فرهنگ در اینترنت

به سوي نقشه عالم مثال

ترجمه انشاء الله رحمتي

بخش اوّل

كتاب ارض ملكوت، به قلم هانري كربن، از مبنايي‌ترين آثار براي فهم جهان فكري و معنوي ايران‌زمين و پيوستگي فرهنگي ايرانِ پيش از اسلام و ايران پس از اسلام است. مضمون اصلي اين اثر «پيكار در راه جان جهان» يا «پيكار در راه ملكوت» است. در مغرب‌زمين دو گروه افلاطونيان و دكارتيان (به‌طور كلي عموم فيلسوفان مدرن) در مقابل هم صف‌آرايي كرده‌اند. افلاطونيان، كه مي‌توان نماينده اصلي‌شان را در غرب‌مدرن «افلاطونيان كمبريج» دانست ظاهراً عرصه را به حريف وانهاده‌اند و اين پيكار به شكست انجاميده است. اما بايد توجه داشت كه اولاً شكستِ يك موضع فكري به معناي بطلان آن نيست. چه بسيار نظريات حق كه پيروان چنداني نيافته‌اند! ثانياً كربن در اين كتاب مي‌خواهد نشان دهد كه اين پيكار در جاي ديگري از جهان ما همچنان زنده است و «افلاطونيان پارس» در عرصه اين پيكار حضوري پيوسته و پيروزمندانه داشته و دارند. در حقيقت كتاب او علاوه بر اينكه پيام اين پيكار را به فيلسوفان و اهل معنا در مغرب‌زمين مي‌رساند، مي‌تواند براي فيلسوفان و اهل معنا در جهان اسلام و به‌ويژه ايران ما، نوعي خودآگاهي به اين جنبة ژرف انديشه معنوي ايران‌زمين، از ايران مزدايي تا ايران شيعي، ايجاد كند. آنچه در زير مي‌آيد، مقدمه كربن بر ويراست دوم اين اثر به سال 1978 است.

به منظور راهنمايي خواندگان، مقاصد كتاب و مضامين اصلي آن را به اختصار بيان مي‌كنم. هدف كتاب، راه‌يابي به آن عالم غيبي است كه مؤلفان [مسلمان] ما با تعابيري چون «اقليم هشتم» (در قياس با هفت اقليمِ ارض ناسوت) يا «عالم شهرهاي غيبي جابلقا، جابرصا و هورقليا» و غيره، از آن ياد كرده‌اند. براي تعيين موقعيت اين عالم، شايد سرراست‌ترين راه، نشان دادنِ خلأيي است كه حكايت از غيبت آن دارد.

در ادامه نيز يادآور خواهم شد كه ديري است كه فلسفه غرب، و بهتر است بگويم «فلسفه رسمي»، دنباله‌ روي دانش‌هاي تحصلي است، و فقط دو منبع را براي معرفت مي‌پذيرد، يكي از آن دو ادراك حسي است كه [يافته‌ها و] داده‌هايش هماني است كه از آن به يافته‌هاي تجربي تعبير مي‌شود و ديگري مفاهيم فاهمه، عالمِ قوانين حاكم بر اين يافته‌هاي تجربي، است. يقيناَ،‌ پديدار شناسي، اين معرفت شناسي ساده شده را دگرگون ساخته و از آن فراتر رفته است. ولي در ميان ادراكات حسي و شهودها يا مقولات عقل، كماكان خلأيي باقي است. چيزي را كه بايد در ميانة اين دو جاي بگيرد و در فضاي ديگري [و در تفكر ديگري] اين مكان مياني را پر كرده است، و منظورم از آن چيز همان قوة خيال است، به شاعران وانهاده‌اند. حقيقت اين است كه اين قوة خيال در انسان (و بايد به سياق عقل فعال در نزد فلسفة قرون وسطي، آن را خيال فعال خواند) وظيفه/ كاركرد معرفتي و معرفت‌بخشي مخصوص به خويش را دارد، يعني اين قوه راه دستيابي به يك مرتبه و واقعيت وجودي است و بدون آن، چنين مرتبه و واقعيتي از دسترس ما خارج و راهش به روي ما بسته است و اما يك فلسفه علمي، عقلي و استدلالي، از درك اين حقيقت عاجز است. تصور چنين فلسفه‌اي آن است كه از قوة خيال جز مخيلات، يعني موهومات، اساطير، عجايب، مجعولات و غيره نمي‌تراود.

