فرهنگ در اینترنت

نقدی بر اسلام‌شناسی آرش نراقی                             اکبر گنجی:به نظر می‌رسد که برخی روشنفکران دینی نظیر آرش نراقی چنان وزنی به داوری‌های علمی و سکولار اخلاقی داده‌اند که دین مورد دفاع آنها نهایتا از محتوای عملی خالی شده است. ادعای نخست این نوشته این است که به کارگیری سازگار متدلوژی نراقی اسلام عملی را از محتوا خالی می‌کند، به این معنی که سبک زندگی دینی حاصل از کاربرد این متدلوژی عملا همان سبک زندگی مدرن است و با سبک زندگی محمدی نسبتی ندارد   دوست گرامی آقای آرش نراقی نظرات مرا درباره ی "قرآن محمدی" در مقاله ی "اکبر گنجی و آموزه ی قرآن محمدی" به ترازوی نقد سپردند. من در مقاله ی "امکان و امتناع اثبات کلام الله"- بخش اول و بخش دوم- به نقد ايشان پاسخ گفتم. ۴ سال و سه ماه از آن گفت و گوی نيمه تمام سپری شد. اينک می کوشم تا دوباره آن بحث را زنده کرده و از منظری ديگر، گفت و گويی در بيندازم. شايد فهم من از آرای آقای نراقی درست و همدلانه نباشد، شايد نقدهای من به آرای ايشان وارد نباشد، شايد هم هر دو مورد وارد باشد. در اين صورت،آقای نراقی روشنگری خواهند کرد.    سه نوع بحث درباره ی رفتارهای آدميان پيرامون رفتارهای آدميان، در سطوح مختلفی می توان درباره آن رفتارها داوری کرد: الف- علمی: علم امروز در اين زمينه چه می گويد؟ علم کنونی شماری از پيش فرض های علمی گذشتگان را رد می کند. بر اين مبنا، ممکن است رفتاری در گذشته از نظر علمی تقبيح شود (مثلا به خاطر اين که نافی سلامت است) و امروز آن رفتار از نظر علمی نکوهش نشود و حتی سفارش شود. ب- اخلاقی: آيا فلان رفتار اخلاقاً قبيح است؟ اخلاق در باب رفتار های آدميان داوری می کند، شماری را ممدوح می داند، شماری را وظيفه، شماری را مشروع و مجاز می داند، شماری را غير مجاز و نکوهيده. پ- دينی: حکم قطعی دين در اين خصوص چيست؟ دين نيز درباره ی رفتار آدميان داوری می کند. اعمال از منظر دينی می توانند مستحب، واجب يا حرام باشند. دين انسانها را به پيروی از يک سبک خاص زندگی می خواند.   به نظر می رسد ميان سبک زندگی دينی و داوری های دينی در باره ی اعمال و سبک سکولار زندگی اخلاقی و مبتنی بر علم نوعی تنش وجود دارد. روشنفکران دينی بر اين تلاشند تا اين تنش را رفع کرده و نشان دهند که ميان داوری های دينی(که مبنای سبک زندگی دينی هستند) و داوری های اخلاقی و علمی نوعی تلائم و سازگاری وجود دارد. با اين حال به نظر می رسد که برخی روشنفکران دينی نظير آرش نراقی چنان وزنی به داوری های علمی و سکولار اخلاقی داده اند که دين مورد دفاع آنها نهايتا از محتوای عملی خالی شده است. ادعای نخست اين نوشته اين است که به کارگيری سازگار متدلوژی نراقی اسلام عملی را از محتوا خالی می کند، به اين معنی که سبک زندگی دينی حاصل از کاربرد اين متدلوژی عملا همان سبک زندگی مدرن است و با سبک زندگی محمدی نسبتی ندارد.   نراقی البته سعی می کند در وادی نظری از نوعی اشعری گری اسلامی دفاع کند(شايد بهتر باشد از "نو اشعری گری" نراقی سخن بگوئيم، چرا که منبع الهام برای نراقی آرای کلی الوين پلنتينجا، نيکولاس ولترستورف و ويليام آلستون است، البته نراقی هرگز نشان نداده است که چگونه آرای اين فلاسفه که با هم گاها متفاوت نيز هستند قرار است در مورد کلام الله بودن قرآن که منظور نظر وی است به کار رود)[۱].   مدعای دوم اين نوشته اين است که متدلوژی نراقی در دفاع از اسلام نظری با متدلوژی وی در تبيين مسائل عملی اسلام ناسازگار است. اگر نراقی می خواست به همان شيوه ای که از اسلام نظری دفاع می کند به مسائل عملی اسلامی بپردازد لاجرم می بايد از شماری از مدعيات خود در باب اسلام عملی دست می کشيد.   مدعای سوم اين مقاله که در انتهای مقاله به آن خواهم پرداخت اين است که تفسير و تعبير نراقی از قرآن، از نظر هرمنيوتيکی معتبر نيست.   اگر استدلال‌های اين مقاله معتبر و متقن باشد، آن‌گاه نراقی برای رفع اين سه اشکال بايد چنين کند: ناظر به اشکال اول: او يا بايد هنگام تعارض دستورات عملی اسلام با اخلاق سکولار به هيچ عنوان سودای سازگاری آن‌ها را با اسلام را نداشته باشد و يا اگر اين سودا را دارد آن را طوری بازنمود دهد که از سبک زيست تاريخی منسوب به پيامبر چيزی باقی بماند. در باب اشکال دوم او يا بايد دفاع نظری خود از الهيات اسلامی (و به ويژه کلام خدا دانستن قرآن در معنای راست‌کيشانه) را رها کند و يا هنگام تعارض دستورات عملی اسلام با اخلاق سکولار جانب دستورات اسلام را بگيرد و نيز ناظر به اشکال سوم او بايد خوانش‌شناسی (هرمنوتيک) خود را مورد تجديد نظر قرار دهد.       سبک زندگی اسلامی يا مدرن     بگذاريد نخست برای مدعای اول استدلال کنيم. برای نشان دادن اين مدعا: به عنوان مثال اول، همجنس گرايی را در نظر بگيريد. الف- بحث علمی: نظريه ی علمی گذشتگان اين رفتار را نوعی بيماری به شمار می آورد. اما اينک گفته می شود که علم امروز اين رفتار را کنش طبيعی گروهی از انسان ها به شمار می آورد. ب- بحث اخلاقی: هيچ دليل اخلاقی برای تقبيح همجنس گرايی وجود ندارد. پ- بحث دينی: نظر اکثر مسلمانها اين است که اسلام مخالف همجنس گرايی است. نراقی اما برای سازگار کردن داوری دينی و داوری اخلاقی استدلال می کند که قرآن هم مخالفتی با همجنس گرايی ندارد و با آن سازگار است.   به عنوان مثال دوم، خودارضايی را در نظر بگيريد. الف- بحث علمی: گذشتگان خودارضايی را برای روح و جسم آدميان مضر به شمار می آوردند. گفته می شود که علم امروز اين عمل را برای روح و جسم انسان مفيد تشخيص می دهد. به گفته ی آرش نراقی، گذشتگان گمان می کردند که هدف آميزش جنسی فقط و فقط توليد نسل است. به همين دليل خودارضايی و ارتباط مقعدی را طرد می کردند، اما حال که روشن شده امور جنسی دارای فوايد زيادی است، خودارضايی و ارتباط مقعدی را نمی توان نفی کرد. ب- بحث اخلاقی: گذشتگان اين عمل را اخلاقاً بد به شمار می آوردند، گفته می شود که اينک هيچ دليل اخلاقی ای برای تقبيح اين عمل وجود ندارد. بحث دينی: اگرچه که از نظر اکثر مسلمانها، اسلام به شدت به اين عمل مخالفت کرده است. نراقی باز هم استدلال می کند اسلام اين عمل را نفی نکرده است[۲].   به عنوان مثال سوم، ختنه کردن کودکان را در نظر بگيريد. الف- بحث علمی: گذشتگان ختنه را از نظر جسمی دارای فايده به شمار می آوردند. نراقی به آرای آن دسته از پزشکان استناد می کند که اين عمل را بی فايده به شمار می آورند. ب- بحث اخلاقی: گذشتگان اخلاقاً خود را موظف به انجام اين عمل می ديدند، اما نراقی اخلاقاً اين عمل را محکوم می کند، چرا که با حقوق کودکان در تعارض قرار دارد. پ- بحث دينی: نراقی از نظر دينی نيز ختنه کردن کودکان را تکليفی دينی به شمار نمی آورد.   به عنوان مثال چهارم، گوشت خواری را در نظر بگيريد. خداوند به ما اجازه داده است که گوشت مرغ و گوسفند و گوساله و گاو و...بخوريم. پيامبر اسلام هم گوشت می خورد. الف- بحث علمی: گوشت خواری برای انسان و طبيعت مضر است. ب- گوشت خواری اخلاقاً ناموجه است(رجوع شود به مقاله ی "فضيلت گياه خواری" آرش نراقی که نتيجه می گيرد:"مصرف گوشت اخلاقاً نارواست، و انسانها اخلاقاً حق ندارند حيوانات را برای تأمين نيازهای غذايی خود بکشند"). پ- بحث دينی: عموم مسلمانان گوشتخواری را سنت پيامبر و لذا حلال می دانستند. نراقی مجبور است آيات قرآن را تاويل کند که از نظر دينی ما بايد گوشت خواری دست بشوئيم.    با همين متدولوژی بقيه ی ارکان سبک زندگی محمدی را مورد ارزيابی قرار دهيم:   مورد اول: شراب خواری: الف- بحث علمی: گذشتگان شراب خواری را برای آدمی مضر به شمار می آوردند که به زوال عقل منتهی می شود( ابوعلی سينا در قانون طب مطابق علم تجربی زمان خود به ذکر فوايد شراب خواری پرداخته است). علم امروز، شراب خواری در حد معينی را برای سلامتی بسيار مفيد تشخيص می دهد. ب- بحث اخلاقی: هيچ دليل اخلاقی ای برای نفی شراب خواری در حد معينی وجود ندارد. پ- بحث دينی: نظر اکثر مسلمين تاکنون اين بوده که قرآن به صراحت شرابخواری را نفی کرده است، اما اگر همجنس گرايی در قرآن را می توان به گونه ای تفسير کرد که به نفی همجنس گرايی نينجامد، تفسير شرابخواری بسيار ساده تر خواهد بود. به نوشته ی تفسير روح المعانی شراب تا زمان جنگ احد (سال سوم هجری) حلال بوده و پس از آن حرام گرديده است. يعنی تا سال سوم هجری مسلمانها شراب می خوردند. قرآن هم هيچ حدی برای شراب خواری تعيين نکرده است.   مورد دوم: روزه خواری: الف- بحث علمی: يک ماه روزه گرفتن در هوای گرم تابستان، يعنی هجده نوزده ساعت آب نخوردن در طول شبانه روز، برای بدن زيان های بسياری دارد. ب- بحث اخلاقی: هيچ دليل اخلاقی ای برای تقبيح روزه نگرفتن وجود ندارد. پ- بحث دينی: به نظر می رسد باز که می توان قرآن را به شيوه ای تفسير کرد که با روزه خواری سازگار باشد. برای مثال، قرآن روزه نگرفتن را بسيار آسان کرده است. اگر نمی توانيد روزه بگيريد، به فقيری غذا بدهيد: "[روزه در]روزهايی اندکشمار است پس هرکس از شما که بيمار يا در سفر باشد، تعدادی از روزهای ديگر[روزه بگيرد] و برای کسانی که به دشواری آن را تاب می آورند کفاره ای است که غذای يک بينواست[در ازاء هر يک روزه] و هر کس به دلخواه خود خيری[افزون] انجام دهد چه بهتر. و اگر بدانيد روزه گرفتن برای شما بهتر است(بقره، ۱۸۴) . کما اينکه اسماعيليان نزاری روزه گرفتن را مستحب به شمار می آورند، نه واجب.   مورد سوم: زنای محصنه: الف- بحث علمی: آميزش جنسی با همسر ديگری، از نظر علمی، هيچ تفاوتی با آميزش جنسی با همسر خود ندارد. شايد بتوان دلايلی علمی بر مفيد بودن تنوع طلبی جنسی نيز ارائه کرد. ب- بحث اخلاقی: البته، خيانت در روابط جنسی اخلاقاً قبيح است. اما مطابق اخلاقی که نراقی از آن دفاع می کند،اگر طرفين(زن و شوهر) توافق کنند که آزاد باشند و با زنان و مردان ديگر رابطه ی جنسی داشته باشند، هيچ دليل اخلاقی ای برای تقبيح آن وجود ندارد. پ- بحث دينی: زنای محصنه در قرآن به شدت مذمت شده است(نور ۳-۲، نسأ ۱۶- ۱۵). در قرآن مجازات سنگسار وجود ندارد و اساساً در اين زمينه به گونه ای سخت گيری شده است که هيچ مجازاتی صورت نگيرد.   