زندگی فروغ فرخزاد بسیار کوتاه بود

شهلا شفیق

 زندگی فروغ فرخزاد بسیار کوتاه بود اما شعر او امروز با شکوفائی بیشتری به حیات خود ادامه می دهد. نسل های متفاوت، از هر دسته و گروه اجتماعی، در شعر او حس ها و حساسیت های عمیق خود را باز می یابند.

شگفت نیست که اینهمه، در سرزمین ما، در شعر زنی که فروغ است رخ می دهد. چرا که زن بودن به جست وجوی عاشقانه فروغ، تنش وعمق می بخشد و حس و شعورش را پالایش می دهد تا مرزهای جنسیتی را هم پشت سر نهد و شعرش دارای چنان حساسیتی شود که با همه سخن بگوید.

فروغ مصرانه بر سر آن بود که خود معنای زندگیش را تعیین کند و نیز بر آن سر بود که با خلاقیت هنری به آفرینندگی معنا دست یازد. این راه ناگزیر به شکستن قالبهای فکری مسلط در جامعه استبدادی و مردسالار ما راه می برد.

روند آفرینش هنری( که رو به آزادی دارد) در زندگی شخصی فروغ، گسست های رنج آوری با پدرو شوهر و معشوق را درپی داشت. این کشمکش ها اما درسطح باقی نماندند و او را به پرسشی مستمردرباره رابطه اش با هستی و جهان و دیگری و دیگران فرا خواندند.

اینچنین، فروغ فرخزاد با آنکه عمیقا با جنسیت و عواقب شخصی و اجتماعی آن درگیر بود، مقولات مرد جلاد و زن قربانی را پشت سر گذاشت تا فراز و نشیبهای آزادی و اختیار را تجربه کند.

گناه /آزادی/عشق /شعر

فروغ خیلی زود حلقه ازدواج را (که در شعر"حلقه" به عنوان حلقه بردگی و بندگی از آن یاد می کند) از دست به درآورد. اما ناگزیر رنج جانکاه محرومیت از فرزند را به جان خرید. در "شعری برای تو" ( مجموعه عصیان) به پسرش می گوید.

گفتم که بانگ هستی خود باشم / اما دریغ و درد که زن بودم

فروغ در این شعر از ریاکاری و دروغ مسلط می نالد. در جامعه ای که حتی روشنفکرانش هم "زن آزاد " را هرزه تلقی می کنند او همه جا با تصویر خود به مثابه زن خطا کار روبروست.

در شعرهایش، جا به جا، عشق ورزی و گناهکاری به هم گره می خورد. حدیث عشق و گناه بالاخره فروغ را که از پرسش باز نمی ایستد به رودروئی با خدا می کشاند.

در شعرهای مجموعه "عصیان"، فروغ همچون بنده ای عاصی، خدا را به پرسش می کشد. به جای مقدمه کتاب، آیاتی از تورات و قرآن نقل شده و شعرهائی از خیام سرآغاز هر بخش منظومه است. حرف بنده عصیانگر اینست که اگرخدا جهان و انسان را اینگونه آفریده که هست و بر همه اجزای آن اختیارتام دارد، پس تقصیر گناه آدمی بر دوش اوست.

با گزینش آزادی خلاق در جامعه ای استبداد زده، فروغ، با ذهنیتی جستجوگر، چشمانی باز و زبانی صادق، به راهی سخت گام می نهد. چرا که تابعیت از سنتها احساس امنیت عرضه می کند، حال آنکه جستجوی آزادی، با ضرورت عهده دار شدن هر انتخاب، فرد را با اضطراب و ناامنی درگیر می کند.

مجموعه شعرهای "تولدی دیگر" و "ایمان بیاوریم به آغاز فصلی سرد" بیانگر این چالش شادی آفرین و در همان حال رنجبار هستند. عشق همچنان موضوع مرکزی شعرهاست اما مقوله گناه از آنها رخت بر می بندد. کلمات گناه و گناهکاری در شعرهای معدودی به زبان می آید و این بار نه برای بیان حس گناه شاعر، بلکه برای ترسیم وحشتی که جان آدمی را ناتوان می کند.

 

فروغ از جامعه خفقان زده بیمار و انسان از خود بیگانه ای می گوید که ناتوان از درافکندن طرحی برای تحقق خویش، سر سپرده قدرتهای مسلط است: خدائی قاهر که بنده را به اطاعت فرامی خواند واز مجازات می ترساند، سنتهائی که تکرار را به جای اندیشیدن می نشانند و مادیاتی که معنا را از زندگی حذف می کنند.

بدین سان جان آزاد وعاشق فروغ از چالش با گناه به رودروئی با نیروی تباه کننده ای می رسد که همو آفریننده حس گناهکاری ست. فروغ، رابطه زمین و آسمان را وارونه می کند تا انسان را مورد خطاب قرار دهد.

از آینه بپرس / نام نجات دهنده ات را

آیا زمین که زیر پای تو می لرزد / تنهاتر از تو نیست؟

پیغمبران رسالت ویرانی را /با خود به قرن ما آوردند

این انفجار های پیاپی / و ابرهای مسموم ،/ آیا طنین آیه های مقدس هستند؟ ( پنجره)

 

اروتیسم فروغ/ نه مارکی دوساد و نه دون ژوان

برای فروغ تنها کیفیت زاینده معنا، عشق است و رابطه تهی از عشق مرگ بار و بیهودگی زاست. عشقی که مضمون شعر فروغ است ربطی به عشق صوفیانه و دستیابی به وحدت وجود ازراه فنای خویش در خدا ندارد. عرفان او زمینی ست و در شعرهای عاشقانه اش جسم حضوری قاطع دارد. عشق ورزی، جسم و روح و روان را درمی نوردد و به هستی زاینده پیوند می دهد.

چنین دریافتی ست که در شعر "دیوارهای مرز" هم آغوشی با معشوق را به نماز ماننده می کند .

اروتیسم شعر فروغ، کامجوئی را از زایندگی جدا نمی داند. وصل عاشقانه در شعر او بارگیرنده و زاینده است، صفاتی که زنانه تلقی می شوند. اما در همان حال، فروغ در شعرش تمایز سنتی نقش های زنانه و مردانه را قاطعانه درهم می ریزد.

اگر عموما زن را به زمین ماننده می کنند، در شعر فروغ، زن عاشق، هم زمین است وهم درخت، هم می پذیرد و می انبارد و بارور می کند؛ وهم در برمی گیرد و کام می جوید.

او شهوت تند زمین است که آبها را در خود می کشد تا دشتها را بارور سازد( در خیابانهای سرد شب ).

او پرنده است که در روزی آفتابی، در جستجوی جفتش، لحظه های آبی را دیوانه وار تجربه می کند (پرنده فقط یک پرنده بود ).

زن شعر فروغ، آبستن از عشق، گل سرخ می زاید و تصاویر رایج مادری را به هم می ریزد. زن شعر فروغ انکار چهره رایج معشوق در ادبیات ما هم هست که غالبا خصلتی اثیری و دست نیافتنی دارد. زن عاشق در شعر فروغ چالشگر و طالب است. عشق برای او رابطه ای است زنده و دوطرفه که در آن ایثار و طلب دست در دست هم دارند.

زن شعر فروغ اما در جامعه مردسالار ما غریبه است. جامعه ای که در آن دوگانگی جسم و روح به تمایز میان "همسر" و" معشوق" می انجامد و در نهایت تحقق "همسری" را، اگر نه غیر ممکن، بسیار دشوار می سازد.

حرفی به من بزن / آیا کسی که مهربانی یک جسم زنده را به تو می بخشد / جز درک حس زنده بودن از تو چه می خواهد ؟ (پنجره)

اروتیسم شعر فروغ در محتوا از گونه های دیگر ادبیات کامجویانه متمایز است: از یکسو ادبیات نوع مارکی دوساد که برای جنگ با تحجر اخلاقی و مذهبی، با نفی حد و مرز در تحقق تخیلات شهوانی، نهایتا، چنانکه اوکتاویو پاز نشان می دهد، به نفی و نابودی هستی کمر می بندد.

 

و از سوی دیگر، الگوی دون ژوان که برای او، به قول دونی دوروژمون روانشناس فرانسوی،" فردیت وجود ندارد" و تنها "زن تجریدی" واقعیت اساسی است.

دون ژوان، بی حافظه و بی خاطره، بی گذشته و بی آینده، بی حسرت و بی دلتنگی می تازد و کام می گیرد. شکارگر است و شور او به محض وصل فرو می نشیند.( الگوی دون ژوان البته خاص مردها نیست).

در شعر فروغ اما، برخلاف این بینش ها، وصل با معشوق، ضامن استمرار رابطه خلاق با هستی است. در وصل عاشقانه، شعر او بی کرانگی شور زندگی را در می نوردد و در بیان ناکامی، کلام او به عمق غربت دنیائی نقب می زند که عشق در آن غایب است.

تنش میان جستجوی آزادی و امنیت( که سلطه پدر سالاری تضاد شان را به اوج می رساند)، ناکامی در تحقق عشقی پاسخگو و دلهره تنهائی فروغ را به تجربه برزخ می کشاند.

شعر" وهم سبز"، آنگاه که از زنان " ساده کامل" پناه می طلبد این حال برزخی را بیان می کند و از وسوسه پیوستن به ایمان گله و سر سپردن به نظم امن می گوید. زن عاشق شعر فروغ اما نمی تواند به این وسوسه تسلیم شود.

محبوس در محدوده های تنگ حصار های رسم و قانون، او همچنان سهم خود را از عشق و آزادی طلب می کند. در یکی از آخرین شعرهایش "چراتوقف کنم؟"، می سراید:

من از سلاله درختانم / تنفس هوای مانده ملولم می کند

پرنده ای که مرده بود به من پند داد / که پرواز را به خاطر بسپارم

....

من از عناصر چهار گانه اطاعت می کنم

و کار تدوین نظامنامه قلبم

کار حکومت محلی کوران نیست

.....

چه جای شگفتی اگر امروز، بیش از هر زمان ، این کلام در گوش جان ما می نشیند.

 

