فرهنگ در اینترنت

 
مروری بر تاریخ حوزه قم از منظر اصلاح‌طلبی
حسن یوسفی اشکوری − این متن گزارش مکتوب و بسط یافته گزیده مقاله و سپس سخنرانی من در «سمینار نقش روحانیت در تاریخ معاصر ایران» است که در تاریخ ۹ آوریل ۲۰۱۱ در دانشگاه سو آس لندن با همت «انجمن سخن» ارائه شد.
یادآوری چند نکته:
− اول. در این گفتار «حوزه علمیه قم» صرفا از منظر اصلاح و اندیشه اصلاح‌طلبی مورد توجه و تحلیل قرار می‌گیرد نه از منظرهای دیگر چون منظر سیاسی و یا اقتصادی و فقه و فقاهت و دیگر معارف سنتی حوزوی و یا از منظر صنفی و طبقاتی علما و روحانیت[1] و مانند آنها. از قضا از این منظر کمتر به نهاد حوزه قم در قرن اخیر توجه و عنایت شده است.
طرح موضوع از این منظر، به دلیل موضوع گفتار یعنی بیان رابطه روشنفکران دینی[2] با علما و طلاب و روحانیان حوزه قم است. روشن است تنها وجهی از روحانیون و نهاد علمی حوزه‌های علمیه از جمله حوزه قم که به گروه مصلحان و روشنفکران و نواندیشان مسلمان (نیز غیر مسلمان) ربط پیدا می‌کند همین وجه اصلاح و اندیشه اصلاح است که هم دارای عنصری از اندیشه مدرن است و هم شامل پروژه تغییر و به روز شدن طلاب و روحانیون می‌شود. در واقع فکر اصلاح، که برخاسته از شرایط نوین و مقتضیات عصر مدرن است، وجه مشترک نهاد روحانیت و علما و فقها با نواندایشان و روشنفکران است که در خارج از نهاد حوزه‌ها شکل گرفته و به هرحال این اندیشه عمدتا برآمده از جهان خارج از زیست جهان علما و فقها بوده و هست.
− دوم. این گفتار بیشتر روایی – تحلیلی است و تلاش می‌کنم که از ارزش–داوری به دور باشد و حداقل داوری مستقیمی در گزارش‌ها و تحلیل‌ها صورت نگیرد. گرچه در عمل شاید این خواسته به کمال محقق نشود.
− سوم. گفتار روایی من عمدتا مبتنی بر اطلاعات شخصی است و حداقل مستقیما از هیچ منبعی استفاده نشده و اگر لازم بوده بدان اشاره خواهد شد. دلیل این کار نیز اقامت من درست در همین بازه زمانی در حوزه قم است. من در سال ۴۴ به حوزه قم رفتم و تا سال ۵۹ در حوزه بودم. آنچه از این سالها به طور خاص روایت می‌کنم و یا تحلیل، بیشتر محصول تجربه حدود پانزده ساله و حضور مستقیم در متن برخی تحولات فرهنگی و سیاسی و آشنایی مستقیم با وجوهی از تحولات و رخدادها و شخصیت های حوزه قم است. گفتن ندارد که اطلاعات و تجارب من قطعا کامل نیست و احتمالا از خطا و یا کاستی هم به دور نباشد.
برای ایجاد نظم و انسجام در گفتار و امکان نتیجه‌گیری و جمع بندی مفید، گفتارم را در چهار بخش مشخص پی می‌گیرم. در واقع سه بخش نخستین، مقدمات ضروری بیان و روایت آخرین است که موضوع این گفتار یعنی بیان رابطه روشنفکران مسلمان غیر حوزوی با حوزویان است. دلیل این دورخیز آن است که به گمان من تحلیل درست و همه جانبه هر رخدادی، بر بستر سیر تحولی و تاریخی آن و فهم و درک ریشه‌ها و زمینه‌ها و عوامل قریب و بعید آن است. با این همه این مقدمات به دلیل محدودیت وقت (و نیز نگارش) به کوتاهی تمام خواهد بود و فقط در حد بیان سر فصل‌ها و عطف توجه آگاهان به آن زمینه هاست نه بیشتر.
بخش نخست- سه دوره حوزه قم از منظر اصلاح طلبانه
در یک سطح کلان و به ویژه از منظر اصلاح‌طلبانه می‌توان گفت که حوزه علمیه قم از آغاز تا مقطع مورد نظر ما یعنی انقلاب و پایان دهه پنجاه سه سرفصل مشخص را تجربه کرده است:
− دوران آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری یزدی (دوران تأسیس حدود ۱۳۰۰ – ۱۳۲۵)
− دوران آیت‌الله بروجردی (دوران تمرکز و اعتلا ۱۳۲۵ – ۱۳۴۰)
− دوران آیات شریعتمداری–خمینی–گلپایگانی (دوران فترت و عدم تمرکز ۱۳۴۰ – ۱۳۵۹)
حوزه قم در دوران پس از مشروطیت و پایان جنگ جهانی اول به شکلی کاملا متفاوت از حوزه نجف و حوزه‌های دینی کهن‌تر و پیشین تأسیس شد. گرچه حائری تحت تأثیر فضای فرهنگی و سیاسی جدید ایران و جهان حوزه قم را بنیاد نهاد و از این رو حوزه خیلی سریع رشد و گسترش یافت اما در دوران آیت‌الله بروجردی بود که حوزه قم از جهات فرهنگی و علمی و اقدامات اصلاحی شکوفا شد و به اعتلا رسید. افزون بر وجود افکار اصلاح‌طلبانه و تحول خواهانه در بروجردی، شاید یکی از علل این توسعه و شکوفایی در این دوره، تمرکز مرجعیت و توان مالی استثنایی و منزلت اجتماعی و حتی نفوذ سیاسی کم مانند‌ آیت‌الله بروجردی بوده است. بروجردی دست به چند کار فرهنگی – اصلاحی زد:
۱ – تأسیس مدارس جدید برای طلاب و ایجاد نظم نوین و اصلاح برخی شیوه‌های تدریس و آموزش طلبه‌ها (مانند امتحان گرفتن از طلاب و آموختن زبان خارجی).
۲ – تأسیس کتابخانه بزرگ در قم و بنا نهادن مسجد اعظم قم و ایجاد شبکه‌های کتابخانه در برخی شهرها.
۳ – ایجاد ارتباط با اروپا و جهان اسلام (ایجاد مساجد در برخی شهرهای مهم اروپا –از جمله مسجد و مرکز اسلامی شهر هامبورگ در آلمان- و اعزام مبلغین دینی به این مراکز و نیز ارتباط بیشتر با کشورهای اسلامی به ویژه با نهاد قدیمی و سنتی و با نفوذ الازهر و پیشبرد طرح اتحاد اسلامی که به تأسیس نهاد «دارالتقریب بین‌المذاهب‌الاسلامیه» منتهی شد. این نهاد در قاهره متمرکز بود و از جهات مختلف منشاء تحولات مهم فکری و فقهی و سیاسی برای جهان اسلام و در نزدیکی و همگرایی بین مذاهب اسلامی و به ویژه بین شیعه و سنی شد).[3]
پس از بروجردی هرچند آن تمرکز و فعالیت‌ها تا حدودی متوقف شد، اما در اشکال مختلف کم و بیش ادامه یافت. مهمترین اقدام تأسیس «دارالتبلیغ اسلامی قم» بود که به همت آیت‌الله سید کاظم شریعتمداری انجام شد که کاری سترگ بود و منشاء تحولات فکری و علمی و فرهنگی مهمی در بخش‌هایی از روحانیون شد. به همت شریعتمداری و دارالتبلیغ به طلابی که در این مرکز درس می‌خواندند زبان عربی و انگلیسی و اردو آموزش داده می‌شد و برخی از این طلاب برای ادامه تحصیل علوم جدید و غربی به برخی دانشگاههای اروپا و آمریکا اعزام شدند. با همت این نهاد فرهنگی و آموزشی نشریات مختلف با تیراژ بالا برای گروههای مختلف اجتماعی و فرهنگی (پژوهشگران و جوانان و کودکان) با ادبیات جدید و به چند زبان انتشار یافتند و به ویژه با اعطای بورسیه به دانشجویان مسلمان کشورهای مسلمان و غیر مسلمان و تحصیل آنان در دارالتبلیغ و اعزام مبلغان آماده تر به کشورهای اروپایی، کار آیت‌الله بروجردی در تعامل با غرب و جهان اسلام در سطح مؤثرتری ادامه پیدا کرد.
آیت‌الله سید محدرضا گلپایگانی نیز به فعالیت‌های فرهنگی و مدنی مؤثری دست زد. از جمله چند مدرسه دینی برای اسکان و آموزش طلاب بنیاد نهاد و یک بیمارستان مهم و موفق در عرصه خدمات عمومی و از جمله برای طلاب در قم ایجاد کرد. آیت‌الله سید شهاب‌الدین نجفی مرعشی هم با بنای یک مدرسه و به ویژه کتابخانه‌ای عظیم با نسخه‌های خطی بسیار در سطحی دیگر کار را ادامه داد.
اما در این مقطع آیت‌الله سید روح‌الله خمینی خط مبارزه سیاسی را بنیاد نهاد که خارج از سنت بروجردی بود. ایشان و بعدها پیروانش چندان به امور فرهنگی و آموزش روحانیون توجه نشان ندادند اما به ایشان به شکل بی‌سابقه‌ای رویکرد سیاسی مهمی را در حوزه دین و دینداران و روحانیت آغاز کرد. این رویکرد نه ریشه در منش و روش حائری داشت و نه در سنت بروجردی سابقه داشت. شاید بتوان گفت این آغاز تداوم اسلام سیاسی فدائیان اسلام بود که در دو دهه بیست و سی با رهبری یک روحانی جوان و کم سواد اما پرشور و پر تحرک به نام سید مجتبی میرلوحی مشهور به نواب صفوی در عرصه سیاست فعال بود و شماری از دینداران و طلاب جوان را تحت تأثیر قرار داده بود. بروجردی و عموم علما در آن زمان با این تفکر و رویکرد مخالف بودند.
ظاهرا از مدرسین صاحب نام در حوزه قم فقط خمینی بود که با فدائیان اسلام همدل و همراه بود. به هرحال نحله اسلام سیاسی از نوع آموزه‌‌های آیت‌الله خمینی در دهه چهل و پنجاه تقریبا نسبت به فعالیت‌های فرهنگی و اصلاحی در هر زمینه‌ای بی‌تفاوت بودند. شاید با تسامح بتوان گفت که در دهه چهل و پنجاه «مدرسه حقانی» (=منتظریه») در قم تا حدودی نماد فرهنگی جریان روحانیت مبارز بود که گرایش نوگرایانه داشت.[4]
بخش دوم- نهادهای فرهنگی و آموزشی حوزه در دهه چهل و پنجاه
در حوزه به طور معمول و سنتی معارفی با عنوان «معارف دینی» یا «علوم حوزوی» آموزش داده می‌شود که مهم‌ترین آنها «اصول فقه» و «فقه» است. دانش‌هایی چون ادبیات (صرف و نحو و معانی بیان) و منطق هم تدریس می‌شوند، اما این معارف به عنوان دانش ضروری و مقدماتی برای مهارت در استفاده از متون و منابع و نیز برای ورود به عرصه اجتهاد و فقاهت اهمیت دارند و ضروری می‌نمایند. اندکی کلام و تفسیر به طور محدود تدریس می‌شوند اما این نوع دانش‌ها و حتی فلسفه غالبا غریب و کم اهمیت قلمداد می‌شوند.[5] تا مقطع انقلاب طلاب و روحانیان به مطالعات آزاد و غیر متعارف در حوزه چندان توجه نمی‌کردند. در عین‌حال در مقطع دهه سی تا پنجاه چند نهاد یا حلقه فرهنگی و علمی ویژه در خارج از دروس رسمی حوزه قم مهم و اثرگذار عبارت بودند که مهم ترینشان حلقه فکری – آموزشی آیت‌الله سید محمدحسین طباطبایی (مشهور به علامه طباطبایی[6]) و حلقه فکری– آموزشی حجة الاسلام ناصر مکارم شیرازی[7] بود. درباره هرکدام توضیح مختصری داده می‌شود.
حلقه فکری – آموزشی علامه طباطبایی. طباطبایی از اواخر دهه بیست از تبریز به قم هجرت کرد و در این حوزه به تدریس و تحقیق در علوم اسلامی اهتمام کرد. اما شرح هجرت وی از تبریز به قم نشان می‌دهد که او آگاهانه و با برنامه و هدف مشخصی به حوزه قم کوچ کرد. او به لحاظ تحصیلات سنتی و حوزوی کاملا آماده بود در اصول و فقه ممارست کند و حلقه درسی بنیاد نهد و پس از چندی مدعی مرجعیت و فتوا شود و رساله منتشر کند و مقلدانی گرد آورد و بدان دل خوش کند که صد البته هم دارای نام می‌شد و هم نان و موقعیت و منزلت. اما او آگاهانه مسیر و هدف دیگری برگزید. وی در قم به دو کار مهم دست زد که از قضا هر دو به شدت غریب و نامعتارف بودند. یکی تدریس فلسفه و دیگری تفسیر قرآن. طباطبایی از آغاز ورود به حوزه قم در هر دو زمینه فعال شد و به رغم موانع بسیار (به ویژه که آیت‌الله بروجردی با فلسفه و تدریس آن مخالف بود) توانست منشاء تحول مهم فکری در طلاب و فضلای جوان شود. در واقع از دهه سی تا پنجاه محور فعالیت فکری و فلسفی اثرگذار در قم و در تمام حوزه‌های دینی ایران علامه طباطبایی بود. هر دو حوزه فعالت او یعنی ترویج و آموزش فلسفه اسلامی و نیز تفسیر قرآن کم و بیش با فضای جدید بود و کوشش این بود که در این دو قلمرو به پرسش‌های جدید و مشکلات فکری و اجتماعی مسلمانان پاسخ درخور و معقول داده شود. در دو حلقه آموزشی طباطبایی شمار اندکی از فضلای جوان شرکت می‌کردند که البته با گذشت زمان و دگرگونی شرایط و به ویژه پس از درگذشت آیت‌الله بروجردی و تثبیت موقعیت وی بیشتر و گسترده تر می‌شد.
حلقه فکری – آموزشی ناصر مکارم. مکارم در آن زمان از مدرسین حوزه بود که در حوزه‌های فرهنگی مختلف نیز فعال و اثرگذار بود. ایشان که در حوزه تفکر از شاگردان طباطبایی به شمار می‌آمد و از این طریق تا حدودی با مباحث پر چالش دینی و فلسفی جدید آشنا شده بود[8]، در دهه چهل و پنجاه از طرق مختلف تأثیر قابل توجهی در آموزش‌های اصلاح‌طلبانه و نوگرایانه حوزه قم داشت. او عمدتا از دو طریق اثرگذار بود: جلسات بحث عقاید[9]و نیز انتشار مجله مکتب اسلام و آموزش نسلی از روحانیان جوان روزنامه نگار و فارسی نویس. «ماهنامه درسهایی از: مکتب اسلام» با حمایت و شاید هم اشاره آیت‌الله شریعتمداری در اواخر دهه سی در قم منتشر شد و از آن زمان تا سالیان متمادی مکارم شیرازی سردبیر این ماهنامه بود. می‌توان گفت تا مقطع انقلاب این نشریه در حوزه تفکر دین سنتی و اسلام حوزوی پرتیراژترین و اثرگذارترین نشریه مذهبی بوده و خوانندگان و علاقه‌مندان بسیار داشت و بسیاری از جوانان و اهل فکر و فرهنگ مسلمان فارسی زبان در داخل و خارج ایران آن را می‌خواندند. این ماهنامه در دو رژیم منتشر می‌شود و از این رو ماندگارترین نشریه هم هست. عمری حدود شصت ساله. آنچه در اینجا مورد نظر است این است که حول این ماهنامه نسلی از طلاب جوان روزنامه نگار تربیت شده و از آن زمان به بعد در مطبوعات و یا در تحقیق و تألیف فعال و اثرگذار و نامبردار شدند. مهم‌تر این که این گروه با فارسی نویسی آشنا شدند. در گذشته طلاب و روحانیون غالبا کتاب فارسی و به طریق اولی روزنامه و نشریه فارسی نمی‌خواندند و حتی شماری از روحانیون مطالعه نشریات و کتب فارسی را دون شأن خود می‌دانستند.[10]چنان که شنیدم زمانی که آقای مکارم از نجف به قم آمد و روزنامه نگار شد، برخی از دوستانش در نجف به طعن می‌گفتند: «و صار ناصر روزنامه نویسا»! به هرحال مکارم قلم به دست شماری از طلاب داد و آنان را وارد عرصه مطالعه، تحقیق و نگارش فارسی‌کرد. خود ایشان هم خوب و مفهوم و قابل خواندن می‌نوشت و از این رو روزنامه نگار موفقی بود. در دهه چهل و پنجاه کتابهایی عمدتا در مباحث کلامی و یا اجتماعی به وسیله شاگردان مکارم و تحت ارشاد و هدایت مستقیم ایشان تألیف شده و منتشر شدند.[11]در دهه پنجاه زیر نظر مکارم «تفسیر نمونه» به قلم شماری از فضلای جوان تدوین و منتشر شد. نیز «مجمع علمی نجات نسل جوان» با همت مکارم و زیر نظر ایشان در قم بنیاد نهاده شد و فعالیت‌های فرهنگی و انتشاراتی قابل توجهی داشت.  
در دو دهه چهل و پنجاه چند نشریه در قم منتشر می‌شدند. از جمله «نشریه کتابخانه مسجد اعظم قم»، نشریات «راه حق»، «سالنامه معارف جعفری» و نشریات مختلف و از جمله «سالنامه پیام اسلام» از مؤسسه پیام اسلام. اما در این میان سه نشریه قابل اهمیت بیشتری دارند:
− «مجموعه حکمت» که به صورت ماهنامه در دهه سی متشر می‌شد و در اوایل دهه چهل متوقف شد. کسانی از روحانیون و غیر روحانی با آن همکاری قلمی داشتند. از جمله مهندس بازرگان و آیت طالقانی نیز در آن مقاله می‌نوشتند.
− «ماهنامه درسهایی از: مکتب اسلام» که از آن یاد شد.
− «فصلنامه مکتب تشیع». این فصلنامه و تا حدودی ادواری اندکی پس از مکتب اسلام و تا حدودی در رقابت با آن تأسیس شد. بنیانگذاران آن به حلقه مریدان آیت‌الله خمینی نزدیک بودند و این گرایش بعد از آغاز مبارزه بیشتر شد. کسانی چون اکبر هاشمی رفسنجانی و محمدجواد باهنر و نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی در آن فعال بودند. این نشریه نیز در اوایل دهه چهل متوقف شد. گرچه بین فعالان دو نشریه رقیب «مکتب اسلام» و «مکتب تشیع» چندان تفاوتی نبود اما می‌توان گفت جریان مکتب تشیع تا حدودی نوگراتر و سیاسی‌تر بود. یکی از شماره‌های مهم مکتب تشیع اختصاص داشت به گفتگوی مفصل پرفسور کربن فرانسوی با علامه طباطبایی. در آن سالها کربن در ایران بسیار فعال بود و با عالمان و متفکران سنتی اندیش شیعی ایران از جمله طباطبایی، جلالدین آشتیانی، داریوش شایگان و سید حسین نصر ارتباط و تعامل فکری مهمی داشت.
بخش سوم – محورهای افکار و اعمال اصلاح‌طلبانه
اما محصول این رویکردهای اصلاح طلبانه در حوزه قم چه بود؟ بررسی این موضوع در محدودۀ بحث و مجال اندک ما نیست اما به اجمال می‌توان محورهای افکار و اقدامات اصلاح طلبانه حوزویان را چنین بر شمرد:
 
