آمده بودند . بعد از آن‌ها نیوتن آمد ،کانت آمد و دانش زمین شناسی‌ ، شیمی‌ ، فیزیک و نجوم رشد بی‌ سابقه‌ کرد و مساله تعارض علم و دین پیش آمد . نزاع کلیسا و گالیله آغاز شد و این باعث تجدید حیات مسیحیت شد ، این نزاع علم و دین هم برای علم هم برای کلیسا برای هر دو پر برکت بود . دو غول مغرور سر هارا بهم کوفتند وسر هردو شکست. کلیسا از خواب جزمی بیدار شد و فهمید در اطرافش چیز‌ها میگذرد که نه میتواند انکار کند ، نه میتواند با تکفیر پرونده اش را ببندد ، باید فکر دیگری کند ، و این بودکه کلیسا به فکر دیگری افتاد . فقط دست آورد‌های علم تجربی‌ نبود ، دست آورد‌ها ی علوم انسانی‌ هم بود ، بحث‌ها راجع به حقوق طبیعی‌ بشر و جامعه مدنی را فیلسوفان آغاز کرده بودند و کلیسا با این بحث‌ها رو به رو شد و به تدریج خود را با آن‌ها تلائم بخشید . البته خیلی‌ طول کشید تا کلیسا رفته رفته چیزی به نام حقوق بشر و امثال آن‌ را به رسمیت شناخت ، ولی‌ ما مسلمانان متأسفانه آن بخت تاریخی‌ را نداشتیم . ما در باز اندیشی‌ اسلام و در دوران بیداری مجدد اسلام که میتونیم آغازآن را به تقریب با خیزش سید جمال اسد آبادی در قرن ۱۹ مطابق بدانیم ، کمی‌ پیش تر یا پس تر ،این بخت را نداشتیم. ما با لیبرالیسم و بورژوازی رو برو نشدیم ، ما با مارکسیسم رو به رو شدیم.همینکه رفرمیست‌هاو اصلاح گران ما به خود جنبیدند و خواستند جهان اطراف را بشناسندو بهترین سیستم را کشف کنند ، از آن الگو بگیرند و آن را دست مایه حرکت اصلاحی خود بکنند ، خود را با مارکسیسم رو به رو دیدند . اشتباه نکنید. مارکسیسم مکتب ضعیفی نبود ، ‌ درست است که امروز بخت از او برگشته و تشت رسواییش از بام تاریخ افتاده ، امادراصل مکتب ضعیفی نبود . بزرگانی مثل مارکس و هگل و بعد از آن‌ها کثیری از فلاسفه و علما و عقلا بدان مدد رسانده بودند. پاره یی حرف‌های اساسی‌ در مارکسیسم بوده و همچنان هست .باری ما خود را با این مکتب رو برو دیدیم و بنابر این وقتی‌ نوبت رسید به تئوری پردازی ازآن الگوگرفتیم. مرحوم جمال اسد آبادی تئوری پرداز نبود ، پیامبر بیداری مسلمین بود . فریاد میزد ، میگفت برخیزید ، فرق است بین اینکه با فریاد زدن یک جسم خفته را بیدار کنید تا وقتی‌ که با دلیل یک عقل خفته را بیدار کنید.این‌ها با هم فرق دارند. سید جمال فریاد میزد ، از ذلت و انحطاط مسلمین در رنج بود و میگفت که سزاوار ما نیست که پست و زیر دست باشیم .اما وقتی‌ که نوبت نظریه پردازی رسید ، و کسانی‌ به میدان آمدند که اهل قلم واهل نظر بودند ، اهل سفر به این سو و آن سو ، این‌هااغلب از الگوی مارکسیسم تاثیر پذیرفتند. یک طرف سید قطب بود در مصر ( که معلم ایدئولوژیک رهبر کنونی انقلاب هم هست)، یک طرف فرض کنید شریعتی‌ بود در ایران ، آن طرف مصطفی السباعی بود در سوریه که کتابی‌ به نام اسلام و سوسیالیسم نوشت و همچنین و همچنین.شاعر مصری را هم که دیدید. شما می‌بینید که بخت تاریخی‌ ماوقتی‌ باز شد که ما محصور و محفوف به اندیشه چپ شدیم و حالا هم که حکومتی "اسلامی" تشکیل شده آن حکومت هم الهام گرفته از ایدئولوژی چپ است .

 

خوب ، حالا لیبرالیسم چیست ؟ من اگر بخواهم در یک کلمه بگویم که لیبرالیسم چیست ، لیبرالیسم مکتب حق مداریست ، یعنی‌ تکیه اصلی‌ آن بر حقوق است در مقابل تکالیف. مکاتب دینی تکلیف مدار هستند ، همین که شما به عرصهٔ میرسید ، به شما می‌گویند تکلیف شما چیست . اتفاقا مارکسیسم هم همین گونه بود ، ولی‌ مکتب لیبرالیسم حق مدار است ، یعنی‌ از حقوق گفتگوو جستجومیکند. این که حکومت‌های لیبرال به این‌ها عمل میکنند یا نمیکنند بحث دیگریست، من در مقام دفاع از هیچ نظام و حکومت و کشوری نیستم ، من اصل این مکتب را بیان می‌کنم آن چنان که در فکر فیلسوفان تکوّن و بسط پیدا کرده تا امروز. مکتبی‌ است که حول حقوق آدمی‌ میگردد ، نه این که تکالیف را انکار کند ولی‌ تکالیف ثانوی هستند یعنی‌ از حقوق منشعب و مشتق میشوند اما مکاتب دینی (در تفسیررایج )همه مکاتب تکلیف مدار هستند وحقوق از تکالیف متفرّع میشوند و این همان چیزیست که اندیشه دینی را از لیبرالیسم دور می‌کند و روبروی هم قرار میدهد و گاهی خصمانه. شما حالا می‌فهمید که چرا شریعتی‌ جذب این سیستم میشود ، یعنی‌ حکومتی ها میکوشند تا او را از آن خود کنند ولی‌ بازرگان لقمه یی است که از گلویشان پائین نمی‌رود ، خار دارد ، چیزی در اوست که درکام نظام تلخ است . شریعتی‌ نادراً از حقوق انسان ودموکراسی وآزادی سخن گفته است ، کما اینکه خود مارکسیست‌ها هم چنین اند ، در مارکسیسم ایندیویدوالیزم نیست ، کلکتیویزم هست ، یعنی‌ جمع گرایی که فرد در آن منحلّ ومستحیل میشود ، ولی‌ این طرف شما فرد گرایی دارید ، حقوق بشر دارید ، دموکراسی دارید ،آنها را نه تنها تمسخر نمیکنید ، بلکه بر صدر مینشانید.

 

مدرنیته در یک تصویر وتعریف کلان واجد یک رکن سخت افزاری ودو رکن نرم افزاری است: الکتریسیته وصنعتِ همزادش همان رکن سخت افزاریست که با حذفش جهان به ظلمت قرون وسطا فرو میرود. از آن دو رکن نرم افزاری ،یکی علم تجربی ودیگری حق مداری انسان است.عقل مدرن هم معنایی ندارد جز مادر این فرزندان. بادو رکن نخست میتوان ستالینیزم ونازیسم بنا کرد که پاد زهر آن جزم شکنی وحقوق مداری لیبرالیستی است.استبداد سیاسی و فقه تکلیفی وجزم فلسفی وماکسیمالیزم دینی با مارکسیسم البته الفت و خویشاوندی بیشتر دارند تا لیبرالیزم وهمین است سرّ آنکه شریعتی چپ گرا چنین محبوب فرهنگ روحانیت حاکم میشود وبازرگان لیبرال مغضوب آن.گویی اسلام شریعتی نزد آنان "اسلام" ترست تا اسلام بازرگان.از اینها همه مهم تر موضعگیری پایان عمر بازرگان بود که آشکارا و دلیرانه گفت که هدف بعثت انبیا خداو سعادت اخروی بوده است وبس. این سخن چنان نا منتظر بود که یاران نزدیک او را بر انگیخت تا در نقد او قلم بزنند واظهار رنجش کنند .

 

اگر اسلام شریعتی را بتوان اسلامِ جهاد ویرانگر نام داد ، اسلام بازرگان اسلامِ کارسازنده است. شوق گرم شریعتی کجا وعقل سرد بازرگان کجا؟ بازرگان " اسلام مکتب مولد ومبارز" را نوشت وشریعتی " حسین وارث آدم " را.یکی بیان سازندگی اسلام بود ودیگری سراپا انقلاب و براندازی. بازرگان را میتوان سکولار سیاسی خواند اما شریعتی را به هیچ وجه نمیتوان. او خواستار یک حکومت ایدئولوژیک بود. قیاس شریعتی با فردیدی های مزوّرالبته قیاس نور است با ظلمت ، ولی همین جا میتوان دریافت که چرا آنها هم که آلوده به اصناف منکرات ومسکرات بودند وکمترین پیشینه اسلامی وانقلابی نداشتند پس از انقلاب قدر دیدند وبر صدر نشستند. اینها سایه شریعتی را با تیر میزدند در عین حال سخنان او را حتی غلیظ تر ازاو تکرار میکردند بدون یک جو عقیده وصداقت واز سر ابن الوقتی خالص وکامل.

 

ناگفته نگذارم که امروز نه سوسیالیزم ومارکسیسم ولیبرالیزم آن است که قبلا بوده است و نه شریعتی همه جا یک چهره دارد. وی در کویریاتش چهره یی به غایت اومانیست و اگزیستانسیالست از خود نشان میدهد که ستودنی ودیدنی است.

 

محمد اقبال لاهوری فیلسوف- شاعر- سیاست شناس محبوب شریعتی گرچه میگفت : " جام جهان نما مجو، دست جهان گشا طلب " و با این سخن به مارکس نزدیک میشد که تغییر جهان را بیش از تفسیر آن می پسندید، با اینهمه یکسویه بودن آیین مارکس را هم بخوبی می شناخت وطردو نقد میکرد وحتی بر افتادنش را پیش بینی مینمود :

 

روس را قلب و جگر گردیده خون

از ضمیرش حرف لا آمد برون

کرده ام اندر مقاماتش نگاه

لا سلا طین لا کلیسا لا الاه

آیدش روزی که اززور جنون

خویش را زین تند باد آرد برون

 

کاش شریعتی به این آراء اقبال لاهوری اقبال بیشتری نشان میداد که در آن صورت اقبال اندیشه اش بلند تر بود.

 

بیفزایم که مبادا گمان کنید اسلام،چنانکه در مخیله روحانیت حاکم است، همه اش جهاد ست و دشمن کُشی واسلام گستری وآزادی ستیزی وسنگسار ودگماتیزم واستبداد دینی وولایی . و امامان شیعه همه "انقلابی" و شورشی بودند و برانداز، وآدمیان سراپا مکلّفان بی حقوق اند وهر روز عاشوراست وهرزمین کربلا .

 

اصلا وابدا چنین خشکی وسردی وسختی وبی عاطفگی وتک رنگی در کار نیست باختصار بگویم که قرآن "ظنّ" به آخرت را هم قبول دارد ( الذین یظنّون انهم ملاقوا ربهم ) وتصدیق میکند که یقین آوردن بسیاردشوارست. حق آدمیان برای احتجاج با خدا را برسمیت میشناسد ( لکیلا یکون للنا س علی الله حجة بعدالرسل) چه جای احتجاج با حاکمان ، و آدمیان را ذاتا مکرّم میشمارد، وبهیچوجه ادعای ماکسیمالیسم ندارد وجامعیتش در امر هدایت اخروی است نه شئون دنیوی. واخلاقش فقهش را تهذیب میکند وفقهش ظنی وفقیه محورست ولذاقانون نیست واخلاقش نیکی را بخاطر نیکی وعلم را بخاطر علم می ستاید. مکرّم ومختار بودن آدمی ولذا واجد حقوق بودن او فقط میتواند منشأ الاهی داشته باشد وبا مادیگری فلسفی غیر قابل توجیه است.آدمی که بر صورت خدا آفریده شده است وخلیفه خدا برروی زمین است مثل خدا مکرّم ومحقّ ومختارست وگرنه جانوری ست محصول کور تکامل زیستی جانوران وبس. تنوع اندیشه ها وروشهای زندگی وفرهنگهای مسلمانان نشان میدهد که هرگز درکی واحد وکلیشه یی از اسلام نداسته اند. پروتستانتیزم اسلامی با تصوف آغاز شد که اتوریته فقیهان را شکست وتفسیر رسمی از دین را کنارزد وراه ایمان فردی وتفسیر فردی از کتاب وسنت را گشود وفرقه های بیشمار پدید آورد وتکثر روش وبینش را عملا بنیان نهاد.

 

بلی چنین است اما غلبه اندیشه چپ وگفتمان غرب ستیزی از یاد مسلمانان برده است که عناصر لیبرالیستی در طریقت آنان بسی بیش از عناصر چپ گرایانه است. گمان میکنند لیبرالیسم یعنی سیاست خارجی آمریکا وچون این را نمی پسندند آنرا هم نفی میکنند. باز آمدن از یک اسلام تکلیف گرا وایدئولوژیک وبی انعطاف وناگشوده به تحولات فکری وعملی ، و روآوردن به اسلامی حقوق مدار وگشوده، چالش امروز ماست.امروز لیبرالیزم رقیب نیرومند ادیان است و بر خلاف بر داشت ظاهر بینانه، چالش لیبرالیسم با اسلام، چالشی بس‌ مهیب تر و سنگین تر از چالش مارکسیسم با اسلام است ، چالشی که وضعیت انسانی‌- ایرانی-‌ اسلامی- سیاسی امروز ما را صورتبندی میکند وبر شانه روشنفکران دینی وظیفه یی را می نهد که هیچگاه این قدر سنگین نبوده است. .

 سخن من تمام است .‌ از حسن اصغاء و تحمل شما تشکر می‌کنم.

 

تحریر سخنرانی ایراد شده در دانشگاه واریک انگلستان در خرداد 1390*

 

پرانیک هیلینگ و ریکی

 

پرانیک هیلینگ و ریکی

درمان های مکمل برای التیام دهنده مدرن

ریکی مودالیته ی التیام دهنده ی بسیار خوبی است که به بسیاری از مردم کمک کرده است. این روش توسط دکتر یوسویی ابداع شد و توسط هزاران آموزش دهنده ریکی محبوب شد. پرانیک هیلینگ توسط استاد بزرگ فیلیپینی، چوا کوک سویی ابداع شد و توسط مدرسان معتبر پرانیک هیلینگ در بیش از 81 کشور تدریس می شود.

تعدادی از تفاوت های اصلی پرانیک هیلینگ و ریکی به گفته اساتید ریکی که در کلاس های پرانیک هیلینگ شرکت کرده اند و همچنین بر اساس مشاهدات شخصی خودم به عنوان یک معلم و التیام دهنده شامل موارد زیر می شوند:

•              پرانیک هیلینگ یک سیستم غیرلمسی التیام است. درمانگران ریکی اغلب اوقات، بدن را لمس می کنند اما از برخی تکنیک های غیرلمسی نیز استفاده می کنند.

•              پرانیک هیلینگ به دانشجویانش آموزش می دهد که با مرور اجمالی و در واقع حس کردن هاله، مناطق تخلیه، تجمع و ایستایی انرژی را شناسایی کنند که به شناخت نواحی نیازمند به التیام کمک می کند. ریکی به طور معمول از هیچ تکنیکی برای ارزیابی انرژی استفاده نمی کند بلکه بر درک مستقیم درمانگر تکیه می کند.

•              پرانیک هیلینگ برای از بین بردن موانع و ایستایی انرژی پیش از دادن انرژی تازه به بیمار از یک روش پاکسازی دستی به نام "جارو کردن" استفاده می کند. تکنیکی که نظیر آن در ریکی وجود ندارد. در پرانیک هیلینگ، اعتقاد بر این است که پاکسازی برای فرآیند التیام، حیاتی است چرا که انرژی های بیماری و احساسات منفی باید پیش از انرژی دادن به بدن حذف شوند. در غیر این صورت اثرات فیزیکی آن حتی ممکن است گاهی بیش از حد معمول و به شکل استفراغ، حرکات نامنظم روده ای، ضایعه پوستی، آنفلوآنزا و دیگر علائم تظاهر پیدا کند.

به طور معمول، به این شیوه ی دفع، "سم زدایی" گفته می شود هرچند این روش کاملا ناراحت کننده است و می توان با پاکسازی مناسب از آن جلوگیری کرد. در واقع پاکسازی به تنهایی با اجازه دادن به انرژی تازه برای نفوذ بیشتر و مورد استفاده قرار گرفتن به عنوان سوخت التیام، به بدن اجازه بهبودی سریع می دهد.

•              پرانیک هیلینگ از رویکرد "کتاب آشپزی" برای التیام استفاده می کند. بر اساس هزاران گزارش موردی که توسط استاد بزرگ، چوا کوک سویی جمع آوری شده است، هر بیماری مزمنی مجموعه الگوهای منحصر به فردی از انرژی تولید می کند که در 11 چاکرای اصلی و کانال های متعدد انرژی بدن قابل شناسایی است. ریکی از ابتدا یک تکنیک انرژی دارد که برای تمام مشکلات سلامت، جریان انرژی را به هر ناحیه ای که نیاز به التیام دارد هدایت می کند.

در عوض پرانیک هیلینگ از روال های خاصی برای پاکسازی و انرژی دهی استفاده می کند که با الگوهای خاص نقص انرژی ناشی از هر بیماری مطابقت دارد. بنابراین، پرانیک هیلینگ، سیستم التیامی سریع تر، هدفمندتر و مؤثرتر ارائه می دهد.

•              پرانیک هیلینگ به درمانگرانش آموزش می دهد که انرژی را مستقیم از خورشید، هوا، زمین و دیگر منابع روحانی دریافت کنند و سپس این انرژی های حیاتی را به هاله ها و چاکراهای بیماران خود بتابانند. درمانگران ریکی می باید توسط یک استاد ریکی "مشرف" شوند و "نمادهای" دسترسی به انرژی های التیام بخش به آنها داده شود. این موضوع شبیه به لزوم داشتن "کلمه عبور" است. پرانیک هیلینگ از تمرینات تنفسی ساده و تجسم کردن استفاده می کند که برای هر کسی امکان بهبودی فوری با کمترین توصیه ها را فراهم می کند.

•              پرانیک هیلینگ شامل تمرینی به نام "بهداشت انرژی" می شود که در مودالیته های دیگر التیام از جمله ریکی به ندرت استفاده می شود. بهداشت انرژی شامل مجموعه ای از تمرینات است: تنفس، توصیه های رژیمی و دیگر روال های پاکسازی که طراحی شده اند تا مخزن انرژی شخصی شما را پاک و انباشته نگه دارند.

اساتید ریکی که در کلاس های پرانیک هیلینگ شرکت می کنند معتقدند که بهداشت انرژی به ویژه تکنیک هایی که به آنها اجازه می دهد خود را از انرژی آلوده کننده ای که از مشتریان می گیرند پاکسازی کنند و مانع تخلیه نیروی زندگی شان توسط بیماران یا افراد منفی شوند از بهترین مزایای کلاس است. این موضوع نه تنها به صورت ویژه برای درمانگران ریکی که برای تمام ارائه دهندگان خدمات بهداشتی اهمیت دارد چرا که این افراد به طور مکرر در معرض درد و رنج بیماران خود هستند و پس از درمان فرد، تخلیه و خسته می شوند.

•              پرانیک هیلینگ از کاربرد انرژی های رنگی استفاده می کند که توانایی های درونی بهبودی بدن را به میزان قابل توجهی تسریع می کنند. در واقع، بسیاری از اساتید ریکی که پرانیک هیلینگ دریافت کرده اند اغلب می گویند اگر بیماری داشته باشند که بهبودی فوری یا التیام های سریع بخواهد، از پرانیک هیلینگ –به ویژه تکنیک های رنگی پرانیک - استفاده می کنند. اما اگر بیماری داشته باشند که درخواست جلسه ای آرامش بخش و تسکین دهنده داشته باشد، از ریکی استفاده می کنند.

به طور خلاصه، پرانیک هیلینگ و ریکی، هر دو مودالیته هایی عالی هستند و به بهبود درد و ناراحتی کمک می کنند. با این حال، پرانیک هیلینگ در حالی که شما را در برابر آلوده شدن از افرادی که درمان می کنید "ایمن" می کند، ابزارهایی برای دستیابی به نتایج سریع تر و فوری تر در اختیارتان قرار می دهد.

پرانیک هیلینگ، کامل کننده هر مودالیته التیام دهنده ای از جمله ریکی است. ما همواره به همگان می گوییم، از هر تکنیک التیام بخشی که استفاده می کنید – شمنیسم، تکنیک های بومیان آمریکایی، چای کونگ چینی، ریکی، پیام درمانی، کایروپراکتیک، دست گذاشتن به شیوه مسیحی و حتی درمان سنتی ارتدوکس – پرانیک هیلینگ آن را کامل می کند و ارتقا می بخشد. ما اینجا گرد هم آمده ایم تا به یاری یکدیگر سلامتی را برای همگان به ارمغان بیاوریم. در نهایت تمامی التیام از یک جا منشأ می گیرد و به هزاران شکل ظاهر می شود.

منبع:وب سایت مرکز پرانیک هیلینگ فلیپین www.pranichealing.com

با توجه به نکات اشاره شده در متن فوق لازم دانستم به مواردی دیگر از تفاوت های ریکی و پرانیک هیلینگ بپردازم.

بارز ترین تفاوتی که می توان به آن اشاره کرد جنس انرژی ریکی است که آن را به عنوان انرژی کیهانی می شناسیم،ولی در پرانیک هیلینگ به طور مستمر از انرژی حباتی(پرانا) استفاده می شود. بنابرین در ریکی به طور مستقیم تمرکز بر روی چاکرا های بدن نیست، زیرا جنس انرژی چاکراهای بدن از جنس پرانا است.

نکته دیگر این که در پرانیک هیلینگ با وجود پروتکل های درمانی موفق چنانچه هیلر در کار خود دچار اشتباه شود می تواند حتی به بیمار آسیب وارد کند ولی در ریکی فرد فقط ناظر بر انتقال انرژی است و این هوشمندی ریکی است که منجر به بهبودی می شود نه به واسطه مداخله و تکنیک خاص درمانی هیلر.

گرچه می توان بیشتر به این مسائل پرداخت ولی تنها به یک نکته دیگر هم می پردازم. انرژی ریکی می تواند تا مدتی طولانی در بدن باقی بماند ولی انرژی پرانا در مواجهه با محیط،تغذیه،شرایط، می تواند تغییر کند.

نیما محی الدین

پرانیک هیلینگ یک علم و هنر درمان باستانی است که در آن از پرانا یا نیروی حیات برای درمان کل بدن جسمانی بدون هیچگونه تماس ودارومورد استفاده قرارمی گیرد و همچنین مهارت بکارگیری پرانا، بیوپلاسمیک و  نیروحیات، برای بهبود بدن بیمار است .

پرانیک هیلینگ توسط استاد گرامی چو آ کوک سوئی از طریق تحقیقات گسترده و به روز کردن اصطلاحات آن به دور از هرگونه خرافات تنظیم شده است.

پرانا یا کی همان انرژی حیات است که بدن را زنده و سالم نگه میدارد. دریونان آنراپوناما ، درایران جان، درجزایر پولینزی مانا در اعراب دم حیات ودرچین به کی معروف است .پرانیک هیلینگ ،نیروی حیات یا پرانا را جهت ایجاد تعادل، هماهنگی، دگرگونی و انتقال انرژی به کالبد انرژی و درمان بوسیله سرعت بخشی درخود درمانی و شناخت جسم فیزیکی انسان به کار می گیرد.

پرانیک هیلینگ براساس دو قانون استوار است.

·         قانون خود بهبودی

·         قانون انرژی حیات یا پرانا

قانون خود بهبودی اصولا بر این اساس است که بدن انسان خاصیت خود درمانی دارد.

مثلا زمانی که هیچگونه دارویی برای درمان عفونتهای ویروسی دردسترس نیست، بدن درمدت زمان معینی بیماری را از بین میبرد و بهبود می یابد. و یا درصورت بروز زخم یا سوختگی ترمیم خود به خود و بهبود طی چند روز تا یک هفته رخ میدهد.

قانون انرژی حیات حاکی ازاین است که بدن باید از انرژی حیاتی، پرانا یا چی برخوردار باشد. و روند درمان بدن انسان می تواند با افزایش حیات بر روی قسمتهای تحت تاثیر (بیمار) و بخش سالم بدن تسریع شود. و روند درمان شتاب بیشتری بگیرد.

در علم شیمی، انرژی ا لکتریکی بدن گاهی به عنوان کاتا لیزور برای افزایش درصد واکنش شیمیایی در بدن بکار میرود.

نور می تواند یک واکنش شیمیایی موثر باشد.این اصل پایه علم عکاسی است. در پرانیک هیلینگ، پرانا یا انرژی حیات به عنوان کاتالیزور، عامل واکنش برای تسریع در امر واکنشهای بیوشیمیایی در روند درمان طبیعی انسان بکار می رود. زمانی که پرانیک هیلینگ برای قسمتهای در گیر بدن بکار گرفته میشود سرعت شفا یافتن یا روند بهبودی به مقداربسیارزیادی افزایش می یابد.

کل این میدان انرژی به هاله (نیروی نامرئی اطراف بدن) معروف است. به این میدان ها کالبد انرژی یا بدن اتری نیز میگویند.

این میدان انرژی، انرژی حیات راازمحیط اطراف گرفته وبه کل بدن تعمیم می دهد.

استاد چو آ کوک سوئی به این نکته پی بردکه این میدان انرژی ازدوعنصر تشکیل می شود.

هاله درونی و هاله بیرونی علاوه بر آن درکالبد انرژی، مراکز گوناگونی از انرژی که درعلم سنتی یوگا به آن چاکرا میگویند، وجود دارد.

این چاکراها مراکز انرژی های چرخشی هستند که نقش مهمی در کار کرد اندامهای فیزیکی در جسم انسان دارند.

