فرهنگ در اینترنت

نگاهی انتقادی به نظریة «رؤیاهای رسولانه» از منظر پدیدارشناختی و هرمنوتیکی

بیژن عبدالکریمی

مقدمه:

بیش از سه سال است که از انتشار مقالة «محمّد (ص): راوی رؤیاهای رسولانه» نوشتة بسیار مناقشه­برانگیز استاد بزرگوارم، دکتر عبدالکریم سروش می­گذرد. در این سال­ها تعداد کثیری از دانشجویان و دوستانم از بنده نیز خواستند وارد مباحثه پیرامون مقاله ایشان گردم. اما نگرانی از ظهور برخی از سوء برداشت­های فکری، اخلاقی، سیاسی و اجتماعی که از هر طرف بحث وجود داشته و دارد مرا از شرکت در ایجاد نوعی دیالوگ با استاد عزیزمان باز داشت. لیکن دعوت یکی از گروه­های اجتماعی در فضای تلگرام در خصوص تشکیل جلسه­ای به منظور پرسش و پاسخ در خصوص مقالة «محمّد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه» مرا وا داشت تا صفحاتی را در بارة نقد و بررسی این مقاله سیاه کنم لیکن تمایلی به انتشار آن نداشتم. اما انتقادات اخیر دوست و برادر بزرگوارم، جناب دکتر سروش دباغ، در مقاله­ای با عنوان «شریعتی و چالشی بی­بنیاد» (منتشرشده در سایت فرهنگی زیتون، به تاریخ 3/4/1395) انگیزه­ای شد که به انتشار آن مبادرت ورزم. امید است بسط و گسترش این گونه مباحث به ظهور یک سنت نظری فلسفی اصیل در دیار ما یاری رساند.

1. ضرورت و اهمیت بحث از مقولة وحی

انسان موجودی بالذات تاریخی است. این سخن به این معناست که تاریخمندی یا حیث تاریخی (historicity) یکی از بنیادی­ترین اوصاف نحوة هستی انسان است و سبب تمایزی رادیکال و اساسی با نحوة هست همة موجودات است. وقتی از رابطه «انسان» و «تاریخ» سخن می­گوییم نباید رابطه انسان را به منزلة موجودی «مستقل» فهم کنیم که «در تاریخ» است، تو گویی رابطه آندو همچون رابطة واگن قطار با ریل قطار یا همچون رابطة آب رودخانه با بستر رودخانه است بلکه نحوة هستی انسان نحوة هستی­ایی تاریخی است، یعنی نحوة هستی­ای است که در گذشته، قبل از آن که بوده باشد، ریشه داشته، در حال حضور و استمرار دارد و آینده­اش، که همان طرح­افکنی­های اوست، قوام­بخش حال اوست که با گذشته­اش نسبت دارد. لازمه این سخن که انسان بالذات موجودی تاریخی است این است که همة فهم­ها، تفسیرها، کنش­ها و احوالات انسان با سنت تاریخی و افق فرهنگی­اش نسبت دارد و هیچ فهم و کنش انسانی نمی­تواند مستقل از سنت و افق تاریخی و فرهنگی­اش باشد.

حال، وقتی به خویشتن، به عنوان یک سوبژة ایرانی مسلمان می­اندیشیم، بی­تردید سنت عبری­ـ­یهودی­ـ­سامی­ــ که در کنار سنن متافیزیک یونانی، تفکر معنوی هندی یا خاور دور، یکی از بزرگ­ترین سنن تاریخی بشری است و سه دین بزرگ هم­­خانوادة یهودیت، مسیحیت و اسلام را به بشریت عرضه کرده است­ــ یکی از مهم­ترین سنن قوام­بخش هویت تاریخی و فرهنگی ماست، سنتی که همه فهم­ها و کنش­های فردی و اجتماعی ما را تحت تأثیر خود قرار داده است.

            مقولاتی چون «وحی»، «نبی یا رسول»، «رسالت»، «بعثت»، «متن مقدس»، «علم الهی»، «حکمت»، «عرفان»، «تنزیل»، «تأویل»، «ارادة شارع» و«فقه» از زمرة بنیادی­ترین مفاهیم کلیدی و هستة مرکزی سنت تاریخی سامی­ـ­یهودی را شکل می­دهند، و مقولة «وحی» در میان این مفاهیم از جایگاهی بسیار بنیادین و محوری برخوردار است تا آنجا که همة دیگر مقولات قوام­بخش این سنت نظری بزرگ تاریخی شبکة مفهومی­ای را تشکیل می­دهند که مقولة «وحی» یا «امکان هم­سخنی بشر با امر قدسی» هستة مرکزی و بنیادین آن است. لذا هر شیوة اندیشیدنی در خصوص مقولة «وحی» و پرسش از تجربه بنیادین نبی، نه فقط با هستة مرکزی سنت بزرگ تاریخی عبری­ـ­یهودی بلکه با مفهومی اساسی و بنیادین همة دیگر سنن شرقی که هم­افق با سنت عبر­ی­ـ­یهودی می­باشند (چرا که همة دیگر سنن شرقی نیز حول محور بنیادین امکان گشودگی انسان به حقیقت جهان و امکان وجود نوعی منادات میان انسان و حقیقت جهان شکل گرفته­اند) نسبت و ارتباطی سلبی یا ایجابی برقرار می­کند.

            به اعتقاد اینجانب، در روزگار کنونی، یعنی در زمانة بسط سوبژکتیویسم متافیزیکی و سیطرة عقلانیت علمی و تکنولوژیک جدید، پرسش از امکان یا عدم امکان وحی یاــ به تعبیر حکمای پیشاسقراطی در دورة قبل از ظهور متافیزیک یونانی­ــ هم­سخنی بشر با لوگوس یا حقیقت بنیادین این جهان، مهم­ترین پرسشی است که متفکران شرقی از جمله اندیشمندان در عالم اسلام با آن روبرویند. به بیان ساده­تر، بر اساس سوبژکتیویسم متافیزیکی، به خصوص در اوج آن که خود را در سوبژکتیویسم جدید دکارتی­ـ­کانتی آشکار می سازد آدمی نمی­تواند به حقیقتی فراسوی آگاهی خویش نایل شود. بر اساس تجربة کوژیتو، که چارچوبی برای بسیاری از فلسفه­های جدید قرار می­گیرد، «آگاهی»، نخستین، قابل­دسترس­ترین و یقینی­ترین امر برای آگاهی است و هر آنچه آن سوی آگاهی است همواره محل تردید است و اساساً ما راهی به فراسوی آگاهی و سوبژکتیویته نداریم. بر اساس سوبژکتیویسم کانتی نیز معرفت ما «پدیداری» است. این سخن بدین معناست که ما صرفاً به پدیدارها، یعنی آنچه در سپهر آگاهی بشری قوام می­یابد دسترسی داریم و هیچ روزنه­ای به سوی نومن یا ذات و حقیقت این جهان نداریم. در عالم کنونی، که در آن یک چنین سوبژکیتویسمی سیطره یافته است مقولة وحی یا سخن گفتن با لوگوس­ــ که در فقدان آن، آنچنان که تجربة زیست­جهان مدرن نشان می­دهد، بشر را نیهیلیسمی عمیق فرا خواهد گرفت­ــ به قلمرو اسطوره­ها و افسانه­ها رانده شده است. بدین ترتیب، با انکار امکان مقولة وحی یا هم­سخنی بشر با لوگوس یا با جان این جهان یا تقلیل آن به مقولاتی روان­شناختی و غیرمعرفتی کل سنن شرقی و مبادی حکمی آنها، از جمله تمامی سنت عبری­ـ­سامی­ـیهودی­ که اسلام نیز فرزند و حاصل آن است، فرو می­پاشند و زمینه برای سیطره و تام و تمام متافیزیک غربی که در روند تاریخی خود به بسط سکولاریسم و  نیهیلیسم منتهی گردیده است، آماده خواهد شد. ­