بر اين مبنا، هيچ اميدي به بازيابيِ واقعيت مستقل يك عالم فوق محسوس/ غيبي، كه هم غير از عالم تجربي حس است و هم غير از عالم انتزاعي عقل، نمي‌توان داشت. به علاوه، ديرزماني است كه بازيابي واقعيت بالفعل، به معناي واقعيت عملي و فعال، «عالم فرشته»، كه واقعيتي مندرج در ذات هستي است، و به هيچ وجه به زيرساخت اجتماعي ـ سياسي يا اجتماعي ـ اقتصادي، وابسته نيست، اصولاً ناممكن مي‌نمايد. ورود به عالم فرشته شناخت زردشتي، كه برخي از وجوه آن در فصل نخست كتاب حاضر توصيف شده است، به معناي ورود به يك عالم واقعي، ناممكن است. در مورد فرشته شناخت كتاب مقدس نيز، البته همين معنا صدق مي‌كند. ديري به عنوان يك فيلسوف جوان در جستجوي كليد اين عالم، به عنوان عالم واقعي، كه نه عالم محسوس است و نه عالم انتزاعي مفاهيم، بوده‌ام. بايد آن را در همين ايران، در دو دورة عالم معنوي ايراني، مي‌يافتم. به همين دليل، دو بخش اين كتاب سخت به هم پيوسته و وابسته‌اند.

ديدگاه حكيمانِ موسوم به «افلاطونيان پارس»، اشراقيان تبار معنوي سهروردي (سدة 6/12) ديدگاه ممتاز و متمايزي است. جهان‌بيني آنان با ثنويتي كه ذكر شد، از اساس مخالف است. اين تقابل اساساً به دليل آن است كه معرفت‌شناسي آنان با اين ثنويت بيگانه است، و براي اين قوة خيال، اين خيال فعال كه «خيال آفرين» است، جايگاهي به عنوان قوة مياني، قائل مي‌شود. اين قوه، يك قوة معرفتي مستقل است. كاركرد واسطه‌اي‌اش، شناسايي مستقيم [و مستقل] مرتبه‌اي از هستي است كه بدون وساطت اين قوه، مرتبه‌اي ناشناخته [و خارج از دسترس] خواهد بود و ناپيدايي [و ناپديد شدن]‌اش به فاجعه «روح» مي‌انجامد؛ فاجعه‌‌اي كه هنوز همة پيامدهايش را نسنجيده‌ايم. اين قوه اساساً قوه‌اي مياني و ميانجي است، همانطور كه عالمي كه اين قوه بدان اختصاص دارد و راه دستيابي به آن است، عالمي واسطه در ميانة دو عالم محسوس و معقول است و بدون آن عالم واسطه راه اتصال ميان محسوس و معقول، كاملاً بسته مي‌ماند. در اين صورت، برون شدي از قياس‌هاي دو حدي دروغيني كه در ظلمت به راه مي‌افتند، وجود نخواهد داشت.