روشنفکران معاصر به روایت سید حسین نصر

 روشنفکران معاصر به روایت سید حسین نصر                    حسین دهباشی و همکاران: متن حاضر بخش بسیار کوچکی از کتابِ «حکمت و سیاست»  است که حاوی خاطرات  سیّدحسین نصر  است و خوانندهءمنصف لابد درنظر خواهد داشت که برای درک و داوری درست در مورد نظرات ایشان شایسته است منتظر انتشارکتاب هفتصد‌و هشتاد‌وپنج برگی«حکمت و سیاست» باشد. این کتاب، که کار حدود سی ساعت گفتگوی آن در حدود چهارماه در شهر واشنگتن انجام شده، اوّلین عنوان ازشصت و پنج عنوان مجموعه تاریخ شفاهی و تصویری ایران در عصر پهلوی دوّم است که به تازگی کار ویراستاری و گویاسازی و تهیه اسنادضمایم آن به پایان رسیده و قرار است تا قبل از نمایشگاه بین‌المللی کتاب تهران به زیور نشر آراسته گردد.       مصاحبه‌کنندگان «حکمت و سیاست» محمدحسین منظورالاجداد (مدیر وقت گروه تاریخ دانشگاه تربیت مدرس) نجم‌الدین یوسفی(استاد دانشگاه ویرجینیاتک) و حسین دهباشی (مدیر دفتر تاریخ شفاهی و تصویری ایران) بوده و مراحل دیگر کار بر عهدهء آقایان حسن بهشتی‌پور (مدیر بخش کتاب)، احمد نجمی (مدیر بخش آماده‌سازی اوّلیه)، آرش حکمیان (ویراستار ارشد ادبی)، حبیب‌الله اسماعیلی (ویراستار ارشد محتوایی)، امیرعباس ریاضی (مدیر هنری)، حامدشکیبانیا، حمیده عابدینی، حمیدفرهانی،لاله جولایی، سمیرا حاتمی، مظاهر محمودی و همکاران‌شان است و در جریان کار از حمایت معنوی و اسنادی نهادهای معتبری چون سازمان اسناد و کتابخانهء ملّی ایران، کتابخانهء کنگره و آرشیو کل،شبکه‌های اوّل و چهارم و... بهره‌برداری شده   ***    مطهری   آقای مطهری از دوستان خیلی نزدیک من بود، مثل برادر من بود، خیلی‌خیلی ما با هم نزدیک بودیم، هیچ تصمیمات مهمی ‌را نمی‌گرفت مگر ما با هم صحبت بکنیم   یعنی تصمیمات مربوط به انجمن فلسفه را؟ نه تنها انجمن فلسفه، قبلاً در دانشگاه تهران، پانزده خرداد که پدید آمد، خیلی چیزهای مختلف. ایشان را دائم بیخودی می‌گرفتند در‌حالی‌که در نزاعی که بین ایشان و علی شریعتی بود من البته صددرصد طرفدار آقای مطهری بودم، و گفتم که اگر یک وقتی بشود به آن داستان می‌رسم چون آن هم برای تاریخ ایران خیلی‌خیلی مهم است و بعد هم خیلی آقایانی که جنبۀ فلسفی و این‌ها نداشتند، حکیم نبودند، این‌ها را که گفتم و آقای الهی قمشه‌ای، این‌ها حکیم بودند. ولی افرادی مثل آیت‌الله [سیدهادی] میلانی، آیت‌الله [کاظم] شریعتمداری البته و آیت‌الله [سیداحمد] خوانساری در تهران، این‌ها علمای اجل آن زمان بودند، من به آن‌ها این‌قدر نزدیک نبودم ولی آن‌ها را می‌شناختم و طبقۀ علما هم بیشترشان من را خیلی خوب می‌شناختند. حتی مرحوم آیت‌الله خمینی، ایشان راجع به من شنیده بود از علامه طباطبایی که با ایشان دوست بودم. وقتی آیت‌الله خمینی تبعید شد، علامه طباطبایی در خانۀ ایشان می‌نشست در قم نزدیک مدرسۀ فاطمیه، من هم خب هر هفته می‌رفتم خدمت علامه. خلاصه آقایان در قم من را خیلی خوب می‌شناختند. چند سال قبلش آقای مطهری شنیده بود که من می‌خواهم رئیس دانشگاه آریامهر بشوم، با من صحبت کرد گفت فلانی شما و من در یک جبهه می‌جنگیم و خیلی مهم است که افرادی که متدین هستند و به اصول اسلامی ‌اعتقاد دارند هرچه بیشتر سنگرهای مهم مملکت را بگیرند. عین جملۀ مرحوم آقا مرتضی [همین بود]، من به‌ او می‌گفتم آقا مرتضی، حالا آیت‌الله مطهری می‌گویند؛ و شما حتماً این کار را قبول کنید و یک وقتی رد نکنید. خیلی اصرار کرد و بعد هم خیلی مسائل دیگر، خلاصه سرتان را درد نیاورم. وقتی که این شلوغی‌ها آغاز شد، این نکته خیلی خیلی حساس است از لحاظ سیاسی ایران، چون بعداً خیلی از افرادی که جزو علما و این‌ها بودند اصلاً به‌کلی جور دیگر رفتار کردند، مثل «کی بود؟ کی بود؟ من نبودم!» شد، ولی آقایان طبقۀ علما خیلی می‌ترسیدند از اینکه اگر یک بلایی سر دولت پادشاهی ایران بیاید کمونیست‌ها بیایند ایران را بگیرند. حتی بعد از دورۀ قاجاریه وقتی رضاشاه می‌خواست جمهوری اعلام کند مثل ترکیه، سیدحسن مدرس که از قهرمان‌های مسلمان‌های مبارز بود او از سلطنت طرفداری کرد که نخیر آقا نهاد سلطنت را از بین نبرید.   یک نکتۀ مبهم برای من هست؛ مرحوم مطهری که این همه سال با شما مثل برادر بودند و شما با همدیگر این‌قدر نزدیک بودید و به‌نظر می‌رسد ایشان هم مثل علامه بر این اعتقاد بودند که نباید کار سیاسی کرد ولی ناگهان متحول شدند و ناپدید شدند، با وجود تشویقی که کرده بودند که شما این مسئولیت را بپذیرید. شما توضیحی دارید برای این رفتار؟ بله، بله، دارم. سؤال بسیار به‌جایی است. البته از این جهت، مرحوم مطهری خیلی به من صدمه زد ولی خب ایشان نیت صدمه زدن که نداشت. مرحوم مطهری در همان دوران اقتدار حکومت سلطنتی در ایران، خیلی از این ناراحت بود که خیلی‌ها که در بالاترین مقامات دولتی هستند کمونیست‌های سابق هستند. خیلی‌ها مثل گنجی، نهاوندی، باهری، این‌ها شخصیت‌های بزرگ آن دوران بودند، همه در جوانی یا توده‌ای بودند یا تمایل به چپ داشتند. خیلی‌ها بودند مثل [منوچهر] آزمون که یک وقتی توده‌ای خیلی حادی بود، و مطهری خیلی از این آزرده‌خاطر بود و فکر می‌کرد که این‌ها یک روزی ایران را کمونیست خواهند کرد و من یقین دارم این وارد شدن به این نهضت انقلاب اسلامی ‌به این خاطر بود، حالا دلیلش را برایتان می‌گویم   من در دانشگاه یوتا داشتم مسواک می‌کردم، شنیدم بیچاره مطهریِ خدابیامرز را کشتند. یک آقایی بود که در لس‌آنجلس تاجر بود، خیلی‌خیلی با خانوادۀ مطهری نزدیک بود، هر روز با آقای مطهری پای تلفن صحبت می‌کرد، درست روز قبل از مرگش او با مطهری صحبت می‌کند و درست روز بعد که ترور شد، به من گفت. یعنی من خودم با آقای مطهری صحبت نکردم باز دوباره با یک واسطه بود. گفت من دیروز با آقا مرتضی، او هم می‌گفت آقا مرتضی، صحبت کردم خیلی صدایش ناراحت بود. گفت فلانی چه گولی من خوردم! چون من فکر می‌کردم این انقلابی می‌شود که این توده‌ای‌ها و کمونیست‌ها به‌کلی از ایران لایروبی می‌شوند، چون شاه این کار را نمی‌کرد. من رفتم در طیاره که آقا را بیاوریم دیدم اِ! نصف همان توده‌ای‌ها در طیاره نشسته‌اند منتها حالا به لباس اسلامی‌ درآمده‌اند و من خیلی‌خیلی خیالم برای آینده ناراحت است و فکر می‌کنم آن‌ها تصمیم دارند من را هم بکشند. روز بعد هم کشتندش. حالا گفتند [گروه] الفرقان کشتند. بنده ایشان را استاد دانشگاه کرده بودم. یادتان می‌آید؟ شما یادتان نمی‌آید بچه بودید ولی در تلویزیون آمدند گفتند که چرا شما مطهری را ترور کردید؟ گفتند چون دکتر نصر او را استاد کرده بود.     علامه طباطبایی   یک داستانی باید برایتان بگویم، حالا یک‌ذره داریم می‌پریم. من خیلی‌خیلی به علامه طباطبایی نزدیک بودم، بعد از انقلاب ایشان در بستر مرگ بود، ایشان همیشه حتی مواقعی که سالم بودند با صدای خیلی پایین صحبت می‌کردند، خیلی‌خیلی آرام، آدم باید درست سرش را می‌برد نزدیک ببیند ایشان چه می‌گویند. حتی وقتی که درس هم می‌دادند طلاب خیلی گوش می‌دادند که بینند ایشان چه می‌گویند، داد نمی‌زدند هیچ‌وقت. یک‌نفری که این فقط یک واسطه است که یک‌وقتی همکار خیلی نزدیک و دوست من بود رفته بود پیش ایشان، ایشان او را خواسته بودند. این آقا می‌رود قم، می‌رود در اتاق علامه طباطبایی که روی رختخواب خوابیده بودند روی زمین، یک ذره بالاتر روی تشک و ایشان دم در می‌ایستد. علامه این‌جوری می‌کند [علامت می‌دهد] که یعنی بیا جلو، این آقا می‌رود جلو، جلوتر، جلوتر درست بالای سرشان و علامه گوشۀ کتش را می‌گیرد، حالا نزدیک مرگشان بود، چیزی نمانده بود. سرش را می‌کشد پایین، به‌طوری‌که گوش این آقا درست نزدیک دهان علامه باشد برای اینکه دیگران در اتاق نشنوند. می‌گوید من یک پیامی‌ دارم برای دکتر نصر، بگویید که من خیلی خوشحالم که ایشان اینجا نیست و بگویید که مشعل معرفت و فلسفه و عرفان را آنجا مشتعل نگه دارد که در اینجا و در تمام دنیا خاموش نشود، یک‌ جایی باشد. این آخرین وصیت من است به ایشان. یکی دو روز بعد هم ایشان فوت کرد. می‌دانید خب سیاست همیشه از شخصیت‌ها استفاده می‌کند ولی حقیقت امر این بود، یعنی از علما آن‌هایی که پشت پرده بودند که ما نمی‌دانستیم، ولی آن‌هایی که علمای رسمی‌ بودند در مملکت، آن‌ها خیلی واهمه داشتند از اینکه شلوغی و این‌جور چیزها باعث آمدن کمونیست‌ها بشود. مرحوم مطهری یک حرف عجیب‌و‌غریبی به من زد، اولاً چند ماه قبل از انقلاب ایشان غیبش زد، زیر زمین نرفته بود ولی در ملاء‌عام نبود   جلال آل‌احمد   پیش از این هم در کتابتان اشاراتی کرده‌اید به تجربۀ شخصی‌تان در نخستین باری که مرحوم آل‌احمد را دیدید زمانی که در آمریکا دانشجو بودید و همین‌طور در ارتباط با شریعتی. فکر می‌کنم نقطۀ آغاز خوبی است که به این مباحث بپردازید. این دو شخصیتی که نامشان را بردید به احتمال قوی مهم‌ترین روشنفکران دینی هستند در این دوران. بنده گرچه خودم گفتم روشنفکر نیستم ولی خب من با هر دو این‌ها آشنا بودم.من با تمام قشرهای مختلف، آن‌هایی که اهل قلم و فکر و این‌ها بودند، با خیلی‌هایشان آشنا بودم، چپ و راست و بالا و پایین، خودم را فقط به یک گروه محصور نکرده بودم. من آل‌احمد را وقتی ایشان آمد به دانشگاه هاروارد یک تابستان را گذراند، مثلاً 56-1955 آن‌وقت‌ها بود، درست یادم نمی‌آید، مثلاً 35-34 شمسی خودمان، ملاقات کردم. بعد هم خانمشان را هم خوب می‌شناختم، خانم قمر آریان، نه. در دانشگاه هاروارد یک برنامۀ تابستانی بود زیر نظر کسی به نام هنری کیسینجر یعنی وزیر خارجۀ بعدی آمریکا و یکی از مهم‌ترین ستون‌های سیاست خارجی آمریکا در چند دهۀ اخیر. برنامۀ کاری‌اش این بود که تابستان‌ها نویسنده‌ها، دانشمندان، متفکران فرهنگ‌های مختلف را برای یک تابستان به دانشگاه هاروارد می‌آورد، همۀ آن‌هایی که شما به‌ آن‌ها می‌گویید روشنفکر و نکتۀ قابل‌توجه اینکه همیشه کسانی را می‌آوردند که با دولت آن مملکت مخالف بودند، مثلاً اگر از غنا کسی می‌آمد کسی را پیدا می‌کردند که با حکومت وقت غنا مخالف است، حتی از اروپای غربی هم همین‌جور بود، مثلاً اگر گلیست‌ها در قدرت است یک کسی را می‌آوردند ضد گلیست‌ها. این است که می‌گویم این چیزها آن‌قدر پیچیده است. موضوع بعداً برای من روشن شد. خلاصه من [دستیار] آقای کسینجر بودم در این برنامه و همۀ کارهای عملی‌اش را من می‌کردم. هر سال لیست مثلاً 32-22نفره‌ای را دعوت می‌کردند، بعضی‌وقت‌ها کمتر. یک سال دیدم که یک نفر از ایران هست، آقای جلال آل‌احمد. البته من اسم خانوادۀ آل‌احمد را شنیده بودم، خانواده را می‌شناختم ولی خود این آقا را ندیده بودم. ایشان آمد کمبریج، انگلیسی تقریباً اصلاً نمی‌دانست، انگلیسی‌اش بسیار بسیار ضعیف بود و آن‌وقتی بود که من علاوه بر اینکه دستیار کسینجر بودم رئیس انجمن اسلامی‌ دانشگاه هاروارد هم بودم. اصلاً من این را به وجود آوردم، اولین دانشگاه آمریکا بود که در آن انجمن اسلامی ‌تأسیس شد. ایشان می‌دانست که اولاً از نظر خانوادگی من کی هستم، می‌دانست که از طرف مادری هم اولاد شیخ فضل‌الله نوری هستم، این‌ها هم مثل اینکه یک نسبت دوری داشتند با مرحوم شیخ، و پدرم را هم می‌شناخت و راجع به من هم خیلی شنیده بود و می‌دانست که من خیلی به اسلام علاقه‌مندم و از این روشنفکرهای سکولار نیستم [با خنده]. ایشان احتیاج داشت به من، یعنی کسی را می‌خواست که بتواند افکارش را ترجمه کند و راه و چاه را یادش بدهد. ما در آن تابستان خیلی‌خیلی با هم وقت گذراندیم. ایشان بارها آمد خانۀ ما، آن‌وقت ما خانه داشتیم، مادرم در قید حیات بودند، آمده بودند در آرلینگتون، خانۀ خیلی قشنگی داشتیم، داخلش همه‌اش ایرانی بود و مادرم خورشت قورمه‌سبزی درست می‌کرد برای آقای جلال آل‌احمد. و بعد هم گفتم افراد مشترکی در قوم و خویش دور ایشان و قوم و خویش‌های دور مادرم بودند، خب [در مورد آن‌ها] صحبت می‌کردیم و این‌ها.   آرلینگتون ویرجینیا؟ نخیر آرلینگتون ماساچوست که بیرون کمبریج است، مثلاً دو مایل است تا هاروارد، بله درست همان‌جاست، درست بالای کمبریج است. خب ما خیلی با همدیگر صحبت کردیم. ایشان با من بحث‌های مفصل می‌کرد راجع به اینکه اصلاً اینجا چه باید بیان کند. چون هرکسی که دعوت می‌شد تنها وظیفه‌اش این بود که یک دانه سخنرانی بکند، بقیه‌اش همه شرکت در سمینارها و دیدن محیط و آشنایی با محیط و این‌ها بود و شنیدن گفتار دیگران. در مورد اینکه راجع به چه صحبت کند بحث خیلی‌خیلی مفصلی بین‌مان درگرفت. آن‌وقتی بود که من دیگر کاملاً فکرم ساخته شده بود، صددرصد با تجدد مخالف بودم، مدافع سنت بودم و صد هزار بار هم بیشتر از جلال آل‌احمد راجع به غرب می‌دانستم البته. شروع کردم به دادن دلایل خیلی قوی برای اینکه چرا تمدن غرب از هم خواهد پاشید و ما نمی‌توانیم از آن پشتیبانی کنیم و دنبال کنیم و باید راه خودمان را برویم، راه سنن خودمان را، حرف‌هایی که برای من معروف هستند. ایشان هم خیلی تحت‌تأثیر این افکار قرار گرفتند. خودش هم داشت یک گردشی می‌کرد، او اول از آن توده‌ای‌های خیلی حاد بود ولی چون از خانوادۀ مذهبی آمده بود داشت یک گردشی می‌کرد و در اثر آن بحث‌هایی که یکی دو ماه ما با هم کردیم ایشان تصمیم گرفت یک مقاله‌ای راجع به این موضوع بنویسد که چند تا جمله‌اش را او گفت و درواقع انگلیسی‌اش را همه را من نوشتم برایش، او انگلیسی بلد نبود و آن پایۀ کتاب غرب‌زدگی شد که بعداً این‌قدر معروف شد و چندین‌بار به زبان انگلیسی ترجمه شد. تمام ‌برمی‌گشت به آن بحث‌هایی که در آن تابستان با هم کرده بودم. منتها من به ایشان گفتم که من راهم این راهی است که تحول اندیشه و فکر و جهان‌بینی در ایران ایجاد کنم، آن منجر به تحول عمیقی خواهد شد. ایشان هنوز از لحاظ عملی یک جنبۀ مارکسیستی داشت، یعنی می‌گفت باید در جامعه عمل‌کرد نه در عالم اندیشه. ولی به‌هر‌حال آشنایی ما از این راه بود و بعد ایشان هی بیشتر علاقه‌مند شد و برگشت تهران این چیزها را چاپ کرد و درواقع یک قطب جدیدی شد برای یک عده از افرادی که هم متدین بودند، هم به غرب جلب شده بودند، هم مخالف دولت بودند. البته خود واژه غرب‌زدگی را که ظاهراً ایشان از آقای احمد فردید گرفت درست است، بله، این احمد فردید خودش یک آدم عجیب‌و‌غریبی بود   احمد فردید   می‌خواهیم به آن بپردازیم چون حتی در سال‌های بعد از انقلاب هم با وجودی‌که ایشان کتابی نداشته اما به جهت شاگردانش تأثیرگذار بوده. [با خنده] الله‌اکبر. دکتر فردید باز از کارهایی است که بنده کردم با کمک دکتر یحیی مهدوی. ما ایشان را استاد فلسفۀ دانشکدۀ ادبیات کردیم. با وجود اینکه ایشان اصلاً نوشته نداشت فقط یک کتاب کُربن را به نام لو موتیف زُقاسقین دان لو پانسه دو سهروردی، یعنی اندیشه‌های زرتشتی در تفکر سهروردی، یک همچین چیزی. حالا موتیف، اندیشه هم نیست، یعنی محرک‌ها یا انگیزه‌ها، حالا به‌هر‌حال، ایشان ترجمه کرده بود به زبان فارسی، هیچ‌چیز دیگری هم نداشت. با این وجود از این‌ور، آن‌ور مقالات چاپ نشده‌اش را جمع کردم، خودم رفتم دنبالش و از شورا گذراندم و ایشان را کردم استاد فلسفه. دو تا دکتر فردید ما داریم. یک دکتر فردید قبل از انقلاب، یک دکتر فردید بعد از انقلاب. چون برای تاریخ می‌ماند آدم ناچار است این چیزها را بگوید وگرنه من نمی‌خواهم فضولی ‌کنم در زندگی شخصی افراد، ولی افرادی که جنبۀ عمومی ‌و اجتماعی پیدا می‌کنند دیگر زندگی خصوصی‌شان جنبۀ اجتماعی پیدا می‌کند   می‌بخشید صحبتتان را قطع می‌کنم شاید ما سه تا دکتر فردید داریم، دکتر فردید قبل از انقلاب، دکتر فردید ایام انقلاب و دکتر فردید بعد از انقلاب بله، آن‌هم یک حالت برزخی بین آن دو تا هم هست، بله. خب دکتر فردیدی که من بیشتر باهاش آشنا هستم دکتر فردید قبل از انقلاب بود، چون من دورۀ انقلاب هرچند در ایران بودم ولی فرصتی نکردم دکتر فردید را ببینم بعدش هم که دیگر در ایران نبودم ولی خواندم و شنیدم آن چیزهایی که ایشان گفته، این است که اصلاً شاخ درآوردم.