            از سوی دیگر، برخلاف تصور اقشار سنتی ما، صرف اعتقاد به مقولة وحی، بدون هیچ گونه پشتوانه حِکمی و متافیزیکی (در معنای غیریونانی آن) که بر اساس آن بتوان آن را در زیست­جهان کنونی و در عالم جدید مورد بازفهمی و بازتفسیر قرار داد، مقولة وحی را در زمانة ما تا سرحد یک اسطوره یا در نهایت به منزلة صرف مقوله و باوری فرهنگی، بدون هیچ­گونه اثرگذاری عمیق در شیوة زندگی آدمیان تنزل خواهد داد، چنان که شاهد این روند بوده و هستیم.

لذا ما، همان­گونه که بارها تکرار کرده­ام، نیازمند یک شیفت پارادایمی به منظور فهم و تفسیر دوباره مقولات بنیادین سنت تاریخی خود، از جمله مقولات وحی، بعثت و متن مقدس هستیم تا بتوانیم این مقولات را در افق تازه­ای وارد حیات نظری و فرهنگی خود کرده، نحوة بودن و زیست خویش را بر اساس این مقولات به منزلة امکان دیگری غیر از سکولاریسم و نیهیلیسم جهان کنونی قوام ­بخشیم.

2. انگیزة طرح نظریه رؤیاهای رسولانه

بر اساس همین اهمیت و ضرورت مذکور در خصوص بازفهمی و بازتفسیر مقولة بنیادین و مرکزی سنت تاریخی ما، یعنی مقولة وحی، به منظور امکان فهم و معقول­سازی آن برای عقلانیت جدید انسان روزگار ماست که دکتر سروش به ارائة نظریة خویش در خصوص «رؤیاهای رسولانه» می­پردازند. ایشان صراحتاً اعلام می­دارند که بر اساس نظریة «رؤیا بودن وحی» می­توان به همان شیفت پارادایمی و تغییر الگوی بنیادی در عالم اسلام دست یافت:  «رفتن از تفسیر به تعبیر، مستلزم یک شیفت پارادایمی و یک تغییر الگوی بنیادی است.»[1]  

3. روش بحث  

در اینجا خواهانم قبل از آن که مستقیماً وارد بحث از نظریة «رؤیاهای رسولانه شوم، برای ممانعت از هرگونه بدفهمی و نیز کمک به خواننده برای روشن شدن دیدگاه­های خود موضع نظری و «روش»ی را که بر اساس آن خواهان بحث و گفتگو در خصوص سرشت و حقیقت وحی، به منزلة یکی از بنیادی­ترین مفاهیم سنت تاریخی­مان، هستم حتی­المقدور به نحو سلبی و ایجابی روشن نمایم.

            در مسیر این بحث، روش تفکر اینجانب تئولوژیک نیست. این سخن به این معناست که بنده نمی­کوشم با تکیه بر برخی اعتقادات مستتر در سنت تاریخی خود در خصوص سرشت وحی، همچون اعتقاد پیشینی به الهی بودن متون مقدس یا با استناد به برخی آیات و مضامین خود متون مقدس که خود را به منزلة متون الهی و آسمانی تلقی می­کنند، به دفاع از قدسی بودن این متون بپردازم. همچنین، نمی­کوشم با تکیه بر نوعی آگنوستیسیسم (لاادری­گری) که جزء ضروری بسیاری از نظام­های تئولوژیک است سرشت و حقیقت وحی را خارج از دسترس فهم بشری دانسته، پژوهش در خصوص آن را از اساس غیرممکن تلقی کنم یا آن که فهم مقولة وحی را صرفاً در دایرة عصمت مطلق، که خارج از دسترس افراد عادی بشری است، محدود کنم، بلکه خواهانم بر اساس  روشی کاملاً پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی به نقد و بررسی نظریة «رؤیاهای رسولانه» بپردازم.  

            متأسفانه بسیاری از نقادی­هایی که در خصوص نظریة «رؤیاهای رسولانه» صورت گرفته است عمدتاً از موضع و منظری تئولوژیک است که گرانبار از مفروضات نامنقح است یا لااقل این مفروضات، به همان گونه­ای که در نظام­های تئولوژیک موجود در سنت تاریخی ما وجود داشته است دیگر نمی­توانند بر اساس سوبژکتیویسم متافیزیکی و منطق حاصل از عقلانیت علمی و تجربی مدرن و با توجه به بسط آگاهی­های تاریخی به دست آمده در دورة جدید قابل قبول باشند، مفروضاتی چون «همه علوم در متن مقدس آمده است»، «در آیات متن مقدس بسیاری از دستاوردهای علمی جدید پیش­بینی شده است»، «‌خالق "طبیعت" همان نازل­کننده "شریعت" است و آیات تکوینی با آیات تشریعی به یک آبشخور اشاره دارند، و نظم حیرت‌آور عددی در الفاظ و حروف قرآن، که عمدتاً مرهون ابزار کامپیوتری و امکان جستجو در متن دیجیتالی این کتاب است، حقایق شگفت‌آور و انکار­ناپذیری را آشکار کرده است که مطلقاً نمی‌توان آن را با "نظریة رؤیاپنداری" قرآن توضیح داد» و... .

تکیه بر خود آیات قرآن به منزلة شاهدی بر نقض نظریة «رؤیاهای رسولانه»، و تأکید بر آیاتی که به صراحت قرآن را قول یا تعلیم یا تنزیل جبرئیل تلقی می­کنند و پیام او را پیامی الهی معرفی می­نمایند، همچون استدلال­های متعددی در بسیاری از نظام­های تئولوژیک حکایت­گر استدلال­های دوری است، یعنی امری که بدواً باید اثبات شود خود به منزلة دلیلی برای اثبات مدعا تلقی می­گردد و اثبات یک باور اعتقادی مبتنی بر مفروضاتی می­گردد که خود نیازمند اثبات­اند.