بنابراين، خيال خلاق يا فعال، به هيچ وجه در اينجا ابزاري براي يافتن خيالات واهي، موهومات، اساطير، مجعولات، نيست. به همين دليل،‌قطعاً بايد اصطلاحي يافت كه بر اساس آن بتوان عالم ميانيِ خيال را به شرحي كه در حكمت‌هاي ايراني ما معرفي شده است، از امور خيالي/ imaginaire ، فرق گذاشت. از زبان لاتيني كمك مي‌گيرم؛ تعبير imaginalis mundus  در اين زبان، در حقيقت معادل لفظ به لفظ عالم المثال، العالم المثالي در زبان عربي و «imaginal monde» در زبان فرانسوي است، و اين از كليد واژه‌هايي است كه در ويراست نخست اين كتاب، ماية ترديد و تذبذب من مي‌شد (مزيّت اصطلاحات لاتيني اين است كه مي‌توان به كمك آنها مضامين را تثبيت كرد و نگذاشت كه دستخوش ترجمه‌هاي بي‌ثبات [و سرسري] قرار بگيرند. در اينجا از اين اصطلاحات به وفور بهره خواهم برد.) يك عالم، تا اسم و رسمي برايش تعيين نشده باشد در ساحت وجود و معرفت، پديدار نمي‌شود. اين كليد واژه، يعني imaginalis mundus  بر كل شبكه مفاهيمِ متناسب با آن مرتبة مشخص وجود و معرفت كه از آن مستفاد مي‌شود، حاكم است: [منظورم مفاهيمي است مانند] ادراك خيالي، معرفت خيالي، آگاهي خيالي. در حالي كه در ديگر فلسفه‌ها يا معنويت‌ها، شاهد نوعي بي‌اعتمادي به خيال/ صورت خيال، نوعي تنزل در همة امور مربوط به خيال، هستيم، عالم مثال/ imaginaliss mundus  در اينجا نوعي تعالي است [و فحواي مثبت دارد]، زيرا رشته پيوندي است كه بدون آن، طرح عوالم از هم مي‌پاشد.

مؤلفان ما [پيوسته و] بي‌هيچ خستگي تكرار مي‌كنند كه سه عالم موجود است: 1) عالم عقلي، عالم معقول محض، كه در حكمت الهي از آن به جبروت (عقول كروبي محض) تعبير مي‌شود. 2) عالم مثالي، كه آن را نيز در حكمت الهي، ملكوت (عالم نفس يا نفوس) مي‌گويند. 3) عالم حسّي، كه ملكِ (قلمرو) موجودات مادي است. مطابق با اين، انحاء وجود و معرفتِ متناسب با هر يك از اين سه عالم، به زبان اصطلاحي، به ترتيب موسوم است به:‌1) صور عقلي (صورعقليه، صورت‌هاي معقول)، 2) صور مثالي (صور مثاليه). 3) صور حسي (صور حسيه، صورت‌هايي كه به ادراك حواس درمي‌آيند). واژگان فرانسوي به كار رفته در جاي جاي اين كتاب نيز از دقت خاصي برخوردارند و با اصطلاحات عربي [مربوط به اين بحث] كه البته در زبان فارسي نيز مورد استفاده قرار مي‌گيرند، «هماهنگ»‌اند.

و اما دربارة كاركرد/ شأن عالم مثال و صور مثالي بايد بگويم كه كاركرد آنها، بر مبناي موقعيت مياني و ميانجي‌شان در ميان عالم معقول و عالم محسوس، تعريف شده است. از يك سو، صور حسي را تجريد مي‌كنند و از سوي ديگر صور معقول را كه به آنها شكل و بعد مي‌دهند، «تمثل مي‌بخشند». عالم مثال از يك سو تمثل صورت‌هاي حسي است و از سوي ديگر تمثل صورت‌هاي عقلي. در اثر همين موقعيت واسطه‌اي [و برزخي] است كه قوة خيال، اصول و موازين خاصي دارد و اين اصول و موازين در جايي كه اين قوه به «وهم» تنزل مي‌يابد و فقط خيالات واهي، موهومات، مي‌بافد و قادر به انواع و اقسام هرزه‌پردازي‌ها است، ديگر قابل تصور نيست. اين دقيقاً همان تمايزي است كه قبلاً پاراسلسوس به درستي ميان خيال حقيقي3 و وهم3 ، تشخيص داده و ترسيم كرده است.

براي آنكه خيال حقيقي به وهم تنزل پيدا نكند، دقيقاً بايد اين اصول و موازين برقرار باشد. در صورت جدا ماندن قوة خيال، خيال فعال، از طرح وجود و معرفت، اين اصول و موازين همچنان ناممكن خواهد بود. اين اصول با خيالي كه نقش آن تا حد نقش «كدبانوي ديوانه»4 تنزل يافته است، نسبتي پيدا نمي‌كند، بلكه ذاتي يك قوة مياني و ميانجي است كه ابهام [و دو پهلويي]‌اش عبارت از اين است كه مي‌تواند در خدمت قوة واهمه5 يعني ادراكات حسي و احكام تجربي قرار بگيرد يا به عكس در خدمت عقلي باشد كه فيلسوفان ما برترين مرتبه‌اش را عقل قدسي6، عقل روشني يافته از عقل فعال به عنوان روح‌القدس، مي‌نامند. فيلسوفان ما، اهميتِ نقش خيال را نشان مي‌دهند آنجا كه مي‌گويند خيال مي‌تواند، به تعبير قرآن كريم «شجرة طيبه» (ابراهيم، 24) باشد يا به عكس «شجرة ملعونه» (اسراء، 60) يعني مي‌تواند فرشته بالقوه باشد يا ديو بالقوه. امر خيالي مي‌تواند بي‌زيان [و بي‌اثر] باشد، ولي در مورد امر مثالي هرگز اينگونه نيست.