ولی به‌هر‌حال ایشان خیلی ذهن قابل‌توجهی داشت، یعنی موشکافی‌های خوبی می‌توانست بکند، واژه‌سازی خوبی می‌توانست بکند به فارسی، ولی پیوند افکار برایش خیلی مشکل بود. من وقتی خواستم ایشان را استاد کنم دکتر علی‌اکبر سیاسی گفت آقای دکتر نصر، می‌دانی فردید مثل چیست؟ گفتم نه قربان. گفت شما یک کتاب جدی فلسفه را بگیرید ظهرش را بشکنید، پشتش را بشکنید بیندازید هوا بعد که آمد زمین صفحه‌ها را روی هم جمع کنید دوباره صحافی کنید، این دیگر [هر] صفحه‌ با صفحۀ بعدی تجانس ندارد. یعنی انقطاعی در فکر دکتر فردید بود، خیلی هم پیچیده و بغرنج صحبت می‌کرد، خیلی مشکل بود، ولی برای بحث‌انگیزی خیلی خوب بود.من او را آورده بودم به‌عنوان استاد در دانشکدۀ ادبیات بیشتر برای اینکه ما یک نفر که با فلسفۀ آلمان آشنا باشد داشته باشیم، چون آن‌های دیگر فلسفۀ فرانسوی [می‌دانستند] یا منوچهر بزرگمهر [فلسفۀ] انگلیسی و خب یک عده هم آمریکایی آشنا بودند ولی فلسفۀ به این مهمی، ‌مکتب فلسفۀ آلمان [را کسی نمی‌دانست]. خب ایشان خودش را هایدگرین می‌دانست و ما با هم خیلی‌خیلی بحث می‌کردیم. ایشان هم عبید قدرت بود و چون من قدرت فوق‌العاده در دانشگاه داشتم ایشان با نهایت ادب نسبت به من رفتار و خیلی تحسین می‌کرد ولی ایشان اصولاً از کارهای فلسفی که من می‌کردم خوشش نمی‌آمد چون با کُربن خیلی بد بود، با ملاصدرا خیلی بد بود، می‌گفت از دورۀ سهروردی به بعد فلسفه در ایران خراب شد، در‌حالی‌که در آن زمان من مشغول احیاء کردن افکار ملاصدرا بودم. ولی به‌هر‌حال ما با ایشان می‌ساختیم مثل کارهای دیگری که کردم که مثال زدم برایتان، این هم یک مثالش. من درواقع دنبال یک طرح کلی فکری می‌گشتم نه شخصیت‌ها. بالأخره آدم می‌تواند افرادی را انتخاب‌کند و به هرحال ایشان در خیلی‌ها مثل دکتر رضا داوری که آن‌وقت دانشجوی دکتری بودند یک اثر مثبت داشت، به این معنی که افکار‌ هایدگر را مطرح می‌کرد گر چه به‌صورت خیلی پیچیده، اصلاً بعضی اوقات نمی‌فهمیدی چه می‌گوید، ولی درهرحال مطرح می‌کرد و باعث می‌شد این افراد بخوانند و جواب بدهند بعد از انقلاب ایشان یک‌دفعه طرفدار آیت‌الله خمینی و انقلاب اسلامی ‌و این‌ها شد و اصلاً باورکردنی نبود چون قبل از انقلاب خیلی بر ضد دین صحبت می‌کرد. حالا گذشته از اینکه چقدر الکل مصرف می‌کرد و بساط و این‌ها، حالا این چیزهای شخصی است ولی فکرش هیچ جنبۀ دینی نداشت، اصلاً اصلاً و این از عجایب است. وقتی مثلاً من از دکتر احسان نراقی - البته احسان نراقی با فردید خیلی بد است- شنیدم فردید چه چیزهایی گفته بود، اصلاً باور نمی‌کنم، باور نمی‌کنم   بعد در آنجا این دکتر فردید دوم که داریم صحبتش را می‌کنیم دیدگاهی که داشتند دیدگاه حفظ سلطنت بوده بله، قبل از انقلاب هم همین‌جور بود، می‌گویم ایشان عبید قدرت زندگی کرد، این‌جور بود، فیلسوف نباید این‌جور باشد     دکتر شریعتی   به چه جهتی؟ شریعتی مورد حمایت سازمان امنیت بود به احتمال خیلی قوی، به نحوی یا همکاری یا عضویت داشت، در آن شکی نبود. منتها او می‌گوید من این کار را می‌کردم برای پیشبرد اهداف انقلابی. یک عده می‌گویند نخیر این‌جوری نبود، آن تعبیر دیگری است که به آن کاری نداریم فعلاً. حتی وقتی‌که ممنوع‌الدرس شد سازمان امنیت دستور داده بود که دانشگاه فردوسی حقوقش را بدهد، بعد هم که آوردندش تهران، مشاور وزیر علوم بود، نشسته بود و هیچ‌کاری نمی‌کرد و حقوق خیلی خوب می‌گرفت   شریعتی؟ شریعتی، بله، بله. از وزیر علوم حقوق می‌گرفت همان وقت‌هایی که این حرف‌های تند را می‌زد. بعد هم من اصولاً با این نوع چپ‌گرایی دینی از اول فوق‌العاده بد بودم. من می‌گویم اختلاط حق و باطل بدتر از خود باطل است.‌منافق در قرآن به همین معنی است، که بعداً اسم این را گذاشتند روی مجاهدین خلق. اصلاً واژۀ منافق که این‌قدر منفی است در قرآن مال همین مورد است. آن داستان معروف که جاهای دیگر هم بنده نقل کردم و ذکر هم شده در نوشته‌های دیگر [این است که] من و آقای مطهری تعجب می‌کردیم که چه‌جور است که هرچه دستور می‌دادیم برای حسینیۀ ارشاد، ساخته می‌شود   در مورد حسینیه ارشاد دارید صحبت می‌کنید؟ بله، بله. من و مطهری در حیرت بودیم که بعد معلوم شد پول‌ها از سازمان امنیت می‌آید   شاه شریعتی را می‌شناخت؟ بله، اسماً شنیده بود، خودش را که ندیده بود. هیچی من را ول کرد. ولی دیگر رابطه‌ام به‌کلی با حسینیه از بین رفته بود. چند ماه بعد از همان‌وقت هم مجاهدین خلق فعالیتشان را شروع کرده بودند، شروع کرده بودند به ترور کردن. یکی از این خانه‌های تیمی این‌ها را در شمال گرفتند -آن‌وقت به آن خانه‌ها می‌گفتند تیمی- و آنجا مقدار زیادی کتاب آقای شریعتی پیدا شد. شاه دوباره من را خواست. گفت شما راست می‌گفتید، این آقا درواقع ایدئولوگ این گروه‌هاست -آن‌وقت که نمی‌گفتند گروهک، می‌گفتند گروه مجاهدین خلق- و من دادم او را بگیرند گفتم من کاملاً با گرفتن ایشان مخالف هستم، [گفت] چرا؟ گفتم من اگر یادتان باشد -این را یادم رفت به‌ شما بگویم- من آمدم اجازه گرفتم که ما کتاب‌های جلال آل‌احمد را به نمایش بگذاریم درکتابخانۀ مرکزی دانشگاه تهران، مردم خیال نکنند این‌ها اسرار مگوست؛ خود کارل مارکس را هم بگذارید، داس‌کاپیتال را هم بگذارید روی میز جوان‌ها ببینند، ببینند داخلش چیست. متأسفانه سازمان امنیت مخالفت می‌کرد و نگذاشتند. گفتم بنده نظرم این است که ایشان را آزاد بکنند و حتی اجازه بدهید که ما نمایشگاهی از کتاب‌های ایشان بگذاریم، برود حرف‌هایش را بزند، حرفی ندارد بزند، بگذارید حرف‌هایش را بزند. جواب‌های فلسفی‌اش هست خود من می‌توانم بدهم، آقای مطهری می‌توانند بدهند، دیگران می‌توانند بدهند. گفتند نه، حالا گویا گفته که در زندان یک کتابی می‌خواهد بر ضد مارکس بنویسد -که آن کتاب مارکسیسم در اسلام را در زندان شروع کرد به نوشتن- و دوباره آن جلسه را تشکیل بدهید و به من گزارش بدهید که چه‌کار کنیم با شریعتی.جلسه دوباره تشکیل شد و ثابتی گفت بله من رفتم زندان دیدمش - من [خودم] که نرفتم زندان ببینمش من اصلاً نمی‌دانستم زندان‌ها کجا بود- و ایشان الان دارد کتاب می‌نویسد بر ضد مارکسیسم و در می‌آید و این‌ها خلاصه من دوباره رفتم پیش شاه گفتم اعلیحضرت من خواهش می‌کنم که ایشان را آزاد کنید، عین همین جمله‌ام بود مخصوصاً به همین لقبی که آن‌وقت آدم می‌گفت به شاه، اعلیحضرت این را آزاد کنید. و ایشان کمی راه رفت و گفت خیلی‌خب یک فکری می‌کنیم و دستور دادند آزادش کردند، شریعتی آزاد شد. غیر از آن دوره‌ای که در زندان بود، دشمنی اصلی شریعتی آن‌قدر[ها] با من نبود، با مطهری بود. چون شریعتی با علما بد بود، اصلاً با طبقۀ علما خیلی بد بود و یک چیزی هم که جوان‌ها را به خودش جلب می‌کرد همین بود، یعنی می‌خواست یک جور اسلام بدون علما به وجود بیاورد که اصلاً مسخره است، یک عدۀ دیگر می‌آیند علما می‌شوند، در تاریخ اسلام چندین‌بار افراد خواستند این کار را بکنند   دقیقاً همان تز اقتصاد بدون نفت، اسلام منهای آخوند بله همین‌جور است، بله،کاملاً. خلاصه حالا من دلیل کشش آن را خدمتتان می‌گویم. شب‌نامه‌ها بود که نوشته می‌شد که به من هم می‌رسید. هر شب زیر در خانه ما یکی می‌گذاشتند که درواقع جدال بین مطهری و شریعتی بود که بعد از انقلاب هیچ‌وقت در نیامد. خیلی قابل‌توجه بود. لابد به‌خاطر دلایل سیاسی که آن‌وقت شریعتی پشتیبان داشت، هنوز هم دارد این را نگذاشتند در بیاید، ولی بود. شریعتی مرض قلبی داشت. من ‌گفتم که آقا او را بفرستید معالجه کنند و این‌ها گفتند نه آقا، یک عده‌ای مخالفت کردند، گفتم از نظر سیاسی هم که نگاه کنید اگر این اینجا در ایران بمیرد می‌گویند تقصیر دولت است. بعد هم علما هم می‌خواستند خودشان شریعتی را بکشند، علمای قم اگر دستشان رسیده بود خودشان شریعتی را می‌کشتند، یا یک نفر چاقوکشی، چیزی می‌فرستادند حسابش را می‌رسید، برو و برگرد ندارد. خیلی عصبانی بودند، البته حق هم داشتند. لایروبی می‌کرد، زیر پای همۀ این‌ها را جارو می‌کرد و خلاصه من کاملاً بر این واقف هستم که خود مقامات امنیتی آن زمان با نظر دربار -من در این کار دخالت نداشتم ولی آگاه هستم- برایش وسیله درست کردند فرستادندش به افغانستان و از آنجا هم فرستادند به انگلیس. آنجا بود که ایشان سکته کرد و فوت کرد و جسدش قرار بود بیاید ایران، دفن کنند. باز من گفتم آقا ایشان بالأخره دانشمند ایرانی بوده، حق دارد در وطن خودش دفن بشود، یعنی چه که نگذارید جسد کسی دفن بشود. من روی این چیزهای اصولی سعی می‌کردم پافشاری‌ کنم. گفتند نه آقا این بیاید اینجا امامزاده می‌شود و بساط و این‌ها گفتم بشود، بالاخره اگر امامزاده معجزه نکند از امامزادگی می‌افتد. تا دمشق هم رسید، در آنجا قطب‌زاده و ابراهیم یزدی ‌آمدند و جلویش را گرفتند. با حزب بعث صحبت کردند و حالا این‌ها چه روابطی داشتند من نمی‌دانم. سفیر ایران در سوریه سرلشکر قدر آنجا طیاره حاضر کرده بود که جسدش را به ایران بیاورد و آن قسمتش عملی نشد و همان‌جا دفنش کردند نکته‌ای که وجود دارد این است که به‌هر‌حال با وجود اینکه شاید شریعتی مباحث اسلامی ‌یا حتی علمی را ‌به اندازۀ مرحوم مطهری نمی‌دانست اما قوت کلام او خیلی بیشتر از مرحوم مطهری بود. من این داستان را چندین‌بار گفتم که مرحوم علامه طباطبایی یک روز به من گفتند که فلانی من از شما یک خواهشی دارم. گفتم قربان هر چه بفرمایید. گفتند دکتر شریعتی را بخواهید، به ایشان بگویید که سه سال این فعالیت‌های سیاسی و نوشتن را بگذارند کنار، بیایند به قم، من خودم شخصاً حاضرم یک دوره درس معارف اسلامی ‌به ایشان بدهم، فلسفه و عرفان و تفسیر قرآن، همه‌چیز. بعد هرکاری می‌خواهند بکنند، بکنند من آن موقع رئیس دانشکدۀ ادبیات بودم. تلفن کردم دکتر شریعتی آمد دانشکده. اتاق ریاست دانشکده اتاق بزرگی بود، من پشت میز آنجا نشستم، در را باز کردند و ایشان آمد، خیلی خیلی مؤدب ایستاده و من از پشت نگاه می‌کنم. آقا بفرمایید داخل، نخیر آقا، خیلی ظاهرش مؤدب و افتاده بود، درونش افتاده نبود درونش یک آتشفشان بود ولی ظاهرش خیلی افتاده بود. بالاخره ایشان را آوردیم داخل [اتاق]، آنجا یک مبلی بود پهلوی هم نشستیم و گفتم من این پیغام را برای شما دارم. با نهایت ظاهراً تواضع، چون تواضعی در کار نبود، ظاهراً با تواضع گفت چشم، من اطاعت می‌کنم، حتماً این کار را خواهم کرد. هیچی، گفتم برایشان چایی آوردند، احوالپرسی کردیم و رفت. البته نکرد، البته نکرد و این خیلی خیلی مهم است. یعنی آن مایه را نداشت که مثلاً محمد عبده داشت که عالم دانشگاه الازهر بود یا خود مطهری داشت     خاتمی   من یادم می‌آید اولین‌بار که من با آقای ‌حجت‌الاسلام خاتمی ‌که رئیس‌جمهور ایران بودند، من ایشان را شخصاً نمی‌شناختم، ملاقات کردم چند سال پیش بود، ایشان هنوز رئیس‌جمهور بودند و من رفته بودم به این دهکده داووس بالای کوه‌های سوئیس که این [مجمع اقتصاد جهانی]، تشکیل می‌شد که خیلی از رؤسای‌جمهور، پادشاه‌ها، نخست‌وزیر‌ها، دانشمندان معروف و این‌ها می‌آیند آنجا، جای خیلی خاصی است.   شما هم به مناسبت همان گردهمایی رفته بودید؟ بله. نه به‌خاطر اینکه رئیس‌جمهور یا پادشاه بودم [با خنده] به‌خاطر مسئلۀ دانش و کارهای علمی ‌بود بله، وگرنه همین‌جوری که نمی‌شود رفت، آدم را دعوت می‌کنند به نام. مقامات دولتی ایران مِن‌جمله سفیر ایران در انگلستان که از شاگردان پیشین من بود، این‌ها فهمیده بودند که من آنجا خواهم بود، من که نمی‌دانستم آقای خاتمی ‌قرار است بیایند آنجا چون خیلی محرمانه بود به‌خاطر [مسائل امنیتی][2] و این‌ها ولی آن‌ها فهمیده بودند. من از لندن رفتم به داووس و آقای سرمدی که سفیر بود اول خیلی از بنده خواهش کرد شما بیایید سفارت و ما رفتیم و با هم یک شامی ‌خوردیم. او از دانشجویان دانشگاه آریامهر سابق بود و ایشان من را به‌عنوان رئیس دانشگاه می‌شناخت آن‌وقت‌ها، من که ایشان را نمی‌شناختم. گفتند که آقا، آقای رئیس‌جمهور خیلی‌خیلی اصرار می‌کنند و می‌خواهند شما را ببینند. من گفتم بنده حاضرم، با کمال میل! من تا آن‌وقت با مقامات خیلی بالای ایران تماس این‌جوری نداشتم، یعنی ایرانِ بعد از انقلاب. گفتم با کمال میل! منتها ایشان [مسائل امنیتی] و بساط و این‌ها دارند، من هتلم این است، بگویید آن‌ها باید با من تماس بگیرند من نمی‌توانم با ایشان تماس بگیرم. رفتیم آنجا و همین‌جوری هم شد، حالا جزئیاتش را بگذاریم کنار. اول قرار بود شب قبلش ملاقات کنیم بعد تلفن کردند که رئیس جمهور ازبکستان می‌خواهد بیاید با ایشان صحبت کند، ایشان می‌گویند یک ساعت با دکتر نصر فایده ندارد می‌خواهم یک صبح را با ایشان مصرف کنم، از ایشان خواهش کنید فردا بیاید. گفتیم خیلی‌خب.