لیکن، همان­گونه که صاحب نظریة «رؤیاهای رسولانه» به درستی دریافته­اند ادعاهای اعتقادی همة دینداران، لااقل در حوزة سه دین بزرگ یهودیت، مسیحیت و اسلام،  در خصوص متن مقدس­شان مبنی بر آسمانی و الهی بودن آن، برای عقلانیت جدید قابل قبول نیست. لذا همة معتقدان به کتب مقدس، از جمله مسلمانان با این پرسش بنیادین مواجه­اند: «آسمانی و الهی بودن» متون مقدس برای انسان­هایی که در زیست­جهان کنونی زندگی می­کنند براستی چه معنایی حقیقی و قابل درک می­تواند داشته باشد، به خصوص با توجه به این که تأثیرات فرهنگی، زبانی، تربیتی، قومی و تاریخی محیط زندگی زمینی نبی در این متون کاملاً آشکار است؟

واقعیت امر این است که نظریه رؤیاهای رسولانه بسیاری از اصحاب و معتقدان به نظام­های تئولوژیک را به دلیل فروپاشی بسیاری از مفروضات اعتقادی و تئولوژیک­شان پریشان و آشفته حال کرده است. اساساً «جدلی بودن» و «ارادة معطوف به حفظ سیستم داشتن» از مهم­ترین اوصاف و شاخصه­های تفکر تئولوژیک است. بنده به هیچ وجه با فروپاشی بسیاری از مفروضات نظام­های تئولوژیک تاریخی نه تنها مشکلی ندارم بلکه از آنها استقبال نیز می­کنم، چرا که اینجانب نیز، همچون دکتر سروش و برخلاف اصحاب تفکر تئولوژیک، معتقدم دیگر با مفروضات پیشین نظام­های تئولوژیک گذشتگان، در روزگار فروپاشی همه نظام­های متافیزیکی و تئولوژیک، نمی­توان به دفاع از تفکر معنوی در جهان کنونی پرداخت. این حقیقتی است که اصحاب تئولوژیک باید بدان متفطن شوند. لذا به اعتبار تلاش به منظور نقد بسیاری از مفروضات نامنقح نظام­های تئولوژیک پیشین در جهت یافتن راهی برای دفاع از امکان تفکر دینی و معنوی در جهان کنونی که تحت سیطره عقلانیت جدید است بنده خود را با استاد بزرگوارم، جناب دکتر سروش همدل و همسو می­یابم. برخلاف اصحاب تفکر تئولوژیک، دکتر سروش به درستی دریافته­اند که دیگر نمی­توان بر اساس نظام­های متافیزیکی، تئولوژیک و زبانی گذشتگان، که بسیاری از مؤلفه­های آنها، همچون اعتقاد به وجود عالم مثال، وجود صور، وجود صور برزخی و اعتقاد به وجود حس و ادراک دریافت­کنندة صور مثالی و خیالی در روزگار ما بی­اعتبار گشته­اند، به دفاع از مقولة وحی پرداخت.

هم­سویی دیگری نیز میان اینجانب با استاد بزرگوارم، وجود دارد و آن این که نه ایشان و نه بنده هیچ یک نه از منظر عقل ضد سنت روشنگری بلکه برعکس، از منظر فراهم ­ساختن بستری برای امکان دفاع از تفکری معنوی در جهان کنونی است که خواهان تخریب و نقد رادیکال نظام­های تئولوژیکی هستیم که خود در روزگار کنونی به مانعی بزرگ برای امکان ظهور ایمان و افقی تازه تبدیل گردیده­اند.

برخلاف تصور بسیاری از معتقدان به نظام­های تئولوژیک، تفکر صرف صدور ادعانامه­ها و اظهارنامه­های اعتقادی declarations)) و تکیه بر نتایج نیست، بلکه تفکر اصیل و راستین آنجایی رخ می­نماید که متفکر گام به گام مسیری را که برای رسیدن به نتایج طی طریق کرده است برای دیگران آشکار سازد.

به هر تقدیر، این نوشته بر آن است تا صرفاً با تکیه بر برخی از بصیرت­های پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی­ــ که این دو مفهوم در این سیاق باید در وحدت و این­همانی­شان مورد فهم قرار گیرند­ــ به تأملانی انتقادی در خصوص مقالة «محمّد(ص): راوی رؤیاهای رسولانه» بپردازد.

4. محورهای اصلی نظریة رؤیاهای رسولانه

محورها و وجوه زیر را می­توان از مهم­ترین مؤلفه­ها و ابعاد نظریة رؤیاهای رسولانه برشمرد:

4. 1. وحی امری انسانی و نه الهی و حاصل ضمیر، جان و تجربة نبوی و نه سخن خداوند است: دکتر سروش صراحتاً اظهار می­دارند: «زبان قرآن، انسانی و بشری است، و قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) و زبان و بیان اوست». «گفته‌ایم که آن دستاوردهای کلان [قرآن] به زبان عربی و عرفی و بشری... از منبع ضمیر پیامبر برخاسته‌اند، ... یعنی خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود.» لذا وحی همان تجربة نبوی است.

4. 2. وحی مقوله­ای انسانی است و از آنجا که انسان موجودی فرهنگی و تاریخی است، لذا وحی نیز مقوله­ای فرهنگی و تاریخی است، به این معنا که مضمون و محتوای وحی یا متون مقدس از شرایط روحی و احوالات شخصی نبی و شاخصه­های فرهنگی و شرایط اقلیمی و تاریخی روزگار خود تأثیر پذیرفته و این احوالات و شاخصه­ها را بازتاب بخشیده است. به اعتقاد دکتر سروش در مقولة وحی یا متون مقدس «حتی در مقام تکوّن هم، احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند». «خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بلکه انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش، همان سخن او بود». «قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) و زبان و بیان اوست، محمّدی که تاریخی است و در صراط تکامل است».

4. 3.  نبی نیوشای ندای الهی نیست، بلکه صرفاً گزارش­گر رؤیاهایی است که در خواب دیده است. به اعتقاد دکتر سروش «محمّد(ص) راوی است، یعنی مخاطب و مخبر نیست.چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند، بل محمّد (ص) روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است و فرقی است عظیم میان ناظر راوی و مخاطب خبر. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است». «به جای این گزاره که در قرآن، الله گوینده است و محمّد (ص) شنونده، اینک این گزاره می‌نشیند که در قرآن محمّد (ص) ناظر است و محمّد (ص) راوی است. خطابی و مخاطبی و اخباری و مخبری و متکلّمی و کلامی در کار نیست، بل همه نظارت و روایت است. آن سَری نیست بل این سَری است!»

4. 4. بدین ترتیب، متون مقدسی چون قرآن «خواب‌نامه­ای» بیش نیست. مطابق با نظریة رؤیاهای رسولانه تمام قرآن در عالَم رؤیا بر پیامبر اسلام مکشوف شده است. «پس زبان قرآن، زبانِ بیداری نیست، بلکه زبانِ خواب و رمزآلود است و البته زبانی عرفی و بشری است. زبانِ قرآن را معادل زبانِ بیداری گرفتن، خطایی مهلک و عظیم و مغالطۀ خواب‌گزارانه است.» دکتر سروش «رؤیا» را مناسب‌ترین واژه برای توصیف سرشت متون مقدس برمی­شمارند و معتقدند سرشت و حقیقت این متون را در خوابنامه بودن­شان باید جست­وجو کرد.

4. 5. رؤیاهای رسولانه نه بیان­گر نوعی خرد و آگاهی از جهان بلکه حاصل قوة خیال نبی است. از نظر صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه «پیامبر یک تخیل قوی داشت»، که از آن به «خیال خلاق پیامبر» تعبیر می­کنند.

4. 6. بدین­ ترتیب، تفسیر باید جای خود را به خوابگزاری بدهد و این جابجایی همان شیفت پارادیمی و تغییر الگوی بنیادینی است که واضع نظریة رؤیاهای رسولانه به آن مباهات می­کنند. از نظر دکتر سروش «کلیه شارحان و مفسران در ۱۴ قرن گذشته به خطا رفته و اشارات رؤیا را به جای تأویل، با کلام بیداری فهم و تفسیر کرده‌اند. ... از طریق خوابگزاری راحت­تر می­توان معضلات و استعارات را حل کرد تا با تکیه بر راه­حل­های کلامی و فلسفی.» «رفتن از تفسیر به تعبیر، مستلزم یک شیفت پارادایمی و یک تغییر الگوی بنیادی است.»