وقتي همگام با ملاصدراي شيرازي، مي‌پذيريم كه قوة خيال، يك قوة روحاني محض، مستقل [و مجرد] از جسم مادي است و در نتيجه پس از فناي جسم مادي، باقي مي‌ماند، در حقيقت گامي اساسي در مابعدالطبيعة امر خيالي و خيال برداشته‌ايم. در ضمنِ صفحاتي كه در بخش دوم اين كتاب ترجمه [يا نقل] شده‌اند، خواهيم ديد كه قوة خيال، قوة تكوين جسم مثالي (جسم لطيف يا جسم خيالي) است و حتي خود اين جسم مثالي، هرگز از نفس، يعني از روح ـ‌ من، از فرديّت روحاني، جدا نمي‌شود. بنابراين بايد به همه مطالب فيلسوفان مشاء و ديگران در اين خصوص، آنجا كه قوة خيال را يك قوة جسمي و فاني به فناي جسم و تابع احوال آن مي‌دانند، بي اعتناء بود.

همين تجرّد قوة خيال، قبلاً از جانب ابن عربي به وضوح مطرح شده است، آنجا كه ميان [خيال منفصل]، صور خيالي مطلق يعني صورت‌هاي باقي در ملكوت و [خيال متصل]، صور خيالي «مقيّد»، يعني صور خيالي وابسته به آگاهي خيالي انسان در اين جهان، فرق مي‌گذارد. صور خيالي منفصل، در ملكوت، مظاهر يا تجليّات‌اند، يعني مظاهر خيالي صور عقلي محض جبروت‌اند. صور خيالي متصل نيز، ظهورات صور خيالي ملكوت، بر آگاهي خيالي انسان‌اند. بنابراين در اينجا [به حق و] با دقت كامل مي‌توان از صور خيال مابعدالطبيعي، سخن گفت. اما، اين صور خيال را جز از طريق يك قوة روحاني/ مجرّد، ادراك نمي‌توان كرد. پيوستگي و هم‌بستگي ميان قوة خيال به عنوان قوة روحاني و لزوم عالم مثال به عنوان جهان واسطه، پاسخگوي نياز به نگرشي است كه عوالم و انحاء وجود را مظاهر حقّ (تجليّات الهيه) مي‌داند.

بدين‌سان خويش را در محضر فيلسوفاني مي‌بينيم كه از ديد آنان هرگونه فلسفه يا الهيات بي‌بهره از تجلّي حقّ، مردود است. سهروردي و همه اشراقيان پيرو مكتب وي، «حكيم كامل» را حكيمي جامع [تعقل و تأله] مي‌دانند؛ منظور از تعقل رفيع‌ترين دانش فلسفي و منظور از تأله سلوك عرفاني مطابق با الگوي معراج پيامبر(ص) است. باري، قوة مكاشفات، صرف‌نظر از مرتبه آنها، هم براي فيلسوفان و هم براي پيامبران، نه عقل است و نه چشم سر، بلكه چشم فروزان7 اين خيال راستين است كه در نظر سهروردي، بوتة فروزان/ مشتعل، تمثل آن است.8 بدين‌ترتيب، در صورت محسوس، خود صورت خيالي است كه هم صورت ادراك شده است و هم قوة‌ ادراك شهودي. صورت‌هاي مظاهر حقّ/ مظاهر حقّ، ذاتاً صور خيالي‌اند.