مورد چهارم: ارتباط آزاد جنسی: الف- بحث علمی: از نظر علمی، خواندن خطبه ی عقد و ازدواج کردن، هيچ تفاوتی در عمل آميزش جنسی ايجاد نمی کند. ب- ارتباط آزاد جنسی دختران و پسران، اخلاقاً موجه است . پ- فرامين قرآن درباره ی ضرورت ازدواج و نهی ارتباط جنسی بدون ازدواج را می توان به گونه ای تأويل کرد که به ارتباط آزاد جنسی راه دهد.   در واقع دو نوع ارزش داوری وجود دارد: ارزش داوری اخلاقی سکولار، ارزش داوری دينی. دومی به فکت های وحيانی توسل می جويد و اولی خير.   اين نمونه ها را همچنان می توان گسترش داد و درباره ی تک تک فرامين قرآن به همين روش بحث و گفت و گو کرد. سخن بر سر کاربرد اين روش و پيامدهای آن است.   يکم- سبک زندگی محمد: پيامبر اسلام مجموعه ای مرکب از اعتقادات، اخلاق و فقه به پيروان خود عرضه داشت. آن مجموعه دارای يک نوع سبک زندگی است که می توان آن را "سبک زندگی محمدی" ناميد. مسلمان به فردی اطلاق می شود که پيرو محمد و سبک زندگی اوست. دوم- تعيين ارکان و اجزای سبک زندگی محمدی: به طور طبيعی می توان در اين خصوص که چه مواردی ارکان و اجزای سبک زندگی محمد است، اختلاف نظر داشت. اما پس از کشف آن موارد، مدعی پيروی از محمد، و الگو بودن او، به سبک زندگی او عمل خواهد کرد.   سوم- علمی و اخلاقی بودن سبک زندگی محمد: کاملاًمحتمل است که سبک زندگی محمد مطابق با معيارهای کنونی، علمی و اخلاقی به شمار نرود. تکليف پيروان محمد چيست؟ ( مطابق راه و روش نراقی در اين موارد می توان ظهور قرآن و سنت به آن سبک زندگی را تاويل کرد).   محمد نماز می خواند و دعا می کرد. يعنی با خدای متشخص انسانوار حرف می زد و او را مخاطب قرار می داد. وقتی رأی فلسفی نراقی اين است که اينک ما در "عصر غيبت خداوند" به سر می بريم، سخن گفتن با خدايی که هيچ ارتباطی با ما برقرار نمی سازد،و هيچ تأثيری در زندگی ما ندارد، آيا اخلاقاً موجه است؟ اگر کسی باور داشته باشد که خداوند در غيبت است آيا تلاش در جهت گفت و گوی با او نهايتا برايش غير عقلانی نيست؟ آيا تلاش برای گفت و گو نياز به ممکن بودن گفت و گو ندارد؟ مطابق نظريه ی اختفای خداوند نراقی، ما دارای اتاقی هستيم که روزی فردی در آن زندگی می کرد. آن فرد مدتهاست که آن اتاق را ترک کرده است، اما هر وقت ما به آن اتاق می نگريم، می دانيم که روزی موجودی در اين اتاق زندگی می کرده است[۳]. فرض کنيد اين مدعای نراقی را بپذيريم، آيا حرف زدن با اتاق خالی، عجز و لابه در پيش او ، و درخواست کمک( نه لزوماً کمک های مادی دنيوی، بلکه کمک های وجودی و برقراری ارتباط ديالوگی) اخلاقاً قابل دفاع است؟   ظهور قرآن و سنت اين است که محمد با همجنس گرايی، خود ارضايی، شراب خواری، زنا مخالف بود و به روزه داری، نماز و دعا سفارش می کرد. (چنان که ديديم اما اين ظهور را با روش نراقی می توان تاويل کرد).   چهارم- سبک های زندگی مدرن: حاصل اين که اگر روش نراقی را به صورت سازگاری به کار بنديم احتمالا می توان از نوعی مسلمانی دفاع کرد که با همجنس گرايی، خودارضايی، شراب خواری، زنای محصنه، روزه خواری، تارک الصلاتی و نفی دعا سازگار باشد. اين نوع مسلمانی عملا با شيوه ی زندگی محمدی به طرز بنيادين فاصله دارد. در واقع سبک های زندگی مدرن جايگزين سبک زندگی محمدی شده است. می توان حدس زد که در نظر نراقی نهايتا پذيرش سبک های زندگی مدرن، علمی تر و اخلاقی تر از پذيرش سبک زندگی محمدی است. شايد پذيرش سبک های زندگی مدرن، علمی تر و اخلاقی تر است. به همين دليل نراقی خود را با اکثريت مسلمين- که با سبک زندگی محمد زندگی می کنند- به هيچ رو همراه و همدل احساس نمی کند. او از تجربه ی حضور خود و دانشجويانش در يک مسجد و شنيدن سخنرانی امام آن مسجد حرف می زند. احساس تلخ خود را اين گونه گزارش می کند:   "جمعه گذشته گروهی از دانشجويان کلاس درس اسلام ام را به مسجد شهر بردم تا از نزديک با مراسم نماز جمعه آشنا شوند و فرصتی بيابند تا با جماعت مسلمان شهر از نزديک گفت و گو کنند. حقيقت اين است که از اين کار پشيمانم. امام مسجد در خطبه چهل دقيقه ای اش بدون اغراق دست کم يک ربع برای جماعت روايت خواند درباره ی سن پيامبران که نوح هزار سالش بود، داوود صدسالش بود، و چطور بر سر طول عمر بيشتر با خدا چانه می زدند و سر هم کلاه می گذاشتند! غوغايی از عواميت، خرافی گری، تلقی قشری از دين، و اعتماد به نفسی عظيم و کاذب. خطبه کاملا اسکيزوفرنيک و بی معنا بود. و جماعت انگار الان از روستايی در خراسان به مسجد آمده بودند. مدام از خودم می پرسيدم که ربط من با اين جماعت و اين اسلام (که اسلام غالب در جهان اسلام است) واقعا چيست. هيچ احساس تعلقی به آنچه در آنجا می گذشت نداشتم. نماز را که خواندم بيرون زدم!".   حسين قاضيان در گفت و گويی شخصی و منتشر شده او را گامی فراتر به پيش می خواند: "آرش جان من که خيلی دلم می خواد واقعاً به همين سئوال بيشتر فکر کنی که "ربط من با اين جماعت و اين اسلام...واقعاًچيست". نراقی: "موافقم حسين جان. حقيقت اين است که اين روزها زياد به آن فکر می کنم". قاضيان: "خوب، پس با خوشحالی بايد منتظر رسيدن ميوه هايش باشيم". کافی است آدمی کتاب مقدس- بخش عهد عتيق- را بخواند. آيا سرشار از همين گونه داستان ها که نراقی آنها را "غوغايی از عواميت، خرافی گری، اعتماد به نفسی کاذب و کاملاً اسکيزوفرنيک و بی معنا" می خواند، نيست؟   سخن يا دعوت حسين قاضيان را به گونه ی ديگری نيز می توان بازسازی کرد. او به نراقی- به عنوان يک روشنفکر دينی- می گويد: شما چه الزامی به رجوع به قرآن يا مسلمانی داريد؟ مرد بودن يا زن بودن هيچ کس اختياری نيست، اما دينداری اختياری است. می توان ديندار يا بی دين بود. چرا مسلمانی يا رجوع به قرآن را مسلم فرض کرده ايد؟ هيچ الزام معرفت شناختی برای مسلمانی و رجوع به قرآن وجود ندارد. شما ناچار نيستيد مسلمان باقی بمانيد و شرمنده باشيد.   به سبک زندگی مقبول نراقی بنگريد(همجنس گرايی، خودارضايی، گياه خواری، ختنه نکردن فرزندان، فمنيسم، حقوق بشر، دموکراسی، توجيه اخلاقی حمله ی دولت های کافر به سرزمين های اسلامی در شرايط خاص، و...) ، آيا اينها همان سبک زندگی قرآنی است؟[ليبرال ها ميان تأييد يک عمل و به رسميت شناختن حق فرد برای شرکت در آن عمل فرق قائل می شوند. به گفته ی آنها، مجاز دانستن پورنوگرافی به معنای تأييد آن نيست. مجاز دانستن فروش و مصرف مواد مخدر، به معنای تأييد مواد مخدر نيست]. به خدای نراقی بنگريد. او در اختفا است و معلوم هم نيست کی باز گردد و با آدميان ارتباطی ديالوگی برقرار سازد. آيا خدای او، خدای قرآن است که از "رگ گردن به انسان نزديک تر است"(ق، ۱۶)، "اول و آخر و ظاهر و باطن" همه ی عالم هستی است(حديد، ۳) و "بين انسان و قلب اش حايل است"(انفال، ۲۴). می گويد: "چون بندگانم درباره ی من از تو پرسش کنند[بگو] من نزديکم و دعای دعا کننده را وقتی مرا بخواند اجابت می کنم"(بقره، ۱۸۶). "پروردگارتان گويد مرا بخوانيد تا برايتان اجابت کنم"(غافر، ۶۰).   ادعا اين نيست که نراقی مسلمان نيست. البته که هست. ادعا اين است که "دينداری نراقی" با "دينداری محمدی" نسبتی ندارد. دينداری چنان که ويتگنشتاين می گويد يک سبک زندگی است و سبک زندگی مقبول نراقی عميقا متفاوت از سبک زندگی نبوی است و به اين معنا دينداری او محمدی نيست. ممکن است دينداری نراقی شباهت دوری با دينداری نبوی داشته باشد، چنان که مثلا فرزند نوه ی عموی پيامبر شباهت دوری با پيامبر داشت و از اين رو دينداری نراقی - به خاطر همين شباهت دور - اسلامی بناميم. اما مدعا اين است اين شباهت چنان دور است که حتی اگر آن را اسلامی فرض کنيم از ايده آل اسلام که شباهت با شخص پيامبر است(فرمان خداوند مبنی بر الگو بودن پيامبر برای مسلمانان: لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ- احزاب، ۲۱) فرسنگ ها فاصله دارد و از اين رو عدول از سبک زندگی نبوی است.   حجيت مفروضات خداناباوران نراقی در وادی نظر سعی می کند تا از سروش و شبستری و ملکيان که آرای متفاوتی درباره ی وحی دارند فاصله بگيرد. وی در نقد آرای سروش، شبستری و ملکيان درباره ی کلام وحيانی، آنان را به قبول "حجيت مفروضات خداناباوران در مقام فهم قرآن" متهم می سازد. به تعبير ديگر،پذيريش مفروضات خداناباوران اين سه تن را بدان جا رسانده که قرآن را سخنان خداوند به شمار نياورند.   نزاع ميان نراقی با سروش،ملکيان، شبستری و گنجی بر سر وجود و عدم وجود خداوند نيست. همگی معتقد به وجود خداوند هستند. محل نزاع بر سر مسائل زير است: الف- نزاع متافيزيکی: خدا موجودی متشخص و انسانوار و اعتبارساز است يا غير متشخص(به عنوان مثال خدای برهان صديقين ملاصدرا که به "وحدت شخصی وجود" قائل است). ب- سخن گفتن و سخن نگفتن خداوند يا استفاده ی خداوند از برساخته ی انسانی زبان. پ- نزاع معرفت شناختی: به فرض آن که خداوند موجودی متشخص و انسانوار و اعتبارساز باشد، و حرف هم بزند، چگونه می توان اثبات کرد که قرآن سخنان خداوند است؟ (از اين که جان اف کندی قادر به استفاده ی از اتومبيل بوده است، نمی توان نتيجه گرفت که آرش نراقی را سوار ماشين خود کرده و در حين رانندگی با او گفت و گو کرده است). ت- عدم تفاوت کلام الهی و کلام انسانی: وجود گزاره های کاذب، کاذب به قصد فريب و فرامين ناعادلانه در متن.   اولاً: روشن نيست که چرا نراقی بحث عقلانی/استدلالی و طلب دليل درباره ی کلام الله بودن قرآن را الحادی قلمداد می کند؟ به تعبير ديگر، کجای اين مدعيات الحادی است: با هيچ برهانی نمی توان وجود خداوند را اثبات کرد، اگر بتوان برای وجود خداوند دليل آورد، می توان از خدای فراشخصی دفاع کرد، خداوند حرف نمی زند[۴]، به فرض آن که خداوند حرف بزند، با هيچ دليلی نمی توان اثبات کرد که قرآن سخنان خداوند است، چگونه می توان مدعی شد که خدای عالم مطلق، قادر مطلق و خير محض سخن گفته است و سخنانش مانند سخنان آدميان متضمن گزاره های کاذب، گزاره های کاذب به قصد فريب و فرامين ناعادلانه است؟   تنها شاهد نراقی برای طرح مدعای پذيرش "حجيت مفروضات خداناباوران"، اين سخنان مجتهد شبستری است: "مراد ما از فهم که در اينجا از آن سخن می گوييم يک فهم همگانی است، فهمی که هم مؤمن می تواند به آن نائل شود و هم غيرمؤمن"."فهم همگانی" عبارتست از معرفتی که "می توان آن را با ديگران اعم از مؤمن و غيرمؤمن در ميان گذاشت و با تجزيه و تحليل می توان نشان داد که روند آن چگونه شکل می گيرد".   از سخنان سروش هم به اين مدعای او استناد می کند که فهم و توجيه قرآن تابع معارف بشری برون دينی است( البته جست و جوی من به اين يافته ها منتهی شد: "فهم دينی به طور مطلق متکی به فهم بيرون دينی است. اگر فهم بيرونی ثابت ماند فهم دينی هم ثابت می ماند و اگر متحول شد فهم دينی هم متحول می شود" [۵]."معارف بشری گاه داور فهم دينی ما می شوند و درکهای باطل دينی را می نمايند و می زدايند...و عالم دين را در مقام داوری به نقد و تهذيبهای ويژه ای می کشاند...اين پيش فرضها[ی علمی و فلسفی]، همه جا در فهم دين حاضرند و بر هيچ دريافتی نمی توان بدون حضور و اذن و تجويز آنها، مهر صحت و تماميت نهاد، يعنی هر چه مجوز قبول دين است، داور فهم دينی و سامان دهنده ی آن نيز می باشد. رد و قبول و اثبات و ابطال، مربوط به مقام داوری است"[۶]. سروش علوم را به توليد کننده و مصرف کننده تقسيم کرده و معرفت دينی را دانشی مصرف کننده به شمار می آورد. بعد می نويسد:"معرفت دينی خريدار است و لذا تابع علوم مولد خود می باشد"[۷]. "علم فقه، علمی مصرف کننده و تابع علوم مولد است"[۸].   عقل مستقل از نقل را نمی توان الحادی به شمار آورد.نکته ی مهمتر اما اين است که مدعای نراقی ناسازگاری درونی دارد. دفاع از معقوليت قرآن به عنوان کلام خداوند- مطابق رأی نراقی- اين است که بايد اشعری گونه به توجيه درون دينی در فهم و توجيه قرآن و کلام الله بودنش متوسل شد و بعد به پاسخ گويی انتقادات نشست. وی می گويد: "نظر من حداقل شرط معقوليت گزاره های دينی دو چيز است: (۱) سازگاری درونی- يعنی گزاره های دينی با داده ها و منابع اصلی دين سازگار باشند، و علی الاصول بتوان تفسيری جامع و سازگار از آنها به دست داد؛ (۲) سازگاری بيرونی- يعنی بتوان مهمترين انتقاداتی را که بر گزاره های بنيادين دينی وارد می شود به نحو خردپسندی پاسخ داد. مادام که اين دو شرط برقرار باشد، باورهای دينی فرد معقول و الزام به آنها از منظر معرفت شناسانه موّجه است".   بر مبنای نظر بالا، نراقی در حوزه ی نظر کم و بيش اشعری است به اين معنی که اعتقاد به کلام الله بودن قرآن نياز به استدلال اثباتی ندارد و صرفا سازگاری درونی نظر و پاسخ به انتقادهای مخالفين کافی است تا قرآن را کلام الله بدانيم. به باور من صرفا سازگاری درونی و بيرونی معيار درستی برای عقلانيت يک گزاره نيست[۹]، اما نکته ی مهم اين است که حتی اگر اين معيار را بپذيريم به نظر می رسد دنبال کردن متدولوژی يکسان بايد نراقی را در حوزه اخلاق اشعری کند، به اين معنا که متدلوژی معرفت شناسانه ی نراقی راه را به برگرفتن اخلاقی دينی و مبتنی بر وحی که در آن همجنس گرايی و خودارضايی منع می شود می گشايد. با اين حال در وادی عملی نراقی منطق خداناباوران را می پذيرد و دنباله رو فرآورده های عقل مستقل از وحی (نظير حقوق بشر، دموکراسی، آزادی، سکولاريسم، همجنس گرايی، خود ارضايی،ختنه نکردن کودکان، فمينيسم و..) می رود و به اين صورت ميان آرای او در کلام و در اخلاق اخلاقش تناقض نهفته است. بگذاريد مدعا را به صورت دقيق تری در قالب استدلال زير بيان کنم: ۱) شرط معقوليت گزاره های دينی در گرو سازگاری درونی و سازگاری بيرونی است(نظر نراقی در باب معقوليت گزاره های دينی). ۲) اين گزاره که " خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس گرايی فرمان داده است" دارای سازگاری درونی و بيرونی است. ۳) بنابراين، اين گزاره که خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس گرايی فرمان داده است عقلانی است(منتج از گزاره های ۱ و ۲). ۴) اگر اين گزاره که خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس گرايی فرمان داده است عقلانی باشد، پس پذيرش "نامجاز بودن همجنس گرايی" عقلانی است. ۵) بنابراين، عقلانی است که بپذيريم همجنس گرايی نامجاز است(منتج از گزاره های ۳ و ۴).   استدلال فوق از نظر صوری معتبر (valid) است. اين استدلال با استفاده از شرط معقوليت نراقی در مورد گزاره های دينی ، نامجاز بودن همجنس گرايی را استخراج می کند. استدلال می کنم اگر قرآن کلام الله باشد گزاره های ۲ و ۴ گزاره های موجهی هستند(و يا لااقل نراقی بايد آنها را قبول کند) . بنابراين اعتبار محتوايی استدلال soundness)) نهايتا در گرو صدق گزاره ی ۱ است. من البته اين استدلال را از نظر محتوايی معتبر/ متقن (sound) نمی دانم چرا که از نظر من لااقل گزاره ی ۱ کاذب است،همچنين در "قرآن محمدی" استدلال کرده ام که قرآن کلام الله نيست و از اين رو من گزاره ی ۴ را هم نمی پذيرم. اما نراقی قرآن را کلام الله می داند و صراحتا گزاره ی ۱ را می پذيرد. استدلال می کنم اگر قرآن کلام الله باشد گزاره های ۲ و ۴ گزاره های موجهی هستند(و يا لااقل نراقی بايد آنها را قبول کند) . بنابراين نراقی بايد هر سه گزاره ی اصلی اين استدلال (يعنی ۱، ۲ و ۴) را بپذيرد و از اين رو او عقلا ناچار است نتيجه ی ۵ را بپذيرد و اين که وی نتيجه ی ۵ را در نوشته های ديگرش رد می کند نشان می دهد که دستگاه فکری اش ناسازگار است.   با توجه به تصريح نراقی در مورد گزاره ی ۱، محتمل است نراقی برای رد مدعای ناسازگاری بخواهد يکی از گزاره های ۲ يا ۴ را رد کند. اما نشان می دهيم که رد ۲ يا ۴ نيز او را به ناسازگاری دچار می کند. در واقع به نظر می رسد که وی عقلا مجبور است بپذيرد که گزاره های ۲ و ۴ هر دو موجه هستند. بگذاريد اول به گزاره ی ۲ بپردازيم.   گزاره ی ۲ می گويد: اين که خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس گرايی فرمان داده است دارای سازگاری درونی و بيرونی است. به نظر می رسد باور به اين که خداوند به منع همجنس گرايی فرمان داده است دارای سازگاری درونی است. به اين معنی که می توان تفسير سازگاری از متن ارائه داد که در آن همجنس گرايی منع شده است، چه بسا که غالب مفسران قرآن را اين گونه تفسير کرده اند. مشکل اين مفسران هرچه باشد ناسازگاری درونی نيست. نراقی البته اعتراض می کند که با توجه به اين که قرآن کلام الله است، فرمان منع همجنس گرايی از طرف خداوند نمی تواند دارای سازگاری بيرونی باشد (يعنی نمی تواند پاسخگوی انتقادات برون دينی باشد) به اين دليل که فرمان منع همجنس گرايی ناعادلانه است. همجنس گرايی از نظر علمی بيماری نيست، شهود سکولار اخلاقی برخی افراد هم آن را ناعادلانه به شمار می آورد(چه بسا که شهود معرفتی خداناباوران اين است که خدا وجود ندارد). اين که چيزی از نظر علم امروز بيماری نيست دليل بر موجه بودن اخلاقی آن نيست. شهود اخلاقی هم امری قابل مناقشه است. شهود اخلاقی می تواند گمراه و اشتباه باشد. از نظر قريب به اکثر فيلسوفان اخلاق استدلال بر مبنای صرف شهود اشتباه است. نراقی البته برای ناعادلانه بودن منع همجنس گرايی استدلال مبنی بر شهود نمی کند. وی سعی می کند برای اين امر دليل فراهم کند. دليل او اين است که ما دليلی مبنی بر نامجاز بودن همجنس گرايی نيافته ايم و تبعيض بدون دليل ناموجه و ناعادلانه است و خداوند عادل نمی تواند به امر ناعادلانه فرمان دهد. از اين رو به گمان نراقی اعتقاد به منع همجنس گرايی از طرف خداوند قابل اعتراض است و لذا سازگاری بيرونی ندارد.از اين رو ما بايد به تأويل قرآن بپردازيم. اما متاسفانه نراقی - به دليل مواضع کلامی اش- در موقعيتی نيست که چنين اعتراضی را به صورت سازگار بيان کند. اگرچه نراقی فرمان به منع همجنس گرايی را ناسازگار بيرونی می داند، بر مبنای آرای کلامی نراقی استدلال می کنم که وی نمی تواند از ناسازگاری درونی فرمان به منع همجنس گرايی دفاع کند. اعتراض به امکان صدور فرمان به منع همجنس گرايی از طرف خداوند با آرای ديگر نراقی در تعارض است.   برای درک اين نکته تامل در آرای نراقی در زمينه ی اعتقادات اسلامی (کلام الله به شمار آوردن قرآن) مهم است. نراقی تاکنون نتوانسته است کلام الله بودن قرآن را به شيوه قابل قبولی اثبات کند - تا حدی که من می فهمم- دست يافتن به چنين سودايی ناممکن است. نراقی البته به خاطر چهارچوب معرفتی اش نيازی به استدلال هم نمی بيند. معتقدان به سخنان پيامبر بودن قرآن- از جمله عبدالکريم سروش- گفته اند که در قرآن خطاهای زيادی وجود دارد (يعنی گزاره های کاذب يا همان مدعياتی که با علم و فلسفه ی کنونی تعارض دارند). نراقی پاسخ گفت : هيچ اشکالی ندارد خداوند سخنان کاذب گفته باشد، برای اين که خداوند ممکن است بنابر مصلحتی سخنان کاذب بيان کند. معتقدان گفته اند که مدعيات دروغ هم وجود دارد. نراقی پاسخ داده است که هيچ اشکالی ندارد که خداوند دروغ گفته باشد، برای اين که خداوند ممکن است بنابر مصالحی دروغ گفته باشد و آن مصالح نهايتا دروغ خداوند را موجه می کنند. بدين ترتيب- در نظريه ی صريح نراقی- خطا گفتن و دروغ گفتن خداوند هيچ اشکالی ندارد و سخن را از کلام الله بودن نمی اندازد. حال سوال اين است که آيا خداوند نمی تواند بنابر مصالحی فرمان به چيزی بدهد که در بادی نظر به طرز ناموجهی تبعيض آميز به نظر می رسد؟ البته خداوند می تواند بنابر مصالحی تبعيض کرده و به تبعيض خود تداوم بخشد و آن مصالح نهايتا (شايد در آن دنيا) بتواند آن تبعيض را موجه کند. مدعای مهم اين است: از اين که ما منع همجنس گرايی توسط خداوند را تبعيض ناموجه می يابيم منطقا نمی توان نتيجه گرفت که منع همجنس گرايی توسط خداوند تبعيض ناموجه است.   