6. 7. بر اساس رأی صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه رؤیا نقشی انتولوژیک نیز ایفا می­کند. این نقش عبارت است از این که رؤیا مدخلی برای ورود به «عالم دیگر» است. ایشان صراحتاً بیان می­دارند: «مدخل به عالم دیگر همان رؤیاست».

6. 8. از نظر دکتر سروش، مؤمنان به نبی اگر وحی پیامبر را حجت می­دانند، پس باید رؤیاهای وی را نیز حجت برشمارند.

6. 9. چرا مؤمنان متنی بشری و تاریخی را که از نظر صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه خوابنامه­ای نیز بیش نیست مقدس و آسمانی تلقی می­کنند؟ به اعتقاد صاحب نظریه مؤمنان بر اساس یک پیش­فرض قرآن را کتابی آسمانی می­دانند. ما از بیرون از متن در خصوص آسمانی بودن قرآن تصمیم گرفته­ایم و صاحب آن، یعنی نبی را معصوم و خطاناپذیر فرض کرده­ایم.

6. 10. از نظر دکتر سروش علومی که قرار است به ما در فهم متون مقدس و به تعبیر ایشان به خوابگزاری رؤیاهای رسولانه کمک کنند عبارتند از: الف. تاریخ ب. آنتروپولوژی ج. روان­کاوی.

5. هم­سویی­ها با نظریة «رؤیاهای رسولانه»

قبل از آن که مباحث انتقادی خویش را در خصوص نظریة «رؤیاهای رسولانه» آغاز کنم، به منظور هر چه روشن­تر شدن مسیر بحث، مایلم که در ابتدا به طرح پاره­ای از مختصات فکری خویش و طرح این امر بپردازم که اینجانب تا کجا و تا کدامین منازل با حرکت دکتر سروش همراه و همداستان هستم و از کجا به بعد مسیر خویش را از ایشان متمایز تلقی می­کنم. نکات مطروحه در این فراز می­تواند به هر چه شفاف­تر شدن مسیر گفتگو و دیالوگ یاری رساند. در اینجا طرح نکات زیر را لازم می­دانم:

5. 1. تلاش به منظور نیل به تفکری غیرتئولوژیک­ـ­غیرسکولار

همان­گونه که در فراز مربوط به «روش بحث» اشاراتی داشتم نگارنده این نوشته به­هیچ­وجه در صدد حفظ یا دفاع از برخی از نظام­های نظری تئولوژیک که مجموعه­ای از اعتقادات و باورهای نهادینه شدة تاریخی هستند، نمی­باشد. اما از سوی دیگر معتقد نیست امکاناتی که در برابر ما وجود دارند به دو امکان تفکر تئولوژیک و تفکر سکولار محدود می­شود، بلکه برعکس، شدیداً از گشودگی این مسیر در برابر انسان امروز دفاع می­کند که می­توان سیطرة هیچ یک از نظام­های نظری تئولوژیک بر تفکر را نپذیرفت و در همان حال به سکولاریسم و نیهیلیسم دوران جدید نیز تن نداد. لذا روشن است که انتقادات اینجانب به نظریة رؤیاهای رسولانه به هیچ وجه از منظر تفکری تئولوژیک، در معنای دفاع از یکی از نظام­­های نظری و بشرساخته­ای نیست که حول و حوش هر یک از ادیان بر اساس پاره­ای از اعتقادات نهادینه شدة تاریخی شکل گرفته­اند.

5. 2. ضرورت بازتفسیر سنت

سنت احیاءناشده، سنت نیست بلکه لاشة مرده و متعفن سنت است. لذا تا زمانی که مبادی تصوری و تصدیقی وجودشناسانه، معرفت­شناسانه و انسانه­شناسانة قوام­بخش سنت تاریخی ما مورد تأمل قرار نگیرد و وارد سپهر خودآگاهی امروزین ما نشود، جهان­بینی و ارزش­های نهفته در سنت تاریخی ما نمی­تواند از نقشی زنده و اثرگذار در زیست­جهان کنونی برخوردار گردد. لذا اینجانب از نفس تلاش متفکرینی چون دکتر سروش، استاد محمد مجتهد شبستری، حامد نصر ابوزید، و دیگران که در صدد بازاندیشی، بازفهمی و بازتفسیر مقولات موجود در سنت تاریخی و دینی ما، از جمله مقولات وحی و متن مقدس،  به منظور بازتعریف آنها در هندسة معرفتی دوران جدید هستند، با تمام وجود دفاع می­کنم و این تلاش­ها را بسیار مغتنم­تر و ارزشمندتر از خواب سنگین غفلت آن دسته از سنت­گرایانی می دانم که درکی از تغییر عالمیت عالم و تغییر فصل کتاب تاریخ نداشته و ندارند و با سکه­های تصورات و تصدیقات عهد دقیانوس خواهانند در بازار روزگار ما به داد و ستد فکری و نظری با جهانیان و نسل­های جدید بپردازند. لذا نگاه انتقادی بنده به تلاش­های نظری این بزرگواران به هیچ وجه به معنای مخالفت با نفس تلاش آنان نیست.

5. 3. ضرورت شیفت پارادایمی

بنده نیز یگانه راه احیای سنت تاریخی را در شیفتی پارادایمی، یعنی بازاندیشی، بازفهمی و بازتفسیر همة مفاهیم و مقولات بنیادین سنت تاریخی بر اساس هندسة معرفتی روزگار جدید و در دیالوگ با این هندسه و در افق تفکر آینده می­دانم و به هیچ ­وجه، هم­چون اصحاب تئولوژیک اعتقاد ندارم که پاسخ بحران­های نظری و فرهنگی ما به صورت یک بستة آماده در گذشته وجود دارد و کافی است دست دراز کرده، این پاسخ­های آماده را برداریم. مسیر تفکر، مسیر پر پیچ­وخم و پرسنگلاخی است که باید توسط متفکران کوبیده و هموار شود و مسیر ما از رهگذر شیفتی پارادایمی (به معنای اجتهاد در اصول و نه صرفاً در فروع و تغییر در مبادی فقه الاکبر و نه صرفاً در حوزة فقه­ الاصغر) عبور می­کند. لیکن باید توجه داشت که این شیفت پارادایمی به اضمحلال کامل مؤلفه­های بنیادین سنت تاریخی ما در دل فلسفه­های جدید و لذا از اساس بی­معنا شدن روح این سنت نینجامد.

5. 4. انسانی تلقی کردن مقولة وحی

بی­تردید مقولات دین و وحی با انسان نسبت دارد و بدون وجود انسان سخن گفتن از دین و هم­سخنی امر قدسی با بشر و شنیدن کلام الهی به واسطة انسان از اساس بی­معنا بود. به این اعتبار دین و وحی یقیناً مقولاتی انسانی هستند. آیات متعددی در قرآن نیز بر وجه بشری نبی تأکید می­ورزند: «قُل اِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِِثلُکُم يُوحی اِلَيَّ» «بگو من انسانی هستم همانند شما مگر آنکه به من وحی می­شود». (کهف/ 110؛ همچنین فصلت/ 6)

همین نکته، یعنی انسانی تلقی کردن مقولات دین و وحی، به این معنا که دین و وحی به ساحتی از ساحات گوناگون نحوة هستی خاص انسان ارتباط دارد، نقطة عزیمت بسیار شایسته­ای در راستای بازفهمی و بازتفسیر مؤلفه­های بنیادین سنت تاریخی ما به منظور احیای روح آن متناسب با زیست­جهان کنونی است. لیکن خطر اینجاست که ما مقولات دین، وحی و متن مقدس را به گونه­ای انسانی سازیم که وجه قدسی و فرابشری آن کاملاً مضمحل گردد و در نتیجه امور قدسی به تمامی اموری عرفی و ناسوتی گردند.