۱- معرفی اسلام با زبان امروز و مورد پسند نسل جوان. جدای از اندک تحول فکری در شماری از علما و عمدتا فضلای جوان حول مکتب فلسفی و تفسیری طباطبایی، بیشترین تلاش و محصول طلاب و فضلا معطوف بود به معرفی دین اسلام و مذهب تشیع به ایرانیان و جهانیان به زبان نوتر و قابل فهم تر و ساده‌تر برای همه و به ویژه برای جوانان. تمام تلاش‌ها و نهادهای آموزشی و فعالیت‌های تبلیغی روحانیون به گونه‌ای و در مسیری بود که اسلام به عنوان یک دین حق و کامل و جهانی و معقول با زبان و بیان فارسی‌تر و مد روزتر به مردم دنیا و بیشتر مردم ایران و درس خوانده‌های جدید تفهیم و معرفی شود. برای تحقق این هدف البته از تعلیم و تعلم برخی زبانهای زنده دنیا، علمی نشان دادن آموزه‌های دینی، تأسیس نهادهای مدرن‌تر، اعزام مبلغ به خارج از جمله اروپا و مانند آنها نیز استفاده می‌شد.
۲ – ایجاد نظم و تمرکز در مرجعیت و حوزه و روحانیت. از زمان آیت‌الله حائری یزدی یکی از دغدغه‌‌های اصلاح‌طلبان حوزوی بی‌نظمی در نهاد حوزه (البته اگر بتوان حوزه را نهاد دانست) بود و از این رو همواره تلاش می‌شد که روحانیت و حوزه تحت نظم در آید و امور پراکنده و نابسامان آن به سامان شود. تحقق مرجعیت متمرکز در آیت‌الله بروجردی و تلاش‌های مفید ایشان در زمینه انتظام امور حوزه تا حدودی به این هدف نزدیک شد اما پس از آن نه تنها این مسیر ادامه نیافت بلکه با شکاف در روحانیت و تعدد مرجعیت در ایران و حتی تا حدودی انتقال مرجعیت به نجف (حداقل تا زمان مرگ آیت‌الله سید محسن حکیم در سال ۱۳۴۹) تمرکز و سازماندهی روحانیت متوقف و حتی مخدوش شد.[12]
۳ – اصلاح کتب درسی و آموزشی. در حوزه از کتابهایی برای تدریس و تعلیم معارف اسلامی استفاده می‌شود که عمدتا به زمانهای دور بر می‌گردد. مانند جامع المقدمات، سیوطی، حاشیه مولی عبدالله، مطول یا مختصر المعانی، مغنی اللبیب، معالم، لمعتین، قوانین، مکاسب، رسائل و کفایه. این کتب اصولا برای آموزش تألیف نشده و به طور کلی با توجه به شیوه‌های آموزشی و زمان و وقت دانشجویان امروز چنین متونی مفید و مناسب نیستند. از این رو تلاش‌هایی برای رفع این مشکل صورت گرفت اما تا مقطع انقلاب تحول مهم و مؤثری ایجاد نشد. قابل توجه این که شماری از عالمان و فقیهان تغییر این متون را بر نمی‌تابیدند و معتقد بودند که همان متون کهن و سنتی مطلوب است.[13]
۴ – اصلاح سیستم شهریه و ارتزاق طلاب. طلاب و روحانیون عمدتا از طریق دین و تصدی امور دینی ارتزاق می‌کنند. در دوران طلبگی بیشترین درآمد طلاب از طریق شهریه‌ای است که مراجع به شاگردان خودشان و غالبا به طور عام می‌دهند. البته در گذشته گاه برخی آقایان شهریه و کمک خود را به صورت غیر نقدی پرداخت می‌کردند. اما به طور سنتی هرمرجع شهریه خود را به طور جداگانه و نقدی و در روزهای معین در ماه پرداخت می‌کند. به هرحال این سیستم که هیچ ارتباطی با مقتضیات جدید و امکانات بانکی و مانند آن ندارد، همواره مورد نقد بوده و کسانی می‌خواستند تحولی مثبت در این زمینه ایجاد کنند. مثلا تمام شهریه‌ها یک جا و به وسیله حواله‌های بانکی به طلاب پرداخت شود. در این زمینه حداقل تا زمان انقلاب تحول قابل توجهی ایجاد نشد. بگذریم که اصولا برخی از روحانیون و غیر روحانیون با اصل ارتزاق از طریق دین یعنی دریافت سهم امام و توزیع آن بین طلاب و یا پول گرفتن در قبال تبلیغ و آموزش امور دینی مشکل داشتند و آن را انحراف و به زیان علما و روحانیون می‌دانستند. در این مورد افکار یک روحانی نه چندان بلندپایه به نام نصیرالدین امیرصادقی در دو کتاب او «روحانیت در شیعه» و «هیاهو» و نیز اندیشه‌های انتقادی گسترده و مؤثر دکتر علی شریعتی در آن روزگار قابل توجه است. پس از انقلاب نیز دکتر سروش در سخنرانی پر جنجال خود با عنوان «سقف معشیت بر ستون شریعت» به این موضوع توجه کرد.
۵ – رویکرد سیاسی و انقلابی. گرچه امروز با توجه به کارنامه اسلام انقلابی و عملکرد مخرب روحانیون انقلابی در اندام حقوقی جمهوری اسلامی، اسلام ایدئولوژیک و انقلابی نامطلوب و حتی مضر دانسته می‌شود، اما در دهه سی تا پنجاه ورود روحانیت به عرصه سیاست و مشارکت در مبارزات اجتماعی و سیاسی و نیز تلاش برای پاسخگویی به معضلات فکری و مدنی امروز خود یک حرکت اصلاحی و انقلابی و مفید می‌نمود. چنان که توضیح خواهم داد روشنفکران دینی آن روزگار نیز تلاش می‌کردند که روحانیون و علما وارد این حوزه بشوند.[14] چنان که در عصر مشروطه نیز چنین تحولی رخ داد. با توجه به این جهات واقعیت این است که ورود دین سیاسی و روحانیت به عرصه جامعه و مبارزه بر ضد استبداد و استعمار و دعوت به اصلاح در حکومت و دولت، تحولی مثبت و گامی اصلاحی در روحانیت و حوزه‌‌ها شمرده می‌شد. هرچند امروز و در شرایط متفاوت و به دلایل مختلف با تمام نتایج طبیعی و غیر طبیعی چنین تحولی موافق نباشیم.
ادامه دارد
پانویس‌ها
 