 

چاکرا‌ها یا مراکز انرژی

درست همان گونه که بدن فیزیکی قابل رویت اعضاء حیاطی اصلی و فرعی دارد، بدن یا کالبد انرژی نیز دارای چاکرا‌های اصلی، فرعی و کوچک است. چاکرا‌ها درست همانند نیروگاه‌های برق هستند که انرژی حیات را به اعضا حیاتی و اصلی منتقل میکنند. در صورت اختلال در عملکرد این نیروگاه‌ها اعضا حیاتی به علت فقدان انرژی حیاتی به نحو صحیح کار نمی‌کنند و در نتیجه بیمار می‌شوند. چاکراها از داخل تا بیرون بدن فیزیکی قابل رویت را فرا گرفته‌اند.

منگ مین قاعده‌ای                   طحال تاج پیشانی آجناگلوقلب شبکه خورشیدی ناف جنسی

در پرانیک هیلینگ از 11 چاکرای اصلی و چاکراهای فرعی استفاده می شود که وظایف آنها عبارتند از:

·         جذب، هضم و توزیع پرانا به بخشهای مختلف بدن

·         این مراکز انرژی بطورمداوم انرژی را، ازمحیط اطراف میگیرند و انرژی های معیوب رابه بیرون از میدان اطراف بدن هدایت می کنند.

·         زمانی که انبوهی از انرژی های معیوب در این مراکز انرژی بوجود آید، منجر به عمل کرد نادرست چاکراها و درنتیجه اندامهای تحت تاثیر این مراکز انرژی می شود.

·         اگر این انرژی معیوب از مراکز انرژی پاک شود در سطح مطلوبی شروع بکار میکنند بطوریکه نیروی سالم حیات یا پرانا میتواند سلامتی دلخواه را برای بدن به ارمغان بیاورد.

·         این یک رابطه صمیمانه و نزدیک بین کالبد انرژی و بدن فیزیکی است، بگونه ای که یکی بر دیگری تاثیر می گذارد.

·         با این وجود اگر کالبد انرژی سالم باشد بدن جسمانی هم سالم خواهد بود و به همین علت بسیار مهم است که کالبد انرژی بدن سالم باشد.

·         کنترل، تقویت و مسئولیت درست کارکردن تمام کالبد جسمانی و بخشها و اعضای مختلف آنرا به عهده داردو می تواند غدد درون ریز را تحریک یا مهار کند.

مدیتیشن دو قلب

اين مديتيشن مخصوص پرانيک هيلينگ است .
پرانيک هيلينگ يک تکنيک درمانگري به کمک « پرانا » و « انرژي شفاي الهي » است . « پرانا » انرژي حياتي است که پيرامون ما را فرا گرفته است . پرانا در اين روش ابزار و کانالي است براي انرژي الهي .
بنيانگذار اين تکنيک مَستِر « چوآ کوک سوئي » (CHOA KOK SUI) مي باشد . اين تکنيک در ابتدا در بين مردم عادي رواج نداشته است و فقط عده معدودي از اين تکنيک باخبر بودند و از آن استفاده مي کردند . تا اينکه بالاخره اين تکنيک اخيراً به صورت سينه به سينه ( از فردي به فرد ديگر) در بين مردم عادي رواج يافته است . روش انتقال انرژي در اين تکنيک به کمک دستها مي باشد و به محض نيت هيلر اين انرژي از طريق دستها جريان پيدا مي کند .
اين تکنيک به طور طبيعي در هستي موجود است  



خواهش می کنم افراد با مشخصات زير اين مديتيشن را انجام ندهند .
1- افراد زیر 18 سال
2- آنهائی که مشکلات قلبی، فشارخون، آب سیاه و ناراحتی شدید کلیه دارند
3- زنان حامله. انجام این مدیتیشن برای اشخاصی که ذکر شد میتواند اثرات مضر داشته باشد. افرادی که با شرایط بالا مطالبقت دارند و اصرار به انجام این مدیتیشن دارند، آن را با مسئولیت خود انجام دهند.
اصول اين مديتيشن
مدیتیشن روی قلبهای همزاد بر پایه این اصل میباشد که بعضی از چاکراهای اصلی برای مراحل یا افقهای مشخصی از آگاهی، نقطه های ورودی یا درگاه هستند. برای بدست آوردن اشراق یا آگاهی کیهانی، فعالسازی چاکرای تاج به اندازه کافی ضروری است. ولی این وقتی قابل انجام است که چاکرای قلب به اندازه کافی فعال شده باشد. از این قرار روش قلبهای همزاد به چاکراهای قلب و تاج اشاره دارد.

چاکرای قلب یک مرکز انرژِی در مقابل قفسه سینه انسان میباشد. چاکرای قلب همتای قلب فیزیکی میباشد که در بعد انرژِی میباشد. چاکرای قلب مرکز شفقت، خوشی، مهربانی، توجه، بخشش، و سایر احساسات پاک میباشد.

چاکرای قلب نسخه مطابق، یا دوقلوی چاکرای تاج میباشد. وقتی شما به چاکرای قلب بنگرید، میبینید که دوازده گلبرگ، مشابه با دوازده گلبرگی که هسته داخلی چاکرای تاج را تشکیل میدهند دارد. از جهت دیگر، چاکرای تاج، مرکز اشراق، یا عشق الهی، یا وحدت با همه میباشد. این چاکرا وقع در بالای سر انسان میباشد، و انرژی مغز وغدها را از آنجهت تامین میکند. وقتی چاکرای تاج به اندازه کافی فعال شده باشد، هسته داخلی متشکل از دوازده گلبرگ آن گشوده، باز و مانند یک فنجان طلایی، تاج طلایی، نیلوفر طلایی، یا گل طلایی به سمت بالا می آید تا انرژی روحانی را دریافت کند، که به سایر قسمتهای جسم توزیع میشود.

 
چاکرای تاج چاکرای قلب 

وقتی چاکرای تاج بسیار فعال شده باشد، یک هاله دور سر تشکیل میشود. در حین مدیتیشن، چاکرای تاج به قدری سریع میچرخد که مانند یک شعله تابان نور در بالای سر شخص ظاهر میشود.

مدیتیشن قلبهای همزاد(دوقلو) برای اولین بار در کتاب استاد چوا کک سوئی به اسم دانش و هنر باستانی شفابخشی پرانائی(1987) معرفی شد.
از آنجا که مدیتیشن یک وسیله قدرتمند در برقراری یک آرامش جهانی میباشد، استاد چوا اجازه داده تا این مدیتیشن، نسخه برداری، چاپ دوباره و دوباره تولید شود.

در حال انجام مدیتیشن روی قلبهای همزاد چه پیش می آید؟

وقتی یک شخص روی قلبهای دوقلو یا همزاد مدیتیشن کند، انرژی الهی به درون تمرین کننده جریان می یابد، و او را سرشار از نور، عشق و قدرت الهی میکند.

جستجوگران معنویت که این مدیتیشن را برای مدت نه چندان کمی تمرین کرده باشند ممکن است خود را محصور در نور خیره کننده، و بعضی وقتها کور کننده بیابند. همچنین، افراد تمرین کننده ممکن است وجد و خوشی الهی، و یک احساس وحدت با همه وجود را تجربه کنند. این یک تجربه معمول در بین یوگیهای پیشرفته و قدیسین همه ادیان بوده، و میتوان از این نظر برای اطمینان به متون مقدسشان مراجعه و أن را بررسی کرد.

این نور کور کننده، درخشان، و خیره کننده در یوگای معتقدین به تائو به عنوان "کی" بهشت، و یا در مراسم باستانی کابالای یهودی به عنوان ستون نور شناخته شده است. برای یوگی هندی و قدیسین، آنها نام آنتاخارانا یا پل روحانی نور را به آن اطلاق میکنند. مسیحیان به آن به عنوان نزول روح مقدس، که به صورت سمبل یک ستون از نور با یک قمری نزول کننده تصویر میشود. قمری سفید نشان دهنده نزول انرژی الهی میباشد. گسیل انرژی الهی باعث توسعه موقتی چاکراهای اصلی و هاله درونی رهرو میشود. ولی اگر این مدیتیشن به صورت روزانه برای مدت یک سال تمرین شود، این توسعه ممکن است دائمی شود.

فوائد این مدیتیشن
وقتی مردم این مدیتیشن را به صورت روزانه یا مرتب روی قلبهای همزاد تمرین کنند، چاکراها و هاله های اصلیشان بزرگتر شده، باعث میشود کالبدهای انرژیشان پویاتر و قویتر شوند. با داشتن چاکراها و هاله داخلی بزرگتر، آنها میتوانند شفادهندگان قدرتمندی شوند و میتوانند بیشتر ناراحتی های مزمن کوچک را به سرعت و تقریبا آنی شفا دهند. داشتن یک کالبد انرژی قدرتمند و پویا نه فقط قدرتهای شفابخشی فرد را افزایش میدهد، بلکه همچنین موثر بودن و سودمندی فرد را در کار می افزاید. مردمی که دارای شخصیتهای باجاذبه یا گیرایی روحانی هستند معمولا چاکراها و هاله های بزرگتر از مردم معمولی دارند، و آنها گرایش به داشتن تاثیر قویتری بر روی اکثر مردم دارند. از این گذشته، یک فرد که به صورت منظم مدیتیشن میکند بیشتر ازقبل دارای حس درک مستقیم است وهوشمندتر میشود. وقتی در مقابل یک مشکل قرار میگیرد، او دارای یک قدرت افزایش یافته خواهد بود تا بتواند مستقیما درون مشکل را ببیند و راه حلهای درست و مناسب را بیابد.
آنهائی که قصد دارند مدیتیشن روی قلبهای همزاد را به صورت منتظم تمرین کنند، هرچند، میبایست تهذیب نفس یا ساختن شخصیت را از درون انعکاس آن به صورت روزانه تمرین کنند تا مشخصه های مثبت آنها تقویت یا فعال شود.

مدیتیشن بر روی قلبهای همزاد یک شکل از خدمت به جهان میباشد. با برکت دادن به زمین با مهربانی محبت آمیز، شما جهان را با انرژیهای مثبت معنوی پر میکنید. دعاها میتوانند به موسسات، کشورهای بخصوصی، یا گروهی از ملتها معطوف شود. توانائی دعاها وقتی توسط گروهی از افراد انجام شود چندین برابر افزایش می یابد. راه دیگری برای برکت دادن به زمین با مهربانی محبت آمیز پخش رادیوئی روزانه در یک زمان مناسب میباشد به طوری که بعضی یا اکثر شنوندگان در فرایند مدیتیشن شرکت کنند. وقتی توسط شمار بزرگی از مردم تمرین شود، این مدیتیشن به صورت معجزه آسائی زمین را شفا میدهد؛ بدانوسیله آن را هماهنگ تر و پرآرامشتر میکند.

مراحل انجام اين مديتيشن 

·         تمرین پاکسازی. کالبد اثیری را با انجام تمرینات ساده فیزیکی به مدت تقریبا پنج تا ده دقیقه پاکسازی کنید. در حین تمرین، ماده سبک خاکستری، یا پرانای استفاده شده، از کالبد اثیری بیرون ریخته میشود. تمرینات فیزیکی همچنین احتمال ممکن تراکم پرانائی را کاهش میدهد، از آنجا که مدیتیشن مقدار زیادی انرژی سیال در بدن ایجاد میکند.

·         طلب کردن برکات الهی. نیایش برای حمایت، کمک و راهنمائی شخص بسیار مهم میباشد. بدون نیایش، ممارست هر گونه تکنیک مدیتیشنی پیشترفته میتواند خطرناک باشد.

·         فعال کردن چاکرای قلب. مرکز قفسه سینه (قسمت قلب) خود را برای چند ثانیه توسط انگشتتان فشار دهید. سپس بر روی چاکرای قلب که در جلوی آنجاست تمرکز کنید و همه دنیا را با محبت و عشق خود برکت دهید. برکت دادن نمی بایست به صورت غیرفکری انجام شود. در هنگام برکت دادن به کل زمین، آن را به صورت یک توپ کوچک در مقابل خود تجسم کنید، که با یک نور صورتی متمایل به آبی پر میشود. مردم را در حال تبسم و سرشار از خوشی، ایمان، امید، و آرامش تجسم کنید. دشمنان را در حال آشتی کردن، آغوش گرفتن و بخشیدن یکدیگر هستند. شما همچنین میبایست شخصا خوشی، شادی، و آرامش را احساس، و سراسر وجودتان را از آنها پر کنید، درحالیکه به زمین برکت میدهید. دعاهای خیرتان(برکات) را به کودکان، بچه ها یا افراد متوجه نکنید چون آنها ممکن است توسط انرژی شدید تولید شده توسط این مدیتیشن سردرگم شوند.

·         فعالسازی چاکرای تاج. بالای سرتان را برای چند ثانیه فشار دهید. سپس سیاره زمین را با عشق و محبت از طریق چاکرای تاج برکت دهید. دقیقا همان انرژیهای مثبتی را که شما در مرحله 3 فراخواندید احساس کنید. نور سفید تابانی را از چاکرای تاج خود تجسم کنید که همه زمین را برکت میدهد.

·         برکت دادن توسط هردو چاکرای تاج و قلب. زمین را با نور طلائی به صورت همزمان توسط هردو چاکرای تاج و قلب برکت دهید. این کار هر دو چاکرا را تنظیم خواهد کرد و باعث میشود برکت بخشیدن ها قویتر شوند. دقیقا همان انرژیهای مثبتی را که شما در مرحله 3 و 4 فراخواندید احساس کنید.

·         رسیدن به اشراق. برای رسیدن به اشراق ( توسعه آگاهی)، نقطه نور سفید خیره کننده ای را در بالای سرتان تصور کنید و همزمان کلمه آ-ام یا آمین را به آهنگ تکرار کنید. درحالیکه تمرکز خود را بر نقطه نور نگاه میدارید، بر فاصله یا خلاء ( لحظه سکوت) میان آ-ام ها یا آمین ها تمرکز کنید. این عمل را برای مدت 10 تا 15 دقیقه انجام دهید. وقتی بتوانید به طور همزمان بر روی نقطه نور و فواصل میان آ-ام ها تمرکز کنید، شما انفجاری از نور را در درون خود تجربه خواهید کرد.

·         آزاد کردن انرژی اضافی. بعد از مدیتیشن، بسیار مهم است که همه انرژی اضافی را با دعا و برکت زمین توسط دستهایتان، همراه با نور، محبت، آرامش، و موفقیت برای چندین دقیقه تا وقتی که حس کنید بدنتان متعادل شده است آزاد کنید. اگر حس میکنید هنوز انباشه از انرژِی اضافه هستید به دعا و برکت بخشیدن ادامه دهید، در غیر اینصورت انرژی اضافی ممکن است باعث شود شما دچار سردرد و دردهای سینه شوید. درصورتی که انرژی بیش از اندازه در بدن اثیری وجود داشته باشد، بدن مادی ممکن است همچنین در دراز مدت رو به زوال بگذارد.

 

 

ما را از بهشت بیرون کرده‌اند

گفتگو با مصطفی ملکیان

 

محمود مقدسی: پاییز سال گذشته خدمت آقای ملکیان رسیده بودم. بعد از کمی گفتگو، صحبت به حال و روز آن ایام من رسید. ادامهٔ گفتگو به هفتهٔ آینده موکول شد و قرار شد در جلسهٔ بعد ایشان از تجربهٔ شخصی خودشان از زندگی بگویند. در واقع بنا بر این شد که به جای توصیه و نصیحت یا هر حرف دیگری، از تجربهٔ خودشان در مقام فردی در طلب حقیقت صحبت کنند. به عقیدهٔ استاد، این روش بهترین راه برای همفکری با من و دوستانی شبیه من است. روز گفتگو اجازه گرفتم تا صحبت‌هایشان را ضبط کنم و در اختیار بعضی از دوستان بگذارم. ماه گذشته اجازهٔ انتشارش را از استاد گرفتم و اکنون حاصل این گفتگو را با شما در میان می‌گذارم.

در ابتدای گفتگو توضیح دادم که به نظرم می‌رسد هر قدر بیشتر به جستجوی حقیقت می‌پردازیم کمتر می‌یابیم و درد و رنجمان هم بیشتر می‌شود. در آغاز به دنبال حقیقتی هستیم که دل‌هایمان را گرم کند و به زندگیمان معنایی ببخشد، اما هر چه جلو‌تر می‌رویم، دستانمان تهی‌تر و امیدمان کمرنگ‌تر می‌شود. و پرسیدم که چطور می‌توان از چنین قبض و بسط‌هایی کاست و تا حد ممکن به آرامش رسید.

 

***

 

پیش از شروع گفتگو کمی تأمل کردم که از کجا شروع کنم بهتر خواهد بود ولی به نتیجه‏ ی قطعی‏‌ای نرسیدم. درهرصورت چند نکته را عرض می‌‏کنم. به نظر من مهم این است که جواب این سؤال را خود شما برای خودتان تعیین کنید.

نخست اینکه به عقیده من اینکه شخص سنخ روانی خودش را تشخیص بدهد بسیار مهم است. سنخ روانی را می‌‏توان از راه نظریه‏‌های شخصیتی که در روان‌شناسی وجود دارد یا از راه رجوع به کهن الگو‌ها تشخیص داد. در رجوع به کهن الگو‌ها در پی تشخیص این امر هستیم که من در میان کهن الگوهای جهان بیشترین شباهت را به کدام کهن الگو دارم. در روزگار ما به طور معمول از یکی از این دو راه سنخ شخصیتی را تشخیص می‌‏ دهند. حال ‏آنکه به نظر من در نظام‏های عرفانی سابق و در ادیان شرقی راه‏های خود‌شناسی با این راه‏‌ها متفاوت بود. تأکید می‌کنم منظور نظر ما دراین گفتگو خود‌شناسی (self knowledge) است و نه انسان‌شناسی. در ادامه خواهم گفت که چرا خود‌شناسی مهم است. در آن قسمتی از روان‌شناسی که به آن روان‌شناسی انگیزش، هیجان و شخصیت می‌گویند (معمولا این سه را با هم ذیل یک مبحث قرار می‌‏ دهند) نظریه‌های شخصیتی مختلفی وجود دارد که روان‌شناسان عرضه کرده‌اند. بر اساس این نظریه ‏‌ها یک سلسله آزمون‌ها، پرسش نامه‌ها و امثال ذلک طرح‏ ریزی شده‏‌اند که با دقت در آن‌ها شخص می‌‏تواند ویژگی‏‌های برسازنده شخصیت خود را بشناسد. راه دوم خود‌شناسی در روزگار ما رجوع به مبحث کهن الگوهاست؛ اعم از کهن الگوهای یونگی و دیگر کهن الگوهایی که بعد از یونگ ظاهر شد. براساس این نظریه هر شخص دارای مجموعه‏‌ای از کهن الگوهاست که در وجدان جمعی بشر وجود دارد. مهم این است که ببینیم مثلاً از میان ۱۲ کهن الگوی بزرگ، مولفه‌های چه کهن الگویی در فرد غالب است و پس از آن کدام کهن الگو در مرتبه ‏ی دوم قرار می‌‏گیرد و کدام در رتبه‏ ی سوم تا برسیم به دوازدهم. وقتی کهن الگوی غالب شخص تمیز داده شد، می‌‏ توان گفت فرد به خود‌شناسی رسیده است. دوباره بر اولین نکته یعنی اهمیت فراوان تشخیص خود و خود‌شناسی تأکید می‌‏کنم. اهمیت این امر چه درست و چه نادرست برای خود من بسیار واضح است (با توجه به اینکه میان وضوح و صدق فاصله است). حال، طریق وصول به این مطلوب یکی از دو راه معمول در روزگار ما باشد و یا یکی از راه‏هایی که عارفان سابق و ادیان شرقی پیشنهاد می‌‏کردند. من نمی‌‏ توانم در مورد راه‏های پیشنهادی عرفای سابق و ادیان شرقی داوری کنم، ولی در رابطه با دو راه دیگر می‌دانم روش‌هایی هستند که به خوبی پاسخگو خواهند بود.

اهمیت این خودشناسی‌ای که گفتم به یکی از این دو یا سه راه صورت می‌گیرد در این است که شخصی که خود را می‌‏ شناسد، به سراغ آن شیوه‏ ی زندگی‏‌ای می‌‏ رود که با این خود تناسب دارد و خود در نسبت با آن شیوه زیست قرار و آرام دارد؛ البته قرار و آرامی که در این جهان امکان پذیر است. زیرا وجوه تراژیکی در زندگی وجود دارد که قرار را از هرکسی می‌‏ رباید و همه را به یک مقدار محروم از آرامش می‌‏کند، ولی فارغ از آن وجوه تراژیک زندگی که اختصاص به فلان یا بهمان شخص ندارد و در همه هست، میزانی از آرامش قابل دست یافتن است که می‌توان آن را آرامش ممکن نامید. آرامش ممکن به نظر من از این طریق بدست می‌آید. باور کنید که من وقتی فهمیدم در آن کهن الگو‌ها به کدام کهن الگو تعلق دارم و طرز زندگی متعلق به آنکهن الگو را شناختم، به صورت محسوسی آرامشم بیشتر شده است. چون فهمیدم من به سراغ طرز زندگی‌هایی می‌رفته‌ام که با یک کهن الگوی دیگری سازگاری داشته‌اند و می‌دیدم که انگار جا نمی‌افتم و گویی آنجا برای من یا بیش از حد تنگ است و یا بیش از حد گشاد. این است که بر روی این نکته اول خیلی تاکید دارم که شما باید یک همچین کاری را برای خودتان انجام بدهید. [۱]

نکته دوم را پیش از این در درس‌ها و گفته‌هایم گفته‌ام و حتماً شنیده‌اید و برایتان مکرر است، ولی در عین حال چون بر آن بسیار مصرّم دوباره بر آن تآکید می‌‏کنم. ما باید همیشه از خودمان بپرسیم که آیا طرز زندگی‌ای هست که با در پیش گرفتن آن، چه خدا و زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد و چه خدا و زندگی پس از مرگ وجود نداشته باشد، زیان نکنیم؟ اگر هست، چرا سراغ این دو راز بزرگ برویم که در ‌‌نهایت نمی‌توان در بابشان به قطعیت رسید. مگر اینکه کسی بتواند استدلالی اقامه بکند بر اینکه طرز زندگی‌ای نیست و وجود ندارد که آن طرز زندگی اگر خدا وجود داشته باشد و اگر خدا وجود نداشته بشد و اگر زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد و اگر زندگی پس از مرگ وجود نداشته باشد، در هر چهار شق متصور (چهار شق متصور است چرا که این دو مسئله به هم بستگی ندارند)، زیانی در این زندگی وجود نداشته باشد. اگر کسی بگوید دلیلی دارم که چنین طرز زندگی‌ای وجود ندارد، به این معناست که ناچاریم از کوشش برای پی بردن به پاسخ آن دو سؤال بزرگ. من شخصا عقیده‌ام بر این است که یک چنین طرز زندگی‌ای وجود دارد. بنابراین ما می‌توانیم بدون اینکه سراغ آن دو راز برویم، طرز زندگی‌ای در پیش بگیریم که در آن، در هر حال زیان نکرده باشیم. و آن طرز زندگی چنانکه همیشه گفته‏‌ام به نظر من سه مولفه و به یک معنا دو مؤلفه دارد. به ترتیب اهمیت می‌گویم که اگر تعارضی پیدا کردند، بدانیم کدام یک را باید بر دیگری ترجیح داد: یکی خوبی زندگی و دیگری خوشی زندگی.

مرادم از خوبی زندگی، زندگی کردن بر اساس موازین اخلاقی‌ای است که وجدانمان به ما القا می‌کند و مرادم از خوشی زندگی در پیش گرفتن یک زندگی لذّت بخش است. یعنی اول حاکمیت اصل وظیفه است و دوم حاکمیت اصل لذّت. البته به عقیده من هنگامی که میان آن دو تعارض پیش می‌‏ آید باید خوبی را بر خوشی مقدم دانست. اگر در زندگی به دنبال این دو برویم‌‌ همان استدلال راسلی می‌شود که دیگر تکرارش نمی‌کنم مبنی براینکه اگر خدا و زندگی پس از مرگ وجود داشته باشد ما زیان نکرده‌ایم و اگر خدا و زندگی پس از مرگ هم وجود نداشته باشد، زیانی نکرده‌ایم.

 

سوال: به نظر می‌رسد صرفاً برای برخی سنخ‌های روانی ممکن است که خوبی و خوشی زندگی با هم همراستا باشند و اینکه خوبی زندگی نیاز به بنیان متافیزیکی نداشته باشد. یعنی امر اخلاقی نیاز به بنیان متافیزیکی نداشته باشد یا حتی خوشی فرد نیاز به بنیان متافیزیکی نداشته باشد.

پاسخ: ببینید، اولاً به نظر من برای هر سنخ روانی،‌گاه خوبی زندگی و خوشی زندگی با هم ناسازگاری دارند. از آن نظر می‌گفتم عندالتعارض کدام را باید به کدام ترجیح داد. همیشه به نظرم در زندگی رویداد‌ها و اوضاعی پیش می‌آید که واقعاً خوبی زندگی با خوشی آن نمی‌خواند و باید یکی را فدای دیگری کرد. من معتقدم اگر کسی دغدغه‌اش این است که خدا و زندگی پس از مرگ وجود دارد یا ندارد، آنگاه از باب احتیاط و مصلحت اندیشی، حتماً باید خوشی زندگی را فدای خوبی زندگی کند. این است که آن احتیاط را اقتضا می‌کند.