فردایش با آن آقای فریدزاده -که بعداً در واتیکان سفیر شد و یکی از مشاوران آقای خاتمی ‌بود، او هم فلسفه خوانده بود، دکترای فلسفه است ایشان- آمد هتل من و ما را برداشت برد هتل دیگری که آقای خاتمی ‌بودند. یک طبقه‌اش را کامل ایرانی‌ها گرفته بودند، سفرای ایران در اروپا و انواع و اقسام افراد، آقای کمال خرازی وزیر خارجه که شاگرد خود من بود مستقیماً در دانشگاه تهران، ایشان بودند و یک عدۀ دیگر، من فقط خرازی را می‌شناختم از دوره‌ای که ایشان دانشجو بود. خلاصه سرتان را درد نیاورم، نمی‌خواهم توضیح بدهم این مسئله مهم است برای اینکه بدانید فلسفه چقدر مهم بود بدون اینکه حتی خود من متوجه باشم. یک دالانی بود، گفتند ایشان دارند می‌آیند، رفتم بیرون ایشان از آن طرف این دالان آمد پیشواز من و سرش را فرود آورد و ماچ و بوسه و خیلی گرم و این‌ها بعد هم بغل کردند و این‌ها، خیلی‌خیلی گرم! و وقتی خواستیم برویم داخل اتاق گفتند نه شما بفرمایید، آقا شما رئیس‌جمهور هستید، نخیر، خلاصه به‌زور ما را کردند داخل اتاق، بعد ایشان آمدند و حالا تمام وزرا، سفرا نشستند و ایشان یک حرف عجیبی زدند. گفتند که این روز خیلی‌خیلی مهمی ‌است برای من، شما نمی‌دانید چه دِینی بر گردن من دارید! من تعجب کردم گفتم چه دینی قربان؟ گفتند وقتی قبل از انقلاب من در اصفهان دانشجوی فلسفه بودم تمام جو فلسفی همین فلسفۀ راسیونالیست، من مخصوصاً کلمۀ فرانسوی‌اش را به‌کار ببرم چون خردگرایی را بعضی‌ها اشتباه می‌کنند با خراتو در زبان پهلوی و خرد به معنی شاهنامه که آن نیست، خب به‌هر‌حال خردگرایی بخواهیم اسمش را بگذاریم و این فلسفه‌های تحصلی و ثبوتی و لاَادری و مخالفت با دین و این‌ها [بود]، فقط شما بودید که من را نجات دادید. تنها صدایی بودید که من را نجات دادید و گرنه من اصلاً الان مُعمم نبودم، من اصلاً در کار دینی نبودم و این صدای شما بود که من را کشاند به این طرف و این رئیس‌جمهور ایران است در دورۀ انقلاب اسلامی‌     سروش   شما به چند ویژگی این جریان روشنفکری اسلامی ‌اشاره کردید: نا آشنایی‌شان به علوم غربی، نا آشنایی آن‌ها با تمدن غرب، نا آشنایی آن‌ها با علوم بومی‌ و با سنت اسلامی‌ تا یک حدودی. شاید بشود گفت یک استثنائی اینجا وجود دارد، استثناء معاصر، آقای دکتر سروش. ایشان در علوم غربی یک دکترا دارد، در فلسفه علم یک دکترا دارد و به‌نظر می‌رسد که غور کرده در این مباحث، علوم اسلامی ‌را سال‌ها وقت گذاشته و مطالعه کرده و در جریان روشنفکری اسلامی ‌هم می‌گنجد که جزو کسانی هست که به‌هر‌حال پیشتازند در این جریان. دوست داریم نظر استاد را بدانیم، یعنی آیا شما ایشان را به‌عنوان یک استثناء می‌بینید به این دلایلی که عرض کردم؟ نخیر. یک‌بار این بحث شده من هم هیچ‌وقت نخواستم به ایشان حمله کنم، حتی از مقامات خیلی بالای ایران آمدند پیش من که آقا شما چیزی بر ضد سروش بنویسید، این دارد نهاد علم دینی را از بین می‌برد، این چیزها. من گفتم بنده هیچ‌وقت همچین کاری را نخواهم کرد، ایشان باید آزادی داشته باشند هر حرفی که می‌خواهند بزنند، خود حقیقت خودش را حل می‌کند. من اصولاً با سانسور کردن فکری خیلی خیلی مخالفم   ببخشید حرفتان را قطع می‌کنم ولی مقامات سیاسی چه نفعی دارند از اینکه مثلاً‌ شما آقای سروش را نقد کنید؟ آن‌ها یک عده‌ای هستند در ایران که فکر می‌کنند افکار آقای سروش برای خود اسلام خطرناک است. چون ایشان منکر علم دینی است، منکر این است که علم دینی اصالت دارد و یک دیدی را گرفته که بعضی از متفکران غربی مثل جان هیک دارند که می‌گویند آن صدایی که از جانب خدا می‌آید الهی است ولی آنچه که پذیرفته می‌شود فقط بشری است، به‌همین جهت قابل تحول است. یعنی تمام فلسفه و علم و کلام و معرفت دینی و حتی تفسیر متون الهی و این‌ها، این‌ها همه بشری و قابل تغییر است در [طول] تاریخ. که من خودم با هیک بحث کردم. یک دانشمند ترک به نام اصلان کتابی راجع به افکار بنده و ایشان نوشته و این فکر الان در غرب خیلی زیاد است و دکتر سروش دارد همان را در قالب تفکر خودمان بیان می‌کند. من گفتم این شروط نبوده ولی به معنی این نیست که وقتی این شروط در یک کسی باشد آن ایمان به آن سنت هم در او خواهد بود   همین، می‌خواهیم بدانیم که چرا ایشان یک استثناء نیستند؟ والله به‌خاطر اینکه ایشان اعتقاد به اصالت معرفت چنانکه در فرهنگ ما بوده ندارند، معرفت دینی. بعد هم ایشان معتقد به این است که باید با آنچه متحول است و تغییر می‌کند در جامعۀ امروزی -یعنی غرب، وقتی می‌گوییم امروزی مقصود ما زیمباوه که نیست مقصود ما غرب است ولی می‌گوییم امروزی. مثل اینکه آمریکایی‌ها دائماً می‌گویند [جامعۀ بین‌المللی][1]، یعنی خودشان و انگلستان می‌شوند ممالک جهانی، این هم همین‌جور- ایشان معتقد است که باید متحول بود به آنچه که دائماً در غرب رخ می‌دهد؛ و این خیلی فرق دارد با اینکه آدم برای خودش اصالت قائل بشود و آنچه [را] در غرب رخ می‌دهد از دیدگاه اصول لایتغیر فرهنگ و تمدن خودش ارزیابی کند. چنانکه غرب هیچ سعی نمی‌کند افرادش تفکرشان را تغییر بدهند با آنچه که در پونا می‌گذرد یا در کلکته می‌گذرد.   آقای دکتر در بحث روشنفکری دینی فکر کنم حق آقای سروش در ذهن و بیان شما ادا نشد. ما با خودمان فکر کردیم که استاد نمی‌خواهند به آقای سروش بپردازند با اینکه جای بحث دارد. بله جای بحث خیلی دارد   ‌یعنی کسی با توان حضرتعالی نیست که برای ما صحبت بکند بله، به‌هر‌حال من دارم راجع به تاریخ ایران صحبت می‌کنم . و اینکه بنده الان بخواهم نقادی فلسفی از آثار آقای سروش بکنم، جایش اینجا نیست. بعد هم من تمایل ندارم این کار را بکنم. ولی فقط خدمتتان می‌گویم اولاً ایشان دانش خیلی خوبی دارند نسبت به مثنوی و آیات قرآنی، هر دو، و از علوم جدید هم خیلی سرشان می‌شود. فلسفۀ علومی‌که خواندند بیشتر فلسفۀ علوم غربی است، ایشان ممکن است یک مقدار طلبگی کرده ولی فلسفۀ اسلامی‌ و این‌ها را ایشان به آن عنایتی ندارد، اصالتی برایش قائل نیست. کُربن طلبگی نکرده بود ولی برای فلسفۀ اسلامی اصالت قایل بود، آن مسئلۀ خیلی مهمی ‌است. نکات اساسی فطری ایشان که من با آن مخالف هستم یکی این است که ایشان دانش دینی را انکار می‌کند به آن معنی که ما همیشه می‌شناختیم، یعنی [آن را] نسبی و صرفاً بشری می‌داند. ثانیاً حالا ایشان اخیراً گفته‌اند که پیغمبر اسلام سهم مهمی ‌در وحی قرآنی داشته که بنده اصلاً این حرف را قبول ندارم. و مستشرقین زیادی هم از این حرف‌ها زده‌اند، یعنی هیچ‌کدام از این حرف‌ها تازه نیست، ولی در آن چارچوبی که ایشان صحبت می‌کند در داخل ایران و این‌ها حرف‌ها یک مقدار تازگی دارد. این است که من اصلاً فکر می‌کنم این نوع افکار خیلی کمتر از آنچه که شما فکر می‌کنید اهمیت دارد. این‌ها اهمیت دور مدتش چندان زیاد نیست نگاه کنید خود شریعتی را، شریعتی یک وقتی بود مثل خداوند دانش و خطابت و همه‌چیز بود برای یک عده‌ای. ولی چون جوهر نداشت افکارش بعد از سی چهل سال، الان سی سال گذشته -یک عده‌ای می‌خوانند شرایطش [آثارش] را، بله گفتم [مثلاً] در مرکز اوکلند، بنده آنجا چندین‌بار سخنرانی کردم- ولی دیگر مثل بیست سی سال گذشته نیست. من اول انقلاب وقتی می‌رفتم مالزی و اندونزی سخنرانی می‌کردم همه راجع به شریعتی می‌پرسیدند یا در ترکیه، ممالک اینجوری، الان هیچ‌کس اصلاً دیگر صحبتش را هم نمی‌کند. اصلاً ترک‌ها که با آن‌ها صحبت می‌کردم اول انقلاب، همان سال اول من یک کنفرانس دادم در دانشگاه استانبول که شاید بیش از هزار نفر آمده بودند از تمام ترکیه، یک چیز عجیب و غریبی بود، اولین‌بار بود که بعد از انقلاب من در ترکیه سخنرانی می‌کردم، چند سال از انقلاب گذشته بود، تمام استادهای اجل آن جلو نشسته بودند، استادان خیلی معروف ترک؛ یک کسی پرسید که ما گیرکردیم بین افکار شما و افکار شریعتی، دو نفر ایرانی، نمی‌دانیم به کدام سو برویم. این حرف را زد. من که چیزی نگفتم، گفتم خودتان باید تصمیم بگیرید حالا سی سال است گذشته، شما برو در کتابفروشی‌های استانبول ببینید اصلاً کتاب‌های شریعتی، چندتایی هم که ترجمه شده بود، نیست. اصلاً تجدید چاپ نشد، رفت پی کارش. و این افکار اینجوری زیاده از حد روزانه است که برای طویل مدت ادامه پیدا بکند و اثری که می‌تواند بگذارد به‌طور مثبت، بیشتر درواقع پویا کردن محیط فکری است در ایران. این است که [دلیل اینکه] من حمله نمی‌کنم به آقای سروش یا آقای [محمد مجتهد] شبستری یا آقای [محسن] کدیور و این‌ها که دراین سیاق صحبت می‌کنند، به‌خاطر همین است. به‌نظر من خیلی خیلی مهم است این پویایی فکری در ایران و نباید سنت را با استحجار اشتباه کرد، یکی از بزرگ‌ترین اشتباهات است. مثل اینکه بگویند این درخت‌های پرتقال چقدر بد است، این‌ها خیلی سنتی است هر سال پرتقال می‌دهد، چرا یک سال نارنگی نمی‌دهد؟ این به معنی این نیست که درخت زنده نیست، ما این اشتباه را می‌کنیم من طرفدار تفکر زندۀ اسلامی ‌هستم، فلسفۀ اسلام. خودم را متعلق به آن مکتب می‌دانم. ولی این به این معنی نیست که حتی کسی به عظمت ملاصدرا را فقط بخواهم تکرارکنم. من سال‌ها فلسفۀ ملاصدرا را خواندم، کتاب‌هایش را چاپ کردم، راجع به او چیز نوشتم، ولی وقتی آثار فلسفی من را می‌خوانید فقط حاشیه به اسفار نیست. و من فکر می‌کنم افرادی مثل آقای دکتر سروش که خیلی باسوادتر از شریعتی هم هست، خیلی باسوادتر، -شریعتی خیلی از نظر معارف اسلامی ‌و این‌ها [سطح پایینی داشت]، آدم متوجه نمی‌شد چون خوب حرف می‌زد و خوب چیز می‌نوشت. از یک خانوادۀ روحانی هم بود، ولی خودش را اگر می‌نشاندیم اینجا ‌می‌خواستیم مباحث دقیق فلسفی و کلامی ‌و عرفانی و اسلامی ‌بکند ایشان نمی‌توانست این کار را بکند- آقای سروش خیلی بیشتر وارد است. همین تحرکی که ایجاد می‌کند و افراد را مجبور می‌کند که راجع به موضوع فکر کنند و جواب بدهند، به‌نظر من چیز مثبتی است   براهنی خیلی از نویسندگان آن دوره سهیم بودند و یا تحت‌تأثیر این روند می‌خواستند به‌جایی برسند. به طوری‌که تا به دورۀ محمدرضاشاه رسید مد بود که اگر کسی بخواهد از نظر ادبی معروف شود باید چپی بشود. آن روشنفکران چپی، دانشمندان بزرگی را که اساتید بزرگ زبان و ادب فارسی بودند بعضی‌هایشان هم شعرای بسیار برجسته بودند مثل دکتر خانلری، دکتر صفا، دکتر معین، ارتجاعی می‌دانستند. می‌گفتند این‌ها واقعاً بانی فکری جامعه نیستند چون مثل ما انقلابی نیستند. خیلی از آن‌هایی هم که به انقلابی بودن معروف شدند واقعاً بار قوی ادبی نداشتند مثل صمد بهرنگی که اگر آن را تیر نزده بودند و از آن بالا نینداخته بودندش پایین اصلاً کسی صمد بهرنگی را نمی‌شناخت. مثل او خیلی در ایران زیاد بودند. یک‌دفعه افراد این‌جوری بزرگ می‌شدند و به‌همین‌ جهت هم خیلی‌ها در ایران دلشان می‌خواست که حتی بگیرندشان یک چند روزی بروند زندان،‌ [مثل] رضا براهنی [و امثال] این‌ها که نهایت استفاده را از این چیزها کردند که بعد بشوند قهرمان و برای اینکه قهرمان بشوند باید چپ‌گرا باشند. و این البته به تمام فرهنگ ما خیلی صدمه زد دکتر لطفعلی صورتگر رئیس دپارتمان انگلیسی بود و خودش از ادبای بزرگ ایران ولی خب استاد انگلیسی بود، خانمش هم همین‌جور. من یک پولی به ایشان دادم گفتم من از شما خواهش می‌کنم بروید تمام اروپا و آمریکا را بگردید، من سه چهار تا استاد ایرانی دارای دکتری ادبیات انگلیسی لازم دارم برای گروه خودتان. چون حالا همۀ شاگردها از فرانسه به انگلیسی برگشته بودند، همه می‌خواستند انگلیسی بخوانند. من بارها این انتقاد را کرده بودم در بالاترین شوراها که ماشاءالله دولت واقعاً با بی‌فکری به علوم انسانی بورس نمی‌داد و این باعث همچین چیزی شده بود خلاصه ایشان رفت و گشت و سه نفر را پیدا کردند که دکترایشان را گرفته بودند و خیلی علاقه‌مند بودند بیایند دانشگاه تهران درس بدهند. یکی‌ از آن‌ها رضا براهنی بود و من اطمینانی که کردم به دکتر صورتگر، گفتم آقا این‌ها انگلیسی‌شان خوب هست؟ خوب می‌توانند درس بدهند؟ گفتند انگلیسی‌شان خوب است، بد نیست. البته چند تایشان در دانشگاه استانبول درس خوانده‌اند نه در مثلاً هاروارد و آکسفورد و آنجا ولی به‌هر‌حال خوب است، کفاف می‌دهد برای کار گروهمان. گفتم خیلی‌خب، استخدامشان کن. استخدام کردیم و خب این آقا [رضا براهنی] داعیۀ عجیب‌و‌غریبی داشت و چون با سلطنت خیلی بد بود از این راه نان می‌خورد. و بعد چیزهای منافی عفت رخ داد توسط این آقا که نمی‌خواهم اینجا بگویم، واقعاً اگر کسی صحبت از مفسد فی‌الارض بکند دیگر من نمی‌دانم مفسد به چه معنی هست! من نمی‌خواهم بیشتر از این صحبت کنم، در قید حیات است و انشاءالله که هرجا هست حقیقت را آموخته به هر نحوی بوده. به‌هر‌حال او یک‌دفعه تبدیل شد به یک بت ادبی در‌حالی‌که اصلاً در رشتۀ ادبیات فارسی نبود، در رشتۀ انگلیسی بود. بت ادبی شد به‌خاطر اینکه برمی‌داشت یک چیزهای عجیب‌و‌غریب می‌نوشت.     ***     این متن از فیس بووک «تاریخ شفاهی ایران» برگرفته شده است. در پیام های  ذیل مطلب،  واکنش تعدادی از اشخاص که از آنها در این مصاحبه نام برده شده است درج شده است.     علی مطهری : بنا بر آنچه در اعلامیه‌ها و اظهارات گروه فرقان در جلسات دادگاه آمده، موضوع یاد شده دخالتی در انگیزه عاملان ترور شهید مطهری نداشته است. نک: یادآور، ش۶و۷و۸، صص۲۸۷-۳۰۶ اکبر گودرزی رهبر گروه فرقان در دادگاه سه دلیل برای ترور آیت‌الله مطهری ذکر کرد؛ اول اینکه او رئیس شورای انقلاب بود. دوم اینکه مطهری انتقاداتی به معلم شهید ما دکتر شریعتی وارد کرده بود و سوم اینکه او با رژیم شاه ارتباط داشت چون زبان انگلیسی نمی‌دانست و در عین حال استاد دانشگاه بود. وقتی به او گفتند او استاد فلسفه و کلام اسلامی بود و نیازی به زبان انگلیسی نداشت، گفت یکی از دانشجویان به من این طور گفته بود. ضمنا گودرزی ارتباط با دکتر نصر را نیز دلیل ارتباط استاد با رژیم شاه دانسته بود، در حالی که پس از آنکه دکتر نصر رئیس دفتر فرح شد استاد مطهری بسیار ناراحت شدند و از آن پس ارتباطی با نصر نداشتند. بنابراین این جمله که «آن‌ها گفتند ما مطهری را کشتیم برای اینکه دکتر نصر او را استاد کرده بود» صحت ندارد.  این امر با خاطره‌ای که آقای دکتر مجتبی مطهری فرزند ارشد استاد برای بنده نقل کرده‌اند سازگار نیست. ایشان می‌گوید در یک بعدازظهر، وقتی استاد مطهری عکس دکتر نصر را د ر صفحه اول کیهان دیدند در حالی که به مناسبت این سمت در مقابل شهبانو خم شده است، جمله‌ای گفتند که حاکی از ناراحتی شدید ایشان از دکتر نصر بود.   