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . قابل ذکر است که عنوان روحانی و روحانیت برای گروه علما و فقیهان و نهاد فقه و فقاهت و اجتهاد سنتی و تاریخی شیعی، به لحاظ معنا و مفهوم، دچار ابهام است و انطباق واژه روحانی به سلسله عالمان دین و گروههای دیگر این طبقه مانند واعظان ناروشن و حداقل مبهم است. به چه کسی روحانی گفته می شود؟ می دانیم که این اصطلاح جدید است و شاید عمر آن به یک قرن نرسد. هرچند احتمال دارد که در عصر صفوی تحت تأثیر ادبیات مسیحی غربی این عنوان در ذهن و زبان شیعیان ایرانی نطفه بسته باشد. اما امروز در ذهن و زبان عموم چه کسی روحانی است؟ در کلیسا و نظام مذهبی مسیحی کاتولیکی روحانی معنای روشنی دارد اما در شیعه و یا اسلام از گذشته مفسر و فقیه و مجتهد و محدث و متکلم و قاضی داشتیم اما عنوان روحانی نه سابقه دارد و نه معنای محصلی داشته و می تواند داشته باشد. جالب این که در قرن اخیر که این اصطلاح در جامعه شیعی متداول شده نوعی شبه روحانی کلیسایی نیز در میان عالمان و فقیهان پدید آمده است. به هرحال امروز واژه روحانی نه صرفا با تخصص علمی در معارف اسلامی قابل انطباق و تعریف است و نه با ارتزاق از طریق دین و تبلیغات مذهبی تعریف می شود و نه حتی صرفا با لباس خاص روحانی. در عین حال به نظر می رسد امروز جامع ترین تعریف، حداقل در افواه و انظار عمومی، همان رخت روحانی یعنی تلبس به قبا و عبا و عمامه است یعنی روحانی کسی است که لباس ویژه مذهبی بر تن دارد.
[2] . البته من اصطلاح «نواندیشی دینی» و حتی «اصلاح دینی» را بیشتر می پسندم تا عنوان پر مناقشه «روشنفکری دینی» اما به دلیل استفاده برنامه ریزان سمینار "نقش روحانیت در تاریخ معاصر ایران" (لندن، ۹ آوریل ۲۰۱۱)، که این مقاله برای ارائه در آن نوشته شد، از این عنوان استفاده می کنم. در عین حال در متن گفتار عمدتا از همان اصطلاح مطلوبم سود می جویم.
[3] . احتمالا نخستین گزارشی که از اقدامات اصلاحی و اجتماعی بروجردی عرضه شده مقاله مرتضی مطهری در کتاب «بحث درباره مرجعیت و روحانیت» است که اندکی پس از درگذشت آیت الله بروجردی در سال 40 منتشر شده است. اما پس از آن در منابع مختلف به صورت مبسوط به این موضوع اشاره شده است.
[4] . باید افزود که مدرسه حقانی نیز در آغاز ارتباط ویژه ای با آیت الله خمینی و پیروانش نداشت اما به تدریج این مدرسه پایگاهی برای اسلام سیاسی و انقلابی در قم شد. به ویژه در دهه پنجاه بخشی از طلاب مدرسه حقانی از فعالان پرشور و انقلابی در قم بودند و از این رو این مرکز پیوسته مورد هجوم و حمله مأموران امنیتی قرار می گرفت. در عین حال این رویکرد و فعالیت مربوط به بخشی از طلاب و یا مدرسان مدرسه می شد نه تمام آن و نه حتی سیاست کلی و حاکم بر آن. مثلا کسانی در آنجا تدریس می کردند که یا به کلی با آیت الله خمینی و مبارزه مخالف بودند (مصباح یزدی) و یا بی تفاوت بودند و به اصطلاح آن روزها عافیت طلبانه زندگی عادی خود را می گذراندند (محمدی گیلانی و به ویژه رئیس مدرسه علی قدوسی).
بد نیست اضافه کنم که در سالیان اخیر برخی چنان تبلیغ کردند که «مدرسه حقانی» مرکز تعلیم اسلام بنیادگرا و خشن و سرکوبگر بوده و چنین وانمود کردند که دانش آموخته های این مدرسه از آغاز با چنین تفکری و برای انجام چنین اعمالی (زندان و شکنجه و سرکوب) پروش یافته اند که هرگز چنین نیست. از قضا در دوران پس از انقلاب برخی طلاب حقانی به صف منتقدان و مخالفان پیوستند و حتی به اتهام عضویت در سازمان مجاهدیدن خلق اعدام شدند. برای رفع ابهام بگویم از آنجا که شمار قابل توجهی از طلاب حقانی مبارز و انقلابی بودند با رفتن دو چهره شاخص حقانی یعنی حجج اسلام بهشتی و علی قدوسی به دستگاه قضایی برخی از طلاب مدرسه نیز به نهادهای قضایی و امنیتی راه یافتند که هنوز هم هستند و فعال اند و البته غالبا از عوامل سرکوب هم بوده و هستند.   
[5] . البته این گزارش عمدتا معطوف است به دوران گذشته تا پیش از انقلاب اما در سالیان اخیر تحولاتی در زمینه های آموزشی و متون درسی و نیز اهمیت یافتن کلام و تفسیر و فلسفه رخ داده است.
[6] . می دانیم عناوینی چون «علامه» بازمانده از ادبیات کهن است که در گذشته شاید از باب توصیف واقعیت و یا از باب تجلیل و تکریم دانشمندی معقول می نمود اما روشن است که در زمان ما هیچ نابغه ای نمی تواند علامه باشد و از این رو چنین عنوانی تقریبا بلاموضوع است.
[7] . برای رفع هرگونه سوء تفاهم می گویم که من به دلیل گزارش از دهه چهل و پنجاه و رعایت ادب تاریخ نگاری از عناوین رایج آن روز استفاده می کنم. از این رو استفاده از عنوان «حجة الاسلام» برای آقای مکارم به تناسب آن روزگار است و گرنه می دانم که اکنون ایشان از آیات عظام است و از مراجع تقلید شمرده می شود.
[8]. ایشان تحت تأثیر شرایط روز و با الهام از مکتب و تلاش های فکری استادش طباطبایی در مبارزه با افکار چپ مارکسیستی، در اویل دهه سی کتاب «فیلسوف نماها» را در نقد و رد آموزه های فلسفی و اجتماعی مارکسیسم است نوشت که برنده جایزه سلطنتی کتاب سال نیز شد. قابل ذکر است که عنوان کتاب در آغاز این بود: «فیلسوف نماهای شیاد».
[9] . در آن سالها جلسات بحث درباره عقائد و مذاهب به مدیریت و سخنگویی آقای مکارم تشکیل می شد و در این جلسات منظم شماری از طلاب و فضلای جوان شرکت می کردند و پیرامون برخی موضوعات کلامی و اعتقادی مانند خدا شناسی و توحید، نبوت، قرآن، معاد و . . . بحث و گفتگو می شد. برخی از شاگردان وی این مباحث و گفتارها را به صورت مکتوب تنظیم کرده و انتشار داده اند.
[10] . در سال 42 در حوزه محلی شهر خودمان –رودسر-بودم. هر روز روزنامه کیهان را می خریدم (البته با قیمت دو ریال) و می خواندم. رئیس حوزه مرحوم حجة الاسلام سید هادی روحانی وقتی دانست که من روزنامه می خوانم احضارم کرد و هشدار داد که من فقط باید درسم را بخوانم و حق ندارم روزنامه بخوانم. بعدها در قم هم استاد معالم ما (آقای باکویی) بارها نصیحت مان می کرد که طلبه درسخوان باشیم نه طلبه روزنامه خوان.
[11] . چند از اینان که غالبا به صورت گروهی کار می کردند و از شهرت بیشتری برخوردارند از این قرارند: علی حجتی کرمانی، زین العابدین قربانی، حسین حقانی زنجانی، عباسعلی عمید زنجانی. محمد مجتهد شبستری، که اکنون از متفکران نواندیش نامدار ایرانی است، در اوایل از حلقه شاگردان مکارم شمرده می شد.
[12] . بگویم که من خود از کسانی بودم که در دوران پیش از انقلاب از بی نظمی در روحانیون نگران بودم و از فکر ایجاد نظمی کلیساوار و حداقل الازهروار حمایت می کردم اما اکنون با توجه به واقعیت ها و صرفا از بعد اجتماعی و سیاسی و پراتیک می بینم که همین بی نظمی در نهاد روحانیت شیعه در ظل استبداد دینی حاکم نعمت بزرگی است و همین عدم تمرکز در مرجعیت شیعی حداقل امکانی برای تنوع و نوعی پلورالیسم دینی را فراهم می کند و از کارآیایی تیغ تیز سانسور و سرکوب و خفقان اندکی می کاهد و سوء استفاده حاکمیت از نهاد دینی و دین را کاهش می دهد.
[13] . شریعتی می گفت عده ای فکر می کنند هرچیز به میزانی که قدیمی تر است اسلامی تر است.
 [14] . به عنوان نمونه بنگرید به مقاله «انتظارات مردم از مراجع» به قلم مهندس مهدی بازرگان در کتاب «بحثی درباره مرجعیت و روحانیت».
 