اما درباره‏ ی نکتهٔ دومی که فرمودید ولی خوبی زندگی بر بنیان‌های متافیزیکی اتکا دارد، اگر مراد شما ترانس فیزیک باشد، سخن شما را اصلاً قبول ندارم چون دارم طرز زندگی‌ای را پیشنهاد می‌کنم که با بود و نبود امور ترانس فیزیک و ماوراء طبیعت، با هر دو سازگار باشد. اما اگر مراد شما متافیزیک به معنای دقیق کلمه یعنی امور عامه فلسفه است، این را قبول می‌کنم که اخلاق بر بعضی از این امور مابعدالطبیعی ابتنا دارد. اما مسئله بر سر این است که‌‌ همان به دنبال خوبی رفتن یعنی اگر وقتی تحقیق در باب اینکه زندگی خوب چیست، توقف دارد بر اینکه من یک مسئلهٔ مابعدالطبیعی را حل کنم، سراغ آن مسئلهٔ مابعدالطبیعی هم بروم. به تعبیر دیگر، اخلاقی زیستن یکی به این است که به احکام مکشوف شدهٔ اخلاقی عمل کنیم و دیگر اینکه احکامی را که نمی‌دانم آیا احکام اخلاقی‌اند یا نه، بروم و ببینم آیا احکام اخلاقی‌اند یا نه. در این حالت هم دارم زندگی اخلاقی می‌کنم. منتها در این قسمت از زندگی دارم اخلاق باور را اعمال می‌کنم. بنابراین اگر روزی شما فهمیدید که یک مسئلهٔ اخلاقی توقف دارد بر حل یک مسئلهٔ مابعدالطبیعی، وقتی سراغ حل آن مسئلهٔ مابعدالطبیعی هم می‌روید، دارید اخلاقی زندگی می‌کنید. بنابراین آن سودی که می‌گفتم در زندگی اخلاقی در تمام آن شقوق چهارگانه متصور است، شامل حال شما هم خواهد شد. چون واقعاً دارید تلاشی اخلاقی می‌کنید. مخصوصاً با توجه به این نکته که من خودم به اخلاق فضیلت معتقدم، بر این باورم که اخلاقی زیستن یعنی تلاش برای اخلاقی زیستن. هر که تلاش می‌کند اخلاقی زندگی کند دارد زندگی اخلاقی می‌کند.

نکتهٔ سوم این است که ممکن است من خوب زندگی کنم، خوش هم زندگی کنم ولی دغدغه‌های نظری داشته باشم. اصلا می‌خواهم ببینم زندگی پس از مرگ هست یا نه. حالا هم دارم به خوبی زندگی می‌کنم و هم دارم به خوشی زندگی می‌کنم...

 

سوال: به عقیده من این دغدغه‌ها، دغدغه‌هایی صرفاً نظری نیستند. به ویژه وقتی مسئلهٔ مرگ را به این دغدغه‌ها می‌افزاییم، آمیختگی آن‌ها با زندگی پررنگ‌تر می‌شود؛ و یا وقتی حیرت ناشی از مواجه با عظمت کیهان یا شگفت انگیز بودن هستی به ماهو هستی، یعنی حیرت زا بودن همین که هستیم و هستی‌ای که هست، را در نظر می‌‏ آوریم تأثیرات و تبعات عملی آن‌ها آنقدر پررنگ است که نمی‌توان آن‌ها را دغدغه‌های صرفا نظری دانست. شاید در معنای واژهٔ نظری با هم اختلاف داریم.

پاسخ: پس بگذارید واژه نظری را تعریف کنم. شناخت نظری به‌شناختی می‌گویم که در آن شناخت فقط برای خود شناخت محل توجه است نه شناخت برای دگرگون سازی. عمل همیشه نوعی دگر گون سازی است. امکان ندارد شما عمل داشته باشید و دگرگون سازی نداشته باشید. من مرادم از شناخت نظری، شناخت برای شناخت است که در عمل هیچ اثری نمی‌گذارد ولی آدم از یکی از واقعیت‌های جهان هستی باخبر شده است. من این را می‌گویم شناخت نظری و دغدغه نظری در مقابل شناخت عملی و دغدغه عملی که شناخت‌هایی هستند که اقتضای دگرگون سازی دارند یعنی در عمل ما مؤثراند. اگر تعیین مرادم از نظر به این صورت باشد عرضم این است که به عقیده من نفس اینکه آیا ما به سراغ دغدغه‌های صرفاً نظری خودمان هم باید برویم یا نه پاسخ اخلاقی می‌خواهد. دغدغه‌های نظری بی‌نهایت‌اند به معنای دقیق کلمه و بنابراین ما نمی‌توانیم همه دغدغه‌های نظریمان را فرو بنشانیم. توانش را نداریم؛ عمرمان، نیرو‌ها و امکانات جبلی و استعداد‌هایمان کفاف پرداختن به همه سولات نظری را نمی‌دهد. وقتی کفاف نمی‌دهد باید گزینشی عمل کنیم و وقتی می‌خواهیم گزینشی عمل کنیم باید ببینیم این گزینش بر چه اساسی باید صورت بگیرد. من معتقدم اخلاق می‌گوید آنهایی را به دنبالشان برو که حتما در عملت مؤثر‌اند، آنهایی که در عملت مؤثر نیستند به تو ربطی ندارند. خیلی چیز‌ها هستند که مهمند ولی در عمل من مؤثر نیستند. به این دلیل است که من فکر می‌کنم که ما نمی‌توانیم بگوییم بروید به دنبال شناخت هستی فقط برای شناخت هستی.

 

سوال: پس به نظر شما مؤلفه اضطرار است که باید مسیر حرکت معرفتی ما را تعیین کند و نه کنجکاوی؟

پاسخ: بله، من خودم اگر بنا بود کنجکاوی‌ام را پیگیری کنم، هیچ چیز به اندازه زیست‌شناسی، کنجکاوی‌ام را بر نمی‌انگیزد. ولی در عین حال اصلا و ابدا به سراغ این رشته نرفته‌ام و نمی‌روم، به خاطر‌‌ همان که به تعبیر خوب شما، انگار سائق و رانه‌ام اضطرار است و نه کنجکاوی صرف.

نکته چهارم اینکه: من خودم به این نتیجه رسیده‌ام و نمی‌‏دانم تا چه حد قابل تعمیم است به کسانی که غیر از من هستند. من به این نتیجه رسیده‏‌ام که لبّ جهان بینی قابل دفاع، جهان‏ نگری ابوالعلای معرّی است. در فرهنگ ما عمر خیّام نماینده این جهان‏ نگری است. عمر خیّام شدیداً تحت تاثیر ابوالعلای معرّی بود و خیلی با آثار او ممارست داشت. به نظرم این جهان نگری چهار عنصر دارد:

اولین عنصرش این است که در جهان راز هست اما به جهت اینکه راز است، تو نباید به آن بپردازی. وگرنه به آنهایی که مسئله‌اند هم نمی‌توانی بپردازی. یعنی اگر رفتی سراغ راز، راز بذاته و به حکم طبیعتش گشوده نخواهد شد، ولی باعث می‌شود تمام امکانهایی که در اختیار داشتی و می‌توانستی به کمک آن‌ها مسائل زندگی‌ات را حل کنی را هم از دست می‌دهی. مثل بزی که به جای اینکه همه امکاناتش را صرف پیدا کردن راهی برای دور زدن کوه کند مدام با شاخش می‌زند توی کوه. در‌‌نهایت شاخ‌های خودش می‌شکند و آخرش هم پشت کوه مانده و نتوانسته به آنطرف کوه برود. ولی اگر توانش را جمع می‌کرد و دور می‌زد، ممکن بود بتواند به آنطرف کوه برسد.

 

سوال: به عقیده من، یک جوان حتی اگر قوای معرفتی‌اش هم به پذیرش این جهان بینی نزدیک و مایل باشد، نمی‌‏تواند این موضوع را بپذیرد. یعنی نمی‌‏تواند بپذیرد که نباید به راز پرداخت یا اینکه این راز شناختنی نیست. به تعبیر دیگر، جوان گمان می‌کند در آن تمثیل، با کوبیدن شاخ به کوه، هنوز راهی برای از میان برداشتن مانع وجود دارد.

پاسخ: من در ابتدا هم گفتم در اینکه این رویکرد قابل تعمیم به دیگران هست یا نه شک دارم. ببینید من این موضوع را برای خودم چطور معنا می‌کنم. من به عنوان مصطفی دارم با شما صحبت می‌کنم و نه به عنوان یک معلم فلسفه. می‌‏دانید چه چیز باعث می‌شود که من ِ مصطفی مؤلفه اول این جهان بینی را در خودم تمکین کنم و تسلیم آن بشوم؟ من همیشه با خودم می‌گویم مصطفی تو از افلاطون بزرگ‌تر نیستی، این را بپذیر. تو از بودا بیشتر نیستی، این را بپذیر. تو از کنفسیوس حکیم‌تر نیستی، بپذیر. تو از لائوتسو، بزرگ‌تر نیستی، این را بپذیر. بعد می‌گویم این‌ها گفته‌اند که این مطالب راز‌اند. اگر عقول این‌ها راه به جایی نبرده، اقتضای واقعیت پذیری تو این است که بگویی من هم نمی‌توانم. ممکن است جوان نتواند این کار را بکند چون ممکن است اینطور فکر کند که من نخستین کسی هستم که در تاریخ به این مطلب پی می‌برم.

 

سوال: اگر اعتقاد داشته باشیم که حقیقت انفسی است و نه آفاقی، هر شخصی با مختصات روانی خودش و زمانه‌ای که در آن زندگی می‌کند، می‌تواند امید به شناخت این راز‌ها داشته باشد. اگر حقیقت انفسی بوده و به تعبیری غیر قابل روایت کردن باشد، آنگاه بودا و کنفسیوس و... هم راست می‌گفته‌اند. ممکن است آن‌ها به این حقیقت انفسی دست یافته باشند و نتوانسته باشند گزارش یا روایتی از آن به‏ دست بدهند یا اینکه ممکن است به آن دست نیافته باشند. ولی همین که حقیقت انفسی است یعنی هر فردی امکان مواجه با آن را خواهد داشت.

پاسخ: خب. حالا ببینیم که اگر چنین دیدی وجود داشته باشد، شخص باید تا کی به خودش مهلت بدهد و بعد از آن با خودش بگوید که من دیگر باید دست بردارم. من می‌گویم که اگر بخواهد مهلت حکیمانه‌ای به خودش بدهد، باید الاهم فالمهم بکند. اول مسائل زندگی‌اش را حل کند و اگر فراغ بال برایش پیدا شد، برود سراغ رازهای زندگی. اما وقتی من هنوز در زندگی‌ام مسئله دارم، به نظر من حکیمانه نیست که بروم سراغ رازهای زندگی. من نظرم این است.

مؤلفهٔ دوم جهان نگری معرّی-خیّامی که به نظر من آن هم خیلی اهمیت دارد، این است که چنان زندگی کن که با شقوق متصوَر این راز‌ها، زندگی‌ات سازگاری داشته باشد. البته قبلاً هم به این موضوع اشاره کردم.

مؤلفهٔ سوم این است که نه به خودت و نه به دیگری رنج غیرلازم وارد نکن. این مؤلفه جنبهٔ سلبی دارد.

و مؤلفهٔ چهارم این است که در زندگی به دنبال ارضای آن چیزی برو که به اقتضای خودت، یعنی شخصیت فردی خودت، در زندگی به تو لذت می‌دهد. حالا وقتی به سراغ این می‌رویم، می‌بینیم ابوالعلای معرّی سنخ روانی‌اش یک چیز است، خیّام هم چیز دیگری است و حافظ هم تا آن مرتبه که خیامی فکر می‌کرد یک چیز سومی است. چون من این سه را دقت کرده‌ام می‌گویم که چیزهایی که به این سه نفر لذت می‌دهد سه فهرست متفاوت است و آن‌ها می‌کوشند که ه‌مان‌ها را ارضا کنند. من خودم شخصاً به اینجا رسیده‌ام و نمی‌دانم این چقدر قابل تعمیم به دیگران هست و چقدر قابل تعمیم به دیگران نیست ولی در رود خود من، کاملا جواب داده است. همیشه پیش خودم می‌گویم وقتی این را برای دیگری عرضه می‌کنم، ممکن است آن را نپذیرد یا بپذیرد.

 

سوال: من دوستی دارم که می‌گوید استاد ملکیان در حوزهٔ نظر، بیش از همهٔ سکولارهای جهان، سکولار فکر می‌کند و در عمل، اغلب قیود ِ همگی دینداران جهان را برای خود لحاظ می‌کند. یعنی در عمل به شدت دیندارانه عمل می‌کند و در نظر به شدت سکولار می‌اندیشد. سؤال دوستم همیشه این است که چطور این دو با هم سازگار می‌‏شوند. به نظر می‌آید که این نحوهٔ زیست، آنقدر طاقت فرساست که کسی نتواند از عهده‌اش بر آید.

پاسخ: من کاملا طاقت فرسایی اینگونه زندگی را قبول می‌کنم ولی معتقدم که اگر به رضایت درجه اول نظر کنیم، صد درصد طاقت فرساست. اما معتقدم آدم به این طاقت فرسایی که در رضایت درجهٔ اول طرح می‌شود، رضایت درجهٔ دوم می‌دهد. این یعنی چه؟ یعنی اگر من چیزی فوق این رضایت درجهٔ اول برایم وجود نداشت، قطعاً به یک صدم این درد و رنج تن نمی‌دادم. انسان طبعاً از این سبک زندگی گریزان است. اما به این نوع زندگی رضایت درجهٔ دوم دارم و آن رضایت این است که فقط این طرز زندگی من را با خودم آشتی می‌دهد. رضایت درجهٔ دوم یعنی آشتی با خود. فقط این طرز زندگی من را با خودم آشتی می‌دهد. مثل این می‌ماند که یک دوستی که با من قهر کرده بگوید من با تو آشتی می‌کنم ولی به شرط اینکه ۵۰ تا کار را انجام بدهی که هر کدامش طاقت فرساست ولی آَشتی با آن دوست به اندازه‌ای برای من مهم است که به همه این پنجاه کار که در حالت عادی تن نمی‌دادم، تن خواهم داد.

 

سوال: برای همین دوران عمر؟

پاسخ: بله، برای همین دوران عمر. البته معتقدم که اگر زندگی پس از مرگی وجود داشته باشد، کسی که در اینجا با خودش آشتی بوده، حتماً سعادتمند خواهد بود. من همیشه به این جملهٔ حضرت عیسی نظر دارم که می‌گفتند: «درونتان اتاق اتاق شده و اتاق‌ها با هم می‌جنگند. بروید به طرف خانهٔ تک اتاقه.» من خیلی به این معتقدم که آدم peaceful to oneself باشد. با خودش در آشتی باشد. این خیلی برای من مهم است و وقتی این آشتی با خود مهم است، آدم به آن چیزهایی که رضایت درجهٔ اول نمی‌داد، الآن رضایت می‌دهد. وگرنه اصلاً خیلی مبالغه آمیز است که بگویم زندگی من با آن توصیف دوستتان سازگاری دارد. چون آن چیزی که ایشان گفته در باب قدیسان صادق است. ولی واقعاً این را می‌فهمم که این نوع زندگی بسیار بسیار دشوار است. در عین حال، آن چیزی که این شکل زندگی را برای شخص سهل می‌کند این است که فقط این طرز زندگی او را با خودش آشتی می‌دهد.

 

سوال: فکر می‌‏کنم این طرز زندگی مبتنی یک تلاش طولانی برای پیدا کردن جواب آن سؤالات و در پی آن رسیدن به این نتیجه است که نمی‌‏ توان برای آن‌ها پاسخی قطعی یافت. یعنی اخلاق باور این اقتضا را داشته که آن سال‌ها را بکاوید. به تعبیر دیگر اگر شما ۱۵ یا ۲۰ سال قبل می‌گفتید که تو از افلاطون و بودا و... که بیشتر نیستی، در آنجا اخلاق باور را رعایت نکرده بودید.

پاسخ: دقیقاً. فکر می‌کنم همینطور است. با شما موافقم و متوجّه هستم چه می‌خواهید بفرمایید. کاملاً حق با شماست که رسیدن به این نقطه متوقّف بر طی کردن یک سیر طولانی است. بله من یک سیر طولانی کردم و در این سیر به این نتیجه رسیدم که نه، این دیگر فوق وسع بنده است. اما یک نکته وجود دارد. همین منی که می‌گویم فوق وسع بنده است، این حکم برایم واضح است و نه صادق. ولی ما در اخلاق به وضوح ماموریم و نه به صدق. بنابراین اگر شما قبل از اینکه ۲۰ سال عمرتان را صرف بکنید، برایتان این حکم واضح شد، دیگر اخلاقاً موظف نیستید آن ۲۰ سالی را که ملکیان صرف کرده، شما هم صرف کنید.

 

سوال: ممکن است فرد بگوید که خیلی چیز‌ها هنوز هست که می‌توان خواند و خیلی کار‌ها هنوز هست که می‌توان انجام داد، شاید تغییری حاصل شود. به عنوان مثال خود من جهان نگری خیّام را به لحاظ نظری می‌‏توانم بپذیرم ولی دلم احساس می‌کند که هنوز خیلی کار‌ها مانده که باید کرد و لذا دلم از پذیرش این نوع نگرش سر باز می‌زند.

جواب: به نظر من اگر چنین احساسی دارید مطلب هنوز برایتان به وضوح نرسیده است. من معتقدم ما در اخلاق مامور به وضوحیم و نه صدق. یعنی برای من واضح شده است که محال است من با این عقلی که دارم دیگر بتوانم مثل افلاطون بشوم، بنابراین اگر افلاطون سپر انداخت، من هم باید سپر بیندازم، اما این مطلب که برای من واضح است، آیا صادق هم هست؟ نه نیست. ممکن است صادق نباشد به دلیل اینکه هر اتفاقی که برای اول بار در تاریخ وقوع پیدا می‌کند، اول بار بوده که وقوع پیدا کرده است. شاید اول بار ملکیان بتواند این کار را بکند ولی، من به وضوح خودم مأمورم. به نظر من اگر روزی کسی بدون صرف آن ۲۰ یا ۳۰ سالی که ملکیان صرف کرده و به این نتیجه رسیده به چنین وضوحی برسد و به وضوحش عمل کند، هیچ اشکال اخلاقی ندارد. ما به لحاظ اخلاقی همیشه به وضوحمان مأموریم. و این درس بزرگی است که من از امثال تامس نیگل گرفته‌ام که ما در عالم اخلاق باید ببینیم که انصافاً در هنگام عمل چه چیزی برایمان واضح است. البته شخص باید همیشه در طلب باشد ولی در عین حال در هنگام عمل باید با دقت تشخیص دهد که طلبش تاکنون او را به کجا رسانده است. اگرچه ممکن است آن طلب، فردا که ادامه پیدا کند او را به نتیجهٔ دیگری برساند. ولی مهم این است که عمل را الآن می‌خواهم انجام بدهم. به عنوان مثال من به علت بیماری به پزشک رجوع می‌کنم و او پس از تشخیص بیماری من بگوید علیرغم اینکه داروهایی برای درمان این بیماری در دست هست ولی به یقین در شصت سال آینده داروهایی ابداع خواهند شد که اثر درمانی سریع‌تر و عوارض جانبی کمتری خواهند داشت. واضح است که من نمی‌توانم منتظر آن دوا‌ها بمانم و از پزشک خواهم خواست تا آخرین دست آورد دارویی کنونی را به من بدهد. من فکر می‌کنم هیچ انسان عاقلی شک نداشته باشد که داروهای ۶۰ سال آینده از داروهای الآن پیشرفته‌تر خواهند بود. اما آدم که نمی‌تواند منتظر ۶۰ سال آینده بماند. من الآن باید دارو را بخورم. من معتقدم در امور معنوی و روان‌شناختی هم همینطور است. ما یقین داریم که در آینده چیزهای دیگری مکشوف خواهد شد، اما بالاخره من الآن دارم زندگی می‌کنم و باید با آخرین دستاورد‌هایم زندگی کنم.

نکتهٔ دیگری که می‌خواهم خدمتتان بگویم این است که من به این نتیجه رسیده‌ام که آدم تا اصیل زندگی نکند، نمی‌تواند زندگی‌ای بکند که خوبی و خوشی را داشته باشد. و آدم خیلی شرمنده است که این را بگوید ولی اصیل زندگی کردن در بافت اجتماعی کشور ما امری نزدیک به محال است. می‌گویم نزدیک به محال چون هستند کسانی که تمام عواقب سوء و تلخش را می‌پذیرند. آدم وقتی اصیل زندگی می‌کند یعنی بر اساس فهم و تشخیص خودش عمل می‌کند. اولین اثر این شیوه زندگی کردن این است که خفیه کاری در آن نیست. بخش زیادی از سایش و فرسایش در زندگی ما به این دلیل است که خفیه کاریم. فکر نکنید خفیه کاری فقط خفیه کاری سیاسی است. بزرگ‌ترین مانعی که در برابر زندگی اصیل ما هست افکار عمومی است نه رژیم سیاسی حاکم بر جامعه. اگر من واقعاً می‌توانستم این افکار عمومی را به هیچ بگیرم و اصیل زندگی بکنم، خوبی و خوشی‌ام بسیار بسیار همراه‌تر می‌شدند و دو راه را نمی‌رفتند. ولی البته در جامعه‌هایی مثل جامعه‏ ی ما در پیش گرفتن این روش یک تالی فاسد دارد: خوبی و خوشی همراه‌تر می‌شوند ولی به قیمت اینکه ناخوشی‌های فراوانی هم از انجامشان پدید می‌آید. اصلاً به نظر من مهم نیست که جامعه‌های آزاد چه امکاناتی در اختیار شما قرار می‌دهند، به نظر من بزرگ‌ترین خدمتی که جامعهٔ آزاد به اعضای خود می‌کند این است که آن‌ها می‌‏ توانند از امکاناتی که دارند استفاده کنند. بخش زیادی از زندگی ما، ساحت‌های مختلف وجود ما بر هم انطباق ندارد. شما عقیده‌ای دارید ولی متفاوت از آن رفتار می‌کنید. یک نحوه گفتار دارید و به نحوه‌ای دیگر کردار. احساسات، عواطف و هیجاناتتان با کردارتان هماهنگ نیست. من کریستالی زندگی کردن، شفاف زندگی کردن را برای سلامت فرد خیلی سودمند می‌دانم. یعنی وقتی به یک فرد نگاه می‌کنی انگار به یک بلور نگاه می‌کنی و همهٔ زوایا و جوانب و خفایای آن را می‌بینی. ما هزینهٔ این را می‌‏دهیم که نمی‌توانیم این یکپارچگی وجودی یا صداقت را داشته باشیم. راه حل آن هم این است که یا شخص برود و در جامعه‌های آزاد زندگی بکند یا آنقدر ارادهٔ قوی داشته باشد که تمام هزینه‌های این نوع زندگی را در جوامع غیرآزاد بپردازد. باور کنید که من تقریباً به هر کسی که گفته‌ام، فوری تصدیق کرده است که بخشی از مشکلات او از این امر نشأت گرفته است که نمی‌تواند چنان که عقیده دارید، احساس و عاطفه و هیجان داشته باشد. آن چنان که این دو تا را دارد، خواسته داشته باشد و آن چنان که این سه تا را دارد گفته داشته باشد و آن چنان که این چهار تا را دارد، کرده داشته باشد. من فکر می‌کنم که علت درد و رنج بسیاری از جوانان و میان سالان و کلاً اکثر ما این است. اگر می‌توانستید در یک جامعهٔ آزاد زندگی کنید یا می‌توانستید واقعاً اراده‏ ی خود را قوی کنید و درد و رنجهایی را که ناشی از این نوع اصیل زیستن در اینجامعه است را تحمل کنید به شما خیلی خیلی کمک می‌کرد و یک مقدار از این فرو بستگی‌ای که آدم در خودش احساس می‌کند، باز می‌شد.

من واقعاً فکر می‌کنم یکی از مهم‌ترین ارکان زندگی بهروزانه این است که آدم شفاف و کریستالی باشد. بگوید من این هستم و هزینه‌هایش را هم می‌پردازم، البته چقدر خوب است که آدم در یک جامعهٔ آزاد زندگی کند که این نوع هزینه‌هایش تقریباً به صفر برسد. اما بالاخره آنهایی که توانسته‌اند، می‌گویند ما هزینه‌هایش را می‌پردازیم هرچند در یک جامعه‌ای جهان سومی زندگی می‌کنیم. من مثال‌های بسیاری دارم که ما به میزان اصیل زندگی کردن، فروبستگیمان از بین می‌رود و زندگیمان گشاده می‌شود.

نکتهٔ بعدی که می‌خواهم خدمتتان بگویم این است که اگر می‌‏‏‏خواهید این حالی که از آن صحبت کردید و خود من هم همواره تجربه کرده‏‌ام در زندگی نباشد، یکی از ارکانش این است که فتیلهٔ توقعات را باید پایین کشید. فتیلهٔ توقعات را در حدی بیاورید که زندگی این جهانی اجازه می‌دهد. مرادم از توقعات،  توقع در همه زمینه هاست. ما نباید یک تصور هرکولی از خودمان داشته باشیم. ما هرکول نیستیم. این مسئله عجیبی است که متواضع‌ترین انسان‌ها هم دارند. شما ممکن است در روابط اجتماعیتان متواضع‌ترین انسان باشید، اما در عین حال تصوّر هرکولی از خودتان داشته باشید. این یعنی فتیله توقعاتتان را آنقدر بالا می‌کشید که چراغ زندگیتان دود می‌کند و آنوقت دیگر هیچ چیز را نمی‌بینید. حرف من این است که فتیلهٔ توقعات را باید متعادل کنیم. ما در هیچ جنبه‌ای نمی‌توانیم به آن مقدار که آرزو داریم برسیم. نه در آنچه که به جسم مربوط می‌شود و نه در آنچه که مثل علم به ذهن مربوط می‌شود و نه در آنچه که به روان مربوط می‌شود و نه آن چیزی که به روابط اجتماعی مربوط می‌شود و نه آن چیزی که به کاربرد من در تاریخ مربوط می‌شود (کارکرد زندگی هفتاد سالهٔ من در تاریخ). ما در هیچ یک از این حوزه‌ها نمی‌توانیم به آرزوهای خودمان برسیم. آرزو‌هایمان را باید با واقعیت‌ها هماهنگ کنیم. واقعیت‌ها هیچ‌گاه با آرزو‌ها و خواسته‌های ما منطبق نمی‌شوند. با اینکه ما به سادگی می‌پذیریم که wishful thinking مغالطهٔ منطقی است؛ یعنی آرزو می‌کنم الف ب باشد، پس الف ب است. اما با این حال در واقع زندگی آرزو اندیشانه‌ای داریم. همه‌اش می‌خواهیم واقعیت‌ها را با خواسته‌ها و آرزو‌هایمان منطبق کنیم. من می‌گویم باید سطح توقع را پایین کشید. ما حالا به خاطر فشار روان‌شناسان پذیرفته‌ایم که IQ خاصی داریم که از IQ آقای ایکس کمتر است و پذیرفته‌ایم که قوت حافظه‌مان هم به اندازهٔ این آقا یا خانم نیست. اما انگار در همین حد این مطلب را می‌پذیریم که محدودیت‌هایی داریم. اما این کافی نیست، باید با واقعیت محدود بودن این قوا کنار بیاییم. اگر نخواهید با این واقعیت‌ها کنار بیایید، آن واقعیت‌های ثمربخش زندگی هم ثمربخشیشان را برای شما از دست می‌دهند. یعنی تغییر پذیرهای زندگیتان هم تغییر نمی‌کنند. ما باید این را بپذیریم که واقعا یک IQ و حافظه و استعداد خاصی داریم.