عدم دانش ما بدان مصالح سبب می شود منع همجنس گرايی را ظلم فرض کنيم در حالی که به واقع به خاطر آن مصالح پنهان منع همجنس گرايی امری موجه و عادلانه است. به عبارت دقيق تر وقتی نراقی می پذيرد که خداوند می تواند به مصالحی سخنان کاذب و دروغ بگويد، او بايد بپذيرد که خداوند می تواند به مصالحی فرمان به تبعيض بدهد. اگر مصالح و دلايل خداوند را در نظر بگيريم، فرمان خداوند عادلانه است، اما به خاطر ندانستن آن مصالح و دلايل ما به اشتباه فرمان خدا به تبعيض را ناعادلانه تلقی می کنيم، در حالی که در نفس الامر فرمان او عادلانه است. آن مصالح و دلايل لااقل از دو طريق می تواند حکم خداوند را عادلانه کند: اول، می تواند دلايلی پنهانی وجود داشته باشد که فرمان تبعيض خداوند اساسا تبعيض بلادليل نبوده است و دليل خوبی برای تبعيض وجود داشته است. دوم، ممکن است تبعيض فرمان داده شده توسط خداوند واقعا بلادليل باشد اما دلايلی وجود داشته باشد که در اين مورد خاص تبعيض بلادليل را موجه کند.   به عبارت ديگر نراقی بايد استدلال زير را بپذيرد که: (الف) ممکن است خداوند عادل و دانا به خاطر مصالحی عادلانه فرمان به تبعيضی بدهد که از منظر ما بلادليل به نظر می رسد. (ب) اگر ممکن است خداوند عادل و دانا به خاطر مصالحی عادلانه فرمان به تبعيضی بدهد که از منظر ما بلادليل به نظر می رسد، از اين که فرمان خداوند به منع همجنس گرايی از منظر ما تبعيضی بلادليل به نظر می رسد نمی توان نتيجه گرفت که اين فرمان لزوما ناعادلانه است. (ج) بنابراين، از اين که فرمان خداوند به منع همجنس گرايی از منظر ما تبعيضی بلادليل به نظر می رسد نمی توان نتيجه گرفت که اين فرمان لزوما ناعادلانه است و در نتيجه اين نظر که خداوند به منع همجنس گرايی فرمان داده باشد دارای سازگاری بيرونی است (و لذا نيازی به تاويل آيات قرآن نيست).   استدلال بالا از نظر صوری معتبر است. نراقی در جای ديگر خود صدق الف را تصديق کرده است. گزاره ی ب نيز گزاره ای منطقی و صادق است. اگر نراقی صدق گزاره های الف و ب را بپذيرد که بايد بپذيرد لاجرم استدلال برای او از نظر محتوايی هم معتبر خواهد بود و بايد نتيجه ی آن را بپذيرد. اما اگر (ج) صادق باشد، يعنی اگر نراقی بپذيرد که تبعيض های قرآنی می تواند عادلانه باشد مهمترين انتقاد اصلی به فرمان منع همجنس گرايی، يعنی اين انتقاد که اين فرمان ناعادلانه است، انتقاد واردی نيست و لذا فرمان منع همجنس گرايی - تا جايی که من در می يابم- دارای سازگاری بيرونی است.   دقت کنيد برای نشان دادن سازگاری بيرونی تنها کافی است نشان دهيم که ممکن است(در جهان ممکنی) فرمان خداوند در قرآن برای منع همجنس گرايی عادلانه باشد. صرف احراز چنين امکانی برای نشان دادن سازگاری بيرونی کافی است. نراقی برای رد سازگاری بيرونی فرمان به منع همجنس گرايی از طرف خداوند بايد نشان دهد که غير ممکن است که خداوند فرمان به منع همجنس گرايی بدهد. چنين رايی نه تنها صراحتا با آرای پيشين نراقی در تعارض می افتد، بلکه متعارض با نظر پلنتينجا که آرای کلامی نراقی متاثر از او است می باشد (پلنتينجا در دفاع خود از مساله شر صراحتا بر اين باور است که خداوند می تواند دليل اخلاقا موجهی برای هر گونه شر موجود در جهان داشته باشد).   بگذاريد به گزاره ی ۴ برگرديم. بر مبنای اين گزاره اگر عقلانی باشد که بپذيريم خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس گرايی فرمان داده است، پس عقلانی است که بپذيريم همجنس گرايی در نفس الامر نامجاز است. با فرض اين که قرآن کلام الله است، گزاره ۴ مبتنی بر اين باور است که اگر خداوند عادل و عالم به چيزی فرمان دهد حتما آن فرمان عادلانه خواهد بود. دليل آن ساده است: خداوند عادل مطلق و دانای مطلق فرمان ناعادلانه نمی دهد و تا جايی که فرمانش آگاهانه ناعادلانه باشد از عدالت وی کاسته می شود. دقت کنيد که اين سخن با نظريه ی فرمان الهی متفاوت است. اين سخن بدين معنی نيست که فرمان خداوند امری را عادلانه می کند. اين سخن نمی گويد که اخلاق وابسته به خداوند است، تنها می گويد که فرد عادل و دانا به امر ناعادلانه به صورت آگاهانه دستور نمی دهد. اين گزاره مبتنی بر هيچ فرض متافيزيکی درباره ی ماهيت اخلاق نيست بلکه نتيجه ی منطقی مفهوم عادل و دانای مطلق است. اگر فردی فرمان ناعادلانه دهد يا کاملاً عادل نيست (به اندازه ای که وی فرمان ناعدلانه می دهد از عدالتش کاسته می شود) يا امری بر او پوشيده است که آن وقت دانای مطلق نيست. گمان نمی کنم که نراقی در صحت گزاره ی ۴ چون و چرا کند. اگر قرآن را کلام الله بدانيم صدق اين گزاره تنها در گرو فهم صحيح از مفهوم عدالت و دانش است و به هيچ نظريه ی متافيزيکی يا اخلاقی خاصی مبتنی نيست.   مشکل اما اينجاست که پذيرش گزاره ی ۱ ، ۲ و ۴ همان و پذيرش عادلانه بودن منع همجنس گرايی همان. رد هر يک از گزاره های ۱، ۲ يا ۴ توسط نراقی يعنی رد آرای خودش. قبول نتيجه هم باز يعنی رد آرای خودش. از هر طرف نراقی دچار ناسازگاری در آراست.   بگذاريد کل استدلال را به زبان ساده تری بگويم: نراقی مدعی است وجود گزاره های کاذب، دروغ(سخن کاذب به قصد فريب) و تبعيض ؛ قرآن را از سخن خداوند بودن نمی اندازد. به تعبير ديگر، وقتی آدميان سخن می گويند، در سخنان آنان، خطا، دروغ، ، فرمان های تبعيض آميز و...وجود دارد. آيا در سخن خداوند هم می تواند چنين چيزهايی وجود داشته باشد، پاسخ نراقی مثبت است. بدين ترتيب، فرمان به طرد همجنس گرايی و اعدام همجنس گرايان، نفی خودارضايی، نفی ارتداد و اعدام مرتدان، قرار دادن همه ی اهل کتاب در برابر سه راهی مسلمان شدن يا پرداخت جزيه در عين ذلت يا مرگ(توبه، ۲۹) نيز قاعدتا در دستگاه نراقی نبايد هيچ اشکالی داشته باشد، به اين معنا که اين فرمانها را می توان به خداوند نسبت داد و لذا در نفس الامر عادلانه دانست. زمخشری اعتزالی در تفسير آيه نوشته است که يهوديان و مسيحيان به حکم کتاب خود بايد به آيين حق بگروند و:"به دين اسلام که آيين برحق است و اديان ديگر بر باطل هستند، باور بدارند"[۱۰]. آيا ممکن نيست مصالحی وجود داشته باشد که خداوند به خاطر آن چنين فرمانی بدهد. اگر چنين امکانی باشد می توان تفسير زمخشری را پذيرفت و از تاويل هايی که نهايتا به نسخ آيه می انجامد خودداری کرد. (به اين نکته هم بايد توجه داشت: معتزله در اعتقادات تابع دلايل عقلی بودند، اما در فقه، به احکام فقهی عمل می کردند. آنان همجنس گرايی و خودارضايی را نفی می کردند. شايد تصور آنها از عدالت متفاوت بوده است. اما يک احتمال ديگر هم اين است که آنها می دانستند به راحتی نمی توان فرمان های خداوند مصرح در قرآن را ناعادلانه خواند. اين حکم کلی نيست. به عنوان نمونه،استاد ارجمند دکتر حسين مدرسی طباطبايی در فروردين ۱۳۵۶ در سخنرانی "نوادر فقهی خوارج و معتزله" به برخی از آرای فقهی شاذ معتزله پرداخته است).   بگذاريد طور ديگری بگويم: طرد همجنس گرايی و مجازات همجنس گرايان تبعيض آميز است و در بادی امر ظالمانه به نظر می رسد. باشد! خداوند بنابر مصالحی اين فرمان به ظاهر ظالمانه را صادر کرده است. ظالمانه خواندن فرمان خداوند تن دادن به منطق خداناباوران است. خداوند که عالم مطلق است، فرمانی صادر کرده و انسان خداناباور با علم محدود آن را ظالمانه به شمار می آورد. شايد ۱۰۰ يا ۲۰۰ سال بعد به حکمت و منطق اين فرمان پی برد. شايد هم پس از مرگ در دنيای ديگر خداوند برای او آشکار سازد که چه حقيقت و مصلحتی در اين حکم عادلانه وجود داشته است.   در مقاله ی مبسوط "عدالت اسلام و اسلام عادلانه" توضيح داده ام که عدالت مفهومی تاريخی است که در طول تاريخ برساخته شده و تغيير معنا داده است. بدين طريق که عدالت در زمان برساخته شدن اسلام با تبعيض سازگار بوده و بلکه تبعيض عين عدالت بوده است. هر انسانی دارای جايگاه طبيعی در اجتماع بود. قرار گرفتن آدميان(زنان و مردان، مسلمان و غير مسلمان، آزاد و برده و...) در جايگاه طبيعی متفاوت و نابرابر، عادلانه به شمار می رفت. امروزيان که به قرآن می نگرند- با توجه به معنای کنونی عدالت که برساخته ی عقل مستقل از دين(به تعبير نراقی: خداناباوران) است،فرامين خداوند را ناعادلانه به شمار می آورند. اما اگر آرش نراقی تصور گذشتگان از عدالت را- که در قرآن مفروض است- نپذيرد بازهم می توان گفت که اگر قرآن کلام الله است، فرمان های خداوند در زمان برساخته شدن اسلام به دليل مصالح پنهان در نفس الامر می تواند عادلانه باشد.   خداوند ارتداد را به شدت مذمت کرده و گفته است مرتدان را جاودانه در آتش جهنم خواهد سوزاند(آل عمران، ۸۸- ۸۶- بقره، ۲۱۷). آيا اين عمل ظاهرا ناعادلانه است؟ خوب باشد! خداوند بنابر مصالحی فرمانی ظاهرا ناعادلانه داده است. به واقع شما براساس علم محدود خود اين عمل را ناعادلانه به شمار می آوريد، اما در آن دنيا می فهميد که چنين نبوده است.   جهاد ابتدايی به ظاهر اخلاقاً مذموم است؟ باشد! خداوندی که شارع و دارای اوامر و نواهی است، ما را به جهاد ابتدايی فرا خوانده است(آيت الله جوادی آملی گفته است که جهاد ابتدايی در آيات ويژه ی زير بيان شده است: توبه، ۵- توبه، ۳۶- توبه، ۲۹- تحريم، ۹- توبه، ۱۲۳- فرقان، ۵۲- انفال، ۳۹ [۱۱]). چگونه است که دولت های غربی برای بسط ايدئولوژی خود( برقراری حقوق بشر) به کشورهای ديگر تهاجم نظامی می کنند، و تهاجمشان می تواند اخلاقاً موجه قلمداد شود (نراقی از دخالت بشر دوستانه دفاع می کند)، اما خدای آفريدگار جهان نمی تواند برای بسط سخنان حق اش(نراقی قرآن را کلام الله و حقيقت به شمار می آورد) از زور و خشونت استفاده کند؟ چرا استفاده ی ليبرال ها از خشونت برای بسط و اجرای ايده های ليبرالی(حقوق بشر و رواداری) می تواند موجه باشد، اما استفاده ی خداوند از خشونت برای بسط کلامش- يهوديت يا مسيحيت يا اسلام يا بهائيت- ناموجه است؟ نراقی می گويد "وظيفه ی کشورهای صاحب سلاح های هسته ای"[آمريکا، اسرائيل، فرانسه و...] اين است که "از دستيابی ساير کشورها، خصوصاً دولت های "سرکش"، به سلاح های هسته ای قاطعانه جلوگيری نمايند"[۱۲]. اگر آمريکا دارای سلاح هسته ای حق دارد به زور مانع دستيابی ديگران به سلاح اتمی شود،چرا خداوند نمی تواند حق داشته باشد با توسل به خشونت موجه (از طريق مومنان) کلام خود را بسط داده و همه را يهودی يا مسيحی يا مسلمان کند؟       هرمنيوتيک يا شعبده بازی   تن دادن نراقی به منطق اخلاق سکولار باعث شده است که تفسير وی از متن بسيار با متن اصلی فاصله داشته باشد. خداوند دستور می دهد پس از گذشت ماه های حرام: "مشرکان را هر جا که يافتيد بکشيد و به اسارت بگيريدشان و محاصره شان کنيد و همه جا در کمينشان بنشينيد، ولی اگر[از کفر] توبه کردند و نماز برپا داشتند و زکات پرداختند، آزادشان بگذاريد"(توبه، ۵).   ولی مطابق دستورالعمل نراقی، مشرکان چينی دارای سلاح هسته ای بايد با توسل به زور(به عنوان مثال بمباران تأسيسات هسته ای و کشتن مردم) نگذارند تا جوامع اسلامی فاقد سلاح هسته ای به سلاح های هسته ای دست يابند. فرض کنيد دو کشور مسلمان اندونزی و مالزی به دستور خداوند برای ايجاد توازن قوا با کفار چينی و کره ی شمالی به دنبال تهيه و توليد سلاح های هسته ای بروند. مطابق دستورالعمل اخلاقی نراقی :"وظيفه ی کشورهای صاحب سلاح های هسته ای...[اين است که]از دستيابی ساير کشورها، خصوصاً دولت های "سرکش"، به سلاح های هسته ای قاطعانه جلوگيری نمايند". بدين ترتيب، کفار چينی و کره ی شمالی بايد قاطعانه مانع دستيابی مسلمانان مالزی و اندونزی شوند. محل نزاع سياسی يا حتی اخلاقی نيست، بلکه دينی است. مدعای ما اين است که فرامين نراقی با عدول از فرامين خداوند زاده می شوند. به عنوان مثال، خداوند به مسلمانها فرمان داده است:     وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّةٍ وَمِن رِّبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّکُمْ وَآخَرِينَ مِن دُونِهِمْ لاَ تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یَعْلَمُهُمْ: و در برابر آنان هر نيرويی که می توانيد، از جمله نگاهداری اسبان، فراهم آوريد، تا به آن وسيله دشمن خدا و دشمن خود را بترسانيد، همچنين ديگرانی را هم غير از آنان، که شما ايشان را نمی شناسيد، و خداوند می شناسدشان(انفال،۶۰)[۱۳]. با اين حساب،نراقی بايد از آيه ی "نفی سبيل" هم عدول کند. وَلَن یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِينَ عَلَی الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً: و خداوند هرگز کافران را به مومنان سلطه نمی دهد(نسأ، ۱۴۱). مرحوم مغنيه نوشته است:"فقها به اين آيه استدلال کرده اند که خداوند هيچ حکمی تشريع نفرموده است که موجب سلطه يا ولايت غير مسلمان بر مسلمان باشد". بنابراين مشکل ديگر اين است که بعيد به نظر می رسد به صورت نظام مندی بتوان قرآن را تا اين درجه تفسير آزادانه کرد. خداوند دو حکم متفاوت برای مسلمان و غير مسلمان(مشرک و کافر) در نظر گرفته است. مشرک و کافر را- به دليل عقايد متفاوتشان- می توان کشت، اما معکوس اين تکليف مجاز نيست. عقل سکولار اين را بی عدالتی به شمار می آورد، اما خداوند نه. می گويد مشرکان و کفار را بکشيد. توجه داشته باشيد که نمی گويد مشرکان و کافران را به دليل پيمان شکنی يا ظلم يا حمله ی به مسلمانها بکشيد، در اين صورت بايد فرمان می داد: هر جا ظالمان/پيمان شکنان/متجاوزان را يافتيد به اسارت بگيريد و بکشيد. به تعبير فنی تر، وقتی حکم دايرمدار يک موضوع شد، نشان دهنده ی آن است که موضوع در حکم مدخليت دارد. وقتی گفته می شود که مشرکان و کافران را بکشيد، معنايش اين است که کشته شدن لازمه ی شرک و کفرشان است. پس عقيده در حکم دخيل است. به عنوان مثال می گويد:"و آنان را هر کجا که بيابيد، بکشيدشان و از آن جا که شما را بيرون کرده اند، آنان را بيرون کنيد، و[بدانيد که] فتنه [شرک] بدتر از قتل است"(بقره، ۱۹۱). امام فخر رازی در تفسير آيه نوشته است: "در اين آيه بر تکليف بيفزود و دستور به جهاد با آنان داد چه قتال بکنند يا نکنند...خدای تعالی مومنان را دستور می دهد که اين کافران را- اگر بتوانيد- از مکه بيرون کنيد هرگاه که بر شرک خود مقيم باشند... [فتنه]کفر بر خدای تعالی است...لذا معنی آيه اين باشد: شما را نمی رسد که اقدام بر قتل را در ماه حرام بزرگ بشماريد، زيرا اقدام کافران بر کفر در ماه حرام عظيم تر از اين است"[۱۴].     دو نوع عقلانيت وجود دارد: عقلانيت نظری و عقلانيت عملی. علم تجربی يک بخش از عقلانيت نظری است، ارزش ها و تکاليف هم يک بخش از عقلانيت عملی هستند. نشان دادن تعارض علم و دين يا تعارض فرامين دينی با اخلاق سکولار کنونی، چيزی نيست جز تعارض عقل و وحی. التزام ورزيدن به دين برخلاف عقل را چگونه توجيه می کنيد؟ وقتی مدعی تعارض بخش های زيادی از قرآن با عقل نظری و عقل عملی هستيد، چرا بايد به قرآن التزام بورزيم؟ برای روشن شدن به اين مثال نگاه کنيد. نراقی گوشتخواری را اخلاقا ناروا می داند و لذا نمی تواند حکم خداوند باشد، در صورتی که خدا گفته است:"خداوند است که برای شما چارپايانی آفريده است که بر برخی از آنها سوار شويد و از برخی از آنها بخوريد"(غافر، ۷۹) و "و چارپايان را برای شما آفريد که برای شما در[پوست] آنها گرما و سودهای ديگر هست، و هم از آنها می خوريد"(نحل، ۵). محرز است که پيامبر گوشتخوار بود. گوشت محبوب ترين غذا نزد پيامبر بود. گوشت، ماهيچه و گوشت سردست را دوست داشت[۱۵]. پيامبر فرمودند: "هر کس بر او چهل روز بگذرد و گوشت نخورد، بايد با اميد به خدا قرض کند و گوشت بخورد"[۱۶]. آخر چگونه می توان قرآن را به گونه ای تفسير کرد که با اعمال خود پيامبر در تناقض باشد. در تفسير نراقی خود پيامبر (برخلاف نراقی) از تفسير صحيح متن خبر نداشته و يا داشته و فردی غير اخلاقی بوده است. بدين ترتيب به چند نکته بايد توجه داشت: اولاً: دانش هرمنيوتيک شعبده بازی نيست که پلنگ را به کبوتر تبديل کند. تبديل بايدها و بکنيد ها(اوامر) به نبايدها و نکنيدها (نواهی) و نبايدها و نکنيدها به بايدها و بکنيدها؛ حق فرد است و ممکن است از نظر خداناباوران اخلاقی هم باشد، اما محصول تلاشی هرمنيوتيکی نيست. مانند اين که فردی بگويد مارکس طرفدار شديد سرمايه داری بود و می گفت همه بايد خادم سرمايه داری باشند، بعد هم اين را تفسير کاپيتال مارکس بنامد. يا اين که کسی بگويد فون هايک و نوزيک کمونيست بودند و اين مدعا را تفسير متون آنان قلمداد کند. سازگار کردن همجنس گرايی با قرآن، تفسير معتبر متن نيست، عدول از متن است[۱۷]. ثانياً: هيچ کس بدون تاريخ با خوانش متن مواجه نمی شود. تفسير متن در سياق "تاريخ تفسير متن" يا "سنت تفسيری" صورت می پذيرد. پيامد روش های اين چنينی، متهم کردن کل مسلمانان در طول تاريخ به "بد فهمی" ،"بد مسلمانی" و "انحراف" است. ثالثا: پيروان پيامبر، مخاطب کلام او نبودند. چرا که اصلاً نمی توانستند معنای آن را "بفهمند". مخاطب کلام او، انسان های قرن ۲۱ هستند که هر امر مقبول کنونيان را، سازگار به قرآن به شمار می آورند. رابعاً: حتی خود پيامبر هم معنای کلام خود را درک نمی کرد. معنای حقيقی فرامين قرآن اين بود که گوشت خواری غير اخلاقی و غير شرعی است، اما پيامبر گوشت می خورد. معنای حقيقی فرامين قرآن اين است که چند همسری غير اخلاقی و غير شرعی است، اما پيامبر چند همسر داشت. معنای حقيقی آيات قرآن به همجنس گرايی راه می دهد، اما پيامبر و پيروانش نه تنها خود چنين نمی کردند، بلکه همجنس گرايان را به شدت مجازات می کردند. خامساً: تغيير سخنان گوينده- درست عکس منظور وی- اخلاقاً هم قابل دفاع نيست. روشن است که احکام و فرامين قرآن با اخلاق سکولار قابل جمع نيست. اين دو با يکديگر تعارض دارند. نراقی به قيمت قربانی کردن فرامين خداوند و چنان که در بند اول نشان داده شد، با از محتوا خالی کردن سبک زندگی نبوی، ميان اسلام و عقلانيت نظری و عملی امروزيان صلح و آشتی برقرار می کند. به نظر می رسد راه و روش اشعری نراقی در اعتقادات با راه روش سکولار(به تعبير خودش: مفروضات خداناباوران) او در اسلام عملی در تنش است[۱۸]. مسأله فقط و فقط ناسازگاری بالا(کلامی/کلام الله به شمار آوردن قرآن) و پائين(فرامين قرآن يا سبک زندگی محمدی) اسلام شناسی نراقی نيست، او حتی در مسائل کلامی هم به روش شناسی ارزش گرايانه ی خود وفادار نبوده و نقدی را که بر رقيب(قائلان به سخنان پيامبر بودن قرآن) وارد می سازد، بر خودش نيز به طريق اولی وارد است. در بخش "حجيت مفروضات خداناباوران" توضيح داديم که او از "استقلال" مدعای "وحی به معنای سخنان خداوند بودن قرآن" دفاع کرده و تفسيرهای سروش و شبستری را به دليل "تابع" کردن فهم و توجيه وحی به آرای برون دينی(رأی سروش) و تفسير وحی به گونه ای که برای مومن و غير مومن قابل فهم و دستيابی باشد(رأی شبستری)، پذيرش "حجيت مفروضات خداناباوران" قلمداد کرده و آن را نفی می کند(ارزش داوری). مطابق روش شناسی پيشنهادی او، فقط و فقط بايد نشان داد که مدعای "قرآن سخنان خداوند است"، "با داده‌ها و منابع اصلی دين سازگار" است و به انتقادات مخالفان "به نحو خردپسندی پاسخ داد". اما او در عمل اين روش شناسی را نقض کرده و برای فهم و معقول سازی مدعای کلام الله بودن قرآن، به آرای کفار(الوين پلنتينجا، نيکولاس ولترستورف و ويليام آلستون) توسل جسته است[۱۹]. اگر فهم و توجيه وحی با معارف بشری(فلسفه، علم، عرفان، هنر، و...) "پذيرش حجيت مفروضات خداناباوران" باشد، فهم و توجيه وحی با آرای پلنتينجا، ولترستورف و آلتسون نيز "پذيرش حجيت مفروضات کفار" خواهد بود، که نراقی بدان محتاج نيست(مطابق روش شناسی پيشنهادی اش). اتفاقاً نظريه ی رقيب(قرآن سخنان پيامبر است)، مطابق روش شناشی نراقی است. قرآن گفته است لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ(شوری، ۱۱). سيد مرتضی علم الهدی در شرح آيه نوشته است: "درآمدن کاف در اينجا[بر سر کمثله] از راه زيادت نيست که اگر حذف شود، در معنی تغييری ايجاد نکند، بلکه آمدنش معنايی دارد که نيامدنش ندارد. زيرا اگر می فرمود ليس مثله شیء ممکن بود که مراد از آن بعضی وجوه باشد، و در بعضی احوال ولی چون کاف بر سر آن درآيد، از آن نفی هر مثل و مانندی از کليه ی وجوه بر می آيد. دليلش هم اين است که درست نيست بگويند "ليس کمثله احد فی کذا" بلکه بايد از آن اطلاق و عموميت مستفاد کنند"[۲۰]. خدايی که از هيچ جهتی از جهات شبيه هيچ موجودی- از جمله انسان ها- نيست، سخن هم نخواهد گفت، چون سخن گفتن عملی انسانی است. زبان برساخته ای بشری است که انسان ها از آن برای ايراد منظور خود استفاده می کنند، اگر خداوند نيز از اين برساخته ی بشری برای بيان منظور خود استفاده کند، از اين جهت(استفاده ی از زبان) شبيه انسان ها خواهد شد. بايد توجه داشت که لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ محکمترين محکمات قرآن است. آيت الله جوادی آملی در اين خصوص نوشته است: "شايد يگانه اصل تفسيری همه ی مسائل توحيدی، آيه ی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ باشد که هيچ آيه ای مانند آن در قرآن نيست که هرگونه کثرت، شرکت، تشابه، تماثل، تساوی، تواسی چيزی با خدا و اشتراک خداوند سبحان با او را قاطعانه نفی می کند...