روشنفکران دینی و تحولات فکری حوزه قم
حسن یوسفی اشکوری – برای بیان رابطه روشنفکران مسلمان غیرحوزوی با حوزویان به اختصار زمینه موضوع در قسمت نخست این مقاله چیده شد. قسمت نخست شامل این بخش‌ها بود:
بخش نخست- سه دوره حوزه قم از منظر اصلاح طلبانه
بخش دوم- نهادهای فرهنگی و آموزشی حوزه در دهه چهل و پنجاه
بخش سوم – محورهای افکار و اعمال اصلاح‌طلبانه
 
در قسمت پایانی نوشته به اصل موضوع می‌پردازیم.
لازم به یادآوری است که این متن گزارش مکتوب و بسط یافته گزیده مقاله و سپس سخنرانی من در «سمینار نقش روحانیت در تاریخ معاصر ایران» است که در تاریخ ۹ آوریل ۲۰۱۱ در دانشگاه سو آس لندن با همت «انجمن سخن» ارائه شد.
 
بخش چهارم- روشنفکران دینی و تحولات فکری حوزه
 
اما فکر اصلاحی در شماری از روحانیان غالبا جوان­تر حوزه ایران در این قرن عمدتا برآمده از تحولات جدید در دوران پس از مشروطیت بود. به هرحال تغییرات فرهنگی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در یک جامعه همه اقشار و گروههای اجتماعی را کم و بیش تحت تأثیر قرار می­دهد. ورود پرشور و بی­سابقه عموم روحانیان به عرصه تکاپوهای سیاسی و اجتماعی در جنبش مشروطه خواهی، به موافقت یا مخالفت، علما را تا حدودی متوجه وجوهی از تحولات جهان تازه و مقتضیات روز کرد.
 
اما با شکست سیاسی مشروطه و وقوع جنگ جهانی اول و در پی آن حاکمیت استبدادی پهلوی اول، عموم علما را به انفعال و انزوا و یا به همکاری با سلطنت جدید کشاند. جنگ جهانی دوم و اشغال ایران و سقوط رضاشاه و باز شدن فضای سیاسی و اجتماعی ایران نیز نتوانست عالمان بزرگ و مراجع دینی را به فعالیت­های سیاسی و مشارکت مدنی فعال تشویق کند. به ویژه دو شخصیت اثرگذار روحانی ایران یعنی آیت­الله شیخ عبدالکریم حائری و آیت­الله بروجردی آگاهانه با هرنوع ورود مستقیم در امر سیاست و امور حکومتی مخالف بودند. این رویکرد تا مقطع ۱۳۴۰ با روشنی برقرار بود.
دو جریان روحانی حاشیه‌ای در روزگار آیت الله بروجردی
در عین­حال در روزگار آیت الله بروجردی در حاشیه دو گروه روحانی نیز حضور داشتند که به گونه­ای دیگر سلوک می­کردند. یکی شمار اندکی از روحانیان نه چندان بلند پایه بودند که به فعالیت سیاسی اهتمام داشتند و دیگر روحانیانی که در کنار تعلیم و تعلم مباحث رسمی و اصلی حوزه (فقه و اصول)، فعالت خود را متوجه آموزش برخی مباحث فکری و فلسفی جدید کرده و می­کوشیدند با مبانی غیر فقهی و با زبان و بیان مدرن­تر و جوان پسندتر به برخی پرسش­ها و چالش­های فکری و ایدئولوژیک تازه در جامعه فرهنگی و فکری ایران پاسخ بدهند.
گروه نخست یعنی روحانیان سیاسی یک جناح میانه رو و مدنی داشت، که چهره برجسته آن آیت­الله سید ابوالقاسم کاشانی بود، عمدتا حول نهضت ملی و دکتر مصدق گرد آمده بودند و پس از کودتا نیز غالبا در تشکل جدید «نهضت مقاومت ملی» تا اوائل دهه چهل به حیات خود ادامه داد.[1] یک جناح تندرو و افراطی هم فعال بود که عمدتا حول «فدائیان اسلام» و رهبر آن یعنی نواب صفوی فعالیت می­کردند.
در همان مقطع (۱۳۲۰ ۱۳۴۰) این هرسه گروه روحانی تحت تأثیر شرایط فکری و فرهنگی و سیاسی جهان و ایران بودند. با این تفاوت که دو گروه روحانی سیاسی، به ویژه روحانیون فعال سیاسی و افراطی، از اخوان­المسلمین مصر و تحولات فلسطین و جهان عرب اثر پذیرفته بودند و گروه فکری و فلسفی از اندیشه­های تازه غربی و جریان چپ ایران، از گروه تقی ارانی در عصر رضاشاه تا حزب توده در دهه بیست و سی، متأثر بودند.
در واقع محرک این گروه فلسفی حول علامه طباطبایی، رواج گسترده افکار مارکسیستی بود که آنان را به واکنش واداشت و تلاش گسترده­ای را برای خنثی کردن این جریان فکری قدرتمند و حفظ ایمان جوانان سامان دادند. جلسات محدود بحث فلسفی طباطبایی در دهه بیست و سی که مهم­ترین محصول آن کتاب چند جلدی «اصول فلسفه یا روش رئالیسم» بود، با این انگیزه و هدف شکل گرفت.
با این بیان می­توان ادعا کرد که افکار نو و اصلاح طلبانه در این زمان، سیاسی و یا فکری، برآمده از دینامیسم درونی نهاد حوزه و علما نبود. در واقع تمام نحله­های درونی روحانیت، از روحانیون سیاسی تا غیر سیاسی مانند بروجردی و حلقه فلسفی، جملگی احساس کرده بودند که دیگر نمی­توان نهاد حوزه را به طور کامل دور از تغییرات و تحولات جدید حفظ کرد و از این رو در اندیشه اعمال وجوهی از تغییر و تحول فکری و حتی فقهی یا اقدامات اصلاح­طلبانه در روحانیت و نهاد آموزشی حوزه شدند. گرچه در دهه چهل و پنجاه نیز کم و بیش همین گونه بود.
 
سرچشمه‌های فکری و اصلاحی غیر حوزوی حوزویان
اما در این میان آبشخور اصلی تحولات فکری و اصلاحی روحانیان نوگرای قم در نواندیشان و روشنفکران غیر حوزوی بود که عمدتا در تهران مستقر بودند.
تحولات فکری و اجتماعی عموما در تعامل با یکدیگرند و مرز نیز نمی­شناسد، غیر مذهبی­ها در مذهبی­ها و بر عکس، حوزوی و دانشگاهی، غربی و شرقی و انواع دیگر جریانها در هم اثر مستقیم و غیر مستقیم می­گذارند. چنان که گفته شد، در دهه بیست و سی روحانیان نوگرا و بیشتر فلسفی با تحریک جریان مارکسیستی و اندیشه­های مادی به تکاپو افتاده و کوشیدند با این افکار گسترده و جذاب برای جوانان و درس­خوانده­ها مقابله کنند و به شبهات آنان پاسخ دهند. اما به طور طبیعی جریان نواندیشی و اصلاح طلبی اسلامی دانشگاهی بر وجوهی از افکار و تغییرات فکری و اصلاح ­طلبی شماری از حوزویان اثر مستقیم گذاشت. در واقع تأثیرپذیری از جریان فکری و سیاسی مادی گرایانه عمدتا سلبی بود و لی اثرپذیری از نحله قدرتمند دینی غیر حوزوی ایجابی هم بود.
 
دو جریان نوگرایی دینی معاصر
از دوران مشروطه به بعد دو جریان نوگرایی دینی غیر حوزوی در تمام ایران شکل گرفت. یکی جریان نوگرایی نوسلفی[2]بود که بر آن بود با محوریت «توحید» و «عقل» و با استناد به «قرآن» پروژه دین پیرایی را عمدتا حول مبارزه با اشکال مختلف شرک و خرافه زدایی از ساحت دین و شریعت دنبال کند. شاید بتوان شیخ هادی نجم­آبادی و کتاب «تحریر­العقلای» او را در عصر پیش از مشروطه آغازگر این جریان جدید دانست. بعدها در عصر رضاشاه و پس از آن این فکر گسترده­تر شد و کسانی چون شریعت سنگلجی و اسدالله ممقانی و حکمی زاده در تهران، یوسف شعار در تبریز و برخی دیگر در برخی شهرهای بزرگ ایران پرچمدار این نحله شدند. حتی احمد کسروی در بخش نخست فعالیت فکری و اجتماعی­اش در این جریان فعالیت می­کرد. اما در کنار آن جریان دیگری پدید آمد که به جریان نواندیشی و اخیرا با عنوان روشنفکری دینی شهره شد.
شاید آغازگر این جریان میرزا ابوالحسن خان فروغی (برادر فروغی ذکاءالملک) بود که در تهران حلقه تعلیمی محدود داشت و برخی از جوانان فلسفی اندیش و مدرن در آن گرد می­آمدند. به روایت مهندس مهدی بازرگان فروغی نخستین آموزگار او بود. بعدها بازرگان و دکتر یدالله سحابی و حتی آیت­الله سید محمود طالقانی به این نحله نواندیشی و این نوع اصلاح دینی گرایش پیدا کردند.
در شرایط پس از شهریور ۲۰ این جریان قدرتمند شد. نخستین نهاد وابسته به این جریان «کانون اسلام» بود که در سال ۱۳۱۹ در تهران تأسیس شد و بازرگان و مخصوصا طالقانی از سخنرانان جدی آن بودند. در سالهای نخستین دهه بیست گروه اسلامی نواندیش «خداپرستان سوسیالیست» به پیشگامی دکتر محمد نخشب در تهران بنیاد نهاده شد. در دهه سی کسانی چون دکتر ابراهیم یزدی، دکتر علی شریعتی، دکتر کاظم سامی، دکتر حبیب­الله پیمان و شماری دیگر از جوانان مسلمان به این جریان پیوستند و در مقاطع بعدی هرکدام در تحولات دینی و سیاسی و فکری ایران اثرگذار شدند و نامی ماندگار یافتند.
 
با تشکیل انجمن­های اسلامی در دانشگاهها از آغاز دهه بیست و تداوم آن در دهه سی و چهل و به ویژه تأسیس «متاع» (=مکتب تربیتی اجتماعی عملی) در اوائل سی و تأسیس دهها نهاد دینی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی، این جریان گسترده تر و اثرگذار شد.[3]
سرکوب خشن دهه چهل و پنجاه این نهادهاسازی‌ها را تضعیف کرد اما گسترش مبارزه قهرآمیز و تشکیل سازمان اسلامی – انقلابی مجاهدین خلق و به ویژه تأسیس نهاد فرهنگی–دینی–حسینیه ارشاد و درخشش بی­مانند علی شریعتی در اواخر دهه چهل و تمام دهه پنجاه، جریان نواندیشی و روشنفکری اسلامی را به اوج قدرت و نفوذ و اثرگذاری اجتماعی برکشید. در عین­حال اثرگذارترین سخنگوی این نحله در این دو دهه به ترتیب اهمیت عبارت بودند از: شریعتی، بازرگان و طالقانی. این نحله گرچه با نحله نوگرایی نوسلفی اشتراکات زیادی داشته و دارد اما به طور اساسی با آن متمایز است. شاید بتوان تمایز اساسی را در سه محور نشان داد. یکی چگونگی رویکرد به سنت و نحوة استفاده از متون و منابع اسلامی از جمله قرآن است و دیگر نحوه مواجهه با دنیای جدید و جهان مدرن و مدرنیته و سوم چگونگی مواجهه با جامعه و سیاست و مبارزه و با استبداد و استعمار است.
اگر سیر تحولات عمومی حوزه و علما را در صد سال اخیر مرور کنیم می­بینم که نوع علما و به ویژه فقیهان بلند مرتبه در سطح مرجعیت نه تنها با این رویکردهای نوگرایانه در تمام اشکالش موافق نبودند بلکه آشکارا با آن مخالفت نیزکرده‌اند. با این همه برخی از روحانیان متوسط و یا دون پایه از هر دو جریان نوگرایی غیر حوزوی متأثر بوده‌اند. می­توان به کسانی چون نجم­آبادی، شریعت سنگلجی، سید ابوالفضل برقعی، طالقانی، غروی اصفهانی اشاره کرد. اما از دهه چهل به بعد، به دلیل قوت گرفتن روشنفکری دینی، نحله نواندیشی و جریان مدرن کردن اسلام، در جامعه و در طیف طلاب جوان حوزه قم و دیگر حوزه‌ها اثر و نفوذ بیشتری پیدا کرد.
این تأثیر و تأثر امری طبیعی بود اما مهم آن است که متفکران و صلاح­طلبان حوزوی در عرصه تفکر و تولید اندیشه عمدتا وامدار غیر حوزویان بودند و تقریبا در تولید اندیشه و ابداع و تحولات مهم فکری و فلسفی و اجتماعی نقشی نداشتند. بیشتر مصرف کننده بودند تا تولید کننده.
 