 

سوال: به نظر می‌رسد هر انسانی نیاز به مقداری جنگیدن و تلاش دارد تا به این ورزیدگی برسد که این واقعیت‌ها را قبول کند.

جواب: بله، ولی به نظر من نباید از حد بگذرد. لجاج و یک دندگی نباید نشان داد. تا یک جایی برای درس آمیزی، مثل مثال بز، شاخت را بزن ولی وقتی دیدی که نه، گویا این کوه خیلی استوار است، دیگر یک دندگی نکن چرا که در این صورت توان کارهایی هم که می‌توانستی بکنی از دست می‌دهی. البته این مسئله در جوانی دشوار‌تر از سن من است. در جوانی آدم فکر می‌کند واقعیت‌ها خیلی نرم‌تر از آنند که یک آدم می‌انسال بدان معتقد است.

 

سوال: گمان می‌کنم این وضوحی که شما از آن صحبت می‌کنید و معتقدید به آن رسیده‌اید، ثمرهٔ جنگیدن است. ثمرهٔ صرف عمریست که شما کرده‌اید. من گویا مطلب را می‌فهمم ولی برایم به این وضوح نرسیده ولی لااقل می‌توانم آنچه را شما می‌گویید درک کنم. و شاید بخش زیادی از رنج کسی چون من هم ناشی از همین امر باشد. حسرت زمانه‌ای امیدوارانه و نه یاس آلود و حسرت امیدی که بتوان به آن چنگ زد بدجوری در دلم رخنه کرده است. شاید وجود این حسرت در دورن من ناشی از این عدم وضوح باشد.

پاسخ: دقیقاً، دقیقاً همینطور است. بله، راستش نمی‌توانم بپذیرم. هرچه فکر می‌کنم نمی‌دانم که نپذیرفتن اینکه آدم بخواهد در مقابل این وجوه تراژیک سرکشی بکند، اقتضای یک نوع راه رفتگی است یا اقتضای نوعی پیری. ولی هرچه هست، الآن که دارم با شما صحبت می‌کنم، این حرف بسیار برایم ناپذیرفتنی است. گفتم که خودم هم نمی‌توانم ادعا بکنم که لزوما از راه رفتگیم است. شاید به خاطر پیریم باشد. ولی به هر حال شک ندارم تا آنجا که در وسعم بوده راه رفتگی داشتم. لااقل می‌توانم بگویم از ۱۷سالگیم در زندگی کردن و چیزی را ضایع نکردن خیلی جدی بوده‌ام.

در رابطه با پایین کشیدن این فتیله‏ ی توقعات می‌خواهم بر دو توقع تاکید خاص بکنم. یک فتیله که باید پایین بکشیم این است که ما نمی‌توانیم چنان زندگی بکنیم که همه را راضی بکنیم. این توقع توقع نابجایی است. باید بپذیریم که ما هر جور که زندگی کنیم و هر کار می‌خواهیم بکنیم، بالاخره یک کسانی از این طرز زندگی ما ناراضی خواهند بود. این کسان ممکن است همهٔ ۶ میلیارد انسان روی زمین منهای خود شما باشند و ممکن است تنها ۱۰ نفر باشند. ولی بالاخره نمی‌توانید طرز زندگی‌ای پیش بگیرید که همه را راضی بکند و هیچ کس را ناراضی نکند. اخلاق هم این را اقتضا نمی‌کند که من جوری زندگی بکنم که همه از من راضی باشند. چون مبنای اخلاق باید در واقعیت‌ها باشد. اخلاق نمی‌تواند من را به چیزی امر بکند که شدنی نیست. اخلاق ‌‌نهایت چیزی که به شما می‌گوید و به نظر من بدایت چیزی هم که به شما می‌گوید همین است که درد و رنج غیر لازم به دیگران وارد نکن. اما نه اینکه به طور کلی درد و رنج وارد نکن. الی ماشاء الله مردم از زندگی‌ای که شما می‌کنید درد و رنج می‌برند و البته این درد و رنج آن‌ها به خاطر خودشیفتگی خودشان، تعصّب خودشان، جزم و جمود خودشان، پیشداوری‌های خودشان، خرافه پرستی خودشان، بی‌مدارایی خودشان و استدلال ناگرایی خودشان است. من مسئول این درد و رنج نیستم. چرا من باید طوری زندگی بکنم که کسی که متعصب است از طرز زندگی من بدش نیاید. خب او دارد درد و رنج تعصب خودش را می‌کشد، نه درد و رنج زندگی من را. او دارد درد و رنج پیشداوری خودش، حودشیفتگی خود ش و... خودش را می‌برد. من در واقع مسئول این نیستم که درد و رنج او را درمان کنم. من این کار را نمی‌توانم انجام بدهم. و اگر می‌گویم این بار را از دوشتان پایین بگذارید منظورم این است که واقعا بگذارید پایین، نه اینکه بگویید اینکه پدرم است، پدر را که نمی‌شود. آن هم که طبیعتاً مادرم است و او را هم نمی‌شود، آن هم که خواهرم است، آن هم که برادرم است، آن هم که همسرم است، آن هم که... و الی آخر. این سیر حد یقف ندارد چون آن هم دوستتان است، آن هم دوست دوستتان است. نمی‌توانید این کار را بکنید. این سانتی مانتالیسم غیراخلاقی را باید کنار گذاشت. این یک مورد شاخص بود که می‌خواستم در مورد این فتیله پایین کشیدن‌ها بگویم.

و نکته دوم که شبیه این است ولی با آن فرق می‌کند این است که اصلاح اجتماع را فراموش کنید. ما را از بهشت بیرون کرده‌اند. من فکر می‌کنم اگر این از بهشت رانده شدن یک معنای خوب داشته باشد، همین است یعنی ما در دنیا دیگر بهشتی نخواهیم بود. ما از بهشت بیرون رفته‌ایم و هبوط کرده‌ایم. باید فرود بیاییم. توقعات را باید پایین بیاوریم. من فکر می‌کنم بخشی از درد و رنجی که ما می‌بریم، به خاطر این است که می‌خواهیم جامعه را اصلاح کنیم. من می‌گویم ما یک کار باید بکنیم. ما باید اخلاقی زندگی بکنیم. جامعه خود به خود به میزان اخلاقی بودن ما بهبود پیدا می‌کند، همین. منظور من این است که اصلاح اجتماعی باید نتیجهٔ عمل من باشد نه هدف عمل من. هدف عمل من باید این باشد که خوب زندگی کنم و خوب یعنی اخلاقی. در نتیجه این خوب یعنی اخلاقی زندگی کردن من و به میزانی که من اتوریته دارم، به میزانی که من روی اطرافم تاثیر می‌گذارم، زندگی جامعه یک مقداری خوب‌تر می‌شود. و این به میزان اتوریتهٔ من است. یک وقت اتوریتهٔ من برای هیچ کس نیست. یک وقت برای همسرم اتوریته دارم. یک وقت برای بچه‌ام هم اتوریته دارم، یک وقت بر سه تا از رفقایم هم اتوریته دارم، یک وقت هم ممکن است اتوریته‌ای داشته باشم مثل اتوریتهٔ گاندی یا اتوریتهٔ تولستوی که وقتی خوب شد، خیلی‌ها خوب شدند. اما اگر هدف زندگی و عملتان را اصلاح اجتماعی قرار دادید، جز ناکامی چیزی نمی‌چشید و این ناکامی زندگی را به مذاقتان تلخ می‌کند. اینجا هم باید فتیلهٔ توقعاتمان را پایین بکشیم. باید هدف زندگیمان را خوب زیستن به معنای اخلاقی زیستن قرار بدهیم. حالا به میزان خوب زندگی کردنتان البته زندگی بقیه هم بهتر می‌شود. فرق خوبی و خوشی در این است که خوشی فقط زندگی خود فرد را بهبود می‌بخشد ولی خوبی هم زندگی فرد را بهبود می‌بخشد و هم به میزانی که اتوریته و شعاع وجودی دارد، زندگی دیگران را هم بهبود می‌بخشد. اما باید این را نتیجهٔ زندگیتان بدانید و نه هدف آن. علی ابن ابی طالب هم به نظرم به این تلخکامی رسیده بود. حالا چه از ابتدا می‌دانسته به این تلخکامی می‌رسد و چه نمی‌دانسته. او خودش می‌گوید خدایا مرا از این‌ها بگیر و بد‌تر از من را به این‌ها بده و این‌ها را از من بگیر و بهتر از این‌ها را به من بده. آدم سرخورده این حرف را می‌زند که من این‌ها را ملول کردم و این‌ها هم مرا ملول کردند. من این‌ها را خسته کردم و این‌ها هم مرا خسته کردند. این حرف‌ها مال یک آدم ناموفق است. پس بار اول این بود که خوشایند مردم را از دوشتان بر زمین بگذارید و بار دوم اینکه خوب شدن و اصلاح مردم را هم هدف زندگی خود قرار ندهید.

این در واقع گزارشی است که من برای دوست خودم عرض می‌کنم از اینکه چگونه توانسته‌ام خودم را تمشیت و تدبیر کنم.

و اما نکتهٔ بعدی و آخری اینکه من به این نتیجه رسیده‌ام که بسیارند لذاتی که ما از آن‌ها ملول می‌شویم و کم‌اند لذائذی که آدم را ملول نمی‌کنند. بنابراین باید همیشه گونه‌ای انطباق را در زندگی بپذیریم. همانطور که می‌دانید شوپنهاور از بزرگ‌ترین حکمای تاریخ است. او می‌گفت زندگی انسان بین «درد و رنج» و «ملال» در نوسان است. به این دلیل که تا وقتی چیزی را می‌خواهیم و نداریم، درد و رنج داریم. وقتی به دست می‌اوریم، ملالت برایمان ایجاد می‌شود. من اگر سخن او را که همهٔ لذت‌ها بالاخره ملال انگیزند نپذیرم، ولی می‌توانم بپذیرم که اکثریت قریب به اتفاق لذّت‌ها ملال آورند. مخصوصا اگر انسان، تند عاطفه باشد (در تشبیه با تند ذهن و کند ذهن). خیلی زود به این می‌رسد که این لذت هم آن چیزی نیست که می‌خواست و خیلی زود این ملال‌ها برایش حاصل می‌شود. ما باید یک مقدار انطباق پیدا کنیم. به این معنا که شما همیشه باید ذخیرهٔ از لذّات داشته باشید. یعنی وقتی لذّت بخشی این لذّات ته کشید و شما را به ملال کشاند، بروید سراغ یک افق جدید و یک امر لذّت بخش نو. مگر اینکه لذّاتی باشند که واقعاً ملال آور نباشند و آدم بتواند همیشه از آن‌ها لذّت ببرد (که البته من بعید نمی‌دانم چنین لذّاتی وجود داشته باشند. در مورد خودم و با سنخ روانی خودم به یکی دو لذت با این ویژگی رسیده‌ام). ولی برای بقیه لذّات باید جایگزین‌هایی پیش بینی کنیم تا لااقل به یک خلاء مضاعف در زندگیمان نرسیم.

 

سوال: می‌توانم بپرسم آن دو لذّت که گفتید برای شما تا همیشه لذّت بخش هستند کدام هایند؟

پاسخ: من راجع به خودم به این دو لذّت رسیده‌ام: یکی کاستن از درد و رنج دیگران. این عمل لذّتی به من می‌دهد که هیچ وقت از آن ملول نمی‌شوم. البته عرض کنم که همیشه به آنی که «می‌توانم» کمک می‌کنم و نه بیش از آن. و دیگری حقیقت طلبی در دو حوزه همیشه برای من لذّت بخش است: یکی حوزهٔ روان‌شناسی و یکی حوزهٔ اخلاق. خیلی علاقه دارم بدانم این روان‌شناس جدید چه چیز می‌گوید و آن عالم اخلاق جدید چه گفته است. البته این حقیقت طلبی‌ام در بقیهٔ حوزه‌ها اینطور نیست. این دو حوزه دارند نو به نو به من طراوت و تازگی می‌دهند و خسته و ملولم نمی‌کنند.

و اما نکتهٔ آخر اینکه: به این نتیجه رسیده‌ام که اگر بخواهم به عصمت برسم به منجلاب بزرگ‌ترین گناهان می‌افتم. به همین دلیل است که همیشه به خودم می‌گویم مصطفی تو نباید انسان کامل بشوی. پنبهٔ این را از گوشت بکش بیرون. تو باید بهتر از اینکه هستی باشی، همین. اما انسان کامل نباید بشوی. چرا می‌گویم «نباید» بشوی و نمی‌گویم «لزومی» ندارد بشوی؟ چون تا نگویم «نباید» بشوی به غرضی که منظورم است نمی‌رسم. یکی از عرفای ما می‌گفت اگر به کسی که در یک روز هفتاد نبی مرسل را کشته است، بر بخورم، به او می‌گویم در مسجد تف نینداز. چرا که اگر به او بگویم تو جنایتی کرده‌ای که بالا‌تر از آن جنایتی نیست، حالا در مسجد هم تف انداختی، بینداز، وضع این آدم بد‌تر می‌شود. چون با خودش می‌گوید من دیگر فرقی برایم نمی‌‏کند. چه ایرادی دارد ۴ تا نبی غیر مرسل را هم بکشم، ۴ تا غیر نبی غیر مرسل را هم بکشم و کلی جنایت دیگر هم بکنم. اما اگر به او بگویم اگرچه تو چنین جنایتی کرده‌ای، اما آنقدر ریشه‌ات در آب هست که هنوز هم می‌گویند این کار را نکنی وضعت بهتر می‌شود، ممکن است او آهسته آهسته به ترمیم خودش بپردازد. لذا اگر شما گفتید که تو باید معصوم بشوی، یک بار عزم می‌کنی و شکست می‌خوری، دوباره عزم می‌کنی و شکست می‌خوری، سه باره و چهارباره و دفعهٔ دهم و بیستم، بعد به این نتیجه می‌رسید که من دیگر نمی‌توانم معصوم بشوم، حال که چنین هدفی ندارم دیگر فرقی نمی‌کند چه کاری انجام دهم. اما اگر از ابتدا بگویید: فلانی سعی کن بهتر شوی، هیچ‌گاه سیر قهقهرایی پیدا نمی‌کنی زیرا همیشه راه و امکان برای بهتر شدن هست. من به این مطلب رسیده‌ام. البته این از وجوه تراژیک زندگی است چون پاکی مطلق یکی از چیزهایی است که انسان در زندگی‌اش می‌خواهد. ولی پاکی مطلق در عمل به ناپاکی مطلق می‌انجامد. اما پاکی نسبی یعنی اینکه من باید پاک‌تر از اینکه هستم بشوم، زندگی را هر روز بهتر از قبل می‌کند. اگر بهتر شدن را بخواهید همیشه بهتر می‌شوید و اگر خوب شدن مطلق را بخواهید، می‌روید به سوی بد شدن مطلق.

 

[۱] سوال: لطفا منبع یا کتابی هم در این باره معرفی نمایید.

پاسخ: برای اولی، بهترین کتاب در زبان فارسی، کتاب نظریه‌های شخصیت است از شولتز (نظریه‌های شخصیت، مؤلف: دوان شولتز، مترجمان: یوسف کریمی، فرهاد جمهری و...، نشر ارسباران). و برای دومی، "زندگی برازنده من" بهترین کتاب است. البته من هیچ یک از این کتاب‌ها را از لحاظ ترجمه‌شان نمی‌پسندم ولی به هرحال خود کتاب‌ها بهترین هایند. واقعا هردوشان کتاب‌های عالی‌ای هستند. زندگی برازندهٔ من را آقای کاوه نیری ترجمه کرده و انتشارات ماز انتشار داده است. این کتاب بر اساس نظر معروف دو خانم روان‌شناس آمریکایی نوشته شده است که با هم پرسش نامه‌ای تنظیم کرده‌اند و سالهسات که بر اساس کهن الگوهای دوازده گانه، اشخاص را به خودشان می‌شناسانند.

منبع: وبلاگ تجربه بودن

سه تحلیل از "تولدی دیگر"

 

شعر تولدي ديگر از فروغ فرخ زاد با تحليل محمد رضا نوشمند 

كار تحليل شعر «تولّدي ديگر» فروغ فرخزاد كار سختي شده است، براي اين كه اَبرمنتقدين ادبي كاري كرده اند كه انگار هر كسي كه اين شعر را مي خواند و يا بررسي مي كند بايد به اين نتيجه ي از پيش تعيين شده برسد كه فروغ مي خواهد نشان بدهد كه آن فروغي كه در «عصيان» و «اسير» و «ديوار» به دنيا آمده و رشد كرده بود،  با اشعار «تولّدي ديگر» مُرد و ققنوس وار باعث تولّد و رشد فروغي ديگر شد. اين برداشت با بررسي و مقايسه ي اشعار قبل و بعد فروغ برداشت نادرستي نيست، فقط ايرادش اين است كه پاسخ از پيش تعيين شده اي را براي موضوع و مسئله اي مطرح مي كند كه شايد كاملاً با آن چه كه حرفِ اصلي اين شعر يا اشعار ديگر مجموعه ي «تولّدي ديگر» است منطبق و سازگار نباشد. اگر اين شعر را فقط با توجه به آن چه كه در قالبِ زبان آن شكل گرفته است بررسي كنيم، مي توانيم با حداكثر تلاش خود، از اطلاعات حاشيه اي درباره ي  فروغ و نقد و بررسي هاي ديگران كه گفته اند فروغ بعد از «تولّدي ديگر» از اين رو به آن رو شد و از اين پهلو به آن پهلو شد بكاهيم و به كندوكاو در اين شعر جداي از حواشي آن بپردازيم. با توجه به اين كه بسياري از اطلاعات ما در مورد فروغ  و اشعارش چنان در ضميرناخودآگاه ما نشسته است كه خواهي نخواهي اثرش در بررسي ما ممكن است كشف شود، ادعاي تحليل صددرصد خالص شعر بدون تأثيري كه منتقد از آگاهي هاي جنبي اش گرفته است گزافه گويي است، با اين حال با تكيه بر زبان و ساختار خودِ شعر مي توان از تحميل اطلاعات بيروني به شعر كاست. طبق نظريه ي «كالر» مي توان در شعر وحدتي را بين اجزاء آن پيدا كرد، و به اهميت معنايي آن پي برد و آن را فراتر از زندگي شاعر به عنوان اثري غيرشخصي در نظر گرفت. 

 

اعتقاد بر اين است كه شعر وقتي حس كاملي را بيان مي كند كامل مي شود. شعر را گاهي بيان يك احساس نمي دانند؛ بلكه آن را نمايش آن احساس تلقي مي كنند. فرقش در چيست؟ -فردي كه احساسش را در موردي بيان مي كند، با آگاهي از جزئيات و جنبه هاي متفاوت آن دست به اين كار مي زند، در حالي كه كسي كه احساسش را در موردي به نمايش مي گذارد، مانند يك بيمار يا كسي كه درست از حال و روز خود باخبر نيست، فقط آنچه را كه هست نمايش و نشان مي دهد. بنابراين، لازم نيست كه .....

ادامه نوشته

خاموشی مضراب‌های چالاک؛ سالمرگ پرویز مشکاتیان

محمود خوشنام

کارشناس موسیقی

پرویز مشکاتیان (1388-1334)

او اگر چه در سال‌های پیش از انقلاب رشد و پرورش یافته ولی به نسل موسیقیدانان جوان زمان انقلاب و پس از آن تعلق دارد، موسیقیدانانی که بر خلاف گمان رایج و آرزوی نظام تازه، به بند تعصبات سنتی در نیامدند و در حد مقدور و امکان کوشیدند تا جلوه‌های تازه‌ای به موسیقی ببخشند و در عین پایبندی به اصالت‌های بومی، فرم‌های کمابیش نوآورانه‌ای برای بیان هنری خود پیدا کنند.

این کوشش مستمر هم در شیوه نواختن آن‌ها باز می‌تابید و هم در آن چه که می‌آفریدند. در سال‌های اول چاره‌ای جز آن نداشتند که به اقتضای زمان سرودهای به اصطلاح انقلابی بسازند. سرودهایی که البته تاریخ مصرف داشت ولی به هر حال آهنگسازان جوان را در عرصه نگاه می‌داشت.

تب انقلابی که فرو کش کرد، اینان نیز با احتیاط محدوده کار را وسعت دادند و به ساختن آهنگ روی مجموعه‌های شعر کلاسیک، به ویژه بخش عرفانی آن پرداختند. از سوی دیگر رفته رفته ریتم‌های برانگیزاننده‌ای را که ظاهرا غیر مجاز به شمار می‌آمد به کار گرفتند و از ترکیب آن‌ها با موضوعات عرفانی تحرکی در موسیقی سنتی به وجود آوردند.

با گذشت زمان باز هم دریچه‌ها گشوده‌تر شد و آهنگسازان به شعر نو نیز روی آوردند و طبعا گزیری نداشتند که موسیقی خود را با تم‌ها و شیوه‌های نوآورانه شعر نو هماهنگ سازند.

همه این کوشش‌ها سبب شد که موسیقی سنتی که می‌رفت به رکود مطلق برسد، نشاط و سر زندگی تازه‌ای به دست بیاورد. مشکاتیان از زمره کسانی بود که مجدانه از هر فرصتی برای هموار کردن راه آینده بهره می‌گرفت.

پرویز مشکاتیان در سال ۱۳۳۴ در شهر نیشابور زاده شده و از شش سالگی نواختن سنتور را نزد پدر آغاز کرده است. از هشت سالگی دست به نواختن پیدا کرده و در جشن‌های مدرسه‌ای و پس از آن در اردوگاه‌های تحصیلی رامسر.... هرجا توانسته، مهارت‌های خود را در سنتور نوازی نشان داده است. او پس از پایان بردن تحصیلات دبیرستانی، پای در بخش موسیقی دانشکده هنرهای زیبای دانشگاه تهران نهاده و به طور جدی به فراگیری موسیقی سنتی پرداخته است.

در آغاز ردیف میرزا عبدالله را نزد نورعلی خان برومند آموخته و هم زمان از دانش و تجربه استادان دیگری چون عبدالله دوامی، سعید هرمزی، یوسف فروتن و محمد تقی مسعودیه بهره برده و سرانجام در مرکز حفظ و اشاعه موسیقی سنتی ایران به کار تدریس مشغول شده است.

پیوند سوز و شور

مشکاتیان همراه با حسین علیزاده و محمدرضا لطفی گروه عارف و شیدا را بنا گذاشتند

پرویز مشکاتیان همراه با حسین علیِزاده، در سال ۱۳۵۴، یعنی یک سال پس از بنیاد گروه شیدا از سوی محمدرضا لطفی، گروه دیگری را به نام عارف پدید آورد.

این سه در سال۱۳۵۶ گروه‌های خود یعنی شیدا و عارف را در یکدیگر ادغام کرده و گروه بزرگ‌تر " چاووش" را به وجود آورده‌اند. چاووش که از همکاری و مشاوره هوشنگ ابتهاج شاعر معروف نیز برخوردار بوده، چهار سالی دوام آورد. ولی بعد در برابر دشواری‌ها از پای در آمد.

مشکاتیان با این همه از پای ننشسته و از نو به گروه عارف سر و سامانی داد و با آن گشت و گذار هنری خود را در برونمرز با همکاری خوانندگان شهره‌ای چون محمدرضا شجریان و شهرام ناظری آغاز کرد.

او در میان جمع شنوندگان برونمرزی نیز به عنوان نوازنده و آهنگسازی پر جاذبه شهرت یافته است. از میان آفریده‌های مشکاتیان می‌توان از جمله از شورانگیز، آستان جانان، کرد بیات، دل‌انگیزان، گلنوش، صبح است ساقیا، افسرده حال، مقام صبر و "یاد باد" یاد کرد.

او قطعات ضربی و چهار مضراب‌های سخت برانگیزاننده‌ای نیز آفریده که چهار مضراب در بیداد همایون برای سنتور و ارکستر در صدر آن‌ها نشسته است.

مشکاتیان در پیوند "سوز درون" با "شور برون" توانایی غریبی دارد. به نیروی شور، سوز درون را به مخاطبان منتقل می‌کند. هیچ نواخته او نیست که از این سوز و شور برانگیزاننده خالی باشد. چهار مضراب بیداد او با آن مضراب‌های چالاک مصداق برجسته این توصیف است.

پیوند باشعر نو

بسیاری از محبوب ترین تصنیف های محمدرضا شجریان را مشکاتیان ساخته است

در یکی از گشت و گذارهای هنری گروه عارف در اروپا، در سال ۱۳۷۲، با پرویز مشکاتیان به گفت و گو نشستم و پیش از هر چیز از او درباره موسیقی پس از انقلاب پرسیدم و او با احتیاط پاسخ داد:

"موسیقی بعد از انقلاب چند تموج داشته. سال‌های اول انقلاب، مورد قهر قرار گرفته بود. سازها را شکستند، یک مقدار بی مهری کردند... بعد یک دوره ایستا را طی کرد و بعد که این موج‌ها خوابید باید بگویم که توجه به موسیقی به حد مطلوب در آمد. از آن جا که هیچ وقت با یک نگاه معقول و مطلوب به موسیقی نگاه نشده، حرکت آن قائم به ذات شده است."