اين بدان معناست كه عالم مثال، مكاني و در نتيجه عالمي است كه بسياري از مكاشفات و وقايع در آن «جاي دارند» و «واقع مي‌شوند». از جمله اين مكاشفات و وقايع مي‌توان نام برد از: شهودهاي پيامبران، شهودهاي عارفان، واقعه‌هاي شهودي كه هر نفس بشري به هنگام رحلت از دنيا، تجربه مي‌كند، يعني واقعه‌هاي قيامت صغري و قيامت كبري، حكايت حماسه‌هاي پهلواني و حماسه‌هاي عرفاني، اعمالِ رمزي همه مناسك تشرّف، مناسك عام و رمزهاي آنها، «چينش مكان» در روش‌هاي مختلف دعا، خويشاوندي‌هاي روحاني كه اصالت‌شان بر اسناد بايگاني‌ها مبتني نيست و همينطور روند باطني صنعت كيميا كه امام علي(ع) درباره‌اش فرمود: «كيميا خواهر نبوت است.» بالاخره «زندگي‌نامه‌هاي ملائكه مقرّب»، ذاتاً از جنس تاريخ مثالي است، زيرا همة آن حوادث به واقع در ملكوت، روي مي‌دهد. بنابراين اگر همة اينها را از مكان مخصوص به خويش يعني عالم مثال، و از قوة ادراك مخصوص به خويش يعني قوة خيال، محروم كنيم، هيچ‌يك از آنها «جايي» نخواهند داشت و در نتيجه «به وقوع نخواهند پيوست». ديگر چيزي جز جعل و خيال‌پردازي نخواهند بود.

از دست رفتن خيال راستين و عالم مثال، سرآغاز نيست انگاري و لاادري‌گري است. به همين دليل، در چند سطر بالاتر گفتم كه خوب است در اينجا به همه مطالبي كه ارسطوئيان و فيلسوفان مشاء دربارة خيال برمبناي تلقي آن به عنوان يك قوة جسماني مي‌توانند گفت، بي‌اعتناء باشيم. به موجب همين، تلاش‌هاي برخي از فلسوفان يهودي و اسلامي براي پردازش نوعي نظريه فلسفي دربارة‌ نبوت، تلاش‌هايي رقّت‌بار به نظر مي‌رسد. در حقيقت آنان از چنگ مشكل خلاص نمي‌شوند. يا پيامبر همگون با فيلسوف است يا فيلسوف نمي‌داند كه با نبوت چه بكند. اما فيلسوفان ما اين پيوند را به آساني برقرار داشته‌اند، چه اين فيلسوفان براين باورند كه همكاران‌شان، از حكيمان يونان باستان گرفته تا حكيمان ايران باستان، معارف عاليه خويش را ازم مشكات نبوت، اقتباس كرده‌اند. دقيقاً‌ در اينجا است كه حكمت و نبوت در شأن واحدي، به هم مي‌پيوندند.

نبي، پيش‌گويي‌كنندة آينده نيست، بلكه سخنگوي غيب و موجودات غيبي است و «حكمت پيامبرانه» (حكمة نبوية) بر همين اساس معنا پيدا مي‌كند. بنابراين حكمت نبوي، نوعي «حكمت نقلي» و رها از قيد قياس‌هاي دو حدي مشكل‌‌ساز براي كساني است كه مي‌پرسند: آيا اسطوره است يا تاريخ؟ به عبارت ديگر: آيا ناواقعي است يا واقعي؟ آيا جعلي است يا حقيقي؟ [آيا بافته است يا يافته؟] فلسفه نبوي، همانا آزادي از قيد اين قياس دو حدي دروغين است. وقايعي كه در اين فلسفه توصيف مي‌شود، نه اسطوره است و نه تاريخ به معناي متعارف كلمه. اين تاريخ، تاريخ ملكوت است، هماني است كه تاريخ مثالي‌اش مي‌ناميم، كما اينكه سرزمين‌ها و مكان‌هاي اين تاريخ نيز نوعي جغرافياي مثالي، سرزمين‌ها و مكان‌هاي «ارض ملكوت»‌اند.