چهار شخصیت روحانی اثرگذار در قم
مدلل و مستند کردن این دعوی شاید بزرگ محتاج یک تحقیق جامع است اما به عنوان نمونه می­توان به آثار و افکار چهار شخصیت اثرگذار از دو جریان فکری و سیاسی حوزه در دهه چهل و پنجاه اشاره کرد: طباطبایی، مطهری، مکارم و آیت الله خمینی.
 
انصاف باید داد که طباطبایی مهم­ترین و مولدترین اندیشمند و فیلسوف و متکلم معاصر شیعی و حوزوی است و در واقع مکتب فلسفی صدرایی کنونی شیعه و حوزه و نیز علم تفسیر وامدار اوست. اما به نظر می­رسد ایشان نیز بیشتر ردیه نویس جریان فلسفه مادی و یا افکار غربی مدرن است تا فعال و نظریه پرداز و مبدع و صاحب مکتب ویژه در نحله فلسفه اسلامی-مدرن. این دو بیشتر شارح‌اند تا واضع. بگذریم که ایشان و شاگرد برجسته­اش، مطهری، بیشتر متکلم‌اند تا فیلسوف به معنای دقیق کلمه. این که در سنت فلسفی صدرایی ایشان چه اندازه نوآوری داشته و این که اساسا چیزی بر آن سنت افزوده یا نه، بر عهده متخصصان و به ویژه شاگردان ایشان است که نشان دهند اما در حوزه تفکر فلسفی جدید ایشان نه اطلاعات دقیق و دست اول از فلسفه­ها و مکتب­های فلسفی جدید اروپایی داشت و نه در این زمینه سخن و رأی تازه‌ای ابراز کرده است. اطلاعات ایشان و مطهری از اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی غربی عمدتا از چند منبع دست چندم و بیشتر «سیر حکت در اروپا» اثر قابل توجه فروغی بوده است. در حیطه تفسیر قرآن نیز گرچه نوآوری بیشتری رخ داده اما در نهایت تفسیر «المیزان فی تفسیرالقرآن» ایشان نیز یک تفسیر سنتی و با همان معیارهای متداول در میان تفاسیر کلاسیک شیعه و غیر شیعه است و برای گره گشایی از معضلات فکری عمیق جوانان و روشنفکران چندان کارآمد نیست.
پس از طباطبایی مطهری برترین چهره در نحله تفکر فلسفی نوین حوزه است. او در واقع در این زمینه دست پروده و محصول حلقه تعلیمی طباطبایی در قم است. اما مطهری در عرصه­های مختلف ورود بیشتری دارد و در هر زمینه­ای حرفی برای گفتن در چنته دارد و از این رو اثرگذارتر بوده و افکار و آثارش کارآمدی بیشتری دارد و بیشتر خوانده و شنیده می­شود. اطلاعات عمومی­اش نیز بیشتر است. حواشی اصول فلسفه و دیگر آثار مطهری این را نشان می­دهد. به وضعیت زمان و زمانه آگاه تر بود و با بدنه اجتماعی و جوانان و درس­خوانده­ها ارتبط بیشتری داشت. اما نکته مهم آن است که وی پس از ورود به تهران و تدریس در دانشگاه و به طور خاص حشر و نشر با دانشگاهیانی چون بازرگان و سحابی و به طور کلی حلقه روشنفکران تهران و به ویژه تدریس در دانشکده الهیات تهران دچار تحول جدی شد. سیر زندگی و بررسی تاریخی آثار و آثار مطهری نشان می­دهد که او بیشترین تأثیر را در تهران و در تعامل با محیط روشنفکری غیر حوزوی کسب کرده است. با این همه ایشان نیز در حوزه معارف سنتی و به ویژه اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی مدرن چندان نوآور نیست و بیشتر به صورت واکنشی و به یک معنا از موضع ردیه نویسی در برابر افکار مادی و غربی و یا آرای فلسفی و اجتماعی نواندیشان دینی (به ویژه شریعتی و تا حدودی بازرگان) سخن گفته و نوشته است. از پاورقی اصول فلسفه گرفته تا سلسه کتابهای جهان بینی اسلامی.
مطهری را می­توان حلقه ارتباط روشنفکران تهران و حوزویان قم دانست. خود او هم در میانه ایستاده است. برخی نوگرایان روحانی کم اهمیت تر نیز همین گونه بوده‌اند. مثلا افرادی چون سید محمدحسین حسینی بهشتی و محمدجواد با هنر با تحصیل در دانشکده الهیات تهران (که در آن زمان دانشکده معقول و منقول گفته می‌شد) و ارتباط با فضای فکری تهران دچار اندکی تحول شدند و در همین شهر مانند و در تعامل با افراد و شخصیت‌ها و نهادی منسوب به نواندیشی دینی (از جمله حسینیه ارشاد) به کوشش‌های فکری و اجتماعی خود ادامه دادند و توانستند از این طریق هم خود رشد کنند و هم تا حدودی در حوزه تفکر و جامعه و سیاست اثرگذار باشند. در قم چنین رخدادی ممکن نبود. آیت­الله محمدتقی جعفری تبریزی نیز تا حدودی چنین بود. ایشان در دهه چهل و پنجاه در حوزه تفکر در تهران پس از مطهری از با نفوذترین و پر مخاطب‌ترین بودند.
 
 
 
مکارم که گفتیم تأثیر زیادی در تحولات فرهنگی و مطبوعاتی طلاب قم در دهه چهل و پنجاه داشت، در واقع ضعیف­ترین­ اثرگذار حوزوی است. او گرچه از همان آغاز با عزم و اراده لازم برای کسب مقام مرجعیت تلاش می­کرد و در اصول و فقه تدریس و تعلیم مستمر داشت[4]، اما ایشان در عرصه تحقیق و نگارش و روزنامه نگاری نیز فعال و اثرگذار بود و گفته شد ایشان موفق شد نسلی از طلاب را قلم به دست و به معنای جدید کلمه «روزنامه نگار» کند. این البته خدمت بزرگی بود.
 
اما اگر آثار بسیار و متنوع جناب مکارم را مورد بررسی قرار دهیم بعید می­دانم نوآوریهایی در عرصه اندیشه مشاهده شود. ایشان به عنوان اهل کلام و فلسفه و ژورنالیست در عرصه­های مختلف سخن گفته و آثاری پدید آورده جملگی در دست است اما جملگی آنها تکرار مکررات و حداکثر فارسی کردن همان گفته­های کهن با زبانی ساده­تر و مفهوم­تر است. از «فیلسوف نماهای شیاد» بگیرید تا خدا شناسی و پیغمبر شناسی و معاد شناسی و تا داروینسم و «عود ارواح».[5]اکثر نوشته­های ژورنالیستی و حتی علمی و جدی ایشان، سرشار است از دعوی­های نامدلل و حتی شعاری و تنک مایه. از باب نمونه بنگرید به کتاب ایشان با عنوان «مشرق زمین باید بپا خیزد». به طور خاص تمام شماره­های مکتب اسلام را تا مقطع انقلاب مرور کنید. تقریبا در تمام این شماره­ها اثری از نوآوری در عرصه اندیشه و فرهنگ دیده نمی­شود. قابل ذکر این که در این دوره گرایش به علمی نشان دادن اسلام و عقاید و احکام شریعت در میان طلاب نوگرا بسیار زیاد شده بود و به ویژه واعظان در منابر می­کوشیدند اسلام را کاملا علمی و منطبق با آخرین داده‌های علوم روز معرفی کنند.[6]
البته بیافزایم که انتظار نوآوری و نقادیهای روشنفکرانه در حوزه علوم و معارف مدرن از عالمان حوزه چندان موجه نیست، گرچه خودشان عموما چنین ادعایی دارند، اما حداقل توقع این است که این عالمان در استمرار سنت فکری و فلسفی و به ویژه فقهی نوآوری داشته باشند و اندکی بر میراث گذشتگان بیافزایند.
در حوزه تحول فکر سیاسی حول مرجعیت و رهبری آیت الله خمینی نیز نشانه‌ای روشن و دقیق از نوآوری مشاهده نشد. ایشان تا سال ۴۸ فقط منتقد برخی سیاست­ها و عملکردهای شاه و دولت بود اما در آن سال برای اولین بار در تاریخ شیعه اساسا سلطنت را خلاف اسلام و شرع اعلام کرد و در مقابل القای سلطنت نظام ولایت فقیهان را پیشنهاد کرد. اما از آن زمان تا مقطع انقلاب و تأسیس حکومت فقهی و شرعی هیچ سخن روشنگر و توجیه کننده­ای برای معقول سازی و اجرایی شدن نظام مطلوب خود ارائه نکرد. پیروانش نیز چیزی نگفتند. حتی مهم­ترین روحانی مبارز حوزه آیت­الله منتظری، که فقیهی مبرز بود، سخنی حداقل در علن و برای عموم نگفت و در دوران پس از انقلاب بود که به تفصیل در این زمینه بحث کرد و اثر مهم چند جلدی­اش را پدید آورد. بگذریم که در همین کتاب محققانه نیز مشکلات نظری و به ویژه عملی نظام ولایت فقیه غالبا بی پاسخ مانده است.[7]
به هرحال سخن به درازا کشید. هدف بیان افکار و آثار حوزویان در دوران پیش از انقلاب و نقد و بررسی آنها نیست، فقط خواستم بگویم فکر نواندیشی و اصلاحگرانه حوزویان در آن دوران اولا تحت تأثیر افکار انتقادی غیر حوزویان و به ویژه نواندیشان دینی تهران بود و ثانیا همان افکار تازه هم چنان عمیق و همراه با نوآوریهای اثرگذار نبوده است.
 
مدرسه روشنفکری تهران و اثرپذیری حوزویان از آن
 
اما در مقابل در تهران و به طور کلی در جهان بیرون حوزه­ها چگونه بود و حوزه از آنها چه تأثیری پذیرفت؟
گفتیم دو نوع نوگرایی وجود داشت. یکی نوگرایی نوسلفی و دیگری نوگرایی فکری و مدرن و توسعه گرا و آزادیخواه و مبارز اجتماعی و سیاسی. تفکر گروه اول در برخی روحانیان جوان و متوسط نفوذ یافته بود اما در عالمان و فقیهان حتی مخالفت برانگیخته بود. در این دوران آقای حیدرعلی قلمداران در قم می­زیست که گرچه روحانی نبود اما عربی­دان بود و با معارف اسلامی و علوم حوزوی آشنایی داشت. او به صورت پیگیر تحقیق می­کرد و کتاب و مقاله می­نوشت و در آنها با بخش­های مهم افکار شیعی و حوزوی رایج نقد و مخالفت می­کرد و آن آموزه­های کهن را به زیر تیز نقد می­برد. از تفکر غلات تا خمس و امامت و ولایت و حکومت. از این رو او منزوی بود و مورد طعن و احیانا لعن علما. اما با استواری راه خود را ادامه می­داد. در آن زمان علما داغ و درفش نداشتند و فقط چماق تکفیر را در اختیار داشتند اما در دوران حاکمیت خود یعنی پس از انقلاب از داغ و درفش نیز برای سرکوب دگراندیشان نیز سود جستند. از جمله شب هنگام به اتاق خواب قلمداران حمله برده و قصد ترورش را داشتند که به هر دلیل ناکام ماند. در عین­حال افکاری از نوع افکار قلمداران و اسلافش (شریعت سنگلجی) در برخی محافل روحانی با تأیید رو برو می­شد.
 