5. 5. تاریخی تلقی کردن شخصیت نبی و وحی

اگر وصف بشری نبی را جدی بگیریم، و اگر بپذیریم که انسان موجودی بالذات تاریخی است و تاریخمندی یا حیث تاریخی (historicity) یکی از بنیادی­ترین اوصاف نحوة هستی آدمی است، آنگاه گریزی نداریم که حیث تاریخی نبی و حیث تاریخی مقولات وحی و متن مقدس را نیز بپذیریم، یعنی بپذیریم مقولة وحی نیز، از آنجا که با نحوة هستی خاص آدمی که بالذات تاریخی است، ارتباط و نسبت دارد، مانند هر فهم و کنش انسانی دیگری به هیچ وجه نمی­تواند مستقل از سنت و افق تاریخی و فرهنگی نبی باشد. اینجا نیز دقیقاً نقطة عزیمت بسیار شایستة دیگری است که می­تواند جامعه و فرهنگ انحطاط­یافتة مسلمانان را از بسیاری از بحران­هایشان از جمله از اسارت در چنگال­های بنیادگرایی و داعشی­گری برهاند. لیکن در اینجا نیز مجدداً خطر دیگری وجود دارد و آن عبارت است از این که ما در نظام وجودشناسی، معرفت­شناسی و انسان­شناسی خویش فاقد مبنایی برای «فراتاریخیت» (meta-historicity) باشیم و با یکسره تاریخی کردن انسان و مقولاتی چون وحی و متون مقدس انسان را به اسارت تاریخ­گرایی (historicism) درآوریم و با تاریخی کردن وحی و متون مقدس آنها را یکسره ناسوتی، تاریخی و سکولار سازیم و بدین طریق مسیر را برای سیطرة هر چه بیشتر سکولاریسم، نیهیلیسم و نسبیت­گرایی تاریخی روزگار جدید هموار سازیم.

6. بررسی انتقادی نظریة رؤیاهای رسولانه

6. 1. سکولار شدن مقولة وحی

همان­گونه که در فرازهای پیشین گفته شد، یکی از مؤلفه­های اصلی (هم در مقام مبنا و هم به عنوان نتیجة) نظریة رؤیاهای رسولانه «انسانی شدن»­ مقولة وحی است. از منظر اینجانب نیز، بی­تردید مقولات دین و وحی با انسان نسبت دارند و بدون وجود انسان سخن گفتن از دین و هم­سخنی امر قدسی با بشر و شنیدن کلام الهی به واسطة انسان از اساس بی­معنا خواهند بود. خود آیات قرآنی نیز به این وجه انسانی صراحت تام و تمام دارد و تمام تلقی­های تئولوژیک که تاکنون کوشیده­اند به ارائة تصویری «نا­ـ­انسانی و یکسره الهی» از پدیدار وحی بپردازند کاملاً در برابر بینش قرآنی قرار دارند که بارها و بارها به «وجه بشری نبی» تأکید می­ورزد. (نک: قرآن، کهف/ 110؛ همچنین فصلت/ 6)

            در ساحت تفکر دینی، و در فهم مقولة وحی ما با دو خطر عمده روبروییم. از یکسو با خطری مواجهیم که بسیاری از اندیشه­های تئولوژیک سنتی ما را با آن روبرو می­سازند، یعنی با این خطر که همه وجوه گوناگون مقولات دین، وحی و متن مقدس را اموری یکسره الهی، ازلی، ابدی و مقدس تلقی کنیم تا آنجا که فرضاً حتی زبان، نحوة ترتیب آیات، رسم­الخط یا جلد متن مقدس را نیز اموری الهی و قدسی برشماریم. در این نحوه تلقی هیچ وصف انسانی، تاریخی و فرهنگی در هیچ یک از وجوه مقولات مذکور دیده نمی­شود. این نحوه تلقیِ یکسره الهی از مقوله وحی و دیگر پدیدارهای مرتبط با آن ما را با خطر فهم غیرتاریخی و بنیادگرایانه­ای چون داعش از امور، واقعیت­ها و زمانه مواجه می­سازد. در واکنش به همین خطر است که بسیاری از روشنفکران در عالم اسلام، همچون حامد نصر ابو زید، دکتر سروش و استاد محمد مجتهد شبستری بر وجه انسانی، تاریخی و فرهنگی مقولة وحی و متن مقدس تأکید ورزیده، این دو مقوله را به تمامی اموری بشری و تاریخی می­سازند.  در این صورت، درست است که ما از خطر بنیادگرایی و اسارت در اندیشه­های داعش­گونه می­رهیم لیکن این­گونه تلاش­ها ما را با خطر دیگری، یعنی سکولاریزه شدن امر دینی و درغلتیدن به سکولاریسم و نیهیلیسم روزگار جدید مواجه می­سازند.

            به بیان ساده­تر، بی­تردید مقولات دین، وحی و متن مقدس به ساحتی از ساحات گوناگون نحوة هستی خاص انسان ارتباط دارد، لیکن در بازفهمی و بازتفسیر این مقولات، نباید آنها را به نحوی تام و تمام و یکسره انسانی سازیم که وجه قدسی و فرابشری آن کاملاً مضمحل شوند و در نتیجه امور قدسی به تمامی به اموری عرفی و ناسوتی تبدیل گردند.

            به تعبیر دیگر، همان­گونه که مقولاتی چون تفکر، معرفت، علم تجربی جدید، تکنولوژی، هنر و حقیقت مقولاتی انسانی­اند­ــ به این معنا که اگر انسان وجود نداشت هیچ­یک از این مقولات معنا نداشتند و هر یک از آنها با ساحتی از ساحات گوناگون نحوة هستی خاص انسان ارتباط دارند­ــ لیکن اموری به تمامی و یکسره انسانی نیستند و وجهی نا­­ـ­انسانی در آنها وجود دارد و از قضا همین وجه نا­ـ­انسانی است که مضمون و محتوای هر یک از آنها را تعیین می­کند، مقولة وحی نیز هر چند امری انسانی است، یعنی با انسان و نحوة هستی انسان در ارتباط است، لیکن امری به تمامی انسانی نیست و وجهی نا­ـ­انسانی، یعنی الهی در آن مستتر است. برای مثال، درست همان­گونه که «حقیقت» امری انسانی است به این اعتبار که بر انسان آشکار می­شود و این انسان است که در مقام آشکارکنندة حقیقت قرار می­گیرد، اما در همان حال، حقیقت امری انسانی نیست، به این معنا که حقیقت امری گزافی، دلبخواهی و من­ عندی (arbitrary) و تابعی از میل و ارادة انسان نیست و این انسان نیست که محتوا و مفاد حقیقت را تعیین می­کند بلکه این امر استعلایی و بنیادی­تری (وجود، جهان، واقعیت یا عینیت) است که قوام­بخش حقیقی بودن حقیقت است، پدیدار وحی نیز امری انسانی و در همان حال امری غیرانسانی، یعنی الهی است.