محکماتی مانند لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ بر همه ی آن مراتب پرتوافکن اند"[۲۱]. مفسران بر همين اساس آيات توحيدی قرآن را متشابه به شمار آورده و تأويل کرده اند. به عنوان مثال، علامه ی طباطبايی در اين خصوص نوشته است: "آيه ی شريفه الرحمن علی العرش استوی آيه ی متشابه است ، چون معلوم نيست منظور از برقرار شدن خدا بر عرش چيست ؟ شنونده در اولين لحظه که آن را می شنود در معنايش ترديد می کند، ولی وقتی مراجعه به آيه ی ليس کمثله شی ء می کند می فهمد که قرار گرفتن خدا مانند قرار گرفتن ساير موجودات نيست و منظور از کلمه استوا برقرار شدن تسلط بر ملک و احاطه بر خلق است ، نه روی تخت نشستن ، و بر مکانی تکيه دادن ، که کار موجودات جسمانی است ، و چنين چيزی از خدای سبحان محال است . و باز نظير آيه شريفه ی الی ربها ناظرة که وقتی شنونده آن را می شنود، بلافاصله به ذهنش خطور می کند که خدا هم ، مانند اجسام ديدنی است ، و وقتی به آيه ی لا تدرکه الابصار و هو يدرک الابصار مراجعه می کند آن وقت می فهمد که منظور از "نظر کردن" تماشا کردن با چشم مادی نيست"[۲۲]. داستان که به اين دو آيه ختم نمی شود. آيه ی یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِيهِمْ (فتح، ۱۰) يک نمونه ی ديگر است. آيه ی بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ (مائده، ۶۴) را هم بر اين مبنا به قدرت و فقدان بخشش تحويل کرده اند. آيه ی وَجَاءَ رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا :پروردگارت فرا رسد و فرشتگان[نيز] صف در صف[بيايند](فجر،۲۲) نيز نمونه ای ديگر است که زمخشری درباره ی آن نوشته است: "اگر بپرسند: اسناد آمدن به خدا به چه معناست، در حالی که حرکت و انتقال تنها درباره ی موجوداتی قابل تصور است که در مکان جای گيرند؟ در پاسخ بايد گفت: تمثيلی برای ظهور نشانه های اقتدار و تبيين چيرگی و سلطه ی خدای متعال است"[۲۳]. آيه ی إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَادِ:براستی پروردگارت در کمينگاه است(فجر، ۱۴) را در نظر بگيريد. آيت الله جوادی آملی می نويسد که "عقل نمی پذيرد که خدای مجرد محض و پيراسته از جسم و ماده، در کمين جسمانی باشد" و بعد هم با آيه ی ليس کمثله شیء اين آيه را تفسير می کند[۲۴]. زمخشری گفته است که "ضرب المثلی برای بيان گرفتار شدن سرکشان" است[۲۵].   بنابراين،کليه ی آيات سخن گفتن خداوند را هم بايد براساس محکم لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ متشابه به شمار آورد و تأويل کرد. به تعبير ديگر، وقتی پرده ها از پيش چشمان حضرت محمد کنار رفت و خدا بودن کل عالم هستی را ديد،سخنان خود را هم صادقانه سخنان خدا به شمار آورد، چون جز خدا موجود ديگری وجود ندارد تا خداوند را از بی نهايت بودن بيندازد. با توجه به آن چه گفته شد، اگر نراقی بخواهد يک بام و دو هوايی نباشد شايد بايد به راهی برود که قاضيان او را می خواند - يعنی دست شستن از اعتقادات اسلامی- و شايد بايد به تجديد نظر در اسلام عملی بپردازد و اين گونه هم رايی و همدلی بيشتری با عموم مسلمين داشته باشد[۲۶]. ماندن ميان نه آن و نه اين برای نراقی دشوار است. ممکن است نراقی بگويد فرامين قرآن نبايد با واجبات اخلاقی تعارض داشته باشد. اگر مواردی از تعارض فرامين وحيانی با واجبات اخلاقی يافت شد، بايد متن را به سود واجب اخلاقی تأويل کرد. اين مدعا- مطابق نظريات خود نراقی- دو اشکال دارد. اولاً: خداوند بنابر همان مصالحی که می تواند سخنان کاذب و سخنان کاذب به قصد فريب بيان کرده باشد، می تواند برخلاف واجبات اخلاقی فرمان داده باشد(در مقاله ی "عدالت اسلام و اسلام عادلانه" نشان داده شده است که چنين فرامين تبعيض آميز و برخلاف واجبات اخلاقی در متن وجود دارد). ثانياً: نراقی بدين ترتيب، استقلال دين را از آن گرفته و دين را تابع واجبات اخلاقی می سازد. به تعبير خود او،"پذيرش حجيت مفروضات خداناباوران".     پاورقی ها: ۱- اشاعره مدعی بلادليل بودن اعتقادات يا استدلال ناپذيری آنها نبودند. مدعای آن اين بود که چون خدای قادر عالم خيرخواه وجود دارد، تمامی سخنان او را که به ظاهر شما ناعادلانه می يابيد، بايد عادلانه به شمار آوريد. چون او خيرخواه است. اما معتزله عقل آدمی را معيار تشخيص خير بودن قرار می دادند. به همين دليل معتقد بودند که آياتی که با عقل(مستقلات عقليه) تعارض دارد را بايد تأويل کرد. گفته اند که مهمترين محل نزاع اشاعره و معتزله، تقدم و تأخر عقل بر شرع است. اشاعره شرع را مقدم بر عقل می دانند و معتزله عقل را بر شرع. قاضی عبدالجبار معتزلی گفته است: "تنها به وسيله ی عقل است که حجيت کتاب، سنت و اجماع شناخته می شود"(قاضی عبدالجبار، فصل الاعتزال و طبقات المعتزله،تحقيق فواد السيد، الدار التونسیة للنشر، ص ۱۳۹)."چيزهايی که در قرآن درباره ی توحيد و عدل هست به تأييد آن چه عقل دريافته، آمده است. اما اين که خود دليل و استدلال به آن ممکن باشد، محال است"(قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحيد و العدل ،باشراف طه حسين و ابراهيم مدکور، وزارة الثقافة و الارشاد القومی، مصر، جلد ۴ ، صص ۱۷۵- ۱۷۴). امام فخر رازی اشعری نيز در فصل سی و هشتم کتاب البراهين ادله ی عقلی را مفيد يقين دانسته و ادله ی نقلی يا سمعی را مفيد فايده به شمار نمی آورد. می نويسد: "اما آن دلايل که سمعی محض باشد، اين خود محال است، زيرا که صحت استدلال به آيه يا خبر، موقوف است بر صحت نبوت، ليکن صحت نبوت، اثبات نتوان کردن به دليل سمعی والا دور لازم آيد، بلکه اثبات آن به مقدمات عقلی توان کردن. پس آن دلايل عقلی که مثبت نبوت بود، جزيی از آن دليل سمعی بود فی الحقيقه، اگر چه در وقت استدلال به زبان نگويند. پس معلوم سمعی محض محال است"(امام فخر رازی، البراهين در علم کلام،سيد محمد باقر سبزواری، دانشگاه تهران، ۱۳۴۰، صص ۱۹۹- ۱۹۳). امام محمد غزالی اشعری در آغاز کتاب المستصفی من علم الاصول نوشته است: "عقل حاکمی است که هرگز معزول نمی شود و شرع شاهدی است که مزکی و معدل است". غزالی در کتاب معيارالعلم می نويسد: "برخی از طرفداران مذهب، عقل را مردود دانسته و معتقدند: با وجود کثرت اختلاف و کشمکش در ميان اهل عقل، نمی توان به عقل، وثوق و اعتماد پيدا کرد. بنابراين، بايد برای سلوک يک راه امن معتبر، طريق تقليد از انبیأ و اولیأ را برگزيد. اگر از اين اشخاص سئوال شود که آيا درباره ی صدق ادعای پيغمبر، راه تقليد را اختيار می کنيد يا راه ديگری را می پذيريد، معلوم نيست چه پاسخی خواهند داشت. اگر اين اشخاص در مقام پاسخ به اين سئوال بگويند: ما برای اثبات صدق پيغمبران در آنچه ادعا می کنند، همانند يهود و نصارا طريق تقليد را اختيار می کنيم، ناچار بايد گفت: با صراحت تمام، خود را در صف کفار قرار داده و با يهوديان و نصارا هم مشرب و هم مسلک گشته ايد؛ زيرا خود آنان، اين طريق را کفر به شمار آورده اند. ولی اگر بگويند: ما صدق پيغمبران را از طريق تحقيق و نظر به اثبات می رسانيم، ناچار بايد گفت: نظر و طريق عقل را پذيرفته اند؛ در واقع می توان گفت: اين اشخاص با انکار نظر، اثبات نظر کرده و با اثبات نظر، آن را انکار می نمايند"(غزالی، معيارالعلم، چاپ دمشق- بيروت، ص ۱۷۷). ۲- نراقی می نويسد: "دوستان عزيزی از من درباره نظر جناب آقای دکتر کديور در خصوص خودارضايی پرسيده اند. حقيقت اين است که موضع من درباره شأن اخلاقی خودارضايی همان است که جناب آقای گنجی از قول من آورده اند. از نظر من هيچ دليل اخلاقا موجهی در تقبيح خودارضايی (از آن حيث که خودارضايی است) وجود ندارد، و بلکه دلايلی وجود دارد که اين عمل را تحت شرايط خاص برای سلامت جسم و روان انسان مفيد می داند. اما اين حکم اخلاقی لزوما با حکم دينی عمل خودارضايی يکی نيست. اخلاق دينی زيرمجموعه اخلاق به وجه عام است (يا بايد باشد)، يعنی حکم دينی نمی توان (يا نبايد) ناقض الزامات اخلاقی باشد، اما در چارچوب اخلاق مجاز، دين می تواند نظام اخلاقی خاصی را که با غايت دين متناسب تر است، برگزيند. اين مثل آن است که يک ورزشکار حرفه ای در چارچوب رژيم غذايی "سالم" رژيمی را که با هدف و غايت او به بعنوان يک ورزشکار حرفه ای تناسب بيشتر دارد برمی گزيند، و لذا برخی مواد غذايی را که مصرفشان برای ديگران کاملا مجاز و گاه ضروری است، بر خود حرام می کند. اين خطاست که گمان کنيم آنچه برای او سودمند و ضروری است برای ديگران هم لزوما سودمند و ضروری است. ديگران هم می توانند در چارچوب رژيم غذايی سالم نوعی را اختيار کنند