اما گروه روشنفکری دانشگاهی در حوزه با اقبال بیشتری مواجه می­شد. شاید این اقبال به سه دلیل بود. یکی این که فکری­تر و جدی­تر بود و برای پاسخگویی به پرسش­های انتقادی جوانان و درس خوانده‌های جدید و نسل دانشگاهی بیشتر به کار می­آمد و روحانیون به هرحال در برابر امواج شبهات و پرسش­های مداوم به این رویکردها و اندیشه­ها احتیاج داشتند. دوم این که این روشنفکران دانشگاهی عمومی مسلمانانی راست اندیش و مشهور به پاکدامنی بوده و در عین­حال اهل مبارزه و آزادیخواهی بودند و حاکمیت را با تفسیرها و رویکردهای دینی مورد انتقاد قرار می­دادند و این رویکرد به ویژه برای طلاب و فضلای جوان و در حلقه آیت­الله خمینی بسیار مطلوب و مفید بود. سوم این که اینان معمولا و به ویژه در آغاز (حتی تا اوائل دهه پنجاه) چندان با علما و فقها برخورد جدی فقهی نداشتند و در مجموع نقدشان از علما و فقه و فقاهت چندان رادیکال نبود و این البته برای علما قابل تحمل و برای پیروان آیت­الله خمینی تا حدودی قابل قبول و مطلوب می­نمود. خود خمینی و پیروانش در آن زمان، البته عمدتا از منظر سیاسی و انقلابی، علما و فقها را شدیدا مورد انتقاد قرار می­دادند. از این رو حتی انتقادهای تند و رادیکال شریعتی در اواخر دهه چهل و اوائل دهه پنجاه، به رغم مخالفت­های تند و شدید فقیهان سنتی و غیر سیاسی، نه تنها برای روحانیون مبارز و طلاب جوان نامطوب نبود که عموما با استقبال مواجه شد.
 
با توجه با این نکات بود که در آن دوران افکار و آثار نواندیشان دینی تهران در دو بخش سنتی غیر سیاسی اما اصلاح طلب و نیز در روحانیون سنتی و مبارز قم و به تبع آن روحانیون سراسر کشور کم و بیش با استقبال مواجه شد. به ویژه در این دوران علما و نظریه پردازان حوزوی در مجموع حرف تازه و کارآمدی برای ارائه نداشتند. اهل اندیشه و نظر و یا فعالان سیاسی و روحانیون مبارز می­توانستند در موضوعات فلسفه و کلام اسلامی به آرای طباطبایی و امثال او مراجعه کنند اما این مباحث و موضوعات از یک سو چندان تازه و منطبق با نیاز زمان نبودند و از سوی دیگر با سیاست و مبارزه و انقلابی­گری پیوندی نداشت و به ویژه طباطبایی با مبارزه سیاسی و رادیکال خمینیستی مخالف بود و حتی مطهری به عنوان یک روحانی مبارز و انقلابی شهرت نداشت و به همین دلیل چندان مطلوب جوانان و طلاب انقلاب نبود و این البته از تأثیر افکار و آثارش می­کاست.[8]مخصوصا در دهه پنجاه به دلیل موضع گیرهای تند و رادیکال مطهری در برابر شریعتی و نحله او، مطهری به شدت مورد طعن انقلابیون روحانی و دنشگاهی قرار گرفت و به همین دلیل ایشان در آستانه انقلاب شدیدا منزوی شد و امروز اسناد نشان می­دهد که وی از این انزوا سخت آزرده و ناراحت بود. با این همه مطهری از موقعیت ممتازی در میان روحانیون برخوردار بود. افکار و آثارش بیشتر از طباطبایی با مقتضیات اجتماعی و حتی سیاسی روز و نسل انقلابی پیوند داشت. به گمان من هنوز هم مطهری دوم در حوزه و در جمع روحانیون پیدا نشده است.
اگر چهره­های نمایان نواندیشان دینی تهران آن زمان را در بازرگان، طالقانی، حنیف‌نژاد و شریعتی محدود کنیم و بخواهیم به ترتیب از اهمیت و نفوذ آنها در حوزه یاد کنیم، می­توانیم بگوییم تا اواخر دهه چهل بازرگان و طالقانی بیشترین تأثیر را داشته‌اند و پس از آن به ترتیب شریعتی و مجاهدین با محوریت آموزه­های محمد حنیف نژاد نقش برجسته­تری ایفا کردند. بازرگان و طالقانی از دهه بیست و بیشتر در دهه سی در سطح کشور و در حوزه شناخته شده بودند. هر دو به دلیل مذهبی و در عین­حال مبارز بودن از اعتبار زیاد برخور دار بودند. به ویژه بازرگان، که هم درس­خوانده جدید و اروپا دیده و دانشگاهی دیندار بود و هم با گفتارها و نوشتارهای فروانش در جذب و جلب جوانان و دانشگاهیان به دین و دیانت نقش مهمی داشت و هم از زمان نهضت ملی به بعد یک رجل سیاسی و مبارز ضد استبداد و ضد استعمار نیز بود. این مشخصات تقریبا ممتاز برای روحانیانی که خود هیچ یک از این هنرها را نداشتند، جذاب و قابل توجه بود. برای علمای سنتی و اصلاح­طلب (مانند آیت­الله شریعتمداری در قم و آیت­الله سید هادی میلانی در مشهد) شخصیتی چون بازرگان بسیار مطلوب بود. از این رو بازرگان و گروهش با این نوع علما ارتباط داشتند و بین آنها در امور مختلف مشورت و تبادل نظر صورت می­گرفت. به ویژه جریان دادگاه اعضای نهضت آزادی و رهبران آن در سال ۴۲–۴۳ در حوزه بازتاب گسترده یافت و شماری از طلاب جوان در دادگاه علنی شرکت می­کردند. پس از اعلام محکومیت این افراد علمای قم و مشهد با انتشار بیانیه از آنان و به ویژه از بازرگان و سحابی و طالقانی حمایت کردند.
 
بازرگان پس از آزادی از زندان در سال ۴۶ به قم رفت و با عالمانی چون شریعتمداری و نجفی مرعشی و (احتمالا) گلپایگانی دیدار کرد و در دارالتبلیغ سخنرانی کرد. هرچند که این حضور و سخنرانی در دارالتبلیغ چندان به مذاق روحانیون سیاسی پیرو آیت­الله خمینی خوش نیامد. از جمله این شخصیت­ها با علامه طباطبایی روابط فکری و عاطفی عمیقی داشتند. به روایت زنده یاد مهندس سحابی طباطبایی گاهی برای ملاقات با آنان به زندان قصر تهران می­رفت. کتابهای بازرگان در این دوران در حوزه خوانده می­شد و طلاب و فضلای جوان با آنها مأنوس و آشنا بودند. در واقع برخی از آثار بازرگان در حوزه اسلام شناسی، حتی با معیارهای سنتی، هم کاملا نو وجذاب بود و هم حداقل در تعارض با سنت حوزوی و فقهی و کلام سنتی نبود. از جمله راه طی شده، عشق و پرستش، ذره بی­انتها، بعثت و ایدئولوژی و سیر تحول قرآن بسیار بدیع و جذاب و اثرگذار بودند. این آثار هم محتوای علمی و امروزین داشت و هم برای جذب جوانان به دین بی­مانند بود و هم هیچ آخوندی در هر رده حوزوی قادر نبود با این نوع افکار و آثار رقابت کند و چنین آثاری بدیعی خلق کند. مهندس لطف الله میثمی، از اعضای قدیمی مجاهدین، نقل می­کند که در اوائل دهه چهل با حنیف نژاد و چند تن دیگر، که بعدها «سازمان مجاهدین خلق ایران» را بنیاد نهادند، به قم رفتیم و با برخی از روحانیون خوشفکر دیدار کردیم و از آنها خواستیم برای معرفی یک اسلام نو به عنوان مکتب راهنمای عمل به آنان کمک کنند اما هیچ‌کدامشان حرفی برای گفتن نداشتند و صریحا اطهار بی­اطلاعی و ناتوانی کردند. او می­گوید از جمله به دیدار بهشتی رفتند که در آن زمان رئیس دبیرستان دین و دانش در قم بود. او هم همین سخنان را گفت. از او خواسته شد که کتاب یا کتابهایی را برای مطالعه و تحقیق معرفی کند. او پس از لحطه­ای تأمل گفت جز کتابهای مهندس بازرگان آثاری را برای کار شما نمی­شناسم. پس از آن پس از کلی تعریف از افکار و آثار بازرگان از کتاب راه طی شده ایشان به شدت ستایش کرد و افزود این کتاب در کلام اسلامی بهترین اثر است. مهندس سحابی می­گفت مطهری بارها می­گفت کتاب «ذره بی­انتها»ی بازرگان واقعا یک شاهکار و یک معجزه است. این نوع ستایش­ها در آن زمان از آثار بازرگان در میان روحانیون کم نبود.
 
در آن زمان دکتر سحابی هم تا حدودی در حوزه مطرح بود. سحابی گرچه پر اثر نبود اما همان کتاب مفرد او یعنی «خلقت انسان در قرآن» برای نوآوری و اثرگذاری­اش کفایت می­کرد. در آن زمان موضوع دین و علم به شدت در میان دینداران و روشنفکران مسلمان مطرح بود و از جمله پرسش از تحول انواع و تکامل نیز مورد پرسش قرار داشت و نظریه غالب و بلکه عمومی همان نظریه ثبوت انواع بود. اما سحابی ادعا کرد که نظریه تحول انواع و تکامل زیستی موجودات با قرآن سازگار است نه ثبوت انواع. او با اتکا به تخصصش در زیست شناسی و به برکت آشنایی­اش با قرآن، تا حدودی توانسته بود این نظریه را مدلل کند. طباطبایی با آن مخالف بود. بین این دو شخصیت علمی و دینی دانشگاهی و حوزوی جلسات بحث و گفتگو تشکیل شد. هرچند که در نهایت هیچکدام تسلیم نظریه رقیب نشدند. اما در اواخر دهه پنجاه نظریه تکامل در میان طلاب جوان­تر و با مطالعه­تر حامیانی جدی یافت. آیت­الله علی مشکینی نیز در درس تفسیر خود در مسجد امام حسن عسگری خود رسما از آن دفاع کرد. در همان زمان سخنانش در یک رساله چاپ و منتشرشد. من و برخی از دوستان، که مدافع نظریه تکامل بودیم، بارها با آقای مشکینی صحبت کردیم.[9]
طالقانی نیز در میان روحانیون و به ویژه روحانیون مبارز و جوان بسیار محبوب بود. تفسیر پرتوی از قرآن وی، که چند جلد نخستین آن در دهه پنجاه انتشار یافت، بسیار خوانده می­شد. نگاه زبان شناسانه و بدیع او در تفسیر نو بود و جذاب. از آن مهم­تر نگاه اجتماعی و رادیکالش به انسان و دین و جامعه و سیاست در پرتوی از قرآن و آثار دیگرش چون «مالکیت در اسلام» و «جهاد و شهادت»، برای طلاب جوان و پرسشگر بسیار جذاب و مفید بود. روحانی بودنش نیز جذاب بود. در واقع در آن زمان طالقانی به عنوان الگوی یک روحانی موفق و ایده­أل برای طلاب جوان و سیاسی کاملا جا افتاده و کامیاب می­نمود.
 