"به هر حال نتیجه آن سال‌های فترت این شده که توجه به همه ارکان موسیقی بیشتر شده است..... هنرستان‌ها داوطلب بسیار پیدا کرده و کلاس‌های خصوصی هم همینطور. تا آن جا که شاگردان بی ساز می‌مانند!... الان طبق آماری که خودمان تهیه کرده‌ایم تنها تهران بیش از یکصد و پنجاه هزار هنر جوی موسیقی دارد، اصفهان نزدیک به پانزده هزار نفر...یکی از عوامل شدت یافتن این علاقه، همان رفتارهای نفی کننده سال‌های اول انقلاب است. بعد هم چون بچه‌ها هیچ امکان تفریحی ندارند، بهتر می‌دانند که در خانه بنشینند و سازی بزنند."

"از سوی دیگر چون هیچ وقت نوازنده‌های مطلوب خود را در رادیو تلویزیون پیدا نمی‌کنند، مجبور می‌شوند بروند در گوشه خانه‌ای نوار آن‌ها را گوش کنند و طبعا آن‌ها را با دقت بیشتری گوش می‌کنند...."

از آنجا که پرویز مشکاتیان برای اجرای ارکسترهای بزرگ نیز موسیقی نوشته است از او درباره سازآرائی‌های ترکیبی (میان سازهای ملی و بین‌المللی) پرسیدم:

او در پاسخ گفت: "ساز یک وسیله است و هدف نیست. شما اگر پیام یا احساسی را که دارید به وسیله مثلا ترومبون بتوانید راحت‌تر بیان کنید، در استفاده از آن اصلا مسئله‌ای پیش نمی‌آید. و به جایی بر نمی‌خورد. فقط باید نتیجه کار زیبا باشد. اشکال کار در این است که بعضی از بچه‌ها برای آن که فقط نوآوری کرده باشند، شکل را به هم می‌‌ریزند و به محتوا کاری ندارند. ولی اگر محتوائی غنی در کار باشد، با همان شکل دلپذیری که مورد نظر شماست، همان چیزی می‌شود که همه به دنبالش هستیم."

مشکاتیان: من فکر می‌کنم موسیقی سنتی ایران بالقوه توانایی کار روی شعر نو را دارد

"مثلا من خودم با " ویولن" مسئله‌ای ندارم... ولی اگر در همین گروه عارف ما یکی دو تا ویولن هم باشد، لهجه‌اش کاملا مشخص می‌شود. مگر این که کار آرانژه و آرمونیزه شده باشد و بیست تا ویولن در اجرای آن شرکت داشته باشند. بعد هم این بیست تا ویولن، چهار تا ویولن سل و دوتا کنتر باس می‌خواهد که مجموعه را کامل کند. در حالی که اگر ما فقط دو تا ویولن تنها را در میان سازهای ملی بگذاریم، به همان ویولن بی حرمتی کرده‌ایم...."

پرویز مشکاتیان بر روی شعر شاعران نوگرا چون نیما، سایه، اخوان، سپهری و مشیری نیز آهنگ ساخته است.

آخرین پرسشم از او درباره همین پیوند موسیقی سنتی با شعر امروز ایران بود:

" من فکر می‌کنم موسیقی سنتی ایران بالقوه توانایی کار روی شعر نو را دارد. ولی در این مورد باید بگویم که همان طور که شکل شعر امروز ما با غزلیات کهن متفاوت است، شکل موسیقی پیوندی با آن نیز باید متفاوت از پیوند‌های پیشین باشد، البته شکل نه محتوا. چون شعر نو، شیوه بیان متناسب با خودش را می‌خواهد..."

پرویز مشکاتیان با کار روی شعر " قاصدک" از مهدی اخوان ثالث، یکی از بهترین نمونه‌های پیوند موسیقی سنتی و شعر نو را پدید آورده است.

شوربختانه فضای بسته پس از انقلاب، به ویژه تشدید محدودیت‌های فرهنگی در سال‌های اخیر پرویز مشکاتیان را نیز به سر خوردگی‌های مرگ‌آور دچار کرد و او در سی‌ام شهریور ماه سال ۱۳۸۸ در سن پنجاه و چهار سالگی در تهران درگذشت.

 

یادی از پرویز یاحقی و اسدالله ملک؛ شیرین کاران سنتی

محمود خوشنام

پژوهشگر موسیقی

پرويز ياحقی سال ۱۳۱۵ خورشيدی در تهران متولد شد

ویولن در آغاز که به ایران آمد، به دست کمانچه‌کش ها افتاد که همان شیوه کمانچه‌کشی را روی آن پیاده می‌کردند. شاید اشاره ناصرالدین شاه در سفر نامه‌اش به کمانچه فرنگی خیلی هم بی مورد نباشد!

حسین خان اسماعیل زاده استاد معروف کمانچه، ویولن را نیز تعلیم می داد. بیشتر ویولن نوازان برجسته بعدی در آغاز شاگرد او بوده اند. از جمله حسین یاحقی (دایی پرویز) و ابوالحسن صبا.

حسین یاحقی کمابیش تا آخر عمر به شیوه استاد نخست خود وفادار ماند ولی صبا با بهره گیری از آموزه‌های وزیری و با ابتکارات بسیار زبان تازه‌ای برای ویولن ایرانی پدید آورد. این دو، سال ها، دو شیوه ویولن نوازی قدیم و جدید را نمایندگی می کردند و شاگردان بسیاری را می پروراندند.

پرویز یاحقی که ویولن نوازی را در آغاز نزد دایی خود فرا گرفته بود، به توصیه او به کلاس صبا نیز راه یافت و در نتیجه با هر دو شیوه نواختن ویولن آشنا شد، و با تلفیق آن دو و تزریق شیرین نوازی‌های مبتکرانه به آن٬ شیوه سومی را به وجود آورد که حس و حالی تازه به موسیقی سنتی می بخشید. از همین روی به زودی فراگیر شد و هواخواهان بسیار به ویژه در میان جوانان پیدا کرد.

ویولن پرویز یاحقی را با هیچ ویولن دیگری نمی توان به اشتباه گرفت. همیشه مهر ویژه خود را بر پیشانی دارد. خود او گفته است:

"سبکی را که من امروز دارم، هیچ شباهتی به کار هیچ یک از استادان من ندارد. سبکی است که به آن سبک پرویز یاحقی می گویند. خوب و بدش را البته مردم باید قضاوت کنند..."

آهنگسازی با سن و سال کم

پرویز یاحقی در سال ۱۳۱۵ خورشیدی در تهران و در خانواده ای اهل هنر و فرهنگ زاده شد. از آن جا که پدرش همیشه به ماموریت های دور از مرکز می‌رفت، دوره خردسالی و نوجوانی را در خانه دایی خود حسین یاحقی به سرآورد. گوش سپردن مستمر به نواخته‌های دایی و گاه دوستان موسیقیدان او استعداد پر توان پرویز را شکوفا کرد و دل و جانش را به سوی موسیقی برد.

از هفت سالگی به یادگیری ردیف موسیقی ایران پرداخت. یازده ساله که شد، به نوازنده‌ای توانا تبدیل شده بود. بهره گیری از کلاس ابولحسن صبا نیز در پیدائی ابتکارات آینده او موثر افتاد.

پرویز در چهارده سالگی برای نخستین بار وارد استودیوی رادیو تهران شد و در حالی که هنوز قدش به میکروفن نمی رسید، شیرین نوازی‌های خود را آغاز کرد.

استعداد پرویز تنها در نواختن نبود، در ساختن نیز بود. با سن و سال کم، ترانه های پر و پیمان می ساخت. نخستین ترانه او را در پیوند با شعری از نواب صفا ، غلامحسین بنان خوانده است: "ای امید دل من کجائی؟"

پخش این ترانه از برنامه گل‌های رنگارنگ رادیو، در سال ۱۳۳۶، پرورده شدن آهنگسازی پر مایه را بشارت می داد.

ترانه های پرویز یاحقی را، از بنان که بگذریم، خوانندگان برجسته دیگر نیز خوانده اند. مرضیه، دلکش، مهستی، هایده و حمیرا از مفسران ترانه های او بوده اند. آهنگ‌های پرویز همیشه با متن‌های ترانه سرایان نام آور پیوند می خورد:

رهی معیری، اسماعیل نواب صفا، معینی کرمانشاهی، تورج نگهبان و بیژن ترقی که این آخری، بیشترین همکاری را با او داشته است.

شاگردان صبا. از سمت چپ: همايون خرم، پرويز ياحقی، حبيب الله بديعی، علی تجويدی و مهدی خالدی

پرویز یاحقی پس از انقلاب حال و روزی بهتر از همتایان خود نیافت. سال های سال خانه نشین و بی‌نغمه ماند. یکی دو سالی قبل از مرگ، صحبت از بازسازی ترانه‌های قدیمی او به میان آمد که قرار بود در دیسکی با عنوان "کیمیا" منتشر شود. این آلبوم پیش از مرگش منتشر شد.

حادثه دیگری، یاحقی را سرخورده تر کرد. در یک تصادف خیابانی دست چپ او شکست و دیگر به سلامت کامل بازنگشت. دیگر نمی‌توانست حتی برای دل خود بنوازد. چه بسا این غم بزرگ، به مرگ او شتاب بخشیده باشد.

پرویز یاحقی سرانجام روز دوازدهم بهمن ماه سال ۱۳۸۵ در خانه خود به سکته قلبی درگذشت.

ویژگی ها

گفتیم که در نواخته‌ها و ساخته‌های پرویز یاحقی، ویژگی‌هائی به گوش می خورد که آنها را از کارهای دیگران متمایز می سازد.

در نواختن به یاری کوک های غیر متداول، بهره گیری بیشتر از سیم های بم و رویاروئی مستمر میان زیرها و بم ها و استفاده از لرزه‌ها و مالش‌ها، گلیساندوها، شتاب بخشیدن به آرشه کشی‌های پر شور و حال، جاذبه‌ای برای نغمه‌های خود فراهم می‌آورد.

آلبوم کیمیا پیش از مرگ پرویز یاحقی منتشر شد

دیگران نیز البته پیش و پس از پرویز یاحقی از این تمهیدات استفاده کرده اند، ولی به گرد پای او هم نرسیده‌اند. او با هوشمندی مرز میان شیرین نوازی و بیگانه نوازی را دریافته بود. تا آن جا از تمهیدات استفاده می‌کرد که نواخته‌هایش ایرانی باقی بماند و در عین حال شور و حالی متفاوت پیدا کند. پرویز یاحقی توانائی ویژه‌ای در ساخت و نواخت چهار مضراب داشت. چهار مضراب‌های او در دشتی و سه گاه در ذهن و یاد همه علاقمندان به موسیقی سنتی باقی مانده است.

یاحقی در کار آفریدن ترانه نیز روش ویژه‌ای داشت. مقدمه هر ترانه، هویت آفریننده اش را بر ملا می‌کرد و این مقدمه های ارکسترال، بلندتر از معمول زمان او بود. که علاوه بر آن که زمینه را برای کار خواننده آماده می‌کرد، فرصتی نیز برای سازآرائی به آهنگساز می داد. سازآرائی‌های حساب شده‌ای که جاذبه اصلی آفریده‌های یاحقی را می‌سازد. ریتم این ترانه ها معمولا از ریتم خود ترانه تندتر بود و شنونده را از آغاز جذب خود می‌کرد.

در آن سال ها، در جریان نوآوری، بیشتر ترانه سرایان، به تصویرسازی‌های توصیفی پرداخته بودند و همه آنها، موسیقی یاحقی را سازگار با تصویرهای خود می‌یافتند و مشتاق همکاری با او می‌شدند. بسیاری از ترانه های تصویری آن زمان مثل بیداد زمان، طاووس، سرو و بید و افسانه محبت، دستاورد ماندگار این همکاری است.

از میان خوانندگان ترانه های یاحقی که پیش از این از آنها یاد کردیم، شاید مرضیه رکورد آورده باشد؛ هم در خواندن بهترین ها و هم بهتر خواندن همه آن ها.

تورج نگهبان، از دوستان ترانه سرای پرویز یاحقی درباره کار آهنگسازی او گفته است: «پرویز کوچه پس کوچه های آهنگسازی را خوب یاد گرفته و راحت آهنگ را تعقیب می‌کند. آهنگ هم او را مثل سایه به دنبال خودش می‌کشد.»

آلبوم های "راز و نیاز" و مهر از دیگر آثار منتشر شده از پرویز یاحقی است.

ملک و منوهین

و اما اسدالله ملک که او نیز در ویولن نوازی شیوه‌ای کما بیش مانند پرویز یاحقی داشت، در سال ۱۳۲۰ در تهران زاده شد.

او نیز الفبای نواختن را از دایی خود فراگرفته بود و بعد به وساطت برادر خود، حسین ملک، نوازنده معروف سنتور، به کلاس درس صبا راه پیدا کرد و بعد در هنرستان موسیقی ملی به فراگیری‌های خود ادامه داد. هیجده ساله که شد به استخدام رادیو درآمد و کار حرفه‌ای خود را با محمودی خوانساری و اکبر گلپایگانی آغاز کرد. همکاری با استادانی چون احمد عبادی، جلیل شهناز، حسین تهرانی، فرهنگ شریف و رضا ورزنده، پای او را به برنامه "گل ها" نیز گشود و در چهار چوب برنامه گل ها علاوه بر نواختن، به ساختن ترانه و قطعات ضربی نیز مشغول شد.

ملک نیز چون یاحقی در ساختن چهار مضراب های پر شور توانا بود. چهار مضراب دشتی او با عنوان "گریه لیلی"، شهرت بسیار پیدا کرد. چهار مضراب اصفهان او نیز هواخواهان بسیار دارد.

این چهار مضراب ها نیز با دو ویژگی متمایز می شود. اولا ملک آن‌ها را در کوک‌های کمیاب و غیر معمول تنظیم کرده، ثانیا در اجرا به استمرار حتی بیش از یاحقی از لرزه و مالش روی سیم‌ها بهره گرفته است.

البته چهار مضراب‌ها را باید در اجرای خود ملک شنید. در اجرای دیگران، چیز دیگری از کار در می آید. در واقع مهارت های چابکدستانه ملک در اجراهای او نقش اول را بازی می کرد.

همین مهارت ها و چابکدستی ها بود که در سال ۱۳۴۰ و در جریان برگزاری کنگره بین المللی موسیقی در تهران، توجه "یهودی منوهین" ویولن نواز برجسته انگلیسی را جلب کرد. منوهین که در آن سال ها پروژه "شرق در برابر غرب" را پیش می برد، شگفت‌زده از مهارت‌های ملک، راه او را برای رفتن به جشنواره‌های بین المللی هموار کرد. او توانست در جشنواره های ونیز و ویندسور در لندن هنر نمائی کند. در جشنواره دوم حتی همراه با منوهین قطعه‌ای را اجرا کرد.

ملک در یازدهم بهمن ماه سال ۱۳۸۰، در تهران درگذشت.

از اسدالله ملک جدا از تکنوازی‌ها و چهار مضراب‌ها٬ ترانه‌هائی نیز به جای مانده که معروف‌ترین‌شان این‌هاست: "مرغ شباهنگ"٬ "حکایت دل" و "غروب کوهستان".

 

قمر در محاق؛ یادی از قمرالملوک وزیری در سالمرگش

فروزان جمشیدنژاد

·          

قمرالملوک وزیری نخستین کنسرت خود را بدون حجاب برگزار کرد

چهاردهم مرداد، مقارن است با پنجاه و سومین سالروز سکوتِ « هزاردستان آواز ایران، قمرالملوک وزیری.

صدای قمر دارای طنین و ملاحت، قدرت و دامنه‌ای وسیع بود و با تکنیک خاصی که در فرودها داشت از دیگر خوانندگان دوران خود کاملاً متمایز بود.

تنوع تحریرها ، مهارت و احاطۀ قمر در اجرای گوشه‌ها، ردیف‌ها و دستگاه های موسیقی ایران در بین زنان یگانه و حتی در بین مردان کم‌نظیر بود.

قمرخانم سید حسین‌خان - نام شناسنامه ای او - در سال ۱۲۸۴ شمسی، درست یک سال پیش از صدور فرمان مشروطیت زاده شد.

بعدها در سال ۱۳۰۶ که انتخاب نام خانوادگی برای صدور شناسنامه ضروری شد، او نام خانوادگی « وزیری زاده » را برای خود برگزید تا حرمتی نهاده باشد به کلنل علینقی وزیری، موسس مدرسۀ عالی موسیقی که قمر برایش احترام ویژه‌ای قائل بود.

به دنیا که آمد چهار ماهی می‌شد که پدرش درگذشته بود و در حالی که تنها ۱۸ ماه از زندگی‌اش را پُر می کرد، مادر را هم از دست داد. برخی مولد او را محلۀ سنگلج تهران ،عده‌ای کاشان و بعضی دیگر قزوین ذکر کرده‌اند؛ اما آنچه قطعی‌ است پرورش اوست در دامان مادربزرگش «خیرالنّساء» - ملقب به افتخارالذّاکرین - که روضه خوان حرم زنانۀ دربار ناصری بود.

از شوریدگی تا شکوفایی

وقتی سرپرستی قمر بر عهدۀ خیرالنّساء افتاد ،کودک خردسال را با خود به مجالس روضه و مولودی و سفره های زنانه می برد، در این زمان بود که قمر، با نشستن پای روضه مادربزگ، تجربۀ رهاییِ صدای خود را آغاز کرد . چنین افتاد که قمر خردسال به مرور با شنیدن روضه‌ها، مرثیه‌ها و نوحه‌خوانی‌های خیرالنّساء، آهنگ نغمه‌هایی را که اقتباس از برخی گوشه‌های مختلف دستگاه‌های موسیقی ایرانی ( چون گوشۀ حجاز در ابوعطا، یا گوشۀ غم انگیز در آوازدشتی بود) بی آنکه نام‌شان را بداند فرا گرفت و زمزمه کرد.

همین پامنبری‌خوانی ‌های دوران کودکی و نوجوانی، خونسردی و اعتماد به نفس مقابله با جمعیت شنونده را از همان زمان در او به وجود آورد و بعدها هم هیچگاه از خواندن در مقابل جمعیت احساس غربت نداشت. وی در همین باره گفته است:

«من مدیون همان تربیت اولیۀ خودم هستم چرا که همان پامنبری کردن ها به من جرأت خوانندگی داد.»

و در همان زمان بود که شور آواز، پیوند جدایی ناپذیر خود را بر زندگی قمر آغاز کرد .

دخترک در پنج شش سالگی آن قدر شیطان بود که دیگر او را به هیچ مکتبخانه‌ای راه نمی‌دادند، زیرا زیر بار نظم خشک و بی انعطاف مکتبخانه نمی رفت و هر روز با ملا باجی یا بچه‌های مکتبخانه دعوا می کرد. ناچار او را به مدرسۀ دخترانۀ «ناموس» در سنگلج فرستادند.

در یکی از مجالس عروسی، زمانی که همۀ حضار گرم صحبت و خنده و شادی بودند ، قمر که ۱۷ سال داشت نزد تارنواز مجلس می‌رود و از او می‌خواهد برایش آهنگی را بزند تا او بخواند. پس از خواندن آن قطعه، مردی از میان میهمانان پیش می‌آید، شگفت زده تار را از تارزن می‌گیرد و از قمر می‌پرسد که آیا می‌تواند آواز هم بخواند؟ قمر جواب مثبت می دهد. مرد می‌نوازد و قمر می‌خواند:

«جای آن است که خون موج زند در دل لعل

زین تغابُن که خَزَف می شکند بازارش»

مرتضی خان نی داوود، نوازندۀ سرشناس تار که بعدها همیشه و همه جا در کنار قمر بود، درباره او می‌گوید:

«همین که قمر شروع به خواندن کرد پی بردم که صدای این خانم جوان به اندازه ‌ای نیرومند و رساست که باورکردنی نیست، و در عین حال - به قدری گرم - که آنهم باور کردنی نبود. چون صفات « گرم و قوی » بندرت ممکن است در یک نفر جمع شود.هر صدای نیرومندی ممکن نیست خشونتی نداشته باشد، و هر صدای گرمی ضعفی. اما خداشاهد است نه قوی بودن صدای قمر آزار دهنده بود، نه در گرم بودنش ضعفی وجود داشت، منظورم از گرم بودن آن حالت صداست که جذابش می‌کند. و این حالت در صدای قمر فوق‌العاده بود. از صاحبخانه ساز خواستم و شروع به نواختن کردم. به او گفتم صدای فوق‌العاده ای دارید، چیزی که کم دارید آموختن گوشه‌های موسیقی ایرانی است.» (مجله تماشا، سال پنجم، شمارۀ ۲۱۰، اردیبشت ۱۳۵۴)

پیش از این قمر در مجالس و دوره‌های دوستانۀ مجدالصنایع -شوهر دخترخاله‌اش - که از غروب تا پاسی از شب به درازا می‌کشید با هنرمندان و نوازندگان مشهور آن دوران آشنا شده بود. اما لزوم آشنایی با دستگاه های موسیقی ایرانی پای او را به شاگردی مکتب مرتضی خان نی داوود باز کرد.

نی داوود می گوید:

«تمام شب را به یاد آن جوان بودم. دیگر دلم نمی‌آمد برای کسی تار بزنم. دیگر هیچ صدایی برایم دلنشین نبود و دیگر با علاقه سر کلاس نمی رفتم. آدرسی از او نداشتم. یک ماهی از پاییز گذشته بود و کلاغ ها بی امان قارقار می کردند. درخت ها تقریباً لخت شده بودند و بوی نم باران و خاک هرچند روز یک بار در شهر می‌پیچید. بعدازظهر یکی از روزها که آفتاب دلنشینی بود توی حیاط قالیچه انداخته بودم و به سازم ورمی‌رفتم که یکمرتبه در حیاط باز شد. دیدم قمر مقابلم ایستاده است. بند دلم پاره شد. هنوز دنبال کلمات می‌گشتم که گفت آمده‌ام موسیقی یاد بگیرم. ازهمان روز شروع کردیم. خیلی با استعداد بود. هنوز من نگفته او تحویل می‌داد. وقتی ردیف‌های موسیقی را یاد گرفت صدایش دلنشین‌تر شد.»

از دیگر کسانی که قمر در مجالس مجدالصنایع با او آشنا شده بود باید از غلامحسین درویش معروف به « درویش خان » نام برد که استاد نی داوود هم بوده است. اتفاقاً بعدها قمر چند تصنیف از ساخته‌های درویش خان را که بیشتر شعرهایش را ملک الشعرا بهار سروده بود خواند که نمونه هایی از آن جزو اولین صفحات گرامافون او به یادگار باقی مانده است.

قمر پس از آنکه مادربزرگش یعنی یگانه حامی و مشوق دوران کودکی خود را از دست داد، نیازمند یک حامی و پشتیبان مقتدر بود. فردی به نام «بحرینی» در این مسیر به او خدمت بزرگی کرد. این مرد که هم دارای مکنت و هم صاحب ذوق هنری بود قمر را با خود به قزوین برد و قمر در آنجا با بزرگان موسیقی آن شهرستان هم آشنا شد. سپس با بحرینی به تهران باز می‌گردد.

به گفته جواد بدیع زاده (خواننده)، قمر با بحرینی به تهران آمد و در بزم‌های شبانه با بزرگانی چون امیرجاهد شاعر و تصنیف ساز مشهور آشنا شد. به گفته بدیع زاده، امیرجاهد از صدای قمر خوشش آمد و همان شب به او گفت که چند سرود میهنی و تصنیف ساخته که حاضر است آنها را به قمر بیاموزد. برحسب اتفاق نمایندۀ کمپانی پلیفون دستگاهی برای تهیۀ صفحۀ گرامافون به تهران آورده بود. امیرجاهد با نمایندۀ این کمپانی مذاکره کرد و موافقت او را برای تهیه چند صفحه از صدای قمر جلب کرد.

قمر با ارکستر کوچکی که امیرجاهد از نوازندگان آن زمان ترتیب داده بود تمرین کرد و برای اولین بار چند سرود و ترانه را در صفحه ضبط کرد.

گفته می‌شود بر روی هم تعداد۴۲۶ صفحه از صدای قمر پُر شده که تنها یک سوم از آن ها باقی مانده است.

ساسان سپنتا در کتاب « چشم انداز موسیقی ایران» از زنان خوانندۀ پیش از قمر تعدادی را نام می‌برد از جمله: سلطان خانم و سکینه خانم ( از شاگردان آقاعلی اکبر)، زینت شاگرد محمدصادق خان، زیور سلطان خواهر سماع حضور، زری و تعدادی دیگر.

اینان پیشگامان خوانندگی زنان در ایران بوده اند که با وجود تمام ممانعت ها، تحقیرها و توهین‌های جامعه‌ای که خواندن زنان را برنمی‌تافت و از آنان به لفظ تحقیرآمیز «مطرب» یاد می‌کرد، زمینه را برای بروز و حضور استعدادهای زنان فراهم کردند.

آوازها و تصنیف های قمر ازجنبۀ ارزش های ادبی نیز درخور توجه است. شاعران تصنیف‌ها و آوازهای قمر بزرگانی چون علی اکبرخان شیدا، میرزادۀ عشقی، عارف قزوینی، ایرج میرزا، پژمان بختیاری، وحیددستگردی، موید ثابتی، ملک الشعرابهار و امیر جاهد بوده اند .

نخستین کنسرت، بی حجاب

نخستین کنسرت قمر در سال ۱۳۰۳ در گراندهتل خیابان لاله زار اجرا شد. بانوی جوان بدون حجاب به روی صحنه رفت، او برای نخستین بار تصنیف «مرغ سحر» از سروده‌های ملک الشعرا بهار را در دستگاه ماهوربه همراه غزلی از ایرج میرزا خواند:

فقیهِ شهر به رفعِ حجاب مایل نیست،
چراکه هرچه کند حیله، در حجاب کند
نقاب بر رخِ زن سد باب معرفت است،
کجاست دستِ حقیقت که فتحِ باب کند.