که با غايات ويژه ايشان متناسبتر است. اگر حکم آقای دکتر کديور اين باشد که خودارضايی به طورکلی و برای همگان عملی اخلاقا نارواست، در آن صورت به نظرم فرمايش ايشان نادرست است. اما ممکن است که مقصود ايشان آن باشد که اين عمل برای کسانی که غايت خاصی دارند (مثلا در مقام سلوک دينی هستند و طالب نوع خاصی از تجربيات معنوی اند)، نارواست و می تواند مانع حصول آن مطلوب خاص شود، در آن صورت سخن ايشان می تواند- دست کم تحت شرايط خاصی- درست باشد. بسياری از آموزگاران سلوک دينی (برای مثال بسياری از عارفان صوفی در فرهنگ اسلامی) با امر جنسی سرسازگاری نداشتند و مبلغ نوعی زهد جنسی بوده اند. يعنی گويی معتقد بودند که از طريق مهار يا سرکوب تمايلات و تخييلات جنسی امکان نوع خاصی از شهود و تجربه برای ايشان گشوده می شود. در روانشناسی فرويدی هم خلاقيت هنری بيشتر ناشی از تصعيد انرژی جنسی سرکوب شده و متراکم تبيين می شود. درباره عموميت اين گونه تبيين ها ترديدهای جدی است. اما اگر بنابه فرض زهد جنسی، يعنی پرهيز از تخليه و لذت جنسی چنان نقشی داشته باشد، در آن صورت زهد جنسی از جمله پرهيز از عمل خودارضايی می تواند ارزش سلوکی بيابد، و انجام آن از حيث غايات دينی- سلوکی امری ناروا بشمار آيد. اما در اين صورت اين قاعده نه فقط خودارضايی بلکه هرنوع تخليه جنسی ديگر را هم شامل خواهد شد. و از سوی ديگر تعميم اين حکم بر کسانی که چنان غايات سلوکی ای برای خود فرض نمی کنند، ناروا خواهد بود". ۳- درباره ی اين مدعای نراقی دو نکته قابل ذکر است: اول- اگر يقين داشته باشيم که قبلاً فردی در اين اتاق زندگی می کرده و اينک رفته و نيست، منطقاً دو احتمال وجود دارد: الف- او به سفر رفته و مخفی شده است. ب- او مرده است. شما بر چه مبنايی مدعای اول را پذيرفته ايد، نه مدعای دوم را. دوم- شما قبلاً فردی را ديده بوديد که در اتاق زندگی می کرد و اينک رفته و مخفی شده است و يا مرده است. اما حضور خداوند در گذشته را چگونه بر شما احراز شده است؟ احتمالاً از طريق متون مقدس. اما کلام الله بودن آن متون، اصل نزاع است. ابتدأ بايد وجود و حضور سخن گفتن خداوند اثبات شود، سپس نوبت به اثبات اين می رسد که متنی خاص سخن خداوند است. فرض کنيد سازمان ناسا بر مبنای تجربيات و شواهدی مدعی وجود موجودات زنده ای در کره ی مريخ شود. يعنی موجودات زنده ی مريخ به نحوی خود را به دانشمندان ناسا نمايانده باشند. در اينجا بر عهده ی دانشمندان ناسا است که جامعه ی علمی را قانع سازند که چرا اين تجربيات و شواهد دليل خوبی برای صدق مدعای وجود موجودات زنده در مريخ هستند؟ ۴- جعدبن درهم تکلم خداوند را انکار می کرد. قاسم رسی هم- از جمله در تفسير آيه ی "و کلم الله موسی تکليما"- سخن گفتن حقيقی خداوند را نفی می کند. تأويل اعتزالی به دنبال نفی هرگونه مشابهت خداوند با انسان هاست( ليس کمثله شیء). معتزله رويت خداوند را انکار می کردند، اما معتقد به آن را کافر به شمار نمی آوردند، در حالی که معتقد به شنيدنی بودن خداوند را کافر قلمداد می کردند. ابوهاشم جبائی می گويد: "اگر کسی بگويد خداوند شنيدنی است کافر است اما اگر بگويد ديدنی است و تشبيه را نفی کند کافر نيست. و از همين جا اثبات شد که خداوند شنيدنی نيست اما در مورد رويت اشتباه پيش آمد و اختلاف در افتاد"( قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحيد و العدل ، جلد ۴ ، صص ۱۳۵- ۱۳۴). مدعای قرآن،تنزيل قرآن از سوی جبرئيل به پيامبر است. يک ديدگاه قدما اين بوده که الفاظ و زبان عربی قرآن از آن پيامبر است،نه جبرئيل. زرکشی در اين خصوص نوشته است: "جبرئيل تنها معانی را بر پيامبر اکرم نازل کرد و او پس از يادگيری معانی، آن ها را به زبان عربی بيان کرد. طرفداران اين ديدگاه به اين آيه ی قرآن استناد می کنند که:"نزل به الروح الامين. علی قبلک: روح الامين آن را بر قلب تو نازل کرد"(زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، بيروت، دار المعرفة للطباعة والنشر، جلد ۱، ص ۲۳۰). امام محمد غزالی اشعری نيز به صراحت تمام نوشته است: "اصولاً جميع الفاظ زبان وقتی در حق خداوند به کار می روند، مجازی و استعاری می شوند"( غزالی، احياء علوم الدين، جلد ۴ ، ربع منجيات، کتاب التوحيد و التوکل، صص ۲۵۵- ۲۵۴). ۵- عبدالکريم سروش، قبض و بسط ئتوريک شريعت، صراط ، ص ۱۵۷. ۶- قبض و بسط تئوريک شريعت ،صص ۲۸۱- ۲۸۰. ۷- قبض و بسط تئوريک شريعت ، ص ۳۸۷. ۸- قبض و بسط تئوريک شريعت ، ص ۳۸۹. ۹- فرض کنيد اين متدولوژی نراقی را بپذيريم. در اين صورت او نمی تواند يک بام و دو هوايی باشد. يعنی خداناباوران هم حق دارند به همين متدولوژی توسل بجويند. يعنی آنان می گويند: خدا و روح و زندگی پس از مرگ وجود ندارد. دين هم حاصل اوهام برخی افراد است. ما هيچ نيازی نداريم تا برای اين مدعيات اقامه ی برهان کنيم. فقط نشان می دهيم که اين باورها سازگارند و سخنان مخالفان ما هم مخدوش است. بدين ترتيب، خداناباوری و الحاد همان قدر معقول است که خداباوری. اين نوع معقول سازی، معرفت شناسی را منتفی می سازد. برای اين که من می توان مدعی شوم: در کهکشانی که ۱۷ ميليارد سال نوری با ما فاصله دارد انسان هايی زندگی می کنند که ۲۰ سر دارند و وقتی با هم ازدواج می کنند فرزندان ۴۰ سر به دنيا می آورند. اولاً: اين مدعا ناسازگار نيست. ثانياً: شما چگونه می توانيد اين مدعا را رد کنيد. با سفر به کهکشانی که ۱۷ ميليارد سال نوری با ما فاصله دارد؟ به تعبير ديگر، هزاران مدعای دارای سازگاری درونی می توان مطرح ساخت که از نظر بيرونی هيچ کس نتواند ردشان کند. آيا در اين صورت آن سخنان معقول خواهند بود؟ يا هر کس مدعايی مطرح می سازد بايد برای مدعای خود برهان بياورد؟ قرآن می فرمايد که تعداد نگهبانان جهنم ۱۹ تن است(مدثر، ۳۰). حال فرض کنيد کسی بگويد تعدا آنها ۴۳ تا است. چگونه می توان اين مدعا را رد کرد؟ در واقع با چند مغالطه مواجه هستيم. اولاً: مطابق منطق غير صوری يا منطق مادی نمی توان معونه ی برهان آوری را بر دوش مخالفان انداخت. به تعبير ديگر،طرح ادعاهای بزرگ فاقد دليل از سوی من و طلب برهان ابطال مدعای من از سوی مخالفان. من ادعايی می کنم و ادعای خود را موجه به شمار می آورم و هيچ دليلی برای موجه بودن آن نمی آورم، می گويم کسانی که مخالف آنند برای نفی موجه بودن آن دليل بياورند. در اين صورت معرفت شناسی تعطيل خواهد شد. ممکن است باوری موجه/معقول باشد و شخص هيچ دليلی برای آن باور نداشته باشد(بر اساس نظريه ی برون گرايی معرفت شناسی)، اما حتی در اين حالت هم شخص نمی تواند مدعی موجه/معقول بودن باورش باشد. اگر بخواهد مدعی موجه/معقول بودن باورش باشد، شخص بايد دليل ارائه کند. نراقی مدعی است که "قرآن کلام الله است" و اين باوری صادق و موجه/معقول است( از جمله او نوشته است: "گزاره های سه گانه ی "خدا وجود دارد"، "خدا می تواند از زبان بشری برای مفاهمه و مبادله معنا بهره بجويد"، و "قرآن عين/مصداق کلام الهی است" صادق است...نگارنده اين گزاره ها را صادق می داند"). قطعاً مدعی موجه بودن اين گزاره،بايد برای اثبات آن(معقوليت/موجه بودن) دليل ارائه کند، با اين روش شناسی معرفت شناسی تعطيل خواهد شد. پلتينگا و آلستون- به عنوان دو انحصارگرای دينی- برای معقوليت مدعايشان نياز به دليل احساس کرده و دليل هم ارائه می کردند. ثانياً: برای رد خطا می توان دليل آورد، ولی برای رد خرافه نمی توان دليل آورد. به دو مثال زير بنگريد: الف- در تمامی يک هزار بيمار فلان آسايشگاه روانی جن يا شيطان حلول کرده است. اين خرافه را چگونه می توان ابطال کرد؟ اول بايد شما دليل بياوريد که جن يا شيطان وجود ندارد؟ آيا می توان چنين کرد؟ ب- هر کس به مرگ ناگهانی بميرد،يک گربه ی سياه قبل از مرگ او از روی پشت بام منزلش عبور کرده است. ابطال اين خرافه چگونه ممکن است. شما بايد هميشه روی پشت بام منزل اين گونه افراد مراقب باشيد که گربه ی سياهی قبل از مرگ عبور می کند يا نه؟ اما هيچ کس از مرگ ناگهانی تا پس از وقوع آن مطلع نيست تا پيش از آن به اين کار دست زند. مرگ ناگهانی را نمی توان پيش بينی کرد. به اين دليل، همه ی خرافيان آدم های معقولی خواهند بود، چون ما قادر به ابطال مدعيات خرافه شان نيستيم. ج- خرافه گويان می تواندد سخنانی بگويند که دارای سازگاری درونی و بيرونی باشد. اين مدعا چه جايی برای عقلانيت باقی می گذارد؟ ۱۰- زمخشری، تفسير کشاف ، ترجمه ی مسعود انصاری، نشر ققنوس، جلد دوم، ص ۳۴۲. ۱۱- آيت الله جوادی آملی، تسنيم، تفسير قرآن کريم، مرکز نشر اسرأ،جلد نهم، ص ۵۸۵. ۱۲- آرش نراقی، اخلاق حقوق بشر،نشر نگاه معاصر، ص ۱۷۹. ۱۳- علامه ی طباطبايی در تفسير آيه نوشته است: "امر عامی است به مؤمنين که در قبال کفار به قدر توانائيشان از تدارکات جنگی که به آن احتياج پيدا خواهند کرد تهيه کنند ، به مقدار آنچه که کفار بالفعل دارند و آنچه که توانائی تهيه آن را دارند...به حکم فطرت بر جامعه اسلامی واجب است که هميشه و در هر حال تا آنجا که می ‏تواند و به همان مقداری که احتمال می‏دهد دشمنش مجهز باشد مجتمع صالحش را مجهز کند"( الميزان، جلد نهم، ص ۱۵۱). ۱۴- امام فخر رازی، تفسير کبير، مفاتيح الغيب، ترجمه ی علی اصغر حلبی، جلد پنجم، انتشارات اساطير، صص ۲۲۳۱- ۲۲۳۰. علامه ی طباطبايی هم در تفسير آيه ی و قاتلوهم حتی لا تکون فتنة و يکون الدين لله(بقره، ۱۹۳) نوشته است: "کلمه ی فتنه در لسان اين آيات به معنای شرک است ، به اين که بتی برای خود اتخاذ کنند ، و آن را بپرستند ، آن طور که مشرکين مکه مردم را وادار به آن می‏کردند ، دليل اين که گفتيم فتنه به معنای شرک است جمله ی : و يکون الدين لله است ، و آيه مورد بحث نظير آيه : و قاتلوهم حتی لا تکون فتنة ، و ان تولوا فاعلموا ان الله موليکم نعم المولی و نعم النصير است که می‏فرمايد با مشرکين قتال کنيد تا زمانی که ديگر شرکی باقی نماند...