این سه شخصیت تهرانی در قم اثرگذار بودند، اثری که یگانه بود. چرا که افکار و آثارشان طراوتی و جذابیتی داشت که در میان حوزویان وجود نداشت. این سه یار دبستانی تهرانی در بسیار از محورهای فکری مشترک بودند. اما دو محور برای جوانان و از جمله طلاب حوزوی مهم­تر بود. یکی نگاه اجتماعی و انقلابی به دین و شریعت و دیگر تلاش موفق برای سازگاری دین و دانش یا نگاه علمی به دین و گزاره‌های دینی. روحانیون عالی و دانی قم اگر هم در این دو محور ورود می­کردند، عمدتا ملهم و حتی در پاره­ای موارد تقلید از نواندیشان خارج از حوزه و بیشتر بازرگان و طالقانی و سحابی بود. به ویژه اگر هم این عالمان تخصصی در علوم قرآنی و تفسیر سنتی قرآن داشتند، به هیچ وجه در هیچ یک از علوم جدید، به ویژه علوم دقیقه و پایه، تخصصی نداشتند. از این رو ورود این افراد در مباحثی چون تکامل و خداشناسی بر بنیاد داده­های علوم جدید[10] و ارتباط با انواع و یا نجوم و مانند آنها کم مایه و گاه کاملا بی­اساس و شوخی به حساب می­آمد. گرچه من شخصا نه به «دین علمی» باور دارم و نه به «علم دینی» به معنای متعارف آن، اما حداقل اگر کسانی چون بازرگان سحابی و یا دیگران به استناد تخصصشان در یک رشته علمی سخنی بگویند به شنیدنش می­ارزد اما مثلا طباطبایی که هیچ اطلاعی از تکامل طبیعی و زیست شناسی ندارد، چگونه می­تواند آن را رد کند و مثلا نظریه ثبوت انواع را با استناد به علم اثبات کند؟
 
اما در اواخر دهه چهل و پنجاه دو رخداد مهم در فضای فکر دینی و سیاست ایران اتفاق افتاد که زیست جهان عموم جوانان و نسل جدید مذهبی و سیاسی اعم از دانشگاهی و حوزوی را به شدت تحت تأثیر قرار داد. یکی ظهور شریعتی بود و دیگر سازمان مجاهدین. و این هردو رخداد در تهران و در خارج از حوزه شکل گرفت.
 
سخن در مورد اثرگذاری شریعتی در دانشگاه و جوانان بیهوده و تکرار مکررات است اما رواج افکار و آثار وی در حوزه و در میان طلاب جوان و مبارز نیز سخن فراوان است. به اختصار می­توان گفت که گروه عالمان سنتی و غیر سیاسی ابتدا در مورد اندیشه­های شریعتی بی­تفاوت بودند و حداقل از اعلام موضع علنی خودداری می­کردند ولی بعدها با شدت گرفتن مخالفت با شریعتی در تهران و در میان جامعه وعاظ و اعمال فشارهای روزافزون بر علما و فقها و مراجع مبنی بر اعلام موضع و در صورت لزوم اعلام تکفیر شریعتی، علما نیز به تدریج وارد عرصه شده و کم و بیش و با زبان و بیانهای متفاوت نظرشان را علام کردند و همه کم و بیش اغلب افکار و آموزه­های مهم شریعتی را مورد انکار قرار دادند و در پاره­ای موارد نیز به کفرگویی وی و خروج او از دین و مذهب شیعه تصریح کردند. اما در گروه روحانیون سیاسی و به ویژه طلاب و فضلای جوان، افکار و آثار شریعتی در آغاز با اقبال مواجه شد اما در اواخر گروهی به منتقدان پیوستند و گروهی به صورت مشروط و با اما و اگر حمایت کردند (از جمله آیت­الله منتظری و آیت­الله مشکینی) ولی جوان­ترها غالبا پرشور به حمایت از شریعتی ادامه دادند. اما همان روحانیون سیاسی مخالف و منتقد نیز عموما مصلحت دیدند که یا سکوت کنند و علنا از شریعتی انتقاد نکنند و یا به شکل غیر مستقیم و با مرزبندی با گروه اول اعلام موضع کنند. در واقع این رویکردها نیز تا حدودی تابع وضعیت تهران بود. تا زمانی که روحانیانی چون مطهری و خامنه­ای و هاشمی و باهنر با حسینیه ارشاد همکاری می­کردند و یا اختلافات علنی نشده بود، در قم نیز جدال کمتری وجود داشت اما پس از خروج آنها از ارشاد و به ویژه خروج مطهری از حسینیه، انتقادها در قم نیز اوج گرفت.
 
به هرحال افکار و آثار شریعتی در دهه پنجاه به شدت در قم مطرح بود و عموما می­خواندند و در نهایت یا مخالف می­شدند و یا موافق. بیوت مراجع مرکز رفت و آمدهای مخالفان شریعتی بود که کسانی غالبا از تهران می­آمدند تا از مراجع فتوای کفر شریعتی را بگیرند. بیت شریعتمداری و تا حدودی نجفی مرعشی موضع معتدل­تری داشتند و بیت گلپایگانی تندترین موضع را بروز می­دادند.[11]
 
در این میان البته محمد تقی مصبح یزدی یکه سوار عرصه ستیز بی­امان با افکار شریعتی بود. یکبار در یک جلسه که درباره شریعتی سخن می­گفت، طلبه­ای از هواداران سر سخت شریعتی به قصد برخورد فیزیکی با او به او حمله کرد اما او را از پنجره خارج کرده و از خشم طلبه معترض نجات دادند. در مدرسه حقانی جدال عظیمی بین مخالفان و مدافعان شریعتی رخ داد. سلسله جنبان مخالفان مصباح بود و دکتر بهشتی، که در تهران بود و از حامیان مشروط شریعتی شمرده می‌شد، تلاش کرد به شکلی اختلاف را حل کند اما موفق نشد. سرانجام مدیر مدرسه مرحوم علی قدوسی عذر مصباح را که مدرس آنجا بود خواست و نیز شماری از طلاب افراطی دو جناح را از مدرسه اخراج کرد.
 
داستان مجاهدین نیز کم و بیش چنین بود. در دهه پنجاه مجاهدین الگوی مبارزه اسلامی– انقلابی برای همه از جمله طلاب انقلابی و پیرو خمینی بودند. کتابهایشان در حوزه دست به دست می­گشت و خوانده می­شدند. راه انبیاء راه بشر، شناخت، راه حسین، اقتصاد به زبان ساده و . . . و نیز اخبار اعمال انقلابی آنها، زندانها، شکنجه­ها و دیگر امور مربوط به این گروه انقلابی مسلمان مورد توجه بود و پیگیری می­شد. کتابها و جزوات و اطلاعیه­های آنان به رغم مشکلات و موانع زیاد تکثیر و در سطح کشور منتشر می­شد. من خودم کتاب «اقتصاد به زبان ساده» عسگری زاده را در زمستان ۵۴ با کاربن و رونویسی و در سه نسخه تکثیر کردم و نسخه­ها را به شهرهای مختلف بردم و دهها و شاید هم صدها نفر خواندند. در مورد مواضع فکری مجاهدین نیز کم و بیش اختلاف بود اما به دلیل عدم ورود اینان به حوزه­های فقهی و روحانیت حساسیت چندانی به ویژه در عالمان سنتی و غیر سیاسی بر نمی‌انگیخت. اما پس از ارتداد سازمان و انتشار «بیانیه تغییر مواضع» در سال ۵۴، اختلافات علنی شد و جدالهایی را برانگیخت. در این زمان برخی به نظریات فلسفی و ایدئولوژیک سازمان و بیشتر «شناخت» توجه بیشتری کردند.
 
 مناسبات روشنفکران دینی و حوزویان در دهه چهل و پنجاه
 
به هرحال در حیطه موضوع گفتار یعنی رابطه روشنفکران دینی با حوزه قم می­توان گفت که در دهه سی تا پنجاه گرچه در حوزه قم تحولات فکری و اصلاحی و انقلابی قابل توجهی پدید آمد اما واقعیت این است که از نظر تولد اندیشه و بداعت در افکار و اصلاح فکر دینی، دست حوزویان تقریبا خالی بود و به ویژه حوزویان حرف تازه و قابل توجهی برای حوانان و نوجویان انقلابی و غیر انقلابی نداشتند و هرچه بود از خارج از حوزه و عمدتا از تهران و حلقه نواندیشانی چون بازرگان و طالقانی و شریعتی و مجاهدین می­آمد.
در این زمان مباحثی با ادبیاتی خاص وارد گفتارها و گفتمانهای اسلامی– اجتماعی– انقلابی شد که کاملا تازه بود و در سنت گفتارها و ادبیات دینی رایج در حوزه­ها بیگانه می‌نمود. عناوینی چون مکتب، جهان­بینی، ایدئولوژی، ایدئولوژی اسلامی، تاریخیگری و فلسفه تاریخ، جامعه شناسی اسلامی و فلسفه جامعه و سیاست، انقلاب و نقش و کارکرد انقلابی­گری، اخلاق و فلسفه اخلاق، ضرورت اجتهاد و اجتهاد پویا و آزاد، حکومت اسلامی، اقتصاد اسلامی، عدالت اجتماعی و انقلابی، جهاد و شهادت، امر به معروف و نهی از منکر در حوزه جامعه و قدرت، مبارزه و . . . تا آن زمان تقریبا بی سابقه بودند. البته برخی از این اصطلاحات در سنت دینی باسابقه‌اند اما در این زمان با محتوا و ادبیات و جهت­گیری کاملا متفاوت و گاه متعارض با گذشته مطرح و بازتفسیر شده و وارد ذهن و زبان دینداران انقلابی و از جمله طلاب انقلابی شد. این گفتارها و گفتمانها بیشتر از طریق شریعتی و آنگاه مجاهدین و تا حدودی طالقانی وارد عرصه تفکر جامعه جوان اسلامی و از جمله طلاب و انقلابیون حوزوی شد. پیشگامانی چون آیت­الله خمینی در سیاست و مبارزه و طباطبایی در اندیشه فلسفه اسلامی تأثیر چندانی در تولید گفتمانهای فکری و ایدئولوژیک مدرن حوزوی و غیر حوزوی نداشتند. مطهری با توجه با نوجویی­های قابل توجهش و نیز ارتباطش با دانشگاهیان و جوانان انقلابی و سیاسی در تهران، نقش مؤثرتری در این عرصه داشته است اما گفتارهای ایشان هم عمدتا واکنشی و انفعالی بوده و از این رو اکثر آثار اجتماعی و ایدئولوژیکش عملا در شکل ردیه نویسی آشکار شده است.
قابل تأمل است که پس از درگذشت آیت­الله بروجردی در بهار سال ۱۳۴۰ و پیدایی خلاء مرجعیت عامه و متمرکز و اصلاح طالب، نخستین بحث و گفتگوی جدی و ارائه طرح­های عملی برای ترمیم این خلاء و بهبود وضعیت مرجعیت و توسعه و تکامل آن در تهران و با همت و پیشگامان نواندیشی دینی از دو گروه دانشگاهی و حوزوی صورت می­گیرد. کتاب مهم «بحثی در باره مرجعیت و روحانیت» محصول این این گفتگوها و دغدغه هاست و به عنوان یک سند در اختیار است.
 