سوسن شریعتی : طبق گفتگویی که با هم داشتیم برایتان چند سند می‌فرستم که می‌تواند شرحی بر برخی اظهارات دکتر نصر باشد: اولین سند مربوط به این ادعا است که شریعتی را طبق توصیه دکتر نصر اجازه خروج دادند، به افغانستان و سپس به انگلستان فرستادند. ان اسناد نشان می‌دهد که شریعتی با نام علی مزینانی از ایران خارج شده است به مقصد بلژیک و سپس به انگلستان. چند روز بعد (بیست روز بعد معلوم می‌شود که با نام مزینانی خارج شده است. و همین موضوع موجب اعتراض مسئولیت ساواک می‌شود. ۲- ادعای دوم مربوط به اینکه شریعتی از وزیر علوم حقوق می‌گرفته است. شریعتی بعد از اینکه در سال ۵۰ حکم بازنشستگی می‌گیرد (بعد از ۶ سال تدریس در دانشکده مشهد) البته همچنان حقوق بازنشستگی‌اش را دریافت می‌کرده و ارتباطی به شخص وزیر ندارد. ۳- مربوط به اینکه شریعتی مقاله برای کیهان می‌نوشته. و بعد آزاد می‌شود. سند اولین مقالات چاپ شده نشان می‌دهد که در بهمن ۱۳۵۴ مقالات شریعتی در کیهان به چاپ می‌رسیده. یعنی ۱۱ماه پس از آزادی. و نه در زمانی که او در زندان بوده است. ثابتی در دامگه حادثه می‌گوید: او در زندان بود که به نوشتن این مقالات مشغول شد و در کیهان چاپ می‌شد. قرار شد بعد از آزادی هم ادامه دهد. اما او به بهانه مریضی ادامه نداد و بعد دوباره مخفی شد (ص ۲۷۹) اگر او در زندان بود که شروع به نوشتن کرد پس چرا مطالب در بهمن شروع می‌شود. در ثانی کجاست دستنوشته‌های شریعتی؟ در ثالث چرا در اسناد ساواک هیچ سند مکتوبی دال بر تعهدی مکتوب از سوی شریعتی نیست. در رابع چرا شریعتی بعد از دیدن چاپ آثارش به کمک احمد صدر حاح سید جوادی شکایت نامه‌ای را تنظیم می‌کند و احمد صدر حاج سید جوادی وکالت را به عهده می‌گیرد. کسی که قول همکاری داده که شکایت نمی‌کند. حرفهای دیگر دکتر نصر تفسیر است و تحلیل که پاسخ به آن از جنس دیگری است. موفق باشید. گذرنامهٔ شریعتی http://drshariati.org/show/?id=452 گزارش ساواک از مرگ شریعتی http://drshariati.org/show/?id=349 ممنوع‌الخروج شدن شریعتی http://drshariati.org/show/?id=305 حکم بازنشستگی http://drshariati.org/show/?id=291 «انسان، اسلام و مکتب‌های مغرب‌زمین» در روزنامه کیهانhttp://drshariati.org/show/?id=308 بیانیه‌ی دانشجویان آمریکا درباره‌ی چاپِ بی‌اجازه‌ی مقالات شریعتی در کیهانhttp://drshariati.org/show/?id=324   رضا براهنی: موارد مربوط به رضا براهنی در تاریخ /۸/ ۹۱ از طرف گروه ویراستاری و به واسطهء آقای (اکتای براهنی فرزند نامبرده)، استعلام شد، در پیگیری‌های بعدی آقای براهنی ابتدا اعلام نمودند که پاسخی ۷ صفحه‌ای از پدرشان دریافت کرده‌اند که نیاز به بازنویسی و تلخیص دارد پاورقی، اما بعدا و در تاریخ ۲۰/۹/۹۱ آقای اکتای براهنی طی پیامی از طریق سایت فیس‌بوکاً علام کردند «سلام... پدرم حاضر نیست که در پانویس مطلب را چاپ کند. لطف کنید وقتی مطلب اقای نصر چاپ شد، متن رو در اختیار بنده قرار دهید تا در جواب ایشان کل مطالب پدرم چاپ شود و اقدام قانونی صورت بگیرد. خیلی ممنونم از شما»   توضیحات بنیاد حکمی و فلسفی دکتر فردید ۱ـ به استناد مقدمه کتاب غرب زدگی به تصریح آل احمد، وی لفظ غرب زدگی را از استاد فردید گرفته است و در حقیقت افادات شفاهی دکتر فردید منجر به تألیف و انتشار کتاب غرب زدگی توسط آل احمد شده است، نه مباحث آقای دکتر نصر. ۲ـ از آنجا که روش، منطق و نحوهٔ مواجهٔ دکتر فردید با فلسفهٔ قدیم و جدید، ذوقی و حضوری و مبتنی بر هرمنوتیک و علم تفسیر بود، با روش معمول بحثی و حصولی در فلسفهٔ قدیم و روش تحصلی و تحلیلی در فلسفه‌های جدید کاملاً متفاوت است. کلاً آقایان دکتر سیاسی و دکتر نصر به این تفاوت توجه نکرده‌اند و به این سبب مطالب استاد را آشفته یافته‌اند. حال آنکه مطالب طبق آن روش کاملاً منسجم و مبتنی بر اصول مشخص است. ۳ـ بسیاری از اصطلاحات و تعبیراتی که استاد فردید از سال‌ها قبل از انقلاب، در معانی حکمی آن تأمل کرده است، مستقیم و غیر مستقیم به کلمات قرآنی و اصطلاحات حکمت و عرفان اسلامی مربوط می‌شود که مصادیق و شواهد آن بسیار است و این قول که فکر وی هیچ جنبهٔ دینی نداشت، به کل بی‌اساس است. برای نمونه رجوع کنید به مباحث استاد در مجموعه برنامه‌های تلویزیونی (درآمدی به حکمت معنوی) که اوایل دههٔ پنجاه ضبط و پخش شد و متن چند جلسه از آن در سالنامهٔ موقف به چاپ رسیده است. همچنین رجوع کنید به مصاحبه‌های استاد فردید در روزنامهٔ رستاخیز در بیست مهر و یازده آبان پنجاه و پنج که در آنجا نیز صراحتاً استاد از حکمت معنوی و رفتن از قرب نوافل به قرب فرایض درتفکر اسلامی و شیعی در مقام مقابله با غرب زدگی دفاع می‌کند و آخرین صورت غرب زدگی را در لیبرالیسم، فاشیسم و سوسیالیسم می‌داند. ۴ـ آنچه از قول دکتر نراقی راجع به استاد فردید نقل شده با توجه به وابستگی غیر قابل انکار نراقی به دفتر فرح و دربار و خصومت شخصی وی با دکتر فردید، نمی‌تواند مستند باشد. اما رفت و آمد استاد با اغلب شخصیت‌های سیاسی مبارز و حتی اعضای برخی گروهای مبارز مسلح با رژیم ستم شاهی نشانهٔ آن است که وقتی جای طرح مسئله و دقت نظر و گفتگو با افراد بود، مرحوم استاد بدون ملاحظه از عواقب سیاسی، گفتگو‌ها و مراودات را ادامه می‌داده است. همچنین شرکت استاد فردید در برخی جلسات نظری که توسط عوامل وابسته از جمله میبدی برگزار می‌شد به قصد اخلال بوده است که از آن میان می‌توان به گفتگوی تلوزیونی (این سو و آن سوی زمان) که توسط میبدی در اواسط دههٔ پنجاه برگزار شد، اشاره کرد. برنامه‌ای که عملاً با اعتراضات استاد قسمت‌هایی از آن پخش نشدوآنچه در آن موقع پخش شد با سانسور قسمت‌هایی از صحبت‌های استاد همراه بود. نوار این جلسات در آرشیو سیما موجود است و قصد استاد به اخلال در جلسه هم کاملاً مشخص است. بعد از انقلاب هم اعتراض استاد به برخی اقوال و سیاست‌های دولت موقت یا بنی صدر و سروش در زمان قدرت و حضور آن‌ها در محافل حکومتی بوده است نه بعد از آن. آنچنان که اعتراض به مباحث عبدالکریم سروش منجر به خانه نشینی استاد و لغو کلاس‌های رسمی وی در دانشگاه تهران در اواسط دههٔ شصت شد. قبل از انقلاب نیز در اوایل دههٔ پنجاه که استاد فردید بازنشسته می‌شود بر خلاف روش معمول با سعایت افراد وابسته‌ای چون آرامش دوستدار «به تصریح قول خود دوستدار» از ادامه تدریس منع می‌شود. پس کسی که به جهت صراحت لهجه قبل و بعد از انقلاب از ادامه تدریس منع شده را باید عبید قدرت دانست یا کسی چون دکتر نصر را که با محافظه کاری تمام در دورهٔ ستم شاهی قدرت خود را حفظ می‌کرده است.   پاسخ سیّدمحمدخاتمی: صرف‌نظر از بعضی تعبیرهای مبالغه‌آمیز که قابل اغماض است، این‌که فرموده‌اند: من گفته‌ام مرا نجات دادید و الّا الان معمم نبودم و... درست نیست. احتمالا استاد با گذشت زمان جزئیات را به گونه‌ای دیگر به ذهن آورده‌اند و بیان کرده‌اند. آنچه من گفتم و به آن معتقدم نقش مهم آقای دکتر نصر در طرح فلسفهء معنوی و بینش غیرمادی در هنگامی که حوزهء فلسفی دانشگاهی ما و دیگر علوم انسانی سخت متاثر از پوزیتیویسم و...بود، طرح اندیشه‌هایِ اسلامی، طرح گرایش‌های معنوی در فلسفهء غرب، طرح اتیلن ژیلسون و امثال ایشان در مقابل اگوست کنت و البته فلسفه‌های مادی خدمت بزرگی بود که در حوزهء علوم انسانی و فلسفی به ایران و نسل ایرانی کردند و باید از این جهت قدردان ایشان بود. ولی بنده را ایشان نجات ندادند و البته نسبت به آرا و نظریات ایشان هم با همه احترامی که به ایشان می‌گذارم، نقد دارم. به هرحال اصل مطلب درست است ولی توضیحات و توصیفات ایشان و نیز جزئیات ماجرا نادرست.     محمد ا : ۰۶ فروردین ۱۳۹۲, ساعت ۹:۱۷ قبل از ظهر قصه ای که استاد درباره جلال هم تعریف کرده اند با حداقل اطلاعات موجود نمی خواند. سال اتمام نگارش غرب زدگی، 1340. سال انتشار اول آن، 1341. و سال سفر جلال آل احمد به امریکا، 1344 است. جلال آل احمد عادت داشت گزارش سفرهایش را منظم می نوشت. از جمله گزارش سفرش به امریکا را نوشته است. البته من مدت ها پیش آن را خوانده ام و الان به آن دسترسی ندارم، اما تا آنجا که به یاد دارم با شرحی که آقای دکتر نصر به دست داده اند هیچ شباهتی ندارد. اولا همان طور که تاریخ های بالا نشان می دهد، سفر او به امریکا بعد از چاپ غرب زندگی بوده و بنابر این احتمال این که ایشان غرب زدگی را تحت تاثیر مباحثه با دکتر نصر در جریان سفرش نوشته باشد منتفی است. در ثانی خود جلال تاکید کرده که متن فارسی را به مجید تهرانیان سپرده و تهرانیان که آن موقع دانشجوی دکترای در هاروارد بوده متن را ترجمه کرده و جلال متن ترجمه شده را در سمینار خوانده. تا آنجا که من به یاد دارم در یادداشت های جلال هیچ ذکری از دکتر نصر به عنوان نویسنده یا مترجم یا مشاور در زمینه غرب زدگی در میان نیست. Omid : ۰۶ فروردین ۱۳۹۲, ساعت ۹:۳۵ بعد از ظهر نهال فروتنی آقای نصر متاسفانه از آب خودخواهیشون بارور میشه. دانشجو : ۰۶ فروردین ۱۳۹۲, ساعت ۱۰:۵۵ بعد از ظهر «خیلی از آن‌هایی هم که به انقلابی بودن معروف شدند واقعاً بار قوی ادبی نداشتند مثل صمد بهرنگی که اگر آن را تیر نزده بودند و از آن بالا نینداخته بودندش پایین اصلاً کسی صمد بهرنگی را نمی‌شناخت.» علی الظاهر تمام روایتها پیرامون مرگ صمد نیز در این متفق القول هستند که او در ارس غرق شده است. اختلاف اما بر سر این است که غرق شدگی به تصادف بوده است یا با کمک رژیم آریامهری. روایت استاد از مرگ صمد نیز همچنان که از خروج شریعتی از  راه افغانستان بسیار بدیع است!!! كيوان : ۰۷ فروردین ۱۳۹۲, ساعت ۲:۰۲ قبل از ظهر نام خانم جلال ال احمد تا انجا كه حافظه ياري ميدهد، خانم سيمين دانشور است. دكتر نصر نام خانم قمر آريان را ذكر ميكنند. اگر كسي اطلاع بيشتري دارد، لطفا ارشاد فرمائيد. احمد : ۰۷ فروردین ۱۳۹۲, ساعت ۷:۲۰ قبل از ظهر ایشان ظاهرا" در دروس حافظه متعارف و نقل برخی خاطرات کلیدی عملکرد چندان رضایت بخشی ندارند ! عدم شرکت در مباحث داغ کنونی فضای روشنفکری دینی به بهانه ترس از انسداد آنها عذری بدتراز گناه است .مگر گمان می کنند کلام و نظر ایشان ، از فرط فربهی و جامعیت ، فصل الخطاب است و باعث خاموشی همه قیل و قالهاخواهد شد ؟حقیقت اینست که از اواخر دهه چهل شمسی به خاطر دم روحانی و قلم سحر آمیز دکتر شریعتی ، هر حرف و حدیثی در حوزه تفکر و عمل اسلامی ( متکی به فرهنگ و سنت اسلامی )لامحال با سنجه عمل و ایمان و پاکدستی سیاسی ارزیابی می شود.ایشان واحسان نراقی و داریوش شایگان و.....وحتی مرحوم علامه طباطبائی و شهید مطهری در جو و فضائی غیر سیاسی می توانستند نمودی داشته باشند.در فضای شارژشده به جهت گیریهای خطیر سیاسی افکار و مدعاهای کلامی و فلسفی آنها چون برف گرفتار آفتاب تموز می شوند .همان بهتر که به رایزنی با مرتبطین قبلی در کلاسهای دانشگاهای خاص یا برخی مجامع و سمینارهای هدایت شده کفایت کنند .والا احتمالا" بروز تناقضات بیشتر اجتناب نا پذیر می شود . محمدرضا ضاد : ۰۷ فروردین ۱۳۹۲, ساعت ۸:۴۰ بعد از ظهر باده نوشی که در او روی و ریائی نبود بهتر از زهد فروشی که در او روی وریاست pendar : ۰۸ فروردین ۱۳۹۲, ساعت ۴:۱۱ قبل از ظهر ایشان ظاهراً ازتاریخ معاصر ایران چیزی نمی‌دانند .اینکه این مصاحبه به چه منظور انجام شده نمیدا نم.ایشان با کوبیدن دیگران و نوع برخوردش می‌خواهد خود را برتر و مرجع نشان دهد.این مصاحبه در حد این نشریه نیست.اطلاعات غلط نیز دارد. جودت السحار : ۰۸ فروردین ۱۳۹۲, ساعت ۶:۴۱ قبل از ظهر قمر آریان همسر دکتر عبدالحسین زرین کوب است نه جلال دکتر نصر اینجا اشتباه کرده است. فاخر : ۰۸ فروردین ۱۳۹۲, ساعت ۱۲:۳۲ بعد از ظهر سلام ناگهان پرده برانداخته ای یعنی چه! من شخصا برای اقای سید حسین نصر احترام قایلم وارزو میکردم خاطرات خود را شخصا به نگارش دراورد .بهر حال دوستانی زحمت کشیدند و با ایشان به صحبت نشسته اند،که دستشان درد نکند لکن باز هم امید دارم که ایشان خاطرات خودشان را بنویسند.تکمله این مصاحبه و کتاب (در جستجوی امر قدسی). برای من سخت است که مصاحبه ایشان با گروه تاریخ شفاهی ایران را دنباله مصاحبه پرویز ثابتی با اقای قانعی فرد قلمداد کنم،چه هم دوستان گروه انسانهای شریف وشناخته شده هستند وبا اقای قانعی فردقیاس نمیشوند و هم اقای دکتر حسین نصر با پرویز ثابتی از زمین تا اسمان فاصله است. در هردو مصاحبه لغزشهای تاریخی و محتوایی و...فراوان در خصوص افراد خاص بعد از انقلاب و وابسته به انقلاب (از بعد منفی)وجود دارد واز شخصیتهای وابسطه به نظام شاهنشاهی تقریبا به نیکی یاد میشود. اقای دکتر حسین نصر انقدر دارای بار ارزش علمی است که وابستگیش به رژیم گذشته را رفع و رجوع کند ،یکبار تکلیفش را در خصوص رژیم شاه ونقش خویش در تحکیم وتبلیغ حکومت پهلوی روشن بیان کند که بقول معروف افتاب لب بام است.اخیرا یکی از اقوام فرح از حضور اقای دکتر نصر در کنار شاه در کشور مصر و مرکش ومشورت دادن به (بقول دکتر نصر)اعلیحضرت!نیز مشارکت داشته اند(مصاحبه احمد علی مسعود انصاری با سالنامه روزنامه بهار-اسفند 91).البته سکونت در امریکا و استادی ممتاز در دانشگاه های انجا ممکن است هزینه هایی را هم برای این فیلسوف ارجمند داشته که مجبور شده ... شاه خوبانی ومنظور گدایان شده ای قدر این مرتبه نشناخته ای یعنی چه ..... سایه : ۰۸ فروردین ۱۳۹۲, ساعت ۱۲:۵۰ بعد از ظهر پاسخ به آقای کیوان: خانم دکتر قمر آریان همسر مرحوم دکتر عبدالحسین زرین کوب بودند که در بیست و سوم فروردین 1391 دار فانی را وداع گفتند. و همان طور که خود گفته اید خانم سیمین دانشور همسر جلال آل احمد بودند که به فاصله کمی از خانم آریان در اسفند ماه سال 90 به رحمت ایزدی پیوستند. روحشان شاد علیرضا : ۰۸ فروردین ۱۳۹۲, ساعت ۲:۲۸ بعد از ظهر دکتر نصر استاد بزرگ فلسفه و معروف به احیای سنت و جاویدان خرد هست . البته ارتباط ایشان با دستگاه پهلوی در جهت اشاعه فرهنگ غنی ایرانی-اسلامی بوده و بر آن انتقادی نیست. ولی در این مصاحبه بنظر میرسد ایشان کمی زیاده از حد نقش خودشان را در جریانات سیاسی پررنگ جلوه داده اند. نام همسر جلال آل احمد سیمین دانشور بود و خانم قمر آریان همسر دکتر زرین کوب بودند ظاهرا سهوی صورت گرفته است. موفق باشید  