            بنابراین، اگر چه انگیزه­ها و دل­نگرانی­های صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه آنجا که می­فرمایند «زبان قرآن، انسانی و بشری است، و قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) و زبان و بیان اوست» یا «گفته‌ایم که آن دستاوردهای کلان [قرآن] به زبان عربی و عرفی و بشری... از منبع ضمیر پیامبر برخاسته‌اند، ... یعنی خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش همان سخن او بود»، به خوبی و کاملاً در مقابله با بنیادگرایی نظام­های تئولوژیک سنتی آشکار است و بخشی از حقیقت را آشکار می­سازد، لیکن، در همان حال، ما را با خطر ناسوتی­سازی و سکولاریزه کردن متون مقدس مواجه می­کند.

دکتر سروش معتقدند که پیامبر در فرآیند وحی  مدخلیت تام و تمام داشته است. اینجانب در خصوص این نظریه که نبی در فرآیند وحی مدخلیت داشته است­ــ در مبارزه با همة اندیشه­هایی که هیچ­گونه مدخلیتی برای شخص نبی قائل نیستند و همین اندیشه ما را با خطر بنیادگرایی و داعشی­گری مواجه می­سازد­ــ در جبهة دکتر سروش قرار دارم، اما آنجا که این مدخلیت «تام و تمام» تلقی شده، امکان ظهور هیچ حقیقت متعالی و قدسی در فرآیند وحی پذیرفته نمی­گردد، مسیرم را از ایشان متمایز می­سازم.

از نظر دکتر سروش وحی همان تجربة نبوی است و  تجربة شخصی پیامبر که متأثر از تجربیات پیشین پیامبر نیز بوده است قوام­بخش مقولة وحی است. این سخن بخشی از حقیقت است (حقیقتی که بسیاری از نظام­های تئولوژیک سنتی از پذیرش آن اجتناب می­ورزند چرا که بسیاری از باورهای آنها را فرومی­پاشد)، لیکن همة ماجرا نیست. در اینجا پرسش اساسی این است: علاوه بر تجربیات بشری، چه چیز قوام­بخش «نبوی بودن» تجربة نبوی است؟ چه چیز «تجربة نبوی» را از دیگر «تجربیات بشری» متمایز می­سازد و به آن وجهی نبوی می­بخشد؟ چه چیز مقولات دین، تفکر معنوی، علم قدسی و وحی را­ــ که همة آنها را می­توان در وحدت و این­همانی­شان مورد تأمل قرار داد­ــ از دیگر تجربیات بشری جدا می­سازد؟ این­ها پرسش­هایی است که در نظریة رؤیاهای رسولانه تأمل ناشده رها شده، یا پاسخ درخوری نیافته­اند.

دکتر سروش به ما می­گویند که واژة «قُل» در قرآن «اصلاً به این معنا نیست که کسی به کسی سخن می گوید». بر اساس نظریة ایشان پیامبر مؤلف قرآن است و وحی تألیف نبی است. این سخن، یعنی انکار امکان منادات انسان با امر قدسی، به معنای نادیده گرفتن همان حقیقت بزرگی است که سرشت همة سنن تفکر شرقی و روح همة ادیان و وجه دینی و معنوی همة حکمت­های معنوی را تشکیل می­دهد و نتیجة این انکار چیزی جز تن دادن به همان سوبژکتیویسم، سکولاریسم و نیهیلیسم دوران جدید نیست.

البته خوانندة محترم ممکن است اعتراض کند که چه ضرورتی دارد که مقولات وحی و متن مقدس یکسره انسانی، عرفی و سکولاریزه نشود و چرا ما باید بکوشیم تفسیری از این مقولات ارائه دهیم که وجه الهی و قدسی آنها حفظ شود؟

            پاسخ این پرسش این است: هیچ ضرورتی ندارد که ما تفسیری الهی و قدسی از مقولات وحی یا متون مقدس ارائه دهیم و ما کاملاً محق­ایم که همچون بسیاری از معتقدان و شیفتگان عقلانیت جدید و همچون بسیاری از روشنفکران دلبسته به ارزش­ها و جهان­بینی عصر روشنگری تفسیری یکسره، انسانی، تاریخی و سکولار از مقولات وحی و متون مقدس ارائه دهیم، لیکن در آن صورت، اولاً، حق نداریم صفت «دینی» را در کنار «روشنفکری» به یدک کشیم و از ترکیب آنها برساخته­ای به لحاظ متافیزیکی متناقض به نام «روشنفکری دینی» را شکل دهیم.[2] ثانیاً، با حذف عنصر قدسی و معنوی، یعنی حذف امکان منادات انسان و امر قدسی، ابتدا از وحی و متون مقدس و سپس از سراسر جهان باید به سکولاریسم و نیهیلیسم جهان کنونی به تمامی تن دهیم.

6. 2. تاریخی شدن مقولة وحی

از نظر صاحب نظریة رؤیاهای رسولانه وقتی وحی مقوله­ای انسانی شد و از آنجا که انسان موجودی فرهنگی و تاریخی است، لذا طبیعی است که وحی نیز مقوله­ای فرهنگی و تاریخی تلقی گردد و گفته شود در مقام تکوّن وحی و متن مقدس «احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست قبائلی پیامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند»؛ «خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بلکه انسانی تاریخی به جای او سخن گفت» و «قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد (ص) و زبان و بیان اوست، محمّدی که تاریخی است و در صراط تکامل است».

در خصوص تاریخی کردن وحی نیز درست مثل مورد انسانی کردن آن، انگیزه­ها و دل­نگرانی­های دکتر سروش کاملاً آشکار است. درک غیرتاریخی و فهم ازلی و ابدی از بسیاری از احکام تاریخی، فرهنگی و جغرافیایی متون مقدس یکی از مهم­ترین دلایل نظری ناسازگاری سنن تاریخی دینی با زیست­جهان مدرن و سبب انجماد، تحجر و ارتجاع دینی در جوامعی همچون جوامع مسلمان است و هر متفکری که در صدد دفاع از سنن دینی در عصر مدرن است نمی­تواند به درک و تفسیری تاریخی از متون مقدس نایل نگردد. لیکن، در اینجا نیز درست مثل بحث از انسانی کردن مقولة وحی، پرسش در این است که آیا حیث تاریخی مقولة وحی و وصف تاریخی و فرهنگی بودن متون مقدس حکایت­گر تمام اوصاف آنهاست؟ درست است که تأکید بر حیث تاریخی وحی و متون مقدس ما را تا حدود زیادی از خطر بنیادگرایی می­رهاند، اما آیا از سوی دیگر، درک یکسره تاریخی از وحی  و متون مقدس ما را با خطر ناسوتی­سازی و عرفی کردن متون مقدس مواجه نمی­کند؟ به بیان ساده­تر، آیا نمی­توان در متون مقدس از وجهی «فراتاریخی» (meta-history) نیز سخن گفت و آیا همین «فراتاریخیت» (meta-historicity) همان «قدسیت»ی نیست که قدسی بودن متون مقدس را قوام می­بخشد؟ مرادم از این «فراتاریخیت» به هیچ وجه پاره­ای از گزاره­های اعتقادی یا اخلاقی نیست که برای آنها ارزش و اعتباری فراتاریخی قائل باشیم، چرا که هر گزاره­ای امری زبانی و زبان فی نفسه امری تاریخی است. مرادم از امر فراتاریخی، حقیقتی وجودشناختی و غیرقابل توصیف با زبان و فرازبانی است که قدسیت متن قدسی به ظهور آن در متن گزاره­ای و زبانی است.