خود در این باره گفته است:

«پس از خاتمۀ کنسرت ترس مرموزی بر من مستولی شد. حدود چندهزار نفر در خیابان لاله زار جمع شده بودند. در بازگشت بیم آن داشتم که عده ای قصد جان مرا داشته باشند چون اخباری از این قبیل به من رسیده بود و بیشتر مرا به توهم می‌انداخت. سرانجام با مراقبت مأموران انتظامی از بین مردم که برخی قیافه‌های عصبی و ناراحت هم بین آنها دیده می‌شد گذشتم و قضیه به خیر و خوشی گذشت.»

قمر از عواید نخستین کنسرت خود چیزی دریافت نکرد و کلیۀ پول حاصل را در اختیار ادیب السلطنه گذاشت که میان نوازندگان تقسیم کند. او زنی بخشنده، مهربان و مردم دوست شد؛ کنسرت می‌داد و برخی عواید کنسرت هایش را برای امور خیریه مصرف می‌کرد.

قمر از نخستین کسانی بود که برای بزرگداشت یک هنرمند ازکار افتاده و به نفع او کنسرت داد. او در سال ۱۳۰۶ شمسی به افتخار شکرالله قهرمانی، نوازندۀ قدیمی کنسرتی ترتیب داد و تمام بلیت‌ها پیش فروش شد.

قمر در ۱۵ سالگی به ازدواج یک صاحب منصب در آمد و پس از یک ماه طلاق گرفت. بعدها که ۳۰ ساله بود، به عقد امین‌التجار درآمد و محدودیت زندگی زناشویی او را از محافل موسیقی دور کرد. پیوند آنها دیری نپایید و مرغ خوشخوان موسیقی ایران به بوستان بازگشت. دیگر کار قمر بالا گرفته بود و مرتب کنسرت‌هایی در شهرهای بزرگ ایران چون مشهد، همدان و ...اجرا می‌کرد.

با افتتاح رادیو ایران در سال ۱۳۱۹ قمر هم به همکاری با رادیو دعوت شد. دستمزد رادیو کفاف هزینه‌های زندگی و دستگیری‌های او از مستمندان را نمی‌داد، این بود که وی در سال ۱۳۲۹ ناچار شد در ازای مبلغی ناچیز در کافه متروپل لاله‌زار بخواند.

قمرالملوک وزیری در سال ۱۳۳۰در فیلم سینمایی «مادر » به کارگردانی اسماعیل کوشان حضور یافت و دقایقی با همراهی ویلون ناصر زرآبادی به خواندن غزلی از سعدی پرداخت و درآمد دوهزار تومانی حاصل از آن را به بیمارستان مسلولان شاه آباد اهدا کرد. نسخه‌های این فیلم که دلکش هم در آن بازی داشت در آتش سوزی استودیو پارس فیلم در سال ۱۳۳۱ از بین رفت.

سال‌های واپسین عمر قمر در عُسرت و تنگدستی گذشت. رادیو ایران مستمری‌اش را قطع کرده بود و قمر که با درد سیاتیک دست و پنجه نرم می کرد، با سکتۀ پی آمد آن، قدرت تکلم را نیز از دست داد و سه سال آخر عمرش را زمین‌گیر و خانه نشین شد.

به اهتمام و پیگیری‌های « بدیع الزمان فروزانفر» ادیب، سناتور و رییس دانشکدۀ الهیات دانشگاه تهران مبلغی مستمری ماهیانه برای سال های آخر عمر قمر اختصاص داده شد.

قمر، مرغ خوشخوان موسیقی ایران که دیگر قدرت تکلم را هم از دست داده بود در چنین روزی در سال ۱۳۳۸ در اوج تنهایی و به دور از هیاهوی صدا و دوست، چشم از جهان فرو بست.

محمدحسین شهریار در سوگش سرود:

از کوری چشم فلک امشب قمر اینجاست

آری قمر امشب به خدا تا سحر اینجاست

آهسته به گوش فلک از بنده بگوئید

چشمت ندود این همه یک شب قمر اینجاست

آری قمر آن قمری خوشخوان طبیعت

آن نغمه‌سرا بلبل باغ هنر اینجاست

ای کاش سحر ناید و خورشید نزاید

کامشب قمر این جا قمر این جا قمر اینجاست

 

به یاد فرامرز پایور؛ آهنگساز و سنتورنواز ایرانی

محمود خوشنام

کارشناس موسیقی

فرامرز پایور (1388-1311)

بداهه پردازی در واقع آفرینش خود به خودی بی‌واسطه است. نوازنده در همان حال نواختن، بی‌هیچ فرصت پیش‌اندیشی، می‌آفریند. به همین دلیل هم هست که نوازندگان بداهه‌پرداز اگر در مقام واحدی هم بنوازند، نواخته‌هایشان از هم متفاوت است.

یا حتی وقتی نوازنده‌ای واحد، دو بار مقام واحدی را بنوازد، نتیجه کارش یکسان نیست. این‌ها همه از ارزش‌های بداهه‌پردازی است. ولی یک شرط دارد، نوازنده باید توانایی بداهه‌پردازی واقعی را داشته باشد و از حفظ نواختن الزاما به معنای بداهه‌پردازی نیست.

بسیاری از نوازندگان که چنین می‌کنند تنها آموزه‌های استاد خود را از طریق رجوع به حافظه تکرار می‌کنند. برای بداهه پردازی باید احساس پرتوان و تکنیک برتر داشت. از همین روی هم هست که تعداد بداهه‌پردازان و در نهایت کمال یافتگان در همه جای جهان و از جمله در ایران بسیار اندک است.

در ایران پس از پیدایش مکتب صبا، بداهه‌پردازی رنگ و بوی نوآورانه نیز پیدا کرده است. بیشتر کمال یافتگان نوآور را باید در میان شاگردان ممتاز صبا جستجو کرد که فرامرز پایور یکی از آن‌ها بود، با دو وجه تمایز از شاگردان دیگر.

یکی آن که نه ویولن که سنتور را از صبا آموخته و دوم آن که بلافاصله پس از پایان فراگیری، توان همکاری با او را نیز پیدا کرده است.

فرامرز پایور، در سال ۱۳۱۱ در تهران و در خانواده‌ای اهل فرهنگ و هنر زاده شد. پدر بزرگ و پدرش هر دو نقاش بودند و اولی با لقب "مصورالدوله" نقاش مخصوص دربار قاجار به شکار می‌رفت. هر دو علاوه بر نقاشی با نواختن سه تار و سنتور نیز آشنا بودند.

پایور تحصیلات عمومی خود را در دارالفنون و نیز در مدرسه دارایی گذراند و از هفده سالگی، یعنی از سال ۱۳۲۸ به سراغ موسیقی رفت. شاید بزرگ‌ترین بخت زندگی او، در آن بوده که به مکتب ابوالحسن صبا راه یافت و شش سال نزد او سنتور نوازی و ردیف موسیقی سنتی را آموخت و در نواختن به آن چنان مهارتی رسیده که به زودی همراه و همکار استاد خود شده است.

دونوازی‌های بازمانده از این شاگرد و استاد، هنوز از بهترین قطعات بی‌کلام موسیقی ایرانی به شمار می‌آید.

گروه سازهای ملی

از راست، ابوالحسن صبا، فرامرز پایور، علی اصغر بهاری و حسین تهرانی

پس از مرگ صبا در سال ۱۳۳۶ ، پایور نزد استادان ردیف‌شناسی چون نورعلی خان برومند، موسی خان معروفی و عبدالله دوامی به فراگیری‌های خود ادامه داد و از سال ۱۳۲۲، همکاری با اداره کل هنرهای زیبای کشور را آغاز کرد و در سال ۱۳۴۶، سال گشایش تالار رودکی، گروه سازهای ملی را بنیاد کرد.

این گروه که نوازندگان برجسته‌ای چون، حسین تهرانی، رحمت‌الله بدیعی، هوشنگ ظریف، حسن ناهید و محمد اسماعیلی در آن عضویت داشتند، از همکاری خوانندگان شهره‌ای چون محمد رضا شجریان، عبدالوهاب شهیدی، نادر گلچین و خاطره پروانه نیز برخوردار بود و برنامه‌های ثابت ماهانه خود را عمدتا در تالار رودکی عرضه می‌کرد.

پایور، علاوه بر اجرای آفریده‌های خود، به یاری گروه سازهای ملی، تصنیف‌های دوره مشروطیت را با تنظیم تازه به اجرا در آورد و آن‌ها را از خطر فراموشی در امان نگاه داشت و در عین حال رنگ و بوی امروزی به آن‌ها بخشید.

در دستاوردهای این گروه علاوه بر آفریده‌های پایور، با نمونه‌های برجسته‌ای از بداهه‌نوازی‌های نوآورانه او و یکایک نوازندگان روبرو می‌شویم.

نواخته‌های پایور ویژگی‌های آشکاری دارد که سبب تمایز آن از نواخته‌های دیگران می‌شود. با آن که تکیه بر سنت دارد ولی خط سیر ملودی‌ها نوآورانه است.

مضراب‌های چپ و راست- حتی در ریزنوازی‌ها- روان و روشن و شفاف است.

به قول ارفع اطرایی، پژِوهشگر موسیقی و از شاگردان برجسته پایور، کار او به کار سعدی می‌ماند، سهل ممتنع است. وقتی گوش می‌دهید، فکر می‌کنید چه قدر آسان است، ولی وقتی می‌خواهید شبیه آن را بنویسید و یا اجرا کنید، می‌بینید چه قدر دشوار است.

اطرایی می گوید: "تاریخ سنتور نوازی را در ایران باید به دو دوره تقسیم کرد: پیش از پایور و پس از پایور. پیش از او کار شفاهی بود و جدی نبود. او ولی کار را به صورت جدی و آکادمیک در آورد و شاگردان بسیار خوبی پرورش داد...."

آهنگسازی

پایور، علاوه بر اجرای آفریده‌های خود، به یاری گروه سازهای ملی، تصنیف‌های دوره مشروطیت را با تنظیم تازه به اجرا در آورد

فرامرز پایور در آهنگسازی نیز به صبا و خالقی اقتدا کرده، از کمیت کاسته و بر کیفیت افزوده است. شمار آفریده‌های او چندان زیاد نیست، ولی هر چه هست از یک سو پای‌بند اصالت و دقت فنی است و از سوی دیگر جذاب و برانگیزاننده است. آهنگ‌هایی که بر روی نمونه‌هایی از شعر کهن ایران نهاده از دقیق‌ترین پیوند شعر و موسیقی برخوردار شده است.

"صد آرزو" بر روی رباعی‌هایی از رودکی با صدای نادر گلچین، رباعیات خیام با صدای محمد رضا شجریان، تنظیم "بی تو به سر نمی‌شود"، با شعر مولوی و با صدای عبدالوهاب شهیدی و ترانه‌هایی با صدای خاطره پروانه از جمله آن‌هاست.

"کنسرتینو برای سنتور و ارکستر" آفریده حسین دهلوی، پرشورترین اجرای سنتور پایور را در خود دارد.

دهلوی خود گفته است که پایور حتی در ساخت و پرداخت این اثر مشارکت داشته است. دهلوی و پایور می‌خواستند نشان دهند که سنتور نیز توانایی آن را دارد که رو در رو با ارکستری بزرگ قرار گیرد که به شیوه بین‌المللی کار می‌کند. سنتور چابکدستانه پایور درگیری‌های با ارکستر را با مهارت از سر می‌گذراند.

خوشبختانه در سال‌های اخیر برخی از بنگاه‌های ضبط و پخش موسیقی در درون و برونمرز مجموعه‌ای از آفریده‌ها و نیز آثار تنظیم شده فرامرز پایور را به بازار فرستاده‌اند که همه آن‌ها بر احساس پرتوان، تکنیک پیشرفته، توانایی در سازآرایی و در یک کلام بر کمال‌ یافتگی او گواهی می‌دهند.

از فرامرز پایور آثار مکتوبی نیز به یادگار مانده است، که برای موسیقیدانان جوان سخت آگاهی‌دهنده است.

حسین تهرانی و فرامرز پایور

در میان این آثار، از مجموعه‌های ردیفی گرفته تا شمار چشم‌گیری رنگ و پیش درآمد و چهار مضراب را می‌توان پیدا کرد. ردیف آوازی و تصنیف‌های قدیمی به روایت عبدالله دوامی شاید برجسته‌ترین تالیف او باشد.

پایور قطعاتی نیز برای دو نوازی سنتور و سازهای دیگر دارد که هر کدام را تحت عنوان ویژه‌ای، جداگانه انتشار داده است.

"گفت و گو" مجموعه دونوازی‌های او برای ویولن و سنتور است و "پرنیان" مجموعه‌ای برای سنتور و تار. دونوازی‌های او برای فلوت و سنتور، "رهگذر" نام گرفته و دونوازی‌ برای دو سنتور، "فانوس" نامیده شده‌ است.

یکی از آخرین کارهای او که روی سی دی CD ضبط شده و قرار است به صورت مکتوب نیز انتشار پیدا کند، "هفت پیکر" نام دارد.

پایور با گوشه چشمی به منظومه معروف نظامی، و با بهره‌گیری از دستمایه‌های موسیقی چین و ماچین و هند و ایران، رقص‌های برانگیزاننده‌ای آفریده است.

از سوی دیگر به سراغ رنگ‌ها و رقص‌های عامیانه شهری نیز رفته و آن‌ها را برای اجرای با ارکستر تنظیم کرده است.

فرامرز پایور، در سال ۱۳۴۱ سفری مطالعاتی به انگلستان داشت و در اقامتی سه ساله، هم دیپلم زبان انگلیسی را از کمبریج گرفت و هم دوره‌های کوتاه مدتی را در آکادمی موسیقی سلطنتی لندن گذراند و بر آگاهی‌های خود از مبانی موسیقی بین‌المللی افزود. او در همین زمینه و برای توانمندی در آهنگسازی، مدتی از دانش و تجربه حسین دهلوی و امانوئل ملیک اصلانیان آهنگسازان پیشرو ایرانی بهره برده است.

پایور در سال‌های دهه چهل و پنجاه خورشیدی با گروه سازهای ملی، سفرهای هنری به کشورهای گوناگون آسیایی و اروپایی داشته و با برگزاری کنسرت در تالارهای معتبر، کوشیده موسیقی نوآورانه سنتی ایران را به جهانیان بشناساند. پایور ده سال آخر عمر را در اسارت یک بیماری جانکاه گذراند و نتوانست بر دستاوردهای ارزنده خود بیافزاید.

"دست و پا زدن در مرداب"

پایور ده سال آخر عمر را در اسارت یک بیماری جانکاه گذراند

در آخرین سفر فرامرز پایور به اروپا – و آلمان- که در بهار سال ۱۳۷۳ پیش آمد، فرصتی مغتنم بود تا پس از ۲۰ سال گفت و گوی دیگری با او داشته باشم. تکه‌هایی از حرف‌های او را درباره وضعیت موسیقی ایران پس از انقلاب به نقل می‌آوریم.

"چه بخواهیم، چه نخواهیم امروز یک حکومت مذهبی سر کار آمده. آن هم یک حکومت اسلامی شیعه. شیعه هم که هزارو چهارصد سال است موسیقی را حرام می‌داند. دیگر حرف و گفت و گو ندارد. انتظار بی‌جایی است که حالا آقایان بیایند و بگویند خیر موسیقی حلال است...!"

"به اعتقاد من بدون تکیه بر سنت‌ها نمی‌توان نوآوری کرد.... ولی قشری‌ها اگر وابستگی افراطی به سنت نشان می‌دهند، برای این است که ذوق و استعداد و قریحه ندارند... حالا که موقعیت مناسبی به دستشان افتاده که خودشان را عرضه کنند... کارهای نوآوران را تخطئه می‌کنند...

"اگر همه‌اش بخواهیم به سنت بچسبیم و درجا بزنیم معنایش این است که در مرداب دست و پا بزنیم و اصلا ذوق و قریحه خودمان را کنار بگذاریم..."

"این‌ها که در عرصه موسیقی ادعای درویشی دارند در واقع به سراغ "موسیقی تنبلی" می‌روند. همه‌اش می‌خواهند از زیر کار جدی دربروند و در عین حال مطرح باشند...من به دنبال موسیقی ایرانی‌‌ام و به عرفان و مرفان هم کاری ندارم!..."

"در اجراهای موسیقی، در صد آواز را باید به تدریج کم کرد تا مردم عادت کنند همانطور که می‌روند و به ارکستر سمفونیک گوش می‌کنند، موسیقی بی کلام سنتی را نیز مشتاقانه بشنوند... شنونده را باید با جاذبه‌های اجرایی، جلب کرد...."

"جمع شنوندگان هم باید حرکت و جنبشی نشان بدهد و از این فکر که موسیقی صرفا باید سرگرم کننده باشد، در بیاید... از موسیقی علاوه بر استفاده، استفاضه نیز می‌توان کرد... مردم باید موسیقی خوب را به فرزندان خود بشناسانند که در آینده شنوندگان بهتری باشند.

زیرا که "مستمع صاحب سخن را بر سر شوق آورد.."... من وقتی می‌بینم هر چه مبتذل‌تر می‌زنم، مردم مرا بیشتر تشویق می‌کنند، دیگر دنبال کار جدی نمی‌روم. ولی اگر شنونده من با شوق و در عین حال با دقت انتقادی در کار من نگاه کند، من هم به خود می‌آیم و به دنبال کار بهتر می‌روم..."

 

بُعد چهارم در قرآن*

بُعد چهارم در قرآن*

 

كاظم نفيسي

چكيده

طبق نظريات جديد علمي، فضاي سه بعدي كه ما در آن زندگي مي‌كنيم، يك فضاي خميده است؛ به طوري كه اگر سفينه‌اي از يك نقطه شروع به حركت كند و به زعم خودش در راستاي يك خط راست حركت نمايد، سرانجام به نقطه شروع حركتش خواهد رسيد.
بنابراين در مقايسه با سطح يك كره كه يك سطح دو بعدي بسته‌اي است كه در جهت بعد سوم خم شده است، مي‌توان گفت جهان سه بعدي ما پوسته يك كره چهار بعدي است. به عبارت ديگر جهان ما يك جهان سه بعدي است كه در جهت بعد چهار خم شده است.
حركت در بعد چهارم نتايج جالبي در بر خواهد داشت: نظير امكان خروج از زندان بدون گذشتن از در يا ديوار، عبور از كوه بدون رفتن بالاي آن و يا تونل زدن، نزديك كردن راهها، پشت و رو كردن يك موجود، توجيه ماهيت دو گانه موج ـ ذره و… به نظر مي‌رسد مفاهيم فوق با مفهوم برخي آيات قرآني نزديكي داشته باشد كه در اين بحث به آن پرداخته مي‌شود. همچنين به برخي مباحث از قبيل معراج پيامبر اكرم، پل صراط، داستان ملكه سبا، آسمانهاي هفتگانه و… از ديد جديدي نگريسته مي‌شود.

كليدواژه‌ها:

نظريه‌هاي جديد علمي، فضاي سه بعدي، بعد چهارم، حركت، آسمانهاي هفتگانه، معراج، بالهاي فرشتگان.

مقدمه

]اِنَّ في خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَرضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيلِ وَ النَّهارِ لَاياتٍ لِاُولِي الاَلبابِ الَّذينَ يَذْكُرونَ اللهَ قياماً وَ قُعُوداً وَ عَلي جُنُوبِهِمْ وَ يَتَفَكَّرونَ في خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَرضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّارِ[. (آل عمران، 191 ـ 190).
هر آينه در آفرينش آسمانها و زمين و آمد و شد شب و روز، خردمندان را عبرتهاست. آنان كه خدا را ايستاده و نشسته و به پهلو خفته، ياد مي‌كنند و در آفرينش آسمانها و زمين مي‌انديشند. اي پروردگار ما ! اين جهان را به بيهوده نيافريده‌اي، تو منزهي؛ ما را از عذاب آتش بازدار.
طبق نظريه عام انيشتين، ما در يك جهان فضا ـ زماني خميده زندگي مي‌كنيم. به عبارت ديگر فضاي سه بعدي ما همانند سطح يك كره، مسطح نيست و مرز و پاياني ندارد و در عين حال نامحدود نيست. هر سفر كه به زعم ما در يك خط مستقيم صورت گيرد، در واقع مستقيم نيست و در جهت بعد چهارم خم شده است مانند هر خط بر روي كره كه در جهت بعد سوم خم شده است.
تصور زندگي در يك فضاي چهار بعدي نتايجي در بر دارد كه تا حدودي با برخي مفاهيم مطرح شده در قرآن مي‌تواند منطبق باشد. در اينجا ذكر اين نكته بسيار ضروري است كه قصد نگارنده، تطبيق كامل مفاهيم قرآني با مفاهيم علمي نيست چرا كه تطبيق حقيقت محض با نظريه‌ها و قوانين علمي موجود كه ناشي از درك ناقص بشر و مرتباً دستخوش تغيير است، نه ممكن و نه حتي كاري عقلايي است.
بنابر اين تأكيد مي‌شود كه استناد به آياتي از قرآن فقط و فقط جنبه احتمالي دارد و به هيچ وجه اثبات مفاهيم قرآني توسط قوانين علمي و يا اثبات قوانين علمي توسط آيات الهي مد نظر نمي‌باشد.

آشنايي با مفهوم بعد چهارم

بعد چهارم را نمي‌توان به طور مستقيم درك كرد زيرا ما اساساً موجودات سه بعدي هستيم و ليكن با شروع از بعدهاي كمتر و تعميم آنها مي‌توان بعد چهارم را تصور نمود.
جهان صفر بعدي يك نقطه است كه اهميت چنداني در موضوع ما ندارد.
جهان يك بعدي عبارت از يك خط است كه از حركت نقطه به وجود مي‌آيد (تعداد زيادي نقطه در كنار هم). ما در بحث‌هاي بَعدي به چنين جهاني «خط ‌آباد» مي‌گوييم. مثالي از يك جسم يك بعدي، پاره خطي به طول a است. جهان دو بعدي، از كنار هم قرار دادن تعداد زيادي خط در جهت بعد دوم (و نه در امتداد يكديگر) به وجود مي‌آيد. اين جهان را جهان «تخت‌آباد» مي‌ناميم و مثالي از يك جسم دو بعدي، مربعي به مسا حت a2 مي‌باشد.
جهان سه بعدي نيز، از كنار هم قرار دادن صفحات بي‌شماري در جهت بعد سوم تشكيل مي‌شود و مكعبي به حجم a3 مثالي از يك جسم سه بعدي است.
با تعميم مطالب فوق، جهان چهار بعدي نيز از حركت يك مكعب سه بعدي در جهت بعد چهارم بوجود مي‌آيد و مثالي از يك جسم چهار بعدي، اَبَر مكعبي به اَبَر حجم a4 است.
بحث بر روي كره‌هاي چند بعدي نيز تا حدودي جالب است.
كره يك بعدي، مكان هندسي كليه نقاط در يك خط است كه فاصله‌شان از يك نقطه (مركز كره)، به يك فاصله باشد. اين كره كه چيزي بجز دو نقطه نيست، داراي معادله R2 = x2 مي‌باشد و حجم چنين كره‌اي در واقع طول 2R است.
كره دو بعدي، مكان هندسي كليه نقاط در يك صفحه است كه فاصله‌شان از يك نقطه (مركز كره)، به يك فاصله باشد. اين كره با معادله R2 = y2 + x2 مشخص مي‌شود كه در واقع دايره‌اي است به شعاعR و حجم R2 .
به همين ترتيب كره سه بعدي، مكان هندسي كليه نقاط در فضاست كه فاصله‌شان از يك نقطه (مركز كره)، به يك فاصله باشد و با معادله R2 = z2 + y2 + x2 مشخص مي‌شود و داراي حجم R3 است.
با تعميم مطالب فوق اَبَر كره چهار بعدي با معادله R2 = t2 + z2 + y2 + x2 مشخص مي‌گردد و مي‌توان ثابت كرد كه داراي اَبَر حجم R4 2 مي‌باشد.
اكنون بررسي مي‌كنيم كه موجودات سه بعدي چگونه مي‌توانند يك جسم چهار بعدي را مشاهده كنند؟
از دنياي «خط آباد» شروع مي‌كنيم. اگر يك دايره (موجود دو بعدي) از دنياي خط آباد عبور كند، موجودات يك بعدي در هر لحظه فقط يك وتر دايره را مشاهده خواهند كرد. آنها مي‌بينند كه ابتدا يك نقطه ظاهر شد، سپس اين نقطه تبديل به يك پاره خط گرديد و اين پاره خط كم كم بزرگ شد تا به اندازه بزرگترين طول خود (يعني قطر دايره) رسيد و سپس رفته رفته كوچك و در نهايت تبديل به يك نقطه و نهايتاً محو گرديد.
شبيه همين رويداد براي موجودات دو بعدي جهان «تخت آباد» و گذر يك كره سه بعدي از آن جهان اتفاق مي‌افتد.
آنها مشاهده مي‌كنند كه ابتدا كره به شكل يك نقطه پديدار مي‌شود، سپس تبديل به دايره مي‌گردد و شعاع دايره شروع به بزرگ شدن مي‌كند تا اينكه به بزرگترين اندازه خود مي‌رسد. (به طوري كه قطر آن با قطر كره برابر مي‌شود.) پس از آن كوچك و در نهايت تبديل به يك نقطه شده و محو مي‌گردد.
با تعميم مطالب بالا، چنانچه يك موجود چهار بعدي (مثلاً يك ابر كره) از جهان سه بعدي ما عبور كند، ابتدا به صورت يك نقطه ظاهر شده و سپس تبديل به كره‌اي كوچك مي‌شود كه رفته رفته شروع به بزرگ شدن مي‌كند و هنگامي كه به بزرگترين مقدار خود رسيد (يعني شعاع آن برابر با شعاع ابر كره شد)، كم كم كوچك شده و در نهايت تبديل به يك نقطه و سپس محو مي‌گردد.
پس توجه كنيد براي اين كه يك موجود چهار بعدي بخواهد وارد اتاق شما شود لازم نيست از درب يا ديوار عبور كند بلكه كافيست به طور ناگهاني در وسط اتاق ظاهر گردد.