و آيه ی نامبرده اين دلالت را دارد که قبل از قتال بايد مردم را دعوت کرد ، اگر دعوت را پذيرفتند که قتالی نيست ، و اگر دعوت را رد کردند آن وقت ديگر ولايتی ندارند...ما گفتيم که آيه ی مورد بحث اصلا ربطی به اهل کتاب ندارد تنها مشرکين را در نظر دارد و مراد از اين که فرمود : ( تا آن که دين برای خدا شود ) اين است که مردم اقرار به توحيد کنند و خدا را بپرستند"(طباطبايی، الميزان، جلد دوم، صص ۹۱- ۹۰). آيت الله جوادی آملی هم در تفسير آيات ۱۹۳- ۱۹۰ سوره ی بقره همين نکات را تأييد کرده است. می گويد: "بايد بساط شرک و يهوديت و مسيحيت برچيده شود...با مشرکان جهاد کنيد؛ خواه بجنگند يا نجنگند...مشرکان، با وصف شرک، اجازه ندارند در شهر مکه زندگی کنند، بلکه پس از رسيدن دستور جهاد ابتدايی، مشرکان حق زندگی در جزيرة العرب را از دست دادند، مگر مسلمان شوند. پيامبر اسلام فرمود:دو آيين(شرک و اسلام) در جزيرة العرب جمع نمی شود...شرک و بت پرستی مورد حمايت همه جانبه ی مشرکان از بزرگ ترين گناهان و بارزترين مصداق "فتنه" در اين آيه است، زيرا فتنه بدتر از قتل است که قرآن از آن به "ظلم عظيم" ياد می کند:"ان الشرک لظلم عظيم"...غير از دين توحيدی هر دين و آيينی بايد رخت بربندد. اين جنگ فتنه زدايی است...در اين آيه، با هدف بيان آخرين مرحله ی جنگ با شرک، خطاب به مسلمانان می فرمايد...مبارزه را استمرار بخشيد و بکوشيد تا فتنه و شرک و حکومت طاغوت روی زمين نباشد و دين اسلام در آن حاکم شود...از اين رو مقصود مهم از محو فتنه تنها يکی از دو صورت است: يا پذيرش اسلام يا کشته شدن مشرکان...وقتی کفر اهل کتاب هم مانند الحاد يا شرک مشرکان فتنه زا باشد، جهاد برای خاموش کردن آن لازم است"(آيت الله جوادی آملی، تسنيم، تفسير قرآن کريم، انتشارات اسرأ، جلد نهم، صص ۶۳۱- ۵۹۸). ۱۵- علامه ی طباطبايی، سنن النبی ، ترجمه محمد هادی فقهی، کتاب فروشی اسلاميه، چاپ هفتم،صص ۱۹۲- ۱۶۶. ۱۶- محمدی ری شهری، دانش نامه احاديث پزشکی، صص ۱۱۷-۱۳۳. ۱۷- قرآن به صراحت تمام همجنس گرايی را فاحشه خوانده و مرتکبان به آن را جاهل ناميده است: "و لوط [را فرستاديم]وقتی به قومش گفت: آيا کار ناشايستی را که کسی از جهانيان پيش از شما مرتکب آن نشده است، انجام می دهيد؟ آری شما از روی شهوت به جای زنان با مردان می آميزيد، آری شما گروهی اسرافکاريد"(اعراف، ۸۱- ۸۰). زمخشری معتزلی در تفسير آيه نوشته است: "در آغاز با عبارت أتاتون الفاحشة آنان را مورد توبيخ قرار داد، آن گاه بر ميزان اين توبيخ افزود...با اين عبارت آنان در زمره ی چارپايان جای می گيرند و در اين کار به هيچ يک از مقتضيات خرد از قبيل توليد مثل و امثال آن نظر ندارند"(زمخشری، تفسير کشاف ، ترجمه ی مسعود انصاری، نشر ققنوس، جلد دوم، ص ۱۶۸). "و لوط را[فرستاديم] چنين بود که به قومش گفت: آيا ديده و دانسته کار ناشايست انجام می دهيد؟ آيا شما از روی شهوت به جای زنان با مردان در می آميزيد. بلکه شما گروهی نادان هستيد"(نمل، ۵۵- ۵۴). زمخشری معتزلی در تفسير آيه نوشته است: "يعنی: شما می دانيد که چنان کاری ناشايست است و پيش از شما کسی مرتکب آن نشده و خدای متعال زنان را برای مردان آفريده و مردان را برای روابط جنسی با همديگر و همچنين زنان را برای بهره مندی جنسی از ديگر زنان نيافريده است و چنين کاری برخلاف حکم و حکمت الهی است و با بيان اين حکم به شما آموزانده است که ارتکاب چنين جرم سنگينی از بزرگ ترين گناهان و زشت ترين و ناشايست ترين کارهاست...مراد از جهل، سفاهت و کم خردی است که از آن برخوردار بودند"(زمخشری، تفسير کشاف ، ترجمه ی مسعود انصاری، نشر ققنوس، جلد سوم، ص ۵۲۴). آيه ی ديگری از قرآن مويد نگاه زمخشری به رابطه ی زنان با مردان است: "زنانتان گشتزار شما هستند، پس هرگونه که خواهيد، به کشتزار خود در آييد(بقره، ۲۲۳). به تفسير زمخشری اعتزالی و فخررازی اشعری از اين ايه بنگريد که تفسير مشترکی را بيان می کنند. با اين همه نراقی می نويسد: "در آنجا که لوط قوم خود را به علّت ارتکاب "کار زشت" يا "الفاحشه" مورد نکوهش قرار می دهد، مفسّران آن کار زشت يا "فاحشه" را معادل "عمل لواط" تفسير می کنند. اما روايت قرآنی و نيز پاره ای قرائن برون متنی نشان می دهد که قوم لوط مرتکب انواع گناهان فاحش می شدند، و هيچ دليلی وجود ندارد که آن "فاحشه" را که عامل اصلی عذاب ايشان بوده است معادل عمل "همجنس گرايانه" در ميان مردان قوم تلقی کنيم". ۱۸- تا حدی که من می فهمم، نراقی از جهت کلامی/اعتقادی دون اشاعره عمل کرده و از جهت فرامين و احکام عملی فوق معتزله رفته است. به عنوان نمونه خداوند فرمان داده: "مومنان نبايد کافران را به جای مومنان دوستان[خويش] گيرند و هر کس اين[کار] را کند[او را] در هيچ چيز از[دوستی] خدا[بهره ای] نيست"(آل عمران، ۲۸). زمخشری اعتزالی در تفسير آيه نوشته است که "اين مفهوم بارها در قرآن کريم آمده است...اگر کسی ولايت کافران را بپذيرد، از ولايت الهی کاملاً محروم است و نمی تواند به هيچ وجه در پرتو ولايت الهی قرار گيرد. يعنی: کاملاً بايد دل از ولايت الهی برکند و البته اين کاملاً امری معقول و بخردانه است"( زمخشری، تفسير کشاف ، جلد اول، ص ۴۲۸). زمخشری آيه ی زير را يکی از مصاديق فرمان معقول و خردمندانه ی بالا به شمار آورده است: "ای مومنان يهوديان و مسيحيان را دوستان[خويش] مگيريد. آنان دوستان يکديگرند و هر کس از شما آنان را دوست گيرد، به راستی که خود از آنان است. بی گمان خدا گروه ستمکاران را هدايت نمی کند"(مائده، ۵۱). زمخشری دليل فرمان را تفاوت آيين(کفر و اسلام) ذکر کرده و می نويسد:"اين عبارت، تغليظی از جانب خدا و تشديد وجوب دوری گزيدن و برکنار ماندن از کسانی است که آيينی مخالف دارند"( تفسير کشاف ، جلد اول، ص ۷۹۴). آيه ی زير هم يکی ديگر از شواهد زمخشری است: "قومی نيابی که به خداوند و روز بازپسين ايمان داشته باشند و با کسانی که با خداوند و پيامبر او مخالفت می ورزند،دوستی کنند"(مجادله، ۲۲). امام فخررازی آيات ديگری هم بر آيات ياد شده- در تأييد فرمان آيه ی ۲۸ آل عمران- افزوده است. آيه ی زير يکی از مستندات اوست: "ای کسانی که ايمان آورده ايد، دوستی همراز جز از ميان خودتان مگيريد"(آل عمران، ۱۱۸). در اين که مصداق نهی چه گروهی هستند؟ سه نظر نقل کرده و خود نظر سوم را پذيرفته است که مطابق آن:"مراد به آن جميع اصناف کافران است، و دليل آن اين است که خدای تعالی می گويد بطانة من دونکم و در آن مومنان را منع می کند که بطانه يا دوست همرازی غير از مومنان نگيرند، پس اين نهی از همه ی کافران باشد"(امام فخر رازی، تفسير کبير، مفاتيح الغيب، ترجمه ی علی اصغر حلبی، جلد نهم، صص ۳۶۲۶- ۳۶۲۵). ۱۹- به عنوان نمونه بنگريد به: "امکان ساختار وحی زبانی" در، آرش نراقی، حديث حاضر و غايب، مقالاتی در باب الهيات غيبت ، نشر نگاه معاصر. ۲۰- امالی، ۲/ ۳۱۱. ۲۱- آيت الله جوادی آملی، تسنيم، تفسير قرآن کريم، جلد ۱۳ ، ص ۱۴۸. ۲۲- طباطبايی، الميزان، جلد ۳، ص ۳۱ . ۲۳- زمخشری، تفسير کشاف، جلد چهارم، ص ۹۳۶. ۲۴- آيت الله جوادی آملی، تسنيم، تفسير قرآن کريم، جلد ۱۳ ، ص ۱۲۰. ۲۵- زمخشری، تفسير کشاف، جلد چهارم، ص ۹۳۳. ۲۶- به آيات زير بنگريد: هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِينِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّينِ کُلِّهِ :او کسی است که پيامبرش را با هدايت و دين حق فرستاده است، تا آن را بر همه ی اديان پيروز گرداند(فتح، ۲۸). هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِينِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّينِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ: او کسی است که پيامبرش را با هدايت و دين حق فرستاده است، تا آن را بر همه ی اديان پيروز گرداند(توبه، ۳۳). هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِينِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّينِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ: او کسی است که پيامبرش را با هدايت و دين حق فرستاده است تا آنان را بر همه ی اديان پيروز گرداند،ولو مشرکان ناخوش دشته باشند(صف، ۹). وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الإِسْلامِ دِينًا فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ: و هر کس که دينی غير از اسلام برگزيند، هرگز از او پذيرفته نمی شود و او در آخرت از زيانکاران است(آل عمران، ۸۵). إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الإِسْلامُ : دين خداپسند همانا اسلام است(آل عمران، ۱۹). به اعتقاد بسياری از مفسران منظور از اسلام و دين در اين آيات، دين حضرت محمد است. ميبدی در تفسير آيه ی ۸۵ آل عمران نوشته است:"اسلام در اينجا شريعت مصطفی(ص)است...و دين در اينجا دين حنفی که مصطفی(ص) به آن اشاره کرده و گفته:"بعثت بالحنيفیة السهلة السمحة". معنی آيت آن است که هر که بعد از بعثت محمد(ص) به جز شريعت وی شريعت جويد، و جز دين و سنت وی دينی ديگر گيرد، و راهی ديگر رود، آن را از وی نپذيرند، و از راه حق بی راه است و از جمله هالکان و دوزخيان است". ابوالفتوح رازی نيز اسلام را دين حضرت محمد گرفته است که ناسخ همه ی اديان است. علامه ی طباطبايی در تفسير ۳۳ توبه نوشته که منظور دين حضرت محمد است که خداوند آن را بر همه ی اديان غلبه خواهد داد. خدا از مسلمانها خواسته است تا با اهل کتاب بجنگند تا دين اسلام انتشار يابد( الميزان، جلد ۹، ص ۳۲۹). اين توصيف/تبيين/تکليف(دين اسلام دين حق است و اديان قبلی نسخ شده اند،اسلام بر کليه ی اديان سيطره خواهد يافت، مسلمانها مکلفند تا اسلام را بر کليه ی اديان سيطره دهند)، از نظر درونی سازگار است. اگر هم از نظر بيرونی سازگار نباشد- به عنوان مثال ناعادلانه يا نا کثرت گرايانه به نظر آيد- خوب بيايد. خداوند بنابر مصالحی که ما قادر به فهم آن نيستيم، چنين تصميم گرفته است. ضمن آن که نراقی مانند جان هيک و سروش قائل به "پلوراليسم دينی" نيست، بلکه از نوعی "انحصارگرايی دينی" دفاع می کند.