            از دیر باز، از جمله در عالم اسلام یکی از مهم­ترین معضلات الهیایی تبیین رابطة تاریخ و فراتاریخ به خصوص در چارچوب الهیات تنزیهی بوده است. این پرسش که ماهیت کلام الهی، با توجه به وصف قدیم (فراتاریخی) بودن ذات و صفات الهی، چگونه می­تواند با حدوث سخن گفتنش با بشر در زمان  و مکانی خاص سازگار باشد یا، به تعبیری، چگونه دخالت خداوند (فراتاریخ) در تاریخ و نسبت میان امر قدیم (فراتاریخ) و حادث (امر تاریخی) قابل تبیین است؟

بحث از رابطة حادث و قدیم (تاریخ و فراتاریخ)  از همان آغاز در میان خود مسلمانان در حوزة تأمل دربارة سرشت و ماهیت کلام الهی وجود داشته است. همان­گونه که در یکی از مقالات خود گفته بودم، «معتزله قائل بودند که کلام الهی (کتاب مقدس یا قرآن) حادث است، چرا که هر یک از آیات قرآن شأن نزولی داشته، با توجه به شرایط اجتماعی و تاریخی خاصی نازل شده است. معنای سخن معتزله این بود که کلام الله امری تاریخی است. در مقابل، اشاعره معتقد بودند که قرآن یا کلام الهی قدیم است و چون ذات الهی امری حادث (تاریخی) نیست لذا صفت کلام او نیز امری غیرحادث و قدیم (غیرتاریخی) است. اما اشاعره نمی­توانستند نزول آیات با توجه به شأن نزول­شان، یعنی همان حیث تاریخی آیات، را به سهولت نادیده بگیرند؛ لذا، با تکیه بر مفاهیم “لوح محفوظ الهی” و “کلام نفسی” در صدد توجیهات کلامی برای اثبات قدیم (غیرتاریخی) بودن قرآن بودند. اين كه معتزله معتقد بودند كلام الهي حادث است و بسته به شرايط و شأن نزول آيات، كلام الهي حادث شده است، دقيقاً به معناي تاريخي بودن آيات الهي و وجود ربط وثيق ميان آيات با شرايط سياسي، اجتماعي و ... (در يك كلمه، تاريخي) است. فرضاً در زمان جنگ­ها و غزوات پيامبر، آيات مربوط به غروات و قتال نازل شده است و در زمان صلح آيات مربوط به صلح آمده است؛ یا اعراب جاهلی با پيامبر بلند و بي­ادبانه سخن گفته­اند، آيات مربوط به نحوة سخن گفتن با پيامبر نازل شده است و قس عليهذا. “حادث بودن و شأن نزول داشتن” آیات معناي ديگرش “تاريخي بودن” است.»[3]  

در روزگار ما دکتر سروش، در مقام یک نومعتزلی، به درستی بر وجه تاریخی (حادث بودن) متن مقدس دست می­گذارند. اما اگر ما به تبع عقلانيت جديد و ظهور تفكر تاريخي از قرون هجده و نوزده به این سو، متون مقدس را متوني یکسره تاريخي و منبعث از شرايط تاريخي بدانيم ديگر محلي براي قداست آنها باقي نمي­ماند، و مقدس تلقي كردن آنها نيز خود امري فرهنگي و تاریخی و ناشي از سوبژكتيويته فرد است و نه ناشي از خود متن. اين سخن به اين معناست كه قرآن براي مسلمانان مقدس است، تورات براي يهوديان، انجيل براي مسيحيان، و اوپانيشادها براي هنديان و بودايي­ها؛ نه اينكه اين متون بالذات و صرف نظر از ايمان و باور فرد مقدس باشند. اين گونه مواجهه و این گونه باور به قدسي بودن متون مقدس هيچ مبناي نظري و متافيزيكي (در معناي وجودشناختي) در اختيار ما براي دفاع از قدسيت متون مقدس قرار نمي­دهد و اعتقاد به قدسي بودن اين متون را به امري روان­شناختي، تلقيني و فرهنگي تبديل مي­كند. بنابراین، اگر ما همچون دکتر سروش و به تبع معتزله يا تفكر تاريخي دورة جديد، متون مقدس را به تمامي حادث يا تاريخي بدانيم، اين رأي به ناسوتي شدن و سكولار شدن اين متون، به منزلة محصولات فرهنگي يك قوم، یک جغرافیا و یک دورة تاريخي خاص مي­انجامد، و ديگر محلي براي وصف فراتاريخي بودن و مقدس بودن اين متون باقي نمي­ماند. به بيان ساده­تر، با تاريخي شدن متون مقدس، پديداري به منزلة وحي، كلام الهي يا امري آسماني منتفي شده، اين متون حاصل ذهنيت و سوبژكتيويته نبي تلقی خواهد گشت و خود اين ذهنيت نيز حاصل خانواده، قوم، قبيله، فرهنگ، جامعه، زبان، تعليم و تربيت، شرايط اجتماعي، مناسبات طبقاتي، و ...، در يك كلام پژواك شرايط تاريخي خواهد بود. لذا اگر نگاه تاريخي به متون مقدس را بپذيريم نتيجة طبيعي آن قداست­زدايي از متون مقدس است و ديگر نمي­توان آنها را، در چارچوب نظام­هاي تئولوژيك رايج، مقدس تلقي كرد. بدين ترتيب، هر آنچه تاكنون آسماني تلقي مي­شد، زميني و ناسوتي مي­شود كه خود اين امر تقويت­كنندة فرآيند سكولاريسم و ناسوتي­ شدن همه چيز و سيطره نيهيليسمي است كه جهان كنوني ما را در بر گرفته است.

همان­گونه که قبلاً نیز بیان داشته بودم، «اصحاب تئولوژي به­درستي از تاريخي شدن متون مقدس وحشت دارند. چون به­خوبي­ــ آگاهانه يا ناآگاهانه، و بيشتر ناآگاهانه­ــ احساس مي­كنند كه تاريخي كردن متون مقدس به معناي سكولار، بشري و زميني كردن اين متون و به تبع آن ويران شدن آخرين سنگرهاي ممكن در برابر سكولاريسم، نيهيليسم و بي­معنا شدن جهان در روزگار كنوني است.

اما از سوي ديگر، اگر بخواهيم متون مقدس را همچون اشاعره و اصحاب تئولوژي در روزگار خود، عوامانه به تمامي قديم و فراتاريخي تلقي كنيم و وجوه تاريخي، جغرافيايي و فرهنگي اين متون را تا آنجا ناديده بگيريم كه بگوييم متون مقدس يكسره آسماني، يعني فراتاريخي، است و هيچ وجه زميني، يعني تاريخي، در آنها ديده نمي­شود و حتي خطوط، حروف و جلد و همه چيز اين متون از آسمان و عالم غيب، يعني از ساحت فراتاريخ، آمده است، اين تلقي، به­خصوص در روزگار ما، به هيچ­وجه قابل دفاع نيست و حضور عناصر و وجوه تاريخي و فرهنگي در متون مقدس كاملاً بيّن، آشكار و ترديدناپذير است؛ و دفاع­هاي ناموجه و شكست­خورده تئولوژيك از اين گونه نگرش­هاي اشعري و مقاومت بي­جهت و بي­معنا در برابر پذيرش وجوه تاريخي متون مقدس خود عامل اساسي ديگري در ايجاد شكاف و حتي حس نفرت و بيزاري نسبت به عالم سنت و متون مقدس و تسليم محض شدن به عقلانيت جديد و سكولاريسم و نيهيليسم نهفته در آن است.    