چند نتيجه از حركت در بعد چهارم

همواره براي درك بهتر از بعد چهارم بايستي با مثال‌هايي در بعدهاي كمتر شروع كنيم. در بيان نتايج زير، سعي شده مسأله با مثال‌هايي از دنياي «تخت‌آباد» و حركت يك موجود در جهت بعد سوم روشن‌تر شود.

1 ـ خروج از زندان، بدون گذشتن از درب يا ديوار

زندان دو بعدي چيزي به جز يك شكل بسته مانند يك مستطيل نيست. ولي اگر يك موجود دو بعدي بتواند در جهت بعد سوم حركت كند. به راحتي بدون گذشتن از درب يا ديوار زندان، مانند شكل مي‌تواند از زندان خارج شود.
زندان دو بعدي
حركت در بعد سوم
به همين ترتيب وي مي‌تواند از يك گاو صندوق، بدون شكستن قفل و يا باز كردن درب آن، پول بردارد!
تونل
حركت در بعد سوم
كوه دو بعدي

2 ـ عبور ا ز كوه بدون رفتن به قله آن و يا تونل زدن

3 ـ نزديك كردن راهها در فضاي منحني

فرض كنيد يك جهان دو بعدي به صورت سطح يك كره باشد. (يعني خميده باشد) براي رفتن از نقطه A به نقطه B در روي سطح بايستي راه طولاني طي شود. و ليكن اگر موجودي بتواند در بعد سوم حركت كند، مي‌تواند از ميان كره به طرف ديگر 
آن برود و راه را كوتاه نمايد.
در سوره اسراء آيه 1 مي‌خوانيم:
]سبحان الذي اسري بعبده ليلا من المسجدالحرام الي المسجد الاقصا الذي باركنا حوله لنريه من آياتنا انه هو السميع البصير[.
ترجمه: منزه است آن خدايي كه بنده خود را شبي از مسجد الحرام به مسجد الاقصي كه گرداگردش را بركت داده‌ايم سير داد، تا بعضي آيات خود را به او بنماييم، هر آينه او شنوا و بينا است.
توضيح: اين آيه و آيه‌اي كه بعداً مي‌آيد در رابطه با معراج پيامبر اكرم (ص) است. كلمه اسراء دلالت بر سفر شبانه دارد (براي مسافرت روزانه كلمه سير به كار مي‌رود) و كلمه ليلا نشانه‌ اينست كه اين سفر بطور كامل در يك شب واقع شده است. طبق شواهد تاريخي، پيامبر اكرم (ص) فاصله مسجد الحرام تا بيت المقدس را كه بيش از يكصد فرسخ است و در شرايط آن زمان بايد روزها يا هفته‌ها بطول مي‌انجاميد در يك شب طي مي‌كند و سپس به آسمانها رفته و نهايتاً به مبدأ بر مي‌گردد. مفسرين از كلمه عبد چنين استفاده مي‌كنند كه اين سفر جسماني بوده و نه روحاني.
در سوره نجم آيات 12 الي 18:
]أَفتُمارونه علي ما يري * و لقد رءاه نزلة اخري * عند سدرة المنتهي * عندها جنة المأوي * إذْ يغشَي السدرة ما يخشي * ما زاغ البصر و ما طغي * لقد رأي من آيات ربه الكبري[.
ترجمه: آيا در آنچه مي‌بيند با او جدال مي‌كنيد؟ او را ديگر بار هم بديد، نزد سدرة المنتهي، كه آرامگاه بهشت نزد آن درخت است. وقتي سدره را چيزي در خود مي‌پوشيد، چشم خطا نكرد و از حد در نگذشت. هر آينه پاره‌اي از آيات بزرگ پروردگارش را بديد.
توضيح: در آيه 13 منظور، جبرئيل (فرشته وحي) است كه پيامبر اكرم (ص) براي دومين بار او را در شكل اصلي‌اش ديد (بار اول در آغاز نزول وحي در كوه حرا بود). در آيه 17 تصريح مي‌كند كه پيامبر (ص) در شب معراج دچار خطاي چشم و اشتباه نشد و اين پديده در بيداري اتفاق افتاد.
مطالب و سؤالات بسياري در توجيه مسأله معراج وجود دارد كه مهمترين آن مسأله زمان است. با توجه به اين كه حركت جسم مادي با سرعت بيش از سرعت نور امكان‌پذير نيست، چگونه مسافت به اين طولاني در مدت كوتاهي طي مي‌شود؟ يكي از احتمالات اينست كه پيامبر (ص) در سفر خود، راه ميان‌بري شبيه آنچه در بالا آمد، پيموده باشد.
لازم به ذكر است كه اين تنها مسلمين نيستند كه عقيده به معراج دارند. اين عقيده در ميان پيروان اديان ديگر كم و بيش وجود دارد. از جمله در مورد حضرت عيسي (ع) در عقايد مسيحيان به طور جدي‌تري ديده مي‌شود (انجيل مرقس باب 6 و…). ضمناً از بعضي روايات اسلامي نيز استفاده مي‌شود كه برخي پيامبران پيشين نيز داراي معراج بوده‌اند.
نشانه‌هاي ديگري نيز از پديده طي الارض در معارف اسلامي ما وجود دارد كه مي‌تواند استدلال مشابهي داشته باشد. مثلاً در سوره نمل آيات 38 تا 40 مي‌خوانيم: ]قال يا أيها المَلَؤُا أيكم يأتيني بعَرْشِها قبل أنْ يأتُوني مسلمين * قال عفريتٌ من الجِنِّ أنا اتيك به قبل أن تقوم من مَقامك و إنّي عليه لقويٌّ امين * قال الَّذي عِندَهُ علمٌ من الكتاب انا آتيك به قبل أن يرتد إليك طرفُك فلمّا رءاه مستقرّاً عنده قال هذا من فضل ربّي ليبلُوني ءَأشكر أمْ أكفر و من شكر فإنّما يشكر لنفسه و من كفر فإنَّ ربّي غنيٌّ كريم[.
ترجمه: گفت: اي بزرگان، كدام يك از شما تخت او را ـ پيش از آن كه به تسليم نزد من آيند ـ برايم مي‌آورد؟ عفريتي از ميان جنها گفت: من، قبل از آن كه از جايت برخيزي، آن را نزد تو حاضر مي‌كنم، كه من بر اين كار هم توانايم و هم امين. و آن كس كه از علم كتاب بهره‌اي داشت گفت: من، پيش از آن كه چشم برهم زني، آن را نزد تو مي‌آورم. چون آن را نزد خود ديد، گفت: اين بخشش پروردگار من است، تا مرا بيازمايد كه سپاسگزارم يا كافر نعمت. پس هر كه سپاس گويد براي خود گفته است و هر كه كفران ورزد پروردگار من بي‌نياز و كريم است.
توضيح: كلمه عفريت به معني فرد گردنكش خبيث است. از اين آيات چنين استنباط مي‌شود كه حتي برخي اشخاص خبيث نيز داراي قدرتهاي خاص مانند طي الارض بوده‌اند. اين كه «جن» چه نوع موجودي است جاي بحث ديگري دارد و علاقمندان مي‌توانند به مرجع 2 ذيل آيات 8 و 9 سوره جن مراجعه كنند. در آيه 40 منظور از شخصي كه مقداري از علم كتاب بهره داشت، يكي از نزديكان با ايمان و دوستان خاص سليمان بوده و غالباً نام او را آصف بن برخيا نوشته‌اند و مي‌گويند وزير سليمان و خواهرزاده او بوده است.

4 ـ توجيه دوگانگي‌هاي موجود در طبيعت

در فيزيك جديد، دوگانگي موج و ذره يكي از مطالب مورد قبول فعلي است. اين اصل مي‌گويد كه هر موجي، جنبه ذره‌اي و هر ذره‌اي، جنبه موجي نيز دارد. به عنوان مثال نور در بعضي آزمايش‌ها و مشاهدات، خود را به صورت موج و در برخي ديگر خود را به صورت ذره جلوه‌گر مي‌سازد.
از مطلب فوق، اصل عدم قطعيت نيز نتيجه مي‌شود كه طبق آن، انسان نمي‌تواند به طور همزمان مكان و سرعت يك ذره را به طور دقيق اندازه‌گيري كند و هر چه دقت اندازه‌گيري يكي از آن دو كميت بيشتر شود، در ديگري به همان اندازه خطاي اندازه‌گيري بيشتر خواهد شد.
شايد بتوان اين مطلب را نتيجه‌اي از وجود بعد چهارم دانست. همانطور كه مي‌دانيد يك شكل سه بعدي، خود را در جهان دو بعدي به صور مختلف نشان مي‌دهد. مثلاً يك استوانه در عبور از يك صفحه دو بعدي، ممكن است به شكل‌هاي مختلف (مانند دايره، مستطيل و…) ظاهر شود. به همين ترتيب يك شكل چهار بعدي در فضاي سه بعدي، داراي تصاوير متفاوت است.

آيا جهان ما چهار بعدي است؟

چگونه مي‌توان وجود بعد چهارم را در جهان اثبات يا رد كرد؟
يك جهان دو بعدي «تخت آباد» بايستي يا بي‌نهايت باشد و يا داراي مرزهاي پاياني. و ليكن اگر همان جهان دو بعدي، در واقع سطح يك كره سه بعدي باشد، عليرغم نداشتن هيچ گونه حد و مرزي، در عين حال بي‌نهايت نيز نيست.
در چنين جهاني، يك موجود دو بعدي، در عين حال كه روي يك خط مستقيم (به زعم خودش) حركت مي‌كند، پس از طي مسافتي، دوباره به محل اوليه‌اش بر مي‌گردد. او در ضمن اين حركت، به چپ و راست منحرف نمي‌شود ولي در واقع در جهت بعد سوم خم مي‌گردد.
اين موجود چگونه مي‌تواند بدون دور زدن كامل، پي ببرد كه جهانش تخت است يا خميده؟
جواب اين است كه او به وسيله كاربرد اصول هندسه و رياضيات مي‌تواند به اين موضوع پي ببرد. در يك سطح تخت اصول هندسي اقليدسي بر قرارند و ليكن در يك سطح خميده اصول ديگري حاكم مي‌شوند. بيان اصول هندسه اقليدسي در حوصله اين مقاله نيست و علاقمندان مي‌توانند به مراجع مربوطه مراجعه نمايند. در اينجا فقط به اين نكته اكتفا مي‌شود كه اگر يك موجود دو بعدي بر روي سطح يك كره زندگي كند، فاصله بين دو نقطه به مختصات (x , y ) و (x + dx , y + dy) به جاي عبارت است از:
كه در آن k شعاع كره است.
به همين ترتيب چنانچه فضاي سه بعدي ما، ابر سطح يك ابر كره چهار بعدي به شعاع k باشد، در اين صورت فاصله بين دو نقطه به مختصات (x, y, z)
و (x + dx , y + dy, z + dz) به جاي عبارت است از:
بنابراين مي‌توان حتي بدون مسافرت به دور جهان! به اين مسأله پي برد كه آيا جهان سه بعدي ما تخت است يا خميده؟
ابزارهاي ديگري نيز براي پي بردن به تخت يا خميده بودن فضا وجود دارد. همانطور كه مي‌دانيد مجموع زواياي يك مثلث در فضاي تخت (هندسه اقليدسي) برابر 180 درجه است. و ليكن به عنوان مثال در يك كره، مثلثي كه از 3 دايره عظيم تشكيل شده (مثلاً خط استوا و دو نصف النهار) داراي مجموع زوايايي بيش از 180 درجه است. و يا در يك سطح تخت، دو خط موازي، همواره موازي مي‌مانند و هيچگاه يكديگر را قطع نمي‌كنند و ليكن در يك كره، د ونصف النهار كه به خط استوا عمودند، در ابتدا با يكديگر موازيند ولي كم كم بهم نزديك مي‌شوند و نهايتاً در قطب به يكديگر مي‌رسند.
با عنايت به مطالب فوق و بسياري مشاهدات ديگر اكنون ثابت شده است كه جهان ما خميده است و ضمن اين كه بي‌نهايت نيست ولي در عين حال داراي مرزهاي مشخص نيز نمي‌باشد.
به عبارت ديگر، جهان ما سطح يك كره چهار بعدي است و هر حركتي، علي‌رغم اين كه ظاهراً مستقيم الخط به نظر برسد و به طرف چپ و راست يا بالا و پايين خم نشود، و ليكن در واقع يك مسير خميده است كه در جهت بعد چهارم خم شده و در نهايت بر روي نقطه شروع بر مي‌گردد.
همانطور كه در يك جهان سه بعدي، ممكن است تعداد زيادي سطوح دو بعدي كروي شناور باشند (دنياهاي متفاوت دو بعدي كروي با شعاع‌هاي متفاوت). اين امكان وجود دارد كه تعداد زيادي جهان سه بعدي كروي، در فضاي چهار بعدي شناور باشند.
با تعميم اين مسأله، مي‌توان گفت كه فضاي چهار بعديي كه جهان سه بعدي خميده ما در آن شناور است، خود در واقع خميده است و سطح يك كره پنج بعدي است كه در فضاي پنج بعدي شناور است. به همين ترتيب فضاي پنج بعدي در واقع سطح يك كره شش بعدي است كه در فضاي شش بعدي شناور است و…

مفهوم آسمانهاي هفتگانه

اكنون اين مسأله پيش مي‌آيد كه اگر جهان ما يك چنين جهاني باشد، و يك موجود مافوق اين جهان و مسلط بر آن، بخواهد با زباني كه قابل فهم براي ما باشد، اين بعدهاي متفاوت را بيان كند، از چه كلمه يا مفهومي مي‌تواند استفاده كند؟ فرض كنيد مورچه‌اي بر روي يك جهان دو بعدي خميده كه سطح يك كره سه بعدي را تشكيل مي‌دهد، زندگي كند و شما بخواهيد به او بفهمانيد كه جهان واقعي، يك جهان سه بعدي است. به او چه مي‌گوييد؟ بهترين مفهوم براي اين مطلب، آسمان‌هاي متفاوت است. به او مي‌گوييد علاوه بر آسماني كه در جهان تو وجود دارد، آسمان ديگري نيز در بعد بالاتر وجود دارد.

جهان دو بعدي در فضاي سه بعدي

پس مفهوم آسمان‌هاي هفتگانه در قرآن، شايد بيانگر ابعاد بالاتر در جهان هستي است. (توجه كنيد كه مفهوم 7 در قرآن، كنايه از كثرت است و نه عدد هفتي كه بعد از عدد شش مي‌آيد)
سوره بقره آيه 29 :
]هو الذي خلق لكم ما في الارض جميعا ثم استوي الي السماء فسويهن سبع سماوات و هو بكل شيء عليم[.
ترجمه: اوست كه همه چيزهايي را كه در روي زمين است برايتان بيافريد، آنگاه به آسمان پرداخت و هر هفت آسمان را برافراشت و خود از هر چيزي آگاه است.
توضيح: كلمه «ثم» معمولاً براي تأخير در زمان است ولي گاهي براي تأخير در بيان به كار مي‌رود كه در اينجا احتمال دوم مي‌رود زيرا در سوره نازعات آيات 27 الي 30 تصريح مي‌كند كه ابتدا به آسمان پرداخت و بعد از آن زمين را گسترد.
سوره اسراء آيه 44 :
]تسبح له السماوات السبع و الارض و من فيهن و ان من شيء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم انه كان حليما غفورا[.
ترجمه: هفت آسمان و زمين و هر چه در آنهاست تسبيحش مي‌كنند و هيچ موجودي نيست جز آن كه او را به پاكي مي‌ستايد، ولي شما ذكر تسبيحشان را نمي‌فهميد. او بردبار و آمرزنده است.
سوره مؤمنون آيه 86 :
]قل من رب السماوات السبع و رب العرش العظيم[.
ترجمه: بگو: كيست پروردگار آسمان‌هاي هفتگانه و پروردگار عرش بزرگ؟
سوره فصّلت آيه 12 :
]فقضهن سبع سماوات في يومين و اوحي في كل سماء امرها و زينا السماء الدنيا بمصابيح و حفظا ذلك تقدير العزيز العليم[.
ترجمه: آنگاه هفت آسمان را در دو روز پديد آورد. و در هر آسماني كارش را به آن وحي كرد. و آسمان فرودين را به چراغهايي بياراستيم و محفوظش داشتيم. اين است تدبير آن پيروزمند دانا.
توضيح: كلمه يومين به معني دو دوره است كه هر دوره ممكن است ميليونها يا ميلياردها سال بطول انجاميده و هر دوره به نوبه خود به ادوار ديگري تقسيم مي‌شود.
سوره طلاق آيه 12 :
]الله الذي خلق سبع سماوات و من الارض مثلهن يتنزل الامر بينهن لتعلموا ان الله علي كل شيء قدير و ان الله قد احاط بكل شيء علما[.
ترجمه: خداست آن كه هفت آسمان و همانند آنها زمين را بيافريد. فرمان او ميان آسمانها و زمين جاري است تا بدانيد كه خدا بر هر چيز قادر است و به علم بر همه چيز احاطه دارد.
توضيح: زمينهاي هفتگانه: ممكن است در اينجا نيز عدد هفت (و من الارض مثلهن) براي تكثير و اشاره به زمينهاي متعددي باشد كه در عالم هستي وجود دارد. برخي دانشمندان معتقدند كه در كهكشان خود ما ميليونها ميليون كره وجود دارد كه در شرايطي مشابه كره زمين قرار گرفته‌اند و مي‌توانند مركز حيات و زندگي باشند.
سوره مُلك آيه 3 :
]الذي خلق سبع سماوات طباقا ما تري في خلق الرحمن من تفوت فارجع البصر هل تري من فطور[.
ترجمه: آن كه هفت آسمان طبقه طبقه را بيافريد. در آفرينش خداي رحمان هيچ خلل و بي‌نظمي نمي‌بيني. پس بار ديگر نظر كن، آيا در آسمان شكافي مي‌بيني؟
سوره نوح آيه 15 :
]الم تروا خلق الله سبع سموات طباقا[.
ترجمه: آيا نمي‌بينيد چگونه خدا هفت آسمان طبقه طبقه را بيافريد؟
توضيح: طباقا به معني طبقه طبقه است يعني قرار گرفتن چيزي بالاي چيزي. پس آسمانهاي هفتگانه يكي بالاي ديگري قرار دارد. آنچه مسلم است در اينجا منظور از طبقه طبقه، وجود آسمانهايي در بالاي آسمان ما از لحاظ مكاني نيست، زيرا اين مطلب از لحاظ علمي كاملاً اثبات شده كه در فضاي سه بعدي ما آسمانها بطور طبقه طبقه بالاي هم نمي‌باشند كه بتوان مثلاً با يك سفينه فضايي از آسماني به آسمان ديگر رفت. پس بايد به دنبال مفهوم دقيق‌تري باشيم. بعيد نيست كه در اينجا «فوق ديگري بودن» از لحاظ ابعاد بالاتر باشد.
سوره صافات آيه 10 ـ 6 :
]انا زينا السماء الدنيا بزنية الكواكب * و حفظا من كل شيطان مارد * لا يسمعون الي الملؤا الاعلي و يقذفون من كل جانب * دحورا و لهم عذاب واصب * الا من خطف الخطفة فاتبعه شهاب ثاقب[.
ترجمه: ما آسمان فرودين را به زينت ستارگان بياراستيم. و از هر شيطان نافرمان نگه داشتيم. تا سخن ساكنان عالم بالا را نشنوند و از هر سوي رانده شوند. تا دور گردند و براي آنهاست عذابي دائم. مگر آن شيطان كه ناگهان چيزي بر بايد و ناگهان شهابي ثاقب دنبالش كند.
در آيه 6 سوره صافات و نيز آيه 12 سوره فصلت تصريح شده است كه اين آسمان دنياي سه بعدي ماست كه ستارگان در آن موجودند و نور افشاني مي‌كنند. به عبارت ديگر تمام آنچه ما مي‌بينيم با همه ستارگان و كهكشانها و همه عظمتي كه دارد (تنها كهكشان راه شيري حدود يكصد ميليارد ستاره نظير خورشيد ما دارد و بشر تاكنون با ابزارهاي علمي خود توانسته حدود يك ميليارد كهكشان در جهان ببيند. دورترين اجرام آسماني مشاهده شده حدود 9 ميليارد سال نوري از ما فاصله دارد)، همه و همه چيزي جز آسمان اول نيست و آسمانهاي بالاتر از دسترس ديد ما و ابزارهاي علمي كنوني بيرون است.
سوره جن آيه 8 و 9 :
]و انا لمسنا السماء فوجدنها ملئت حرسا شديدا و شهبا * و انا كنا نقعد منها مقعد للسمع فمن يستمع الان يجد له شهابا رصدا[.
ترجمه: و ما (جنيان) به آسمان رسيديم و آن را پر از نگهبانان قدرتمند و شهابها يافتيم. ما در آنجايها كه مي‌توان گوش فرا داد مي‌نشستيم. اما هر كه اكنون گوش نشيند، شهابي را در كمين خود يابد.
نظرات مفسرين در مورد آسمانهاي هفتگانه: برخي از مفسرين معتقدند كه آنها همان سيارات سبع هستند (عطارد، زهره، مريخ، مشتري، زحل به ضميمه ماه و آفتاب) كه قابل مشاهده با چشم مي‌باشند. برخي ديگر معتقدند كه منظور طبقات هواي متراكم اطراف زمين است. برخي كلمه هفت را به معني تكثير و تعداد زياد دانسته و از آن تعداد زياد ستارگان را استنباط كرده‌اند. اين نظرات با آنچه از آيات فوق استنباط مي‌شود مطابقت ندارد. در تفسير نمونه با استفاده ازمفاد آيات تصريح شده كه همه آنچه ما مي‌بينيم همان آسمان اول است و شش آسمان ديگر غير قابل دسترس وجود دارد. به نظر مي‌رسد اين نظر از سايرين قابل قبول‌تر باشد، با ذكر اين نكته اضافي كه ممكن است عدد هفت در اينجا اشاره به كثرت بوده و تعداد آسمانها متجاوز از هفت عدد باشد.

مفهوم فرشتگان با بالهاي چند گانه

از طرف ديگر فرض كنيد به يك مورچه كه در دنياي دو بعدي زندگي مي‌كند بخواهيد بفهمانيد كه موجودات ديگري نيز هستند كه مقيد به جهان تو نيستند بلكه در جهت بعد ديگري نيز مي‌توانند حركت كنند. از چه مفهومي زيباتر و رساتر از كلمه پرندگان و داشتن بال براي اين موجودات بعد بالاتر مي‌توانيد استفاده كنيد؟
پس شايد مفهوم پرندگان داراي 2 يا 3 يا 4 جفت بال در قرآن، اشاره به بعدهاي متفاوت آن موجودات باشد.
سوره فاطر آيه 1 :
]الحمدلله فاطر السماوات و الارض جاعل الملائكة رسلا اولي اجنحة مثني و ثلاث و رباع يزيد في الخلق ما يشاء ان الله علي كل شيء قدير[.
ترجمه: ستايش از آن خداوند است، آفريننده آسمانها و زمين، آن كه فرشتگان را رسولان گردانيد. فرشتگاني كه بالهايي دارند، دو دو و سه سه و چهار چهار. در آفرينش هر چه بخواهد مي‌افزايد، زيرا خدا بر هر كاري تواناست.
در اين آيات برخي فرشتگان را داراي چهار بال (مثني = دو دو) و بعضي داراي شش بال و بعضي داراي هشت بال معرفي كرده است و اضافه مي‌كند كه خدا قادر به افزايش در خلقت است. در برخي روايات آمده است: جبرئيل (پيك وحي خداوند) ششصد بال دارد و هنگامي كه با اين حالت پيامبر اسلام (ص) را ملاقات كرد مابين زمين و آسمان را پر كرده بود.
اصولاً مي‌دانيم بال، تنها براي حركت در جو زمين به كار مي‌رود چرا كه اطراف كره زمين را هواي فشرده گرفته و پرندگان به وسيله بالشان روي امواج هوا قرار مي‌گيرند و مي‌توانند بالا و پايين بروند ولي از جو كه خارج شويم، بال كوچكترين تأثيري براي حركت ندارد. پس منظور از بالهاي فرشتگان چيست؟ در تفاسير مختلف اين مطلب را به گونه‌هاي متفاوت توجيه كرده‌اند. برخي آن را كنايه از قدرت جولان و توانايي بر فعاليت مي‌دانند. برخي سبب سرعت سير آنها مي‌دانند و برخي وسيله‌اي كه بتوان با آن از آسمان به زمين و از زمين به آسمان رفت. به هر حال آنچه مسلم است اين است كه در اين آيه مقصود از جناح (بال)، كنايه از داشتن نوعي قدرت و توانايي است. بعيد نيست كه اين قدرت، همانا توانايي حركت در ابعاد مختلف باشد.

پاورقيها:

---

* ـ تاريخ وصول: 25/6/81 ؛ تاريخ تصويب نهايي: 19/3/82 .

منابع:

1. ـ اليس، جورج و ويليامز، روث؛ فضا زمان تخت و خميده،ترجمه يوسف اميرارجمند، مركز نشر دانشگاهي، 1376ش.
2. ـ آيتي، عبدالمحمد؛ قرآن (مترجم)، انتشارات سروش، چاپ چهارم، 1374ش.
3. ـ بروجردي، سيد ابراهيم؛ تفسير جامع، انتشارات صدر، چاپ سوم، 1341ش.
4. ـ راكر، ردولف؛ هندسه، نسبيت و بعد چهارم، ترجمه يوسف امير ارجمند، انجمن فيزيك ايران، 1374ش.
5. ـ طباطبائي، سيد محمد حسين؛ تفسير الميزان، مترجم سيد محمد باقر موسوي همداني، دفتر انتشارات اسلامي، 1363ش.
6. ـ مكارم شيرازي، ناصر و همكاران؛ تفسير نمونه، دارالكتاب اسلاميه، 1353ش.
7. ـ نيكلسون، آين؛ 186 پرسش و پاسخ نجومي، ترجمه دكتر عبدالمهدي رياضي و هادي رفيعي، آستان قدس رضوي، 1379ش.