راه دستيابي به اين تاريخ مثالي، از طريق همان هرمنوتيك تمام‌عيار كه با واژه تأويل از آن نام مي‌برند، به روي ما گشوده مي‌شود؛ معناي لغوي تأويل «بازگرداندن يك چيز به مبدأ خويش»، به اصل خويش، به معناي حقيقي خويش، است. شيعيان دوازده امامي و شيعيان اسماعيلي در اين زمينه سرآمد هستند، زيرا تأويل، اصلِ [اصيل] طريقت باطني آنها است، به همان‌سان كه «روز هفتم» كامل‌كنندة شش روزة آفرينش است9. براي خوانندة ظاهربين عادي، معناي حقيقي، عين روايت منطوقي است. معناي روحاني، براي او معناي استعاري، «مجاز» آميخته با رمز، است. براي اهل باطن، موضوع كاملاً به عكس اين است: معناي به اصطلاح منطوقي، به واقع بيش از مجاز نيست. حقيقت (معناي حقيقي) همان واقعة نهان در اين مجاز است.

همانطور كه از ديدگاه اهل قباله، واقعه‌هاي حقيقي، همانا روابطِ لازمان ميان ده سفيروت است كه در زير روايتِ واقعه‌هاي ظاهري نقل شده در كتاب مقدس، مخفي‌اند، از ديدگاه باطني مشربان شيعه نيز دو سوم قرآن كريم را بايد در معناي نهان و حقيقي آن (در حقيقت آن) روايتِ ماجرايي دانست كه ميان امامان معصوم(ع) و منكران آنها، پيش از آفرينش دنيا، روي داده است. بنابراين، اينها مجاز نيستند، واقعه‌هاي حقيقي‌اند. هگل مي‌گفت فلسفه همانا معكوس ساختن عالم است. بهتر است بگوييم كه عالم في‌الحال معكوس است. تأويل و فلسفه نبوي، همانا بازگرداندن آن به جاي خود [و نهادن آن بر سر جاي خود] است.

پي‌نوشت‌ها

1-Guy Bucher.

2 ـ imaginatio vera خيال صادق. مولانا به همين معناي خيال نظر دارد آنجا كه از زبان جبرئيل به مريم(س) مي‌سرايد: «من چو صبح صادقم از نور ربّ/ كه نگردد گرد روزم هيچ شب». مثنوي، دفتر سوم، 3706 به بعد.  //  3 ـ phantasey خيال كاذب. «جز خيال عارضي باطلي/ كو بود چون صبح كاذب، آفلي». همان.

4 ـ folle du logis اين وصف در مورد خيال، در مقام نقادي نقش و جايگاه آن به كار مي‌رود. در ترجمة انگليسي كتاب حاضر (ص x) معادل «inspired fool» «ديوانه خلاق» نيز براي آن آمده است.

5. estimative.  //  6. intellectus sanctus.  //  7. yeux de feu.

8ـ قرآن كريم مي‌فرمايد: «هل اَتاكَ حديث موسي، اذ رأي ناراً، فقال لِأهله اُمْكُثواً إنّي آنَسْتُ ناراً لَعَلّي آيتكُمْ مِنها بِقَبَس أو أجِدّ عَلَي‌النّار هديً»، «آيا خبر موسي به تو رسيد؟ هنگامي كه آتشي ديد. پس به خانوادة خود گفت: درنگ كنيد، زيرا من آتشي ديدم،‌اميد كه پاره‌اي از آن براي شما بياورم يا در پرتو آتش راه خود را باز يابم» (طه، 10ـ9). //  9ـ گويا در اينجا نويسنده به ديدگاهي در نزد اسماعيليه سنت‌الموت نظر دارد كه دور شريعت ظاهر را شش روز مي‌دانند و در حقيقت اين شش روز، «شب‌ دين»است كه با ظهور امام قائم كه تأويل ظاهر دين را عيان مي‌سازد، به «روز دين» ختم مي‌شود. گفته‌اند: «شش روز ديگر را، شب دين مي‌گويند و سبب آن است كه در آن شش روز، شريعت پيغمبران حجاب امام است،‌ همچنان كه شب دنيا، حجاب خورشيد دنيا است.» ر.ك. هانري كربن، زمان ادواري در مزديسنا و عرفان اسماعيليه، ترجمه و تأليف انشاءالله رحمتي (سوفيا، 1394) ص486.