نقدی بر اسلام‌شناسی آرش نراقی

نقدی بر اسلام‌شناسی آرش نراقی                             اکبر گنجی:به نظر می‌رسد که برخی روشنفکران دینی نظیر آرش نراقی چنان وزنی به داوری‌های علمی و سکولار اخلاقی داده‌اند که دین مورد دفاع آنها نهایتا از محتوای عملی خالی شده است. ادعای نخست این نوشته این است که به کارگیری سازگار متدلوژی نراقی اسلام عملی را از محتوا خالی می‌کند، به این معنی که سبک زندگی دینی حاصل از کاربرد این متدلوژی عملا همان سبک زندگی مدرن است و با سبک زندگی محمدی نسبتی ندارد   دوست گرامی آقای آرش نراقی نظرات مرا درباره ی "قرآن محمدی" در مقاله ی "اکبر گنجی و آموزه ی قرآن محمدی" به ترازوی نقد سپردند. من در مقاله ی "امکان و امتناع اثبات کلام الله"- بخش اول و بخش دوم- به نقد ايشان پاسخ گفتم. ۴ سال و سه ماه از آن گفت و گوی نيمه تمام سپری شد. اينک می کوشم تا دوباره آن بحث را زنده کرده و از منظری ديگر، گفت و گويی در بيندازم. شايد فهم من از آرای آقای نراقی درست و همدلانه نباشد، شايد نقدهای من به آرای ايشان وارد نباشد، شايد هم هر دو مورد وارد باشد. در اين صورت،آقای نراقی روشنگری خواهند کرد.    سه نوع بحث درباره ی رفتارهای آدميان پيرامون رفتارهای آدميان، در سطوح مختلفی می توان درباره آن رفتارها داوری کرد: الف- علمی: علم امروز در اين زمينه چه می گويد؟ علم کنونی شماری از پيش فرض های علمی گذشتگان را رد می کند. بر اين مبنا، ممکن است رفتاری در گذشته از نظر علمی تقبيح شود (مثلا به خاطر اين که نافی سلامت است) و امروز آن رفتار از نظر علمی نکوهش نشود و حتی سفارش شود. ب- اخلاقی: آيا فلان رفتار اخلاقاً قبيح است؟ اخلاق در باب رفتار های آدميان داوری می کند، شماری را ممدوح می داند، شماری را وظيفه، شماری را مشروع و مجاز می داند، شماری را غير مجاز و نکوهيده. پ- دينی: حکم قطعی دين در اين خصوص چيست؟ دين نيز درباره ی رفتار آدميان داوری می کند. اعمال از منظر دينی می توانند مستحب، واجب يا حرام باشند. دين انسانها را به پيروی از يک سبک خاص زندگی می خواند.   به نظر می رسد ميان سبک زندگی دينی و داوری های دينی در باره ی اعمال و سبک سکولار زندگی اخلاقی و مبتنی بر علم نوعی تنش وجود دارد. روشنفکران دينی بر اين تلاشند تا اين تنش را رفع کرده و نشان دهند که ميان داوری های دينی(که مبنای سبک زندگی دينی هستند) و داوری های اخلاقی و علمی نوعی تلائم و سازگاری وجود دارد. با اين حال به نظر می رسد که برخی روشنفکران دينی نظير آرش نراقی چنان وزنی به داوری های علمی و سکولار اخلاقی داده اند که دين مورد دفاع آنها نهايتا از محتوای عملی خالی شده است. ادعای نخست اين نوشته اين است که به کارگيری سازگار متدلوژی نراقی اسلام عملی را از محتوا خالی می کند، به اين معنی که سبک زندگی دينی حاصل از کاربرد اين متدلوژی عملا همان سبک زندگی مدرن است و با سبک زندگی محمدی نسبتی ندارد.   نراقی البته سعی می کند در وادی نظری از نوعی اشعری گری اسلامی دفاع کند(شايد بهتر باشد از "نو اشعری گری" نراقی سخن بگوئيم، چرا که منبع الهام برای نراقی آرای کلی الوين پلنتينجا، نيکولاس ولترستورف و ويليام آلستون است، البته نراقی هرگز نشان نداده است که چگونه آرای اين فلاسفه که با هم گاها متفاوت نيز هستند قرار است در مورد کلام الله بودن قرآن که منظور نظر وی است به کار رود)[۱].   مدعای دوم اين نوشته اين است که متدلوژی نراقی در دفاع از اسلام نظری با متدلوژی وی در تبيين مسائل عملی اسلام ناسازگار است. اگر نراقی می خواست به همان شيوه ای که از اسلام نظری دفاع می کند به مسائل عملی اسلامی بپردازد لاجرم می بايد از شماری از مدعيات خود در باب اسلام عملی دست می کشيد.   مدعای سوم اين مقاله که در انتهای مقاله به آن خواهم پرداخت اين است که تفسير و تعبير نراقی از قرآن، از نظر هرمنيوتيکی معتبر نيست.   اگر استدلال‌های اين مقاله معتبر و متقن باشد، آن‌گاه نراقی برای رفع اين سه اشکال بايد چنين کند: ناظر به اشکال اول: او يا بايد هنگام تعارض دستورات عملی اسلام با اخلاق سکولار به هيچ عنوان سودای سازگاری آن‌ها را با اسلام را نداشته باشد و يا اگر اين سودا را دارد آن را طوری بازنمود دهد که از سبک زيست تاريخی منسوب به پيامبر چيزی باقی بماند. در باب اشکال دوم او يا بايد دفاع نظری خود از الهيات اسلامی (و به ويژه کلام خدا دانستن قرآن در معنای راست‌کيشانه) را رها کند و يا هنگام تعارض دستورات عملی اسلام با اخلاق سکولار جانب دستورات اسلام را بگيرد و نيز ناظر به اشکال سوم او بايد خوانش‌شناسی (هرمنوتيک) خود را مورد تجديد نظر قرار دهد.       سبک زندگی اسلامی يا مدرن     بگذاريد نخست برای مدعای اول استدلال کنيم. برای نشان دادن اين مدعا: به عنوان مثال اول، همجنس گرايی را در نظر بگيريد. الف- بحث علمی: نظريه ی علمی گذشتگان اين رفتار را نوعی بيماری به شمار می آورد. اما اينک گفته می شود که علم امروز اين رفتار را کنش طبيعی گروهی از انسان ها به شمار می آورد. ب- بحث اخلاقی: هيچ دليل اخلاقی برای تقبيح همجنس گرايی وجود ندارد. پ- بحث دينی: نظر اکثر مسلمانها اين است که اسلام مخالف همجنس گرايی است. نراقی اما برای سازگار کردن داوری دينی و داوری اخلاقی استدلال می کند که قرآن هم مخالفتی با همجنس گرايی ندارد و با آن سازگار است.   به عنوان مثال دوم، خودارضايی را در نظر بگيريد. الف- بحث علمی: گذشتگان خودارضايی را برای روح و جسم آدميان مضر به شمار می آوردند. گفته می شود که علم امروز اين عمل را برای روح و جسم انسان مفيد تشخيص می دهد. به گفته ی آرش نراقی، گذشتگان گمان می کردند که هدف آميزش جنسی فقط و فقط توليد نسل است. به همين دليل خودارضايی و ارتباط مقعدی را طرد می کردند، اما حال که روشن شده امور جنسی دارای فوايد زيادی است، خودارضايی و ارتباط مقعدی را نمی توان نفی کرد. ب- بحث اخلاقی: گذشتگان اين عمل را اخلاقاً بد به شمار می آوردند، گفته می شود که اينک هيچ دليل اخلاقی ای برای تقبيح اين عمل وجود ندارد. بحث دينی: اگرچه که از نظر اکثر مسلمانها، اسلام به شدت به اين عمل مخالفت کرده است. نراقی باز هم استدلال می کند اسلام اين عمل را نفی نکرده است[۲].   به عنوان مثال سوم، ختنه کردن کودکان را در نظر بگيريد. الف- بحث علمی: گذشتگان ختنه را از نظر جسمی دارای فايده به شمار می آوردند. نراقی به آرای آن دسته از پزشکان استناد می کند که اين عمل را بی فايده به شمار می آورند. ب- بحث اخلاقی: گذشتگان اخلاقاً خود را موظف به انجام اين عمل می ديدند، اما نراقی اخلاقاً اين عمل را محکوم می کند، چرا که با حقوق کودکان در تعارض قرار دارد. پ- بحث دينی: نراقی از نظر دينی نيز ختنه کردن کودکان را تکليفی دينی به شمار نمی آورد.   به عنوان مثال چهارم، گوشت خواری را در نظر بگيريد. خداوند به ما اجازه داده است که گوشت مرغ و گوسفند و گوساله و گاو و...بخوريم. پيامبر اسلام هم گوشت می خورد. الف- بحث علمی: گوشت خواری برای انسان و طبيعت مضر است. ب- گوشت خواری اخلاقاً ناموجه است(رجوع شود به مقاله ی "فضيلت گياه خواری" آرش نراقی که نتيجه می گيرد:"مصرف گوشت اخلاقاً نارواست، و انسانها اخلاقاً حق ندارند حيوانات را برای تأمين نيازهای غذايی خود بکشند"). پ- بحث دينی: عموم مسلمانان گوشتخواری را سنت پيامبر و لذا حلال می دانستند. نراقی مجبور است آيات قرآن را تاويل کند که از نظر دينی ما بايد گوشت خواری دست بشوئيم.    با همين متدولوژی بقيه ی ارکان سبک زندگی محمدی را مورد ارزيابی قرار دهيم:   مورد اول: شراب خواری: الف- بحث علمی: گذشتگان شراب خواری را برای آدمی مضر به شمار می آوردند که به زوال عقل منتهی می شود( ابوعلی سينا در قانون طب مطابق علم تجربی زمان خود به ذکر فوايد شراب خواری پرداخته است). علم امروز، شراب خواری در حد معينی را برای سلامتی بسيار مفيد تشخيص می دهد. ب- بحث اخلاقی: هيچ دليل اخلاقی ای برای نفی شراب خواری در حد معينی وجود ندارد. پ- بحث دينی: نظر اکثر مسلمين تاکنون اين بوده که قرآن به صراحت شرابخواری را نفی کرده است، اما اگر همجنس گرايی در قرآن را می توان به گونه ای تفسير کرد که به نفی همجنس گرايی نينجامد، تفسير شرابخواری بسيار ساده تر خواهد بود. به نوشته ی تفسير روح المعانی شراب تا زمان جنگ احد (سال سوم هجری) حلال بوده و پس از آن حرام گرديده است. يعنی تا سال سوم هجری مسلمانها شراب می خوردند. قرآن هم هيچ حدی برای شراب خواری تعيين نکرده است.   مورد دوم: روزه خواری: الف- بحث علمی: يک ماه روزه گرفتن در هوای گرم تابستان، يعنی هجده نوزده ساعت آب نخوردن در طول شبانه روز، برای بدن زيان های بسياری دارد. ب- بحث اخلاقی: هيچ دليل اخلاقی ای برای تقبيح روزه نگرفتن وجود ندارد. پ- بحث دينی: به نظر می رسد باز که می توان قرآن را به شيوه ای تفسير کرد که با روزه خواری سازگار باشد. برای مثال، قرآن روزه نگرفتن را بسيار آسان کرده است. اگر نمی توانيد روزه بگيريد، به فقيری غذا بدهيد: "[روزه در]روزهايی اندکشمار است پس هرکس از شما که بيمار يا در سفر باشد، تعدادی از روزهای ديگر[روزه بگيرد] و برای کسانی که به دشواری آن را تاب می آورند کفاره ای است که غذای يک بينواست[در ازاء هر يک روزه] و هر کس به دلخواه خود خيری[افزون] انجام دهد چه بهتر. و اگر بدانيد روزه گرفتن برای شما بهتر است(بقره، ۱۸۴) . کما اينکه اسماعيليان نزاری روزه گرفتن را مستحب به شمار می آورند، نه واجب.   مورد سوم: زنای محصنه: الف- بحث علمی: آميزش جنسی با همسر ديگری، از نظر علمی، هيچ تفاوتی با آميزش جنسی با همسر خود ندارد. شايد بتوان دلايلی علمی بر مفيد بودن تنوع طلبی جنسی نيز ارائه کرد. ب- بحث اخلاقی: البته، خيانت در روابط جنسی اخلاقاً قبيح است. اما مطابق اخلاقی که نراقی از آن دفاع می کند،اگر طرفين(زن و شوهر) توافق کنند که آزاد باشند و با زنان و مردان ديگر رابطه ی جنسی داشته باشند، هيچ دليل اخلاقی ای برای تقبيح آن وجود ندارد. پ- بحث دينی: زنای محصنه در قرآن به شدت مذمت شده است(نور ۳-۲، نسأ ۱۶- ۱۵). در قرآن مجازات سنگسار وجود ندارد و اساساً در اين زمينه به گونه ای سخت گيری شده است که هيچ مجازاتی صورت نگيرد.   مورد چهارم: ارتباط آزاد جنسی: الف- بحث علمی: از نظر علمی، خواندن خطبه ی عقد و ازدواج کردن، هيچ تفاوتی در عمل آميزش جنسی ايجاد نمی کند. ب- ارتباط آزاد جنسی دختران و پسران، اخلاقاً موجه است . پ- فرامين قرآن درباره ی ضرورت ازدواج و نهی ارتباط جنسی بدون ازدواج را می توان به گونه ای تأويل کرد که به ارتباط آزاد جنسی راه دهد.   در واقع دو نوع ارزش داوری وجود دارد: ارزش داوری اخلاقی سکولار، ارزش داوری دينی. دومی به فکت های وحيانی توسل می جويد و اولی خير.   اين نمونه ها را همچنان می توان گسترش داد و درباره ی تک تک فرامين قرآن به همين روش بحث و گفت و گو کرد. سخن بر سر کاربرد اين روش و پيامدهای آن است.   يکم- سبک زندگی محمد: پيامبر اسلام مجموعه ای مرکب از اعتقادات، اخلاق و فقه به پيروان خود عرضه داشت. آن مجموعه دارای يک نوع سبک زندگی است که می توان آن را "سبک زندگی محمدی" ناميد. مسلمان به فردی اطلاق می شود که پيرو محمد و سبک زندگی اوست. دوم- تعيين ارکان و اجزای سبک زندگی محمدی: به طور طبيعی می توان در اين خصوص که چه مواردی ارکان و اجزای سبک زندگی محمد است، اختلاف نظر داشت. اما پس از کشف آن موارد، مدعی پيروی از محمد، و الگو بودن او، به سبک زندگی او عمل خواهد کرد.   سوم- علمی و اخلاقی بودن سبک زندگی محمد: کاملاًمحتمل است که سبک زندگی محمد مطابق با معيارهای کنونی، علمی و اخلاقی به شمار نرود. تکليف پيروان محمد چيست؟ ( مطابق راه و روش نراقی در اين موارد می توان ظهور قرآن و سنت به آن سبک زندگی را تاويل کرد).   محمد نماز می خواند و دعا می کرد. يعنی با خدای متشخص انسانوار حرف می زد و او را مخاطب قرار می داد. وقتی رأی فلسفی نراقی اين است که اينک ما در "عصر غيبت خداوند" به سر می بريم، سخن گفتن با خدايی که هيچ ارتباطی با ما برقرار نمی سازد،و هيچ تأثيری در زندگی ما ندارد، آيا اخلاقاً موجه است؟ اگر کسی باور داشته باشد که خداوند در غيبت است آيا تلاش در جهت گفت و گوی با او نهايتا برايش غير عقلانی نيست؟ آيا تلاش برای گفت و گو نياز به ممکن بودن گفت و گو ندارد؟ مطابق نظريه ی اختفای خداوند نراقی، ما دارای اتاقی هستيم که روزی فردی در آن زندگی می کرد. آن فرد مدتهاست که آن اتاق را ترک کرده است، اما هر وقت ما به آن اتاق می نگريم، می دانيم که روزی موجودی در اين اتاق زندگی می کرده است[۳]. فرض کنيد اين مدعای نراقی را بپذيريم، آيا حرف زدن با اتاق خالی، عجز و لابه در پيش او ، و درخواست کمک( نه لزوماً کمک های مادی دنيوی، بلکه کمک های وجودی و برقراری ارتباط ديالوگی) اخلاقاً قابل دفاع است؟   ظهور قرآن و سنت اين است که محمد با همجنس گرايی، خود ارضايی، شراب خواری، زنا مخالف بود و به روزه داری، نماز و دعا سفارش می کرد. (چنان که ديديم اما اين ظهور را با روش نراقی می توان تاويل کرد).   چهارم- سبک های زندگی مدرن: حاصل اين که اگر روش نراقی را به صورت سازگاری به کار بنديم احتمالا می توان از نوعی مسلمانی دفاع کرد که با همجنس گرايی، خودارضايی، شراب خواری، زنای محصنه، روزه خواری، تارک الصلاتی و نفی دعا سازگار باشد. اين نوع مسلمانی عملا با شيوه ی زندگی محمدی به طرز بنيادين فاصله دارد. در واقع سبک های زندگی مدرن جايگزين سبک زندگی محمدی شده است. می توان حدس زد که در نظر نراقی نهايتا پذيرش سبک های زندگی مدرن، علمی تر و اخلاقی تر از پذيرش سبک زندگی محمدی است. شايد پذيرش سبک های زندگی مدرن، علمی تر و اخلاقی تر است. به همين دليل نراقی خود را با اکثريت مسلمين- که با سبک زندگی محمد زندگی می کنند- به هيچ رو همراه و همدل احساس نمی کند. او از تجربه ی حضور خود و دانشجويانش در يک مسجد و شنيدن سخنرانی امام آن مسجد حرف می زند. احساس تلخ خود را اين گونه گزارش می کند:   "جمعه گذشته گروهی از دانشجويان کلاس درس اسلام ام را به مسجد شهر بردم تا از نزديک با مراسم نماز جمعه آشنا شوند و فرصتی بيابند تا با جماعت مسلمان شهر از نزديک گفت و گو کنند. حقيقت اين است که از اين کار پشيمانم. امام مسجد در خطبه چهل دقيقه ای اش بدون اغراق دست کم يک ربع برای جماعت روايت خواند درباره ی سن پيامبران که نوح هزار سالش بود، داوود صدسالش بود، و چطور بر سر طول عمر بيشتر با خدا چانه می زدند و سر هم کلاه می گذاشتند! غوغايی از عواميت، خرافی گری، تلقی قشری از دين، و اعتماد به نفسی عظيم و کاذب. خطبه کاملا اسکيزوفرنيک و بی معنا بود. و جماعت انگار الان از روستايی در خراسان به مسجد آمده بودند. مدام از خودم می پرسيدم که ربط من با اين جماعت و اين اسلام (که اسلام غالب در جهان اسلام است) واقعا چيست. هيچ احساس تعلقی به آنچه در آنجا می گذشت نداشتم. نماز را که خواندم بيرون زدم!".   حسين قاضيان در گفت و گويی شخصی و منتشر شده او را گامی فراتر به پيش می خواند: "آرش جان من که خيلی دلم می خواد واقعاً به همين سئوال بيشتر فکر کنی که "ربط من با اين جماعت و اين اسلام...واقعاًچيست". نراقی: "موافقم حسين جان. حقيقت اين است که اين روزها زياد به آن فکر می کنم". قاضيان: "خوب، پس با خوشحالی بايد منتظر رسيدن ميوه هايش باشيم". کافی است آدمی کتاب مقدس- بخش عهد عتيق- را بخواند. آيا سرشار از همين گونه داستان ها که نراقی آنها را "غوغايی از عواميت، خرافی گری، اعتماد به نفسی کاذب و کاملاً اسکيزوفرنيک و بی معنا" می خواند، نيست؟   سخن يا دعوت حسين قاضيان را به گونه ی ديگری نيز می توان بازسازی کرد. او به نراقی- به عنوان يک روشنفکر دينی- می گويد: شما چه الزامی به رجوع به قرآن يا مسلمانی داريد؟ مرد بودن يا زن بودن هيچ کس اختياری نيست، اما دينداری اختياری است. می توان ديندار يا بی دين بود. چرا مسلمانی يا رجوع به قرآن را مسلم فرض کرده ايد؟ هيچ الزام معرفت شناختی برای مسلمانی و رجوع به قرآن وجود ندارد. شما ناچار نيستيد مسلمان باقی بمانيد و شرمنده باشيد.   به سبک زندگی مقبول نراقی بنگريد(همجنس گرايی، خودارضايی، گياه خواری، ختنه نکردن فرزندان، فمنيسم، حقوق بشر، دموکراسی، توجيه اخلاقی حمله ی دولت های کافر به سرزمين های اسلامی در شرايط خاص، و...) ، آيا اينها همان سبک زندگی قرآنی است؟[ليبرال ها ميان تأييد يک عمل و به رسميت شناختن حق فرد برای شرکت در آن عمل فرق قائل می شوند. به گفته ی آنها، مجاز دانستن پورنوگرافی به معنای تأييد آن نيست. مجاز دانستن فروش و مصرف مواد مخدر، به معنای تأييد مواد مخدر نيست]. به خدای نراقی بنگريد. او در اختفا است و معلوم هم نيست کی باز گردد و با آدميان ارتباطی ديالوگی برقرار سازد. آيا خدای او، خدای قرآن است که از "رگ گردن به انسان نزديک تر است"(ق، ۱۶)، "اول و آخر و ظاهر و باطن" همه ی عالم هستی است(حديد، ۳) و "بين انسان و قلب اش حايل است"(انفال، ۲۴). می گويد: "چون بندگانم درباره ی من از تو پرسش کنند[بگو] من نزديکم و دعای دعا کننده را وقتی مرا بخواند اجابت می کنم"(بقره، ۱۸۶). "پروردگارتان گويد مرا بخوانيد تا برايتان اجابت کنم"(غافر، ۶۰).   ادعا اين نيست که نراقی مسلمان نيست. البته که هست. ادعا اين است که "دينداری نراقی" با "دينداری محمدی" نسبتی ندارد. دينداری چنان که ويتگنشتاين می گويد يک سبک زندگی است و سبک زندگی مقبول نراقی عميقا متفاوت از سبک زندگی نبوی است و به اين معنا دينداری او محمدی نيست. ممکن است دينداری نراقی شباهت دوری با دينداری نبوی داشته باشد، چنان که مثلا فرزند نوه ی عموی پيامبر شباهت دوری با پيامبر داشت و از اين رو دينداری نراقی - به خاطر همين شباهت دور - اسلامی بناميم. اما مدعا اين است اين شباهت چنان دور است که حتی اگر آن را اسلامی فرض کنيم از ايده آل اسلام که شباهت با شخص پيامبر است(فرمان خداوند مبنی بر الگو بودن پيامبر برای مسلمانان: لَقَدْ کَانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ- احزاب، ۲۱) فرسنگ ها فاصله دارد و از اين رو عدول از سبک زندگی نبوی است.   