 

مواد مخدر شناسی شماره 1   

در صورتیکه قادر به دیدن عکسها نیستید اینجا را کلیک کنید

10. Opium

Opium is a drug made from the poppy plant. Opium is made by drying the latex contained with in the opium poppy. It contains morphine usually about 8-10% by weight. This is what makes opium addictive. It also contains some codeine and other alkaloids. Typically opium is smoked in order to vaporize the morphine and get high (or relieve pain). Opium was also used in other ways. For instance Laudanum was a solution of opium in alcohol that was used as a way to consume opium (and thus morphine). Like morphine, heroin, and oxycodone, opium is addictive and causes tolerance and dependence

گیاه تریاک
بوته یا گیاه را کوکنار می گویند کوکنار شبیه شقایق است و گل آن تبدیل به قپه اناری شکل می شودو شیره ای از قپه بدست می آید که ابتدا سفید و بعد به شکل حنایی و سپس به رنگ قهوه ای سیاه در می آید. قپه بعد از خشک شدن حاوی دانه های خشخاش است که بسیار مغذی است و خوش مزه است. تریاک ماده‌ای صمغ‌مانند است که از تخمدان گل گیاه خشخاش به دست می‌آید و معمولاً به صورت تکه‌ها یا گرد قهوه‌ای تیره عرضه می‌شود و معمولاً تدخین یا خورده می‌شود. کوکنار یا گوگ نار گیاهی است که در تمام مناطقی که گندم می تواند بروید به عمل می آید. در دوره قاجار کشت گوگنار در ایران رایج بود.
.
کشت خشخاش نخستین بار ۳۴۰۰ سال پیش از میلاد در جنوب میان‌رودان صورت گرفت.سومری‌ها آن را گیاه لذت می‌نامیدند، هنر کشت خشخاش بعدها به آشوریان و سپس به بابلیها منتقل شد و از آن جا به مصر راه یافت. در سدهٔ ۱۳ پیش از میلاد دوران طلایی تریاک با کشت گسترده آن در تبس پایتخت مصر آغاز شد، بازرگانان تریاک را از مصر به کارتاژ، یونانواروپا می‌بردند. پس از آن کشت خشخاش در قبرس پیشرفت قابل ملاحظه‌ای داشت و تریاک که یکی از مهم‌ترین داروهای یونان در آن هنگام شمرده می‌شد از طریق حمله اسکندر به ایرانو هند راه یافت. تریاک در قرن چهارم میلادی به چین هم رسید، اما فقط پس از پایان سده‌های میانه و آغاز سفرهای دریایی دولت‌های اروپایی بود که آنان تجارت پرسود تریاک را دریافتند.
مصرف تفریحی تریاک به طور گسترده از سده ۱۵ میلادی در چین آغاز شد. در ابتدا به دلیل کمیابی و گرانی به‌ندرت اتفاق می‌افتاد. اما از قرن هفده به بعد تجارت تریاک شکل منظمی پیدا کرد و با گسترش مصرف آن ویژگی اعتیادآوریش مشخص شد. در ۱۷۲۹ مصرف تریاک در چین ممنوع شد. موازنه منفی تجاری انگلیس در مقابل چین موجب شد که انگلیسی‌ها برای افزایش صادرات خود و بهبود ذخایر ارزی‌شان، چینی‌ها را به مصرف تریاک که در هند کاشته می‌شد تشویق کنند.
مخالفت امپراتور چین با بارگیری محموله‌های تریاک در بنادر این کشور به دو جنگ تریاک در ۱۸۴۰ و ۱۸۵۸ میان بریتانیا و چین منجر شد. چین در هر دو جنگ شکست خورد و انگلیسی‌ها تجارت تریاک را در سراسر چین به‌دست آورند. رفته‌رفته با افزایش مصرف، تولید تریاک در داخل چین نیز آغاز شد تا جائی که در سال ۱۹۰۵ بیش از یک‌چهارم مردان چینی به تریاک اعتیاد داشتند.
در سایر نقاط دنیا تا قبل از اواخر قرن نوزدهم مصرف تفریحی یا اعتیادآور تریاک بسیار به‌ندرت اتفاق می‌افتاد.
 

09. Marijuana

Marijuana is derived from the Indian hemp plant, Cannabis sativa, a member of the Cannabaceae family. All types of cannabis strains – both male and female plants – produce THC, the active ingredient that, when smoked or ingested, intoxicates the user. This substance can be detected in every part of the plant, including the stems. The highest concentration of THC, however, is found in the resin, which is most abundant in the flowers of female plants. Marijuana cannot be easily classified. It is described as a psychogenic (a cannabinoid), a narcotic (although it does not contain opium), and a hallucinogen (the USA government’s designation). Each of these definitions, however, is a compromise. Opinion is further divided on whether the drug is a CNS stimulant or a depressant. Controversy also rages over marijuana’s medicinal properties, which are alleged and denied fiercely by proponents and detractors, respectively. One fact remains indisputable: marijuana is the most abused illegal drug in the world.

شاه‌دانه
گیاهی شبیه به گزنه که بلندیش تا دو متر می‌رسد .دارای غنجهای متعدد-برگهای کشیده و دانه های ریز است.همچنین از دانه ها جهت تهیه روغن و تولید صابون استفاده می شود. برگ ها و غنچه مستقیما یا جهت تولید بنگ استفاده میشد. بر طبق بیانات مورخین، شاهدانه از اولین گیاهانی بوده که توسط بشر کشت شده است و استفاده از برگ و غنچه شاهدانه(کانابیس) به عنوان مخدر به بیش از ۳۰۰۰ سال قبل از میلاد می‌رسد. بر طبق گزارش سازمان ملل، سالانه حدود ۱۶۴ میلیون نفر از شاهدانه به عنوان مخدر استفاده می‌کنند و این در حالی است که قریب به ۲۳ میلیون نفر آنرا روزانه مصرف می‌کنند. در بعضی از کتب قدیمی به کانابیس گیاه مقدس می گفتند.از این گیاه جهت درمان بعضی بیماری ها-کم کردن درد قاعدگی خانم ها-درمان افسردگی و ... استفاده میشود. شاهدانه در استانهای فارس-اصفهان-تهران و شمال ایران کشت میشود.
گیاه شاهدانه نر دارای خاصیت مخدر ضعیف بوده و گیاه ماده یکی از پر طرفدارترین مخدرهای دنیاست.
گیاه مؤنث شاهدانه دارای چندین گل است. به این گل‌ها ماری جوانا گفته می‌شود که پس از چیدن از گیاه و خشک شدن باید آنرا میان انگشتان گرفت و با فشار دادن به صورت ریز شده در آورد. داخل تخمدان، دانه‌های سیاه رنگی است که در حقیقت همان شاهدانه‌ای است که به عنوان آجیل در ایران مصرف می‌شود و طعم مطبوعی دارد. گلبرگ‌های ریز شده را همانند توتون سیگار در یک کاغذ می‌پیچند و اکثرا بدون فیلتر آنرا می‌کشند. اگر برای مصرف ماری جوانا دانه‌ای شاهدانه را جدا نکنند، هنگام کشیدن آن تولید صدای تق تق می‌کند و باعث چرب شدن کاغذ می‌شود. دود ناشی از کشیدن ماری جوانا بسیار زیاد و غلیط است.
تاثیرات
قدرت تخدیری ماری جوانا بسیار زیاد است و فرد مصرف کننده را به شدت دچار منگی می‌کند. تاثرات عمدهٔ آن روی جسم و ذهن از فردی به فرد دیگر متفاوت است. گاهی باعث پرحرفی بسیار مصرف کننده می‌شود، و گاهی احساس گرسنگی توأمان با حالت تهوع به انسان می‌دهد. گاهی باعث عصبانیت شدید می‌شود و گاهی نیز خواب آور و آرامش دهنده است. عمده تاثیرات مصرف این ماده بدین شرح‌اند:

احساس سر خوشی غیر طبیعی
خنده آور
پرحرفی و هذیان‌گویی
سرخی قابل توجه چشم‌ها
خشکی دهان
افزایش اشتها و عطش فراوان (گرسنگی و تشنگی بیش از حد) و همزمان داشتن حالت تهوع (در صورت مصرف دوز بالا)
انبساط عضلات (در صورت مصرف دوز بالا)
عدم درک از محیط و گذشت زمان
افزایش احساسات فردی، مثل افزایش ترس یا افزایش غرور و حتی دادن حس جنایت به فرد
افزایش ضربان قلب
در نهایت خواب آلودگی و احساس آرامش

حشیش
به عصاره گل‌های شاهدانه مؤنث حشیش می‌گویند که می‌توان آنرا کشید یا به صورت چلیم مصرف کرد. حشیش ماده‌ای جامد اما نرم است و به سختی می‌توان آنرا شکل داد. حشیش اثراتی مشابه ماری جوانا دارد اما تا حدودی توهم زا بوده و هم حالت شادی آور دارد و هم حالت غمناکی. حشیش بویی تقریبا مشابه ماری جوانا دارد. حشیش سراسر حالت‌های متضاد است. در بعضی مصرف کنندگان حالت خواب آلودگی و در برخی بی خوابی رخ می‌دهد.
روغن حشیش
روغن حشیش عموما فروخته نمی‌شود و بیشتر خود تولید کنندگان حشیش آنرا استفاده می‌کنند. روغن را روی سیگار می‌ریزند و سیگار چرب شده را می‌کشند و اثر آن به مراتب بسیار بیشتر از خود حشیش است.
نشانه های ترک
تا چندی پیش کانابیس به عنوان ماده ای در نظر گرفته می شد که فاقد نشانه های ترک است چرا که علائمی مشابه ترک الکل یا مشتقات تریاک در آن دیده نمی شد. اما در سال های اخیر تحقیقات تجربی بیشتر از گذشته موافق با گزارش های شخصی ست که افرادی که ماری جوانا مصرف می کنند از آن خبر می دهند. این تحقیقات حاکی از آن است که مصرف کانابیس در مقادیر بالا با علائم ترک جسمانی و روانی نسبتا ً خفیفی همراه است.
مصرف ماری جوانا و حشیش با هم
برای رسیدن به حداکثر توهم زایی و سرخوشی، حشیش را به جای توتون سیگار با ماری جوانا مخلوط می‌کنند. به مخلوط حاصله در انگلیسی جوینت کانابیس می‌گویند و در اصطلاح فارسی به آن کوکتل یا «افلاطونی» می‌گویند

08. Methamphetamine

Methamphetamine is a highly addictive drug. Meth can cause an individual to have a general sense of well being. In addition it will increase ones physical activity while decreasing their appetite. Used over an extended period of time methamphetamine can cause high blood pressure and lead to permanent damage to blood vessels that are located in the brain. This can ultimately result in strokes and death..

متيل آمفتامین، که در بازار سياه بنام «شیشه» معروف است، نام یکی از ماده روان گردان است. این ماده محرک اعصاب است. مت‌آمفتامین با تاثیر مستقیم بر مکانیسم‌های مغز شادی و هیجان در فرد ایجاد می‌کند. مت‌آمفتامین همچنین باعث اختلال شدید در خواب و یا بی‌خوابی شدید می‌شود. مصرف کننده دچار بی‌اشتهایی شدید شده و ساعت‌ها و حتی تا روزها اشتها به غذا ندارد. در عین حال این ماده باعث تشنگی می‌شود و مصرف کننده مجبور است مقدار زیادی آب بنوشد.
تاریخچه
این ماده در سال ۱۸۹۳ در ژاپن ساخته شد. در زمان جنگ جهانی دوم توسط سربازان ژاپنی، امریکایی و آلمانی برای برطرف کردن خستگی و افزایش انرژی استفاده می‌شد. بعد از جنگ داروی باقی مانده وارد بازار ژاپن شد و یک همه گیری از مصرف مت آمفتامین رخ داد و باعث شد که مصرف آن ممنوع گردد.
در ایران قبل از سال ۱۳۸۶ مصرف شیشه بسیار محدود بود و در مطالعه بررسی سریع وضعیت سوءمصرف مواد در ایران که در سال ۱۳۸۳ انجام شد، هیچ موردی از مصرف پیدا نشد. البته می‌توان حدس زد که تعداد محدودی مصرف کننده وجود داشته‌است. همان مطالعه در سال ۱۳۸۶ تکرار شد واین بار سه و نیم درصد مصرف کننده شیشه گزارش شد (دکتر رفیعی و همکاران، ۱۳۸۸). اوج مصرف شیشه از سال ۱۳۸۷ و همزمان با تولید داخلی آن آغاز شد. از آن هنگام تاکنون (دی ماه ۱۳۸۹) قیمت شیشه به شدت کاهش یافته و از گرمی ۱۲۰۰۰۰ تومان به ۲۵۰۰۰ تومان در سال ۱۳۸۸ و به حدود ۸۰۰۰ تومان در پاییز ۱۳۸۹ کاهش یافته‌است. به همین نسبت میزان مصرف کنندگان به شدت افزایش یافته و تخمین متخصصان بر این است که در سال ۱۳۸۹ از نظر تعداد مصرف کننده به دومین ماده شایع تبدیل شده‌است و تعداد مصرف کنندگان آن هر روزه افزایش می‌یابد.
عوارض
مت‌آمفتامین با ورود به سیستم عصبی مرکزی باعث آزاد شدن ناگهانی واسطه شیمیایی دوپامین از مغز می‌شود که باعث تحریک سلولهای مغزی و افزایش حالت تهاجمی و افزایش حرکات جسمی می‌شود. در صورت ادامه مصرف بعد از مدت طولانی علایم بدخلقی و افسردگی و علایم اختلال حرکتی مثل پارکینسون در فرد ظاهر می‌شود. همچنین این ماده در همان ابتدای مصرف خسارات جبران ناپذیری را در مغز وارد می‌آورد که افت حافظه، پرخاشگری و تهاجم، رفتارهای جنون آمیز و آسیب‌های قلبی و مغزی از عوارض مصرف آن است. این ماده به صورت داخل بینی و خوراکی و داخل رگ و کشیدنی مصرف می‌شود و بلافاصله بعد از مصرف حالتی به نام rush یا flash در فرد ایجاد می‌گردد. با مصرف این ماده حالاتی مثل هیجان زدگی، بی تابی، سخن‌گفتن تند، کاهش خواب و اشتها و افزایش فعالیت‌های فیزیکی به وجود می‌آید.
مصرف این ماده می‌تواند باعث کاهش اشتها برای روزها، افزایش تعداد تنفس، افزایش فعالیت فیزیکی، افزایش دمای بدن و تحریک پذیری و بی خوابی گیجی، لرزش و تشنج، اضطراب و بدبینی و خشونت را سبب شود. که تشنج و افزایش زیاد دمای بدن باعث مرگ افراد می‌گردد. همچنین با صدمه روی عروق باعث سکته مغزی و سکته قلبی می‌گردد.
یکی از عوارض روانی آن ایجاد بیماری روانی شبیه اسکیزوفرنی است شامل توهمات بینایی و شنوایی و بدبینی و پرخاشگری است. احساس کرم زدگی توهمی هست که میان مصرف کنندگان آمفتامینها رواج دارد و علت آن اثر محرک شیشه روی مغز می‌باشد. توهم کرم زدگی و وجود کرمهائی که تمام بدن و صورت را می‌خورند تا آنجا شدید است که ممکن است باعث شود شخص در حالت توهم ناشی از شیشه به خودش آسیب شدیدی وارد کند که گاهی هم به بستری شدن فرد می‌انجامد. همراه بودن مصرف شیشه با عفونتهای پوستی و پوسیدگی شدید دندانها باعث شده‌است شایعه کرم زدگی بدن گسترش پیدا نماید. دهان کرم زده معتادان آمفتامین (Meth Mouth) یکی از شدیدترین عفونتهای دهانی و پوسیدگی دندان است. علت این عفونت اثر ( تنگ کننده عروق ) ماده متآمفتامین و اثرات جانبی آن مثل خشکی دهان، تنبلی و بی خیالی، مصرف زیاد مشروبات و نوشابه برای جبران کم آبی و حل کردن شیشه عوامل اصلی این عفونت دهانی و دندانی هستند.
مصرف آمفتامین یا شیشه با خلوص پائین که مخلوط با مواد دیگری از جمله شکر یا جوش شیرین است عوارض شدیدتری نسبت به آمفتامین خالص دارد. پارگی رگها، گرفتگی عضلانی و عفونت پوستی و یا داخلی از این عوارض می‌باشد. ضمنا موارد مرگ در اثر مصرف بیش از حد یا اُوِر دوز در این نوع مواد بیشتر از مواد خالص است چرا که ممکن است بدون اطلاع فرد، ماده مخدری که از فروشنده ناشناسی تهیه شده دارای درصد یا دوز بالاتری نسبت به ماده معمول داشته باشد

07. Peyote

Peyote is a small, spineless cactus, Lophophora williamsii, whose principal active ingredient is the hallucinogen mescaline. From earliest recorded time, peyote has been used by natives in northern Mexico and the southwestern United States as a part of traditional religious rites. Mescaline can be extracted from peyote or produced synthetically. The top of the cactus above ground — also referred to as the crown — consists of disc-shaped buttons that are cut from the roots and dried. These buttons are generally chewed or soaked in water to produce an intoxicating liquid. Once ingested, peyote can cause feelings of nausea before the desired mental effects appear, which are altered states of perception and feeling. Other effects can include increased body temperature, heart rate, blood pressure; loss of appetite, sleeplessness, numbness, weakness, tremors. Effects can be different during each use due to varying potency, the amount ingested, and the user’s expectations, mood and surroundings.

مسکالین یا همان کاکتوس مسکال یک کاکتوس کوچک و بدون خار با نام علمی Lophophora williamsii است که ترکیب اصلی آن مسکالین و از مواد توهم‌زا است.
در گذشته‌های دور، کاکتوس مسکال به عنوان بخشی از آیین‌های مذهبی توسط بومیان شمالمکزیک و جنوب غرب آمریکا مصرف می‌شد. بخش فوقانی این کاکتوس که بالای سطح زمین قرار می‌گیرد و به آن تاج کاکتوس می‌گویند از قسمت‌های دکمه مانند نامتقارنی تشکیل شده که آنها را از ریشه جدا کرده و سپس خشک می‌کنند، معمولاً این دکمه‌ها جویده یا در آب خیسانده می‌شوند که مایع حاصل از آن سکرآور است.
دوز توهم زایی مسکالین ۵ – ۳ گرم بوده که اثر آن تا ۱۲ ساعت باقی می‌ماند.
کاکتوس مسکال با ایجاد توهمات بصری شدید برای فرقه‌های بومی حایز اهمیت بود که اثرات آن همانند علایم بیماری روانی ناشی از مصرف مواد شیمایی مشابه به نظر می‌رسد.
کاکتوس Sanpedro با نام علمی Trichocereus/pechanoi بومی ارتفاعات آند در پرو و آمریکای جنوبی است. همانند کاکتوس مسکال ترکیب فعال و اصلی آن مسکال (نوعی آلکالوئید سمی) است.
این کاکتوس را تقریبا از همه جا و حتی از طریق اینترنت هم می‌توان خریداری کرد. سایت‌های اینترنتی همواره هشدار می‌دهند که از مصرف غیر مجاز فرآورده‌های خود چشم پوشی نکرده یا آن را به کسی توصیه نمی‌کنند. با این حال شیوه مصرف را ارایه و رضایت مشتریان را اعلام کرده و محصولاتشان را به گفته خود زیر قیمت می‌فروشند.
از آنجا که تهیه مسکامین به روش صنعتی هم امکان پذیر است، غالبا در کپسول هایی که به عنوان اکستازی به فروش می‌روند، یافت می‌شود.
به گزارش خبرگزاری اسکای نیوز، علایم مصرف مسکالین عبارتند از: گشادی مردمک چشم، تعریق زیاد، یاوه گویی و سردرگمی.
همچنین عوارضی عمومی آن شامل: خیال بافی با درجه‌های مختلف، توهم، سردرگمی، ناهماهنگی و گیجی است.
مسکالین نیز همانند LSP و اکستازی موج افزایش ضربان قلب، افزایش فشار خون و افزایش درجه حرارت بدن می‌شود.

06. Cocaine

Cocaine is a strong central nervous system stimulant that increases levels of dopamine, a brain chemical (or neurotransmitter) associated with pleasure and movement, in the brain’s reward circuit. Powder cocaine (also called coke), freebase and crack are all forms of cocaine. They’re all powerful stimulants, with short-lived effects – that means they temporarily speed up the way your mind and body work. Both ‘freebase’ cocaine (powder cocaine that’s been prepared for smoking) and ‘crack’ cocaine (a ‘rock’ like form of cocaine) can be smoked. This means that they reach the brain very quickly, while snorted powder cocaine gets to the brain more slowly. All types of cocaine are addictive, but by reaching the brain very quickly freebase or crack tend to have a much stronger effect and be more addictive than snorted powder cocaine. Injecting any form of cocaine will also reach the brain more quickly but this has serious additional risks. It raises the body’s temperature, makes the heart beat faster and reduces your appetite. When the effects start to wear off, people experience a long ‘comedown’, when they feel depressed and run down. This crash can happen for days afterwards.

کوکایین آلکالوییدی است که از برگ‌های درخت کوکا استخراج می‌شود. این ماده به صورت منشورهای کوچک متبلور می‌شود و بسیار کم در آب محلول است ولی در الکل و اتر کاملاً حل می‌شود.
برگ گیاه اریتروکسیلون کوکا(Erythroxylon coca) از دوران باستان در آمریکای جنوبی برای مراسم مذهبی، جادوئی، اجتماعی، شادی آوری و پزشکی (اغلب به طور قابل توجهی برای افزایش تحمل، بالا بردن احساس خوب شدن، کم کردن خستگی و بالا بردن قوای جسمی، ایجاد سرخوشی و کم کردن گرسنگی)مصرف می شد.
کوکایین در دمای ۸۹ درجه سانتیگراد ذوب می‌شود. املاح آن در پزشکی استفاده می‌شوند و از مهم‌ترین آنها کلریدرات کوکایین است. کوکایین همچنین یک بی‌حس کنندهٔ موضعی و ضد درد می‌باشد و بیشتر در چشم پزشکی جهت بی‌حس کردن قرنیه استفاده می‌شود.
جویدن برگهای کوکا به منظور بالا بردن تحمل یک مقدار مصرف روزانه معمولی تا حدود ۲۰۰ میلی گرم را فراهم می کند.
از کوکایین به عنوان یک مادهٔ مخدر هم استفاده می‌شود. معتادان به کوکایین آن را از راه بینی یا از راه تزریق استفاده می‌کنند. این اعتیاد موجب اختلالات جسمی و روحی شدید می‌شود. کراک کریستالهای ارزانقیمت و خالص نشده کوکائین است. کوکایین با انتقال دهنده‌هایدوپامین، نورآدرنالین وسر تونین وابستگی دارد. این ماده باعث بسته شدن باز جذب دوپامین می‌شود و مهمترین عامل میانجی تاثیرات تحریکی روانی حرکتی و تقویت کنندگی است. شواهد اخیر این موضوع را نشان می‌دهد که دوپامین همانند گیرننده‌ها، نقش مهمی در حالت سرخوشی و تاثیرات تحریکی کوکایین دارد. آنتاگونیست به طور قابل ملاحظه‌ای تاثیرات محرک و سرخوشی کوکایین را تقلیل داده، میل به کوکایین را در افراد وابسته به آن کاهش می‌دهد.
امروزه موضوعات بالینی مرتبط با تاریخچه کوکائین باید به طور وسیعی تغییرات ایجاد شده طی زمان در میزان مصرف، روش کاربری، الگوهای مصرف و تکنولوژی تولید را مد نظر قرار دهند.آکالوئید فعال گیاه کوکا، در سال ۱۸۵۵ جدا و خالص شد و در سال ۱۸۶۰، کوکائین نام گرفت.در همان زمان تولید سوزنهای تزریق زیر پوستی منجر به تلاشهائی جهت استفاده از کوکائین برای ایجاد بی حسی موضعی در جراحی شد.شاید اولین گزارش پزشکی در باره این اثر بی حس کنندگی موضعی در سال ۱۸۸۰ میلادی ارائه شد.
چندین جراح این ویژگی خاص کوکائین را تشخیص دادند و این ماده به طور وسیعی طی سالهای ۱۸۸۴ تا ۱۹۱۸ برای بی حسی موضعی، بی حسی نخائی و مسدودسازی عصبی، به کار گرفته شد.پس از آن بود که پروکائین(نواکائین)به عنوان اولین داروی صناعی در این زمینه وارد بازار شد.
تاثیرات نامطلوب بهداشتی و روان شناختی مصرف کوکایین
در ایالات متحده آمریکا، تزریق کوکایین، خواه به تنهایی یا به صورت ترکیب با هروئین رواج دارد. تزریق‌های مکرر همراه با سوزن‌های مشترک، احتمال خطر عفونت ویروس اچ‌آی‌وی را افزایش می‌دهد. ارتباط بین مصرف کوکایین و خطر ابتلا به اچ‌آی‌وی در اروپا و استرالیا نیز گزارش شده‌است. در ایالات متحده آمریکا مصرف معمولی کوکایین با میزان بالای اضطراب و اختلالات عاطفی ارتباط بسیاری داشته‌است.مصرف مکرر کوکایین، همانند آمفتامین، با افزایش سایکوز اسکیزوفرنیک گونه ارتباط دارد. اگر چه کوکایین مثل مواد افیونی مسمومیت ندارد، اما در مصرف بالا می‌تواند کشنده باشد.از آنجا که کوکایین بر روی قلب اثر سمی دارد و در سیستم عروقی –قلبی فرسودگی ایجاد می‌کند، مصرف بالای آن می‌تواند باعث ایست قلبی و حوادث عروقی –مغزی شود. مصرف کوکایین نیز موجب مسمومیت عصب می‌گردد