با این همه ارتباط و پیوند روشنفکران دینی و روحانیون حوزه قم و دیگر روحانیون دو سویه بوده و از جهات مختلف با هم تعامل و بده و بستان داشته‌اند. تولید اندیشه و گفتمان و مفهوم سازیها و ادبیات نوین مذهبی عمدتا از تهران و دانشگاه به حوزه‌های می­رفت و زبان و ادبیات دینی سنتی را دچار تغییر و تحول می­کرد و در مقابل روحانیون نیز از افکار و آثار نواندیشان دینی برای تبلیغ اسلام و جذب و جلب جوانان و درس­خوانده­های جدید استفاده می­کردند. روشنفکران نیز از علما و به طور ویژه از جامعه وعاظ به عنوان اهرم­های سیاسی و بسترهای نفوذ فرهنگی و گسترش اندیشه­های اجتماعی و انقلابی خود در سطوح میانی و یا لایه­های زیرین جامعه سود می­بردند. نیز روشنفکران دینی و به ویژه انقلابیون مسلمان از منابع مالی و امکانات مادی (از جمله وجوهات شرعی) و اجتماعی علما و روحانیون و پیروان و مقلدانشان برای فعالیت­های فرهنگی و یا انقلابی خود بهره می­گرفتند.
 
به ویژه سازمان مجاهدین، که یک نهاد مخفی بود و به منابع مالی بیشتری نیاز داشت، از منابع مالی روحانیت از جمله بازار سود می­برد. نیز این گروه برای کسب مشروعیت دینی و مقبولیت مردمی خود در اقشار مذهبی جامعه از نهاد علما و پایگاه مرجعیت خود استفاده می­کرد. در واقع هرکدام از این دو جریان به شکلی از مشروعیت و مقبولیت دیگری برای گسترش نفوذ و اعتبار و مشروعیت خود در گروههای اجتماعی دینی متفاوت استفاده می­کرد.
 
شاید در این میان شریعتی نه تنها اعتنایی به کسب مشروعیت از روحانیت نداشت بلکه با انتقادات تند و گزنده­اش حتی روحانیون میانه روتر و اصلاح طلب و نوگرا را هم از خود رنجاند و در نهایت حتی کسی چون مطهری را با خود دشمن کرد. شریعتی در واقع بر آن بود که «اسلام منهای روحانیت» را محقق کند و هژمونی روشنفکران را جایگزین هژمونی روحانیت و فقیهان کند. به ویژه باید یادآوری کرد که گرچه ورود علما به عرصه سیاست ریشه در سنت این گروه از عصر صفوی و قاجار (جنگهای ایران و روس و بعدتر مشروطیت) داشت اما در دهه چهل و پنجاه روشنفکران دینی سیاسی و مجاهد بیشترین تأثیر را در رویکردهای سیاسی و انقلابی روحانیون و بیشتر طلاب جوان داشته‌اند.[12]
 
واپسین کلام این که در چند دهه پیش از انقلاب در مجموع منابسات و روابط حسنه و مثبت و سازنده بین دو نهاد دانشگاه و حوزه و به طور خاص بین دو جریان آموزشی-اسلامی روشنفکری و حوزوی و سنتی برقرار بود اما پس از انقلاب این روابط تیره و مخدوش شد و به ویژه پس از درگذشت بنیانگذار جمهوری اسلامی (روحانی) حوزویان رانت­خوار حکومت با ابزارهای سیاسی و امنیتی به سرکوب هر نوع دگراندیشی روشنفکری و روشنفکران دست زدند. واقعیت این است که ارتباط و تعامل این دو جریان (و نیز ارتباط جریانهای غیر مذهبی با علما) به سود همه است؛ به سود مردم و روشنفکران و خود علما و فقیهان. برای تغییر دموکراتیک ایران به این تعامل سه جانبه (علما، نواندیشان دینی و روشنفکران غیر دینی) نیاز است.
پایان    
پانویس‌ها
 
[1] . عالمانی چون: سید رضا موسوی مجتهد زنجانی، صدر حاج سیدجوادی، انگجی، طالقانی، فیروزآبادی از این شمار بودند.
[2] . اصطلاح «نوسلفی» را برای متمایز کردن این جریان ایرانی – شیعی از جریان مشابه و قدیمی تر سلفی های عربی – سنی –حنبلی به کر بردم. می توان این جریان را «نوحنبلی ایرانی- شیعی» نیز گفت.
[3] . در این زمینه در کتاب «در تکاپوی آزادی» (زندگینامه مهندس بازرگان) به تفصیل سخن گفته ام و به ویژه مرامنامه «متاع» را در آنجا آورده ام.
[4] . برای کسانی که با سنت حوزه ها آشنا نیستند می گویم که رسیدن به مرجعیت راه و رسمی دارد که باید از آغاز (حداقل پس از پایان دوره خارج فقه و اصول) مقدمات آن فراهم شود. اگر عالمی به واقع تخصص علمی لازم و صلاحیت کافی برای اجتهاد و افتا داشته باشد اما تا مقدماتش فراهم نشده باشد و یا خود نخواهد، هرگز مرجع نخواهد شد. چنان که مجتهدی مانند علامه طباطبایی آگاهانه به راه مرجعیت نرفت و عطایش به لقایش بخشید. البته این سخن بیشتر مربوط است به پیش از انقلاب در ایران و در سالیان اخیر داستان تا حدودی متفاوت شده و دولت و قدرت حاکم و رانت حکومت در بی اعتبار کردن کسانی و در مقابل برکشیدن و اعتبار دادن به کسانی دیگر نقش مهمی ایفا می کند. عاملی که در گذشته هرگز چنین نبوده است.
[5] . در دهه چهل یا پنجاه بحث ارتباط با ارواح و نیز تناسخ در مطبوعات ایران راه افتاده بود و علما که معمولا به خود حق می دهند در تمام امور دخالت کنند و نظر کارشناسی بدهند، آقای مکارم هم کتابی در همین زمینه تحت عنوان «عود ارواح» منتشر کرد.
[6] . به عنوان نمونه بنگرید به دو کتاب «خلاصه ای از دین اسلام» در چند جلد از محب الاسلام و کتاب «قرآن در عصر فضا» از سید عبدالرضا حجازی. بگویم که من کار مطبوعاتی خودم را در آن فضا با همین رویکرد آغاز کردم. اولین مقاله ام در «مجله دانشمند» در سال 1349 در باره راز طول امام زمان بود و در آن کوشیده بودم با استفاده از چند فاکت روزنامه ای یا از چند نوشته بی مایه نشان دهم که طول عمر اما زمان با علم ناسازگار نیست بلکه مورد تأیید علوم روز است. دومین مقاله در همان مجله به مناسبت ماه رمضان در باره فواید حکم شرعی روزه از نگاه علوم روز بود. باز بگویم این رویکرد متأثر از نواندیشان تهران بود اما حداقل کسانی چون بازرگان و سحابی به استناد تخصصی که داشتند سخن می گفتند اما ماها بدون هیچ گونه دانش و تخصصی در زمینه های علوم اظهار نظر می کردیم.
[7] . اشاره کنم که چهار تن مطرح شده به عنوان چهره های شاخص و اثرگذار مطرح شده اند و گرنه در حوزه فعالیت های دیگر و شخصیت های دیگر هم بودند که در همان چهارچوب ها تلاشهای فکری و فرهنگی داشتند. مانند آقای مصباح یزدی در «مؤسسه راه حق» و آقای حسین نوری همدانی (مرجع تقلید کنونی). مصباح اهل فکر و فرهنگ و قلم بود و به پرورش شاگردان و همفکران اهتمام تام داشت تا خط فکری خود را که همان ستیز بی امان با روشنفکرانی شریعتی بود ادامه دهد. اما فعالیت وی در آن زمان محدود بود و چندان اثرگذار نبود. نوری همرانی از همان اوائل دهه دهه چهل جلسات بحث و گفتگو داشت که با حضور جمعی از طلبه های جوان درباره شبهات و پرسش های مذهبی منتقدانه جدید بحث می شد و ایشان تلاش می کرد با توجیهات شبه علمی و معقول به آنها پاسخ دهد. من از آن زمان در این جلسات شرکت می کردم. بعدها در دهه پنجاه جمعی از دوستان تحت نظارت ایشان کار پژوهشی می کردیم و محصول آن جلسات چند کتاب تحت عنوان «ما و مسائل روز» منتشر شد. اما اکنون که به این کارها و نوشته ها نگاه می کنم اسباب شرمندگی است. هرچند که در آن زمان افکار مترقی شمرده می شد و به ویژه علمای سنتی با همان افکار هم غالبا بیگانه بودند. آقای جوادی آملی هم بودند و نیزآقای حسن حسن زاده آملی که اهل فلسفه بودند و مدرس عالی اما فعالیت فکری و فرهنگی روشنی حداقل در سطح گسترده نداشتند. به ویژه قای حسن زاده که بیشتر منزوی و اهل عرفان و سلوک بود که خوشبخانه، بر خلاف آملی دیگر، هیچ وقت با قدرت گره نخورد و به راه خود رفت و می رود.
[8] . به یاد می آورم به دلیل حضور مطهری در دارالتبلیغ مورد انتقاد طلبه های مبارز بود. این البته بر می گشت به تأسیس این نهاد فرهنگی و آموزشی در اوائل دهه چهل به دست آیت الله شریعتمداری که به شدت مورد انتقاد و مخالفت آیت الله خمینی و طرفدارانش در حوزه (مانند آیت الله منتظری) قرار گرفته بود. دلیل مخالفت نیز این بود که تأسیس این مرکز را به اشاره رژیم به قصد انحراف در مسیر مبارزه می دانستند. نیز از این که مطهری در شمال تهران زندگی می کند و از ماشین شخصی استفاده می کند به ایشان خرده می گرفتند. چرا که در آن انقلابی گری با ساده زیستی و زیست فقیرانه ملازمه داشت
[9] . قابل تأمل این که پس از انقلاب مشکینی تحت تأثیر تغییر فضای فکری و سیاسی و (احتمالا) با اعمال فشارهایی در نماز جمعه قم حرفهای گذشته خود را پس گرفت.
[10] . در آن زمان در میان دینداران دانشگاهی و به تبع حوزوی خداشناسی علمی (اثبات صانع از طریق علوم جدید) بسیار رایج بود. آقای نوری همدانی کتابی در این زمینه دارد تحت عنوان «شگفتی های آفرینش». اما چنین نویسندگانی غیر متخصص در این نوع آثار با گردآوری چند گزارش علمی و شبه علمی از منابع دست چندم و غالبا نا معتبر می خواهند وجود صانع را ثابت کنند. روشن است که چنین آثاری تا چه حد می تواند معتبر و قابل اعتنا باشد.
[11] . اصولا در آن روزگار آیت الله گلپایگانی و طبعا بیت و پیروانش بیشترین مخالفت ها را با جریان نواندیشی در حوزه دین و سیاست را ابراز می کردند. از جمله در اواخر دهه چهل و اوائل دهه پنجاه کتاب «شهید جاوید» صالحی نجف آبادی، که مخالفان به طعن می گفتند «شهید جدید»، موضوع جدال عظیم درحوزه شد و در این میان بیشترین مخالفت ها و مقاومت ها از سوی آیت الله گلپایگانی و بیت ایشان دیده شد.
[12] . باید توجه داشت که در این دوران (1320-1360) حوزه و بیشتر طلاب جوان و اهل فکر و سیاست از جهان عرب و جنبشهای اسلامی خاورمیانه اثر پذیرفتند که بیشترین تأثیر را به طور مشخص «اخوان المسلمین» مصر نهاد. باید گفت حجه الاسلام سید هادی خسروشاهی، که به بیت آیت الله شریعتمداری وابسته بود و از پیروان و مبلغان پرشور آیت الله کاشانی و فدائیان اسلام بود، در معرفی جنبشهای اسلامی و نویسندگان عمدتا بنیادگرای جهان اسلام (مانند مودودی و سید قطب و حسن البنا) و به ویژه اخوان المسلمین نقش مهمی ایفا کرد. با همت ایشان و برخی روحانی دیگر آثار زیادی از این نویسندگان و سازمانها از عربی به فارسی ترجمه و منتشر شد. از آنجا که این اثرگذاری خارجی خارج از موضوع بود، از اشاره به آن خودداری شد.