اما در اين بحث، آيا فقط دو امكان در برابر آدمي گشوده است؟ آيا بايد يا معتزلي بود و متن مقدس را امري يكسره و به تمامي حادث دانست يا اشعري بود و متن مقدس را يكسره و به تمامي قديم تلقي كرد؟ آيا بايد يا به عقلانيت بالذات سكولار جديد و تفكر تاريخي دورة جديد تن داد و متون مقدس را متوني بشري، تاريخي و فرهنگي تلقي كرد و به سكولاريسم و نيهيليسم دوره جديد كاملاً تسلیم شد يا متون مقدس را عوامانه و به نحو غيرواقع­بينانه­اي متوني غيرتاريخي و غيرفرهنگي تلقي كرد، آنگاه خود را با مصائب و چالش­هاي بسيار جدي نظري و عملي در عالم جديد و عصر سيطره عقلانيت علمي و تكنولوژيك مواجه ساخت؟ آيا راه سومي در برابر ما گشوده نيست؟ آيا نمي­توان ديالكتيكي ميان نحوه نگرش معتزلي و شيوة درك اشاعره ايجاد كرد؟ آيا نمي­توان متون مقدس را به نحو توأمان داراي هر دو وجه حادث بودن و قديم بودن دانست؟ آيا نمي­توان متون مقدس را “متوني تاريخي”، اما “نه صرفاً تاريخي” تلقي كرد، يعني هم “حيثي تاريخي”  و هم “حيثي فراتاريخي” براي آنها قائل بود؟ آيا نمي­توان متون مقدس را­­­ــ مثل هر متن ديگري­ــ‌ حاصل ديالكتيك و رابطه متقابل “زمين و آسمان”  و “تاريخ و فراتاريخ” تلقي كرد؟

واقعيت مطلب اين است كه ما به هيچ­وجه نمي­توانيم حيث تاريخي متون مقدس را ناديده بينگاريم و اگر آيه “اَنَا بَشرٌ مِثلكُم” را جدي بگيريم، و در نبي­شناسي خويش “وصف بشري و انساني نبي” را بپذيريم، و اين سخن را صرفاً در اين معناي بسيار ساده و پيش پا افتاده نفهميم كه نبي مثل ساير انسان­ها مي­خورد و راه مي­رفت و صاحب اولاد مي­شد، بلكه وصف بشري و انساني نبي را در عميق­ترين اوصاف ساختارهاي وجودي (اگزيستانسيل) و وجودشناختي (اونتولوژيك) آدمي درك كنيم و «حيث تاريخي» (historicity) آدمي را به منزلة يكي از مهم­ترين اوصاف وجودی هر انساني از جمله نبي تلقي كنيم، آنگاه بالضروره بايد به حيث تاريخي كتب مقدس نيز تن دهيم.

اما از آنجا كه انسان موجودي تاريخي است ليكن، موجودي صرفاً تاريخي نيست و امكان برقراري نسبت با فراتاريخ، يعني همان حقيقت قدسي، يكي از بنيادي­ترين امكانات فراروي اگزيستانس آدمي است، لذا نبي، به جهت وصف بشري و انساني­اش، داراي وصف تاريخي، و در همان حال، باز هم به همان جهت وصف انساني­اش، داراي استعداد برقراري نسبت با فراتاريخ است. بر اساس اين انسان­شناسي و به تبع نبي­شناسي متناظر با آن، و بر اساس پذيرش توأمان دو وصف تاريخي و فراتاريخي براي انسان، و به تبع آن براي نبي، و به دليل به رسميت شناختن دو وصف تاريخي و فراتاريخي  در نبي­شناسي خويش مي­توانيم براي متون مقدس هر دو وجه تاريخي و فراتاريخي را قائل شويم. متون مقدس متوني تاريخي، فرهنگي و محصول يك سنت تاريخي خاص بشري (عمدتاً سنت ­عبري­ـ­سامي­ـ­يهودي­) يا سنت­هاي شبيه آنان هستند كه در همان حال وصفي فراتاريخي را از خود آشكار مي­نمايند. پذيرش اين تلقي از متون مقدس زمينه­ساز ظهور يك تحول بنيادين و پارادايمي در تلقي ما از دين، امر ديني، نبي­شناسي و هرمنوتيك متون مقدس است. هر چند اين تحول، به نوعي ساختارشكني در فهم­هاي سنتي و رايج تئولوژيك منتهي مي­شود، ليكن ما را در فهم خیلی از مسائل نظري و عملي­مان در روزگار كنوني و در مواجهه با عقلانيت علمي و تكنولوژيك جديد ياري مي­دهد.

حال، مهمترين پرسش هرمنوتيكي در برابر سنت تاريخي ما به طور كلي و سنت تفسيري ما به طور خاص اين است: آيا شيوة تفكري وجود دارد كه به ما ياري دهد تا وصف تاريخي اديان و متون مقدس را بپذيريم و در همان حال قداست اديان و متون مقدس، ناسوتي و زايل نشود؟ رأي اشاعره و معتزله را چگونه مي­توان پيوند داد؟ چگونه مي‌توان قائل شد که متني تاريخي و در همان حال، فراتاريخي است؟ بايد توجه داشت كه سخن به­هيچ­وجه در اين نيست كه بگوييم فرضاً بعضي از آيات كتب مقدس فسخ مي­شوند، ليكن برخي ديگر از آيات بيان­گر حقايقي ازلي و ابدي هستند. بحث بر سر آيات ناسخ و منسوخ نيست، چرا كه آيات ناسخ نيز، همچون آيات منسوخ، آياتي تاريخي هستند.

پرسش بنيادين خويش را دوباره تكرار مي­كنيم: مقدس بودن متن مقدس به چيست؟ چه چيز متن مقدس را مقدس مي­كند؟ چه چيز متن مقدس را از متن نامقدس متمايز مي­سازد؟

مقدس بودن متن مقدس به واسطه حروف، كلمات و گزاره­هاي آن نيست و نمي­تواند باشد، چرا كه، همانگونه که اشاره داشتم، كلمات و گزاره­ها، في­نفسه امري زباني، و لذا تاريخي و فرهنگي­اند. قدوسيت متن را در عبارات متن نمي­توان جست­وجو كرد. پس اگر قدوسيت متن را در الفاظ و عبارات متون مقدس، از آن حيث كه امري تاريخي و فرهنگي­اند، نمي­توان جست­وجو كرد، پس در چه امري بايد تعقیب كرد؟

براي پاسخ به اين پرسش، سؤال بنيادي­تري را مطرح مي­كنيم: اساساً ما چه چيز را مقدس و چه چيز را نامقدس برمي­شماريم؟ به تعبير ديگر، بنياد و اساس قدسيت يك امر در چيست؟ در فرهنگ­هاي عامه و در نظام­هاي تئولوژيك كه با فرهنگ عامه ربطي وثيق و پيوندي ديرينه دارند، وصف قداست و “مقدس بودن” به بسياري از امور، اشياء، شخصيت­ها و باورها نسبت داده مي­شود. اما سؤال اين است: مقدس بودن اين امور، باورها و شخصيت­ها خود قائم به چيست؟ اين چه عنصري است كه وجودش در امري آن را مقدس و غيبتش آن را نامقدس و عرفي مي­سازد؟ آيا در خصوص قدسيت و ناقدسيت معياري اصيل، بنيادين و وجودشناختي وجود دارد؟