حجيت مفروضات خداناباوران نراقی در وادی نظر سعی می کند تا از سروش و شبستری و ملکيان که آرای متفاوتی درباره ی وحی دارند فاصله بگيرد. وی در نقد آرای سروش، شبستری و ملکيان درباره ی کلام وحيانی، آنان را به قبول "حجيت مفروضات خداناباوران در مقام فهم قرآن" متهم می سازد. به تعبير ديگر،پذيريش مفروضات خداناباوران اين سه تن را بدان جا رسانده که قرآن را سخنان خداوند به شمار نياورند.   نزاع ميان نراقی با سروش،ملکيان، شبستری و گنجی بر سر وجود و عدم وجود خداوند نيست. همگی معتقد به وجود خداوند هستند. محل نزاع بر سر مسائل زير است: الف- نزاع متافيزيکی: خدا موجودی متشخص و انسانوار و اعتبارساز است يا غير متشخص(به عنوان مثال خدای برهان صديقين ملاصدرا که به "وحدت شخصی وجود" قائل است). ب- سخن گفتن و سخن نگفتن خداوند يا استفاده ی خداوند از برساخته ی انسانی زبان. پ- نزاع معرفت شناختی: به فرض آن که خداوند موجودی متشخص و انسانوار و اعتبارساز باشد، و حرف هم بزند، چگونه می توان اثبات کرد که قرآن سخنان خداوند است؟ (از اين که جان اف کندی قادر به استفاده ی از اتومبيل بوده است، نمی توان نتيجه گرفت که آرش نراقی را سوار ماشين خود کرده و در حين رانندگی با او گفت و گو کرده است). ت- عدم تفاوت کلام الهی و کلام انسانی: وجود گزاره های کاذب، کاذب به قصد فريب و فرامين ناعادلانه در متن.   اولاً: روشن نيست که چرا نراقی بحث عقلانی/استدلالی و طلب دليل درباره ی کلام الله بودن قرآن را الحادی قلمداد می کند؟ به تعبير ديگر، کجای اين مدعيات الحادی است: با هيچ برهانی نمی توان وجود خداوند را اثبات کرد، اگر بتوان برای وجود خداوند دليل آورد، می توان از خدای فراشخصی دفاع کرد، خداوند حرف نمی زند[۴]، به فرض آن که خداوند حرف بزند، با هيچ دليلی نمی توان اثبات کرد که قرآن سخنان خداوند است، چگونه می توان مدعی شد که خدای عالم مطلق، قادر مطلق و خير محض سخن گفته است و سخنانش مانند سخنان آدميان متضمن گزاره های کاذب، گزاره های کاذب به قصد فريب و فرامين ناعادلانه است؟   تنها شاهد نراقی برای طرح مدعای پذيرش "حجيت مفروضات خداناباوران"، اين سخنان مجتهد شبستری است: "مراد ما از فهم که در اينجا از آن سخن می گوييم يک فهم همگانی است، فهمی که هم مؤمن می تواند به آن نائل شود و هم غيرمؤمن"."فهم همگانی" عبارتست از معرفتی که "می توان آن را با ديگران اعم از مؤمن و غيرمؤمن در ميان گذاشت و با تجزيه و تحليل می توان نشان داد که روند آن چگونه شکل می گيرد".   از سخنان سروش هم به اين مدعای او استناد می کند که فهم و توجيه قرآن تابع معارف بشری برون دينی است( البته جست و جوی من به اين يافته ها منتهی شد: "فهم دينی به طور مطلق متکی به فهم بيرون دينی است. اگر فهم بيرونی ثابت ماند فهم دينی هم ثابت می ماند و اگر متحول شد فهم دينی هم متحول می شود" [۵]."معارف بشری گاه داور فهم دينی ما می شوند و درکهای باطل دينی را می نمايند و می زدايند...و عالم دين را در مقام داوری به نقد و تهذيبهای ويژه ای می کشاند...اين پيش فرضها[ی علمی و فلسفی]، همه جا در فهم دين حاضرند و بر هيچ دريافتی نمی توان بدون حضور و اذن و تجويز آنها، مهر صحت و تماميت نهاد، يعنی هر چه مجوز قبول دين است، داور فهم دينی و سامان دهنده ی آن نيز می باشد. رد و قبول و اثبات و ابطال، مربوط به مقام داوری است"[۶]. سروش علوم را به توليد کننده و مصرف کننده تقسيم کرده و معرفت دينی را دانشی مصرف کننده به شمار می آورد. بعد می نويسد:"معرفت دينی خريدار است و لذا تابع علوم مولد خود می باشد"[۷]. "علم فقه، علمی مصرف کننده و تابع علوم مولد است"[۸].   عقل مستقل از نقل را نمی توان الحادی به شمار آورد.نکته ی مهمتر اما اين است که مدعای نراقی ناسازگاری درونی دارد. دفاع از معقوليت قرآن به عنوان کلام خداوند- مطابق رأی نراقی- اين است که بايد اشعری گونه به توجيه درون دينی در فهم و توجيه قرآن و کلام الله بودنش متوسل شد و بعد به پاسخ گويی انتقادات نشست. وی می گويد: "نظر من حداقل شرط معقوليت گزاره های دينی دو چيز است: (۱) سازگاری درونی- يعنی گزاره های دينی با داده ها و منابع اصلی دين سازگار باشند، و علی الاصول بتوان تفسيری جامع و سازگار از آنها به دست داد؛ (۲) سازگاری بيرونی- يعنی بتوان مهمترين انتقاداتی را که بر گزاره های بنيادين دينی وارد می شود به نحو خردپسندی پاسخ داد. مادام که اين دو شرط برقرار باشد، باورهای دينی فرد معقول و الزام به آنها از منظر معرفت شناسانه موّجه است".   بر مبنای نظر بالا، نراقی در حوزه ی نظر کم و بيش اشعری است به اين معنی که اعتقاد به کلام الله بودن قرآن نياز به استدلال اثباتی ندارد و صرفا سازگاری درونی نظر و پاسخ به انتقادهای مخالفين کافی است تا قرآن را کلام الله بدانيم. به باور من صرفا سازگاری درونی و بيرونی معيار درستی برای عقلانيت يک گزاره نيست[۹]، اما نکته ی مهم اين است که حتی اگر اين معيار را بپذيريم به نظر می رسد دنبال کردن متدولوژی يکسان بايد نراقی را در حوزه اخلاق اشعری کند، به اين معنا که متدلوژی معرفت شناسانه ی نراقی راه را به برگرفتن اخلاقی دينی و مبتنی بر وحی که در آن همجنس گرايی و خودارضايی منع می شود می گشايد. با اين حال در وادی عملی نراقی منطق خداناباوران را می پذيرد و دنباله رو فرآورده های عقل مستقل از وحی (نظير حقوق بشر، دموکراسی، آزادی، سکولاريسم، همجنس گرايی، خود ارضايی،ختنه نکردن کودکان، فمينيسم و..) می رود و به اين صورت ميان آرای او در کلام و در اخلاق اخلاقش تناقض نهفته است. بگذاريد مدعا را به صورت دقيق تری در قالب استدلال زير بيان کنم: ۱) شرط معقوليت گزاره های دينی در گرو سازگاری درونی و سازگاری بيرونی است(نظر نراقی در باب معقوليت گزاره های دينی). ۲) اين گزاره که " خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس گرايی فرمان داده است" دارای سازگاری درونی و بيرونی است. ۳) بنابراين، اين گزاره که خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس گرايی فرمان داده است عقلانی است(منتج از گزاره های ۱ و ۲). ۴) اگر اين گزاره که خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس گرايی فرمان داده است عقلانی باشد، پس پذيرش "نامجاز بودن همجنس گرايی" عقلانی است. ۵) بنابراين، عقلانی است که بپذيريم همجنس گرايی نامجاز است(منتج از گزاره های ۳ و ۴).   استدلال فوق از نظر صوری معتبر (valid) است. اين استدلال با استفاده از شرط معقوليت نراقی در مورد گزاره های دينی ، نامجاز بودن همجنس گرايی را استخراج می کند. استدلال می کنم اگر قرآن کلام الله باشد گزاره های ۲ و ۴ گزاره های موجهی هستند(و يا لااقل نراقی بايد آنها را قبول کند) . بنابراين اعتبار محتوايی استدلال soundness)) نهايتا در گرو صدق گزاره ی ۱ است. من البته اين استدلال را از نظر محتوايی معتبر/ متقن (sound) نمی دانم چرا که از نظر من لااقل گزاره ی ۱ کاذب است،همچنين در "قرآن محمدی" استدلال کرده ام که قرآن کلام الله نيست و از اين رو من گزاره ی ۴ را هم نمی پذيرم. اما نراقی قرآن را کلام الله می داند و صراحتا گزاره ی ۱ را می پذيرد. استدلال می کنم اگر قرآن کلام الله باشد گزاره های ۲ و ۴ گزاره های موجهی هستند(و يا لااقل نراقی بايد آنها را قبول کند) . بنابراين نراقی بايد هر سه گزاره ی اصلی اين استدلال (يعنی ۱، ۲ و ۴) را بپذيرد و از اين رو او عقلا ناچار است نتيجه ی ۵ را بپذيرد و اين که وی نتيجه ی ۵ را در نوشته های ديگرش رد می کند نشان می دهد که دستگاه فکری اش ناسازگار است.   با توجه به تصريح نراقی در مورد گزاره ی ۱، محتمل است نراقی برای رد مدعای ناسازگاری بخواهد يکی از گزاره های ۲ يا ۴ را رد کند. اما نشان می دهيم که رد ۲ يا ۴ نيز او را به ناسازگاری دچار می کند. در واقع به نظر می رسد که وی عقلا مجبور است بپذيرد که گزاره های ۲ و ۴ هر دو موجه هستند. بگذاريد اول به گزاره ی ۲ بپردازيم.   گزاره ی ۲ می گويد: اين که خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس گرايی فرمان داده است دارای سازگاری درونی و بيرونی است. به نظر می رسد باور به اين که خداوند به منع همجنس گرايی فرمان داده است دارای سازگاری درونی است. به اين معنی که می توان تفسير سازگاری از متن ارائه داد که در آن همجنس گرايی منع شده است، چه بسا که غالب مفسران قرآن را اين گونه تفسير کرده اند. مشکل اين مفسران هرچه باشد ناسازگاری درونی نيست. نراقی البته اعتراض می کند که با توجه به اين که قرآن کلام الله است، فرمان منع همجنس گرايی از طرف خداوند نمی تواند دارای سازگاری بيرونی باشد (يعنی نمی تواند پاسخگوی انتقادات برون دينی باشد) به اين دليل که فرمان منع همجنس گرايی ناعادلانه است. همجنس گرايی از نظر علمی بيماری نيست، شهود سکولار اخلاقی برخی افراد هم آن را ناعادلانه به شمار می آورد(چه بسا که شهود معرفتی خداناباوران اين است که خدا وجود ندارد). اين که چيزی از نظر علم امروز بيماری نيست دليل بر موجه بودن اخلاقی آن نيست. شهود اخلاقی هم امری قابل مناقشه است. شهود اخلاقی می تواند گمراه و اشتباه باشد. از نظر قريب به اکثر فيلسوفان اخلاق استدلال بر مبنای صرف شهود اشتباه است. نراقی البته برای ناعادلانه بودن منع همجنس گرايی استدلال مبنی بر شهود نمی کند. وی سعی می کند برای اين امر دليل فراهم کند. دليل او اين است که ما دليلی مبنی بر نامجاز بودن همجنس گرايی نيافته ايم و تبعيض بدون دليل ناموجه و ناعادلانه است و خداوند عادل نمی تواند به امر ناعادلانه فرمان دهد. از اين رو به گمان نراقی اعتقاد به منع همجنس گرايی از طرف خداوند قابل اعتراض است و لذا سازگاری بيرونی ندارد.از اين رو ما بايد به تأويل قرآن بپردازيم. اما متاسفانه نراقی - به دليل مواضع کلامی اش- در موقعيتی نيست که چنين اعتراضی را به صورت سازگار بيان کند. اگرچه نراقی فرمان به منع همجنس گرايی را ناسازگار بيرونی می داند، بر مبنای آرای کلامی نراقی استدلال می کنم که وی نمی تواند از ناسازگاری درونی فرمان به منع همجنس گرايی دفاع کند. اعتراض به امکان صدور فرمان به منع همجنس گرايی از طرف خداوند با آرای ديگر نراقی در تعارض است.   برای درک اين نکته تامل در آرای نراقی در زمينه ی اعتقادات اسلامی (کلام الله به شمار آوردن قرآن) مهم است. نراقی تاکنون نتوانسته است کلام الله بودن قرآن را به شيوه قابل قبولی اثبات کند - تا حدی که من می فهمم- دست يافتن به چنين سودايی ناممکن است. نراقی البته به خاطر چهارچوب معرفتی اش نيازی به استدلال هم نمی بيند. معتقدان به سخنان پيامبر بودن قرآن- از جمله عبدالکريم سروش- گفته اند که در قرآن خطاهای زيادی وجود دارد (يعنی گزاره های کاذب يا همان مدعياتی که با علم و فلسفه ی کنونی تعارض دارند). نراقی پاسخ گفت : هيچ اشکالی ندارد خداوند سخنان کاذب گفته باشد، برای اين که خداوند ممکن است بنابر مصلحتی سخنان کاذب بيان کند. معتقدان گفته اند که مدعيات دروغ هم وجود دارد. نراقی پاسخ داده است که هيچ اشکالی ندارد که خداوند دروغ گفته باشد، برای اين که خداوند ممکن است بنابر مصالحی دروغ گفته باشد و آن مصالح نهايتا دروغ خداوند را موجه می کنند. بدين ترتيب- در نظريه ی صريح نراقی- خطا گفتن و دروغ گفتن خداوند هيچ اشکالی ندارد و سخن را از کلام الله بودن نمی اندازد. حال سوال اين است که آيا خداوند نمی تواند بنابر مصالحی فرمان به چيزی بدهد که در بادی نظر به طرز ناموجهی تبعيض آميز به نظر می رسد؟ البته خداوند می تواند بنابر مصالحی تبعيض کرده و به تبعيض خود تداوم بخشد و آن مصالح نهايتا (شايد در آن دنيا) بتواند آن تبعيض را موجه کند. مدعای مهم اين است: از اين که ما منع همجنس گرايی توسط خداوند را تبعيض ناموجه می يابيم منطقا نمی توان نتيجه گرفت که منع همجنس گرايی توسط خداوند تبعيض ناموجه است.   عدم دانش ما بدان مصالح سبب می شود منع همجنس گرايی را ظلم فرض کنيم در حالی که به واقع به خاطر آن مصالح پنهان منع همجنس گرايی امری موجه و عادلانه است. به عبارت دقيق تر وقتی نراقی می پذيرد که خداوند می تواند به مصالحی سخنان کاذب و دروغ بگويد، او بايد بپذيرد که خداوند می تواند به مصالحی فرمان به تبعيض بدهد. اگر مصالح و دلايل خداوند را در نظر بگيريم، فرمان خداوند عادلانه است، اما به خاطر ندانستن آن مصالح و دلايل ما به اشتباه فرمان خدا به تبعيض را ناعادلانه تلقی می کنيم، در حالی که در نفس الامر فرمان او عادلانه است. آن مصالح و دلايل لااقل از دو طريق می تواند حکم خداوند را عادلانه کند: اول، می تواند دلايلی پنهانی وجود داشته باشد که فرمان تبعيض خداوند اساسا تبعيض بلادليل نبوده است و دليل خوبی برای تبعيض وجود داشته است. دوم، ممکن است تبعيض فرمان داده شده توسط خداوند واقعا بلادليل باشد اما دلايلی وجود داشته باشد که در اين مورد خاص تبعيض بلادليل را موجه کند.   به عبارت ديگر نراقی بايد استدلال زير را بپذيرد که: (الف) ممکن است خداوند عادل و دانا به خاطر مصالحی عادلانه فرمان به تبعيضی بدهد که از منظر ما بلادليل به نظر می رسد. (ب) اگر ممکن است خداوند عادل و دانا به خاطر مصالحی عادلانه فرمان به تبعيضی بدهد که از منظر ما بلادليل به نظر می رسد، از اين که فرمان خداوند به منع همجنس گرايی از منظر ما تبعيضی بلادليل به نظر می رسد نمی توان نتيجه گرفت که اين فرمان لزوما ناعادلانه است. (ج) بنابراين، از اين که فرمان خداوند به منع همجنس گرايی از منظر ما تبعيضی بلادليل به نظر می رسد نمی توان نتيجه گرفت که اين فرمان لزوما ناعادلانه است و در نتيجه اين نظر که خداوند به منع همجنس گرايی فرمان داده باشد دارای سازگاری بيرونی است (و لذا نيازی به تاويل آيات قرآن نيست).   استدلال بالا از نظر صوری معتبر است. نراقی در جای ديگر خود صدق الف را تصديق کرده است. گزاره ی ب نيز گزاره ای منطقی و صادق است. اگر نراقی صدق گزاره های الف و ب را بپذيرد که بايد بپذيرد لاجرم استدلال برای او از نظر محتوايی هم معتبر خواهد بود و بايد نتيجه ی آن را بپذيرد. اما اگر (ج) صادق باشد، يعنی اگر نراقی بپذيرد که تبعيض های قرآنی می تواند عادلانه باشد مهمترين انتقاد اصلی به فرمان منع همجنس گرايی، يعنی اين انتقاد که اين فرمان ناعادلانه است، انتقاد واردی نيست و لذا فرمان منع همجنس گرايی - تا جايی که من در می يابم- دارای سازگاری بيرونی است.   دقت کنيد برای نشان دادن سازگاری بيرونی تنها کافی است نشان دهيم که ممکن است(در جهان ممکنی) فرمان خداوند در قرآن برای منع همجنس گرايی عادلانه باشد. صرف احراز چنين امکانی برای نشان دادن سازگاری بيرونی کافی است. نراقی برای رد سازگاری بيرونی فرمان به منع همجنس گرايی از طرف خداوند بايد نشان دهد که غير ممکن است که خداوند فرمان به منع همجنس گرايی بدهد. چنين رايی نه تنها صراحتا با آرای پيشين نراقی در تعارض می افتد، بلکه متعارض با نظر پلنتينجا که آرای کلامی نراقی متاثر از او است می باشد (پلنتينجا در دفاع خود از مساله شر صراحتا بر اين باور است که خداوند می تواند دليل اخلاقا موجهی برای هر گونه شر موجود در جهان داشته باشد).   بگذاريد به گزاره ی ۴ برگرديم. بر مبنای اين گزاره اگر عقلانی باشد که بپذيريم خداوند عالم و عادل در قرآن به منع همجنس گرايی فرمان داده است، پس عقلانی است که بپذيريم همجنس گرايی در نفس الامر نامجاز است. با فرض اين که قرآن کلام الله است، گزاره ۴ مبتنی بر اين باور است که اگر خداوند عادل و عالم به چيزی فرمان دهد حتما آن فرمان عادلانه خواهد بود. دليل آن ساده است: خداوند عادل مطلق و دانای مطلق فرمان ناعادلانه نمی دهد و تا جايی که فرمانش آگاهانه ناعادلانه باشد از عدالت وی کاسته می شود. دقت کنيد که اين سخن با نظريه ی فرمان الهی متفاوت است. اين سخن بدين معنی نيست که فرمان خداوند امری را عادلانه می کند. اين سخن نمی گويد که اخلاق وابسته به خداوند است، تنها می گويد که فرد عادل و دانا به امر ناعادلانه به صورت آگاهانه دستور نمی دهد. اين گزاره مبتنی بر هيچ فرض متافيزيکی درباره ی ماهيت اخلاق نيست بلکه نتيجه ی منطقی مفهوم عادل و دانای مطلق است. اگر فردی فرمان ناعادلانه دهد يا کاملاً عادل نيست (به اندازه ای که وی فرمان ناعدلانه می دهد از عدالتش کاسته می شود) يا امری بر او پوشيده است که آن وقت دانای مطلق نيست. گمان نمی کنم که نراقی در صحت گزاره ی ۴ چون و چرا کند. اگر قرآن را کلام الله بدانيم صدق اين گزاره تنها در گرو فهم صحيح از مفهوم عدالت و دانش است و به هيچ نظريه ی متافيزيکی يا اخلاقی خاصی مبتنی نيست.   مشکل اما اينجاست که پذيرش گزاره ی ۱ ، ۲ و ۴ همان و پذيرش عادلانه بودن منع همجنس گرايی همان. رد هر يک از گزاره های ۱، ۲ يا ۴ توسط نراقی يعنی رد آرای خودش. قبول نتيجه هم باز يعنی رد آرای خودش. از هر طرف نراقی دچار ناسازگاری در آراست.   بگذاريد کل استدلال را به زبان ساده تری بگويم: نراقی مدعی است وجود گزاره های کاذب، دروغ(سخن کاذب به قصد فريب) و تبعيض ؛ قرآن را از سخن خداوند بودن نمی اندازد. به تعبير ديگر، وقتی آدميان سخن می گويند، در سخنان آنان، خطا، دروغ، ، فرمان های تبعيض آميز و...وجود دارد. آيا در سخن خداوند هم می تواند چنين چيزهايی وجود داشته باشد، پاسخ نراقی مثبت است. بدين ترتيب، فرمان به طرد همجنس گرايی و اعدام همجنس گرايان، نفی خودارضايی، نفی ارتداد و اعدام مرتدان، قرار دادن همه ی اهل کتاب در برابر سه راهی مسلمان شدن يا پرداخت جزيه در عين ذلت يا مرگ(توبه، ۲۹) نيز قاعدتا در دستگاه نراقی نبايد هيچ اشکالی داشته باشد، به اين معنا که اين فرمانها را می توان به خداوند نسبت داد و لذا در نفس الامر عادلانه دانست. زمخشری اعتزالی در تفسير آيه نوشته است که يهوديان و مسيحيان به حکم کتاب خود بايد به آيين حق بگروند و:"به دين اسلام که آيين برحق است و اديان ديگر بر باطل هستند، باور بدارند"[۱۰]. آيا ممکن نيست مصالحی وجود داشته باشد که خداوند به خاطر آن چنين فرمانی بدهد. اگر چنين امکانی باشد می توان تفسير زمخشری را پذيرفت و از تاويل هايی که نهايتا به نسخ آيه می انجامد خودداری کرد. (به اين نکته هم بايد توجه داشت: معتزله در اعتقادات تابع دلايل عقلی بودند، اما در فقه، به احکام فقهی عمل می کردند. آنان همجنس گرايی و خودارضايی را نفی می کردند. شايد تصور آنها از عدالت متفاوت بوده است. اما يک احتمال ديگر هم اين است که آنها می دانستند به راحتی نمی توان فرمان های خداوند مصرح در قرآن را ناعادلانه خواند. اين حکم کلی نيست. به عنوان نمونه،استاد ارجمند دکتر حسين مدرسی طباطبايی در فروردين ۱۳۵۶ در سخنرانی "نوادر فقهی خوارج و معتزله" به برخی از آرای فقهی شاذ معتزله پرداخته است).   بگذاريد طور ديگری بگويم: طرد همجنس گرايی و مجازات همجنس گرايان تبعيض آميز است و در بادی امر ظالمانه به نظر می رسد. باشد! خداوند بنابر مصالحی اين فرمان به ظاهر ظالمانه را صادر کرده است. ظالمانه خواندن فرمان خداوند تن دادن به منطق خداناباوران است. خداوند که عالم مطلق است، فرمانی صادر کرده و انسان خداناباور با علم محدود آن را ظالمانه به شمار می آورد. شايد ۱۰۰ يا ۲۰۰ سال بعد به حکمت و منطق اين فرمان پی برد. شايد هم پس از مرگ در دنيای ديگر خداوند برای او آشکار سازد که چه حقيقت و مصلحتی در اين حکم عادلانه وجود داشته است.   در مقاله ی مبسوط "عدالت اسلام و اسلام عادلانه" توضيح داده ام که عدالت مفهومی تاريخی است که در طول تاريخ برساخته شده و تغيير معنا داده است. بدين طريق که عدالت در زمان برساخته شدن اسلام با تبعيض سازگار بوده و بلکه تبعيض عين عدالت بوده است. هر انسانی دارای جايگاه طبيعی در اجتماع بود. قرار گرفتن آدميان(زنان و مردان، مسلمان و غير مسلمان، آزاد و برده و...) در جايگاه طبيعی متفاوت و نابرابر، عادلانه به شمار می رفت. امروزيان که به قرآن می نگرند- با توجه به معنای کنونی عدالت که برساخته ی عقل مستقل از دين(به تعبير نراقی: خداناباوران) است،فرامين خداوند را ناعادلانه به شمار می آورند. اما اگر آرش نراقی تصور گذشتگان از عدالت را- که در قرآن مفروض است- نپذيرد بازهم می توان گفت که اگر قرآن کلام الله است، فرمان های خداوند در زمان برساخته شدن اسلام به دليل مصالح پنهان در نفس الامر می تواند عادلانه باشد.   خداوند ارتداد را به شدت مذمت کرده و گفته است مرتدان را جاودانه در آتش جهنم خواهد سوزاند(آل عمران، ۸۸- ۸۶- بقره، ۲۱۷). آيا اين عمل ظاهرا ناعادلانه است؟ خوب باشد! خداوند بنابر مصالحی فرمانی ظاهرا ناعادلانه داده است. به واقع شما براساس علم محدود خود اين عمل را ناعادلانه به شمار می آوريد، اما در آن دنيا می فهميد که چنين نبوده است.   جهاد ابتدايی به ظاهر اخلاقاً مذموم است؟ باشد! خداوندی که شارع و دارای اوامر و نواهی است، ما را به جهاد ابتدايی فرا خوانده است(آيت الله جوادی آملی گفته است که جهاد ابتدايی در آيات ويژه ی زير بيان شده است: توبه، ۵- توبه، ۳۶- توبه، ۲۹- تحريم، ۹- توبه، ۱۲۳- فرقان، ۵۲- انفال، ۳۹ [۱۱]). چگونه است که دولت های غربی برای بسط ايدئولوژی خود( برقراری حقوق بشر) به کشورهای ديگر تهاجم نظامی می کنند، و تهاجمشان می تواند اخلاقاً موجه قلمداد شود (نراقی از دخالت بشر دوستانه دفاع می کند)، اما خدای آفريدگار جهان نمی تواند برای بسط سخنان حق اش(نراقی قرآن را کلام الله و حقيقت به شمار می آورد) از زور و خشونت استفاده کند؟ چرا استفاده ی ليبرال ها از خشونت برای بسط و اجرای ايده های ليبرالی(حقوق بشر و رواداری) می تواند موجه باشد، اما استفاده ی خداوند از خشونت برای بسط کلامش- يهوديت يا مسيحيت يا اسلام يا بهائيت- ناموجه است؟ نراقی می گويد "وظيفه ی کشورهای صاحب سلاح های هسته ای"[آمريکا، اسرائيل، فرانسه و...] اين است که "از دستيابی ساير کشورها، خصوصاً دولت های "سرکش"، به سلاح های هسته ای قاطعانه جلوگيری نمايند"[۱۲]. اگر آمريکا دارای سلاح هسته ای حق دارد به زور مانع دستيابی ديگران به سلاح اتمی شود،چرا خداوند نمی تواند حق داشته باشد با توسل به خشونت موجه (از طريق مومنان) کلام خود را بسط داده و همه را يهودی يا مسيحی يا مسلمان کند؟       هرمنيوتيک يا شعبده بازی   تن دادن نراقی به منطق اخلاق سکولار باعث شده است که تفسير وی از متن بسيار با متن اصلی فاصله داشته باشد. خداوند دستور می دهد پس از گذشت ماه های حرام: "مشرکان را هر جا که يافتيد بکشيد و به اسارت بگيريدشان و محاصره شان کنيد و همه جا در کمينشان بنشينيد، ولی اگر[از کفر] توبه کردند و نماز برپا داشتند و زکات پرداختند، آزادشان بگذاريد"(توبه، ۵).   ولی مطابق دستورالعمل نراقی، مشرکان چينی دارای سلاح هسته ای بايد با توسل به زور(به عنوان مثال بمباران تأسيسات هسته ای و کشتن مردم) نگذارند تا جوامع اسلامی فاقد سلاح هسته ای به سلاح های هسته ای دست يابند. فرض کنيد دو کشور مسلمان اندونزی و مالزی به دستور خداوند برای ايجاد توازن قوا با کفار چينی و کره ی شمالی به دنبال تهيه و توليد سلاح های هسته ای بروند. مطابق دستورالعمل اخلاقی نراقی :"وظيفه ی کشورهای صاحب سلاح های هسته ای...[اين است که]از دستيابی ساير کشورها، خصوصاً دولت های "سرکش"، به سلاح های هسته ای قاطعانه جلوگيری نمايند". بدين ترتيب، کفار چينی و کره ی شمالی بايد قاطعانه مانع دستيابی مسلمانان مالزی و اندونزی شوند. محل نزاع سياسی يا حتی اخلاقی نيست، بلکه دينی است. مدعای ما اين است که فرامين نراقی با عدول از فرامين خداوند زاده می شوند. به عنوان مثال، خداوند به مسلمانها فرمان داده است:     وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّةٍ وَمِن رِّبَاطِ الْخَیْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللَّهِ وَعَدُوَّکُمْ وَآخَرِينَ مِن دُونِهِمْ لاَ تَعْلَمُونَهُمُ اللَّهُ یَعْلَمُهُمْ: و در برابر آنان هر نيرويی که می توانيد، از جمله نگاهداری اسبان، فراهم آوريد، تا به آن وسيله دشمن خدا و دشمن خود را بترسانيد، همچنين ديگرانی را هم غير از آنان، که شما ايشان را نمی شناسيد، و خداوند می شناسدشان(انفال،۶۰)[۱۳]. با اين حساب،نراقی بايد از آيه ی "نفی سبيل" هم عدول کند. وَلَن یَجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِينَ عَلَی الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً: و خداوند هرگز کافران را به مومنان سلطه نمی دهد(نسأ، ۱۴۱). مرحوم مغنيه نوشته است:"فقها به اين آيه استدلال کرده اند که خداوند هيچ حکمی تشريع نفرموده است که موجب سلطه يا ولايت غير مسلمان بر مسلمان باشد". بنابراين مشکل ديگر اين است که بعيد به نظر می رسد به صورت نظام مندی بتوان قرآن را تا اين درجه تفسير آزادانه کرد. خداوند دو حکم متفاوت برای مسلمان و غير مسلمان(مشرک و کافر) در نظر گرفته است. مشرک و کافر را- به دليل عقايد متفاوتشان- می توان کشت، اما معکوس اين تکليف مجاز نيست. عقل سکولار اين را بی عدالتی به شمار می آورد، اما خداوند نه. می گويد مشرکان و کفار را بکشيد. توجه داشته باشيد که نمی گويد مشرکان و کافران را به دليل پيمان شکنی يا ظلم يا حمله ی به مسلمانها بکشيد، در اين صورت بايد فرمان می داد: هر جا ظالمان/پيمان شکنان/متجاوزان را يافتيد به اسارت بگيريد و بکشيد. به تعبير فنی تر، وقتی حکم دايرمدار يک موضوع شد، نشان دهنده ی آن است که موضوع در حکم مدخليت دارد. وقتی گفته می شود که مشرکان و کافران را بکشيد، معنايش اين است که کشته شدن لازمه ی شرک و کفرشان است. پس عقيده در حکم دخيل است. به عنوان مثال می گويد:"و آنان را هر کجا که بيابيد، بکشيدشان و از آن جا که شما را بيرون کرده اند، آنان را بيرون کنيد، و[بدانيد که] فتنه [شرک] بدتر از قتل است"(بقره، ۱۹۱). امام فخر رازی در تفسير آيه نوشته است: "در اين آيه بر تکليف بيفزود و دستور به جهاد با آنان داد چه قتال بکنند يا نکنند...خدای تعالی مومنان را دستور می دهد که اين کافران را- اگر بتوانيد- از مکه بيرون کنيد هرگاه که بر شرک خود مقيم باشند... [فتنه]کفر بر خدای تعالی است...لذا معنی آيه اين باشد: شما را نمی رسد که اقدام بر قتل را در ماه حرام بزرگ بشماريد، زيرا اقدام کافران بر کفر در ماه حرام عظيم تر از اين است"[۱۴].     دو نوع عقلانيت وجود دارد: عقلانيت نظری و عقلانيت عملی. علم تجربی يک بخش از عقلانيت نظری است، ارزش ها و تکاليف هم يک بخش از عقلانيت عملی هستند. نشان دادن تعارض علم و دين يا تعارض فرامين دينی با اخلاق سکولار کنونی، چيزی نيست جز تعارض عقل و وحی. التزام ورزيدن به دين برخلاف عقل را چگونه توجيه می کنيد؟ وقتی مدعی تعارض بخش های زيادی از قرآن با عقل نظری و عقل عملی هستيد، چرا بايد به قرآن التزام بورزيم؟ برای روشن شدن به اين مثال نگاه کنيد. نراقی گوشتخواری را اخلاقا ناروا می داند و لذا نمی تواند حکم خداوند باشد، در صورتی که خدا گفته است:"خداوند است که برای شما چارپايانی آفريده است که بر برخی از آنها سوار شويد و از برخی از آنها بخوريد"(غافر، ۷۹) و "و چارپايان را برای شما آفريد که برای شما در[پوست] آنها گرما و سودهای ديگر هست، و هم از آنها می خوريد"(نحل، ۵). محرز است که پيامبر گوشتخوار بود. گوشت محبوب ترين غذا نزد پيامبر بود. گوشت، ماهيچه و گوشت سردست را دوست داشت[۱۵]. پيامبر فرمودند: "هر کس بر او چهل روز بگذرد و گوشت نخورد، بايد با اميد به خدا قرض کند و گوشت بخورد"[۱۶]. آخر چگونه می توان قرآن را به گونه ای تفسير کرد که با اعمال خود پيامبر در تناقض باشد. در تفسير نراقی خود پيامبر (برخلاف نراقی) از تفسير صحيح متن خبر نداشته و يا داشته و فردی غير اخلاقی بوده است. بدين ترتيب به چند نکته بايد توجه داشت: اولاً: دانش هرمنيوتيک شعبده بازی نيست که پلنگ را به کبوتر تبديل کند. تبديل بايدها و بکنيد ها(اوامر) به نبايدها و نکنيدها (نواهی) و نبايدها و نکنيدها به بايدها و بکنيدها؛ حق فرد است و ممکن است از نظر خداناباوران اخلاقی هم باشد، اما محصول تلاشی هرمنيوتيکی نيست. مانند اين که فردی بگويد مارکس طرفدار شديد سرمايه داری بود و می گفت همه بايد خادم سرمايه داری باشند، بعد هم اين را تفسير کاپيتال مارکس بنامد. يا اين که کسی بگويد فون هايک و نوزيک کمونيست بودند و اين مدعا را تفسير متون آنان قلمداد کند. سازگار کردن همجنس گرايی با قرآن، تفسير معتبر متن نيست، عدول از متن است[۱۷]. ثانياً: هيچ کس بدون تاريخ با خوانش متن مواجه نمی شود. تفسير متن در سياق "تاريخ تفسير متن" يا "سنت تفسيری" صورت می پذيرد. پيامد روش های اين چنينی، متهم کردن کل مسلمانان در طول تاريخ به "بد فهمی" ،"بد مسلمانی" و "انحراف" است. ثالثا: پيروان پيامبر، مخاطب کلام او نبودند. چرا که اصلاً نمی توانستند معنای آن را "بفهمند". مخاطب کلام او، انسان های قرن ۲۱ هستند که هر امر مقبول کنونيان را، سازگار به قرآن به شمار می آورند. رابعاً: حتی خود پيامبر هم معنای کلام خود را درک نمی کرد. معنای حقيقی فرامين قرآن اين بود که گوشت خواری غير اخلاقی و غير شرعی است، اما پيامبر گوشت می خورد. معنای حقيقی فرامين قرآن اين است که چند همسری غير اخلاقی و غير شرعی است، اما پيامبر چند همسر داشت. معنای حقيقی آيات قرآن به همجنس گرايی راه می دهد، اما پيامبر و پيروانش نه تنها خود چنين نمی کردند، بلکه همجنس گرايان را به شدت مجازات می کردند. خامساً: تغيير سخنان گوينده- درست عکس منظور وی- اخلاقاً هم قابل دفاع نيست. روشن است که احکام و فرامين قرآن با اخلاق سکولار قابل جمع نيست. اين دو با يکديگر تعارض دارند. نراقی به قيمت قربانی کردن فرامين خداوند و چنان که در بند اول نشان داده شد، با از محتوا خالی کردن سبک زندگی نبوی، ميان اسلام و عقلانيت نظری و عملی امروزيان صلح و آشتی برقرار می کند. به نظر می رسد راه و روش اشعری نراقی در اعتقادات با راه روش سکولار(به تعبير خودش: مفروضات خداناباوران) او در اسلام عملی در تنش است[۱۸]. مسأله فقط و فقط ناسازگاری بالا(کلامی/کلام الله به شمار آوردن قرآن) و پائين(فرامين قرآن يا سبک زندگی محمدی) اسلام شناسی نراقی نيست، او حتی در مسائل کلامی هم به روش شناسی ارزش گرايانه ی خود وفادار نبوده و نقدی را که بر رقيب(قائلان به سخنان پيامبر بودن قرآن) وارد می سازد، بر خودش نيز به طريق اولی وارد است. در بخش "حجيت مفروضات خداناباوران" توضيح داديم که او از "استقلال" مدعای "وحی به معنای سخنان خداوند بودن قرآن" دفاع کرده و تفسيرهای سروش و شبستری را به دليل "تابع" کردن فهم و توجيه وحی به آرای برون دينی(رأی سروش) و تفسير وحی به گونه ای که برای مومن و غير مومن قابل فهم و دستيابی باشد(رأی شبستری)، پذيرش "حجيت مفروضات خداناباوران" قلمداد کرده و آن را نفی می کند(ارزش داوری). مطابق روش شناسی پيشنهادی او، فقط و فقط بايد نشان داد که مدعای "قرآن سخنان خداوند است"، "با داده‌ها و منابع اصلی دين سازگار" است و به انتقادات مخالفان "به نحو خردپسندی پاسخ داد". اما او در عمل اين روش شناسی را نقض کرده و برای فهم و معقول سازی مدعای کلام الله بودن قرآن، به آرای کفار(الوين پلنتينجا، نيکولاس ولترستورف و ويليام آلستون) توسل جسته است[۱۹]. اگر فهم و توجيه وحی با معارف بشری(فلسفه، علم، عرفان، هنر، و...) "پذيرش حجيت مفروضات خداناباوران" باشد، فهم و توجيه وحی با آرای پلنتينجا، ولترستورف و آلتسون نيز "پذيرش حجيت مفروضات کفار" خواهد بود، که نراقی بدان محتاج نيست(مطابق روش شناسی پيشنهادی اش). اتفاقاً نظريه ی رقيب(قرآن سخنان پيامبر است)، مطابق روش شناشی نراقی است. قرآن گفته است لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ(شوری، ۱۱). سيد مرتضی علم الهدی در شرح آيه نوشته است: "درآمدن کاف در اينجا[بر سر کمثله] از راه زيادت نيست که اگر حذف شود، در معنی تغييری ايجاد نکند، بلکه آمدنش معنايی دارد که نيامدنش ندارد. زيرا اگر می فرمود ليس مثله شیء ممکن بود که مراد از آن بعضی وجوه باشد، و در بعضی احوال ولی چون کاف بر سر آن درآيد، از آن نفی هر مثل و مانندی از کليه ی وجوه بر می آيد. دليلش هم اين است که درست نيست بگويند "ليس کمثله احد فی کذا" بلکه بايد از آن اطلاق و عموميت مستفاد کنند"[۲۰]. خدايی که از هيچ جهتی از جهات شبيه هيچ موجودی- از جمله انسان ها- نيست، سخن هم نخواهد گفت، چون سخن گفتن عملی انسانی است. زبان برساخته ای بشری است که انسان ها از آن برای ايراد منظور خود استفاده می کنند، اگر خداوند نيز از اين برساخته ی بشری برای بيان منظور خود استفاده کند، از اين جهت(استفاده ی از زبان) شبيه انسان ها خواهد شد. بايد توجه داشت که لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ محکمترين محکمات قرآن است. آيت الله جوادی آملی در اين خصوص نوشته است: "شايد يگانه اصل تفسيری همه ی مسائل توحيدی، آيه ی لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ باشد که هيچ آيه ای مانند آن در قرآن نيست که هرگونه کثرت، شرکت، تشابه، تماثل، تساوی، تواسی چيزی با خدا و اشتراک خداوند سبحان با او را قاطعانه نفی می کند...محکماتی مانند لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ بر همه ی آن مراتب پرتوافکن اند"[۲۱]. مفسران بر همين اساس آيات توحيدی قرآن را متشابه به شمار آورده و تأويل کرده اند. به عنوان مثال، علامه ی طباطبايی در اين خصوص نوشته است: "آيه ی شريفه الرحمن علی العرش استوی آيه ی متشابه است ، چون معلوم نيست منظور از برقرار شدن خدا بر عرش چيست ؟ شنونده در اولين لحظه که آن را می شنود در معنايش ترديد می کند، ولی وقتی مراجعه به آيه ی ليس کمثله شی ء می کند می فهمد که قرار گرفتن خدا مانند قرار گرفتن ساير موجودات نيست و منظور از کلمه استوا برقرار شدن تسلط بر ملک و احاطه بر خلق است ، نه روی تخت نشستن ، و بر مکانی تکيه دادن ، که کار موجودات جسمانی است ، و چنين چيزی از خدای سبحان محال است . و باز نظير آيه شريفه ی الی ربها ناظرة که وقتی شنونده آن را می شنود، بلافاصله به ذهنش خطور می کند که خدا هم ، مانند اجسام ديدنی است ، و وقتی به آيه ی لا تدرکه الابصار و هو يدرک الابصار مراجعه می کند آن وقت می فهمد که منظور از "نظر کردن" تماشا کردن با چشم مادی نيست"[۲۲]. داستان که به اين دو آيه ختم نمی شود. آيه ی یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدِيهِمْ (فتح، ۱۰) يک نمونه ی ديگر است. آيه ی بَلْ یَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ (مائده، ۶۴) را هم بر اين مبنا به قدرت و فقدان بخشش تحويل کرده اند. آيه ی وَجَاءَ رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا :پروردگارت فرا رسد و فرشتگان[نيز] صف در صف[بيايند](فجر،۲۲) نيز نمونه ای ديگر است که زمخشری درباره ی آن نوشته است: "اگر بپرسند: اسناد آمدن به خدا به چه معناست، در حالی که حرکت و انتقال تنها درباره ی موجوداتی قابل تصور است که در مکان جای گيرند؟ در پاسخ بايد گفت: تمثيلی برای ظهور نشانه های اقتدار و تبيين چيرگی و سلطه ی خدای متعال است"[۲۳]. آيه ی إِنَّ رَبَّکَ لَبِالْمِرْصَادِ:براستی پروردگارت در کمينگاه است(فجر، ۱۴) را در نظر بگيريد. آيت الله جوادی آملی می نويسد که "عقل نمی پذيرد که خدای مجرد محض و پيراسته از جسم و ماده، در کمين جسمانی باشد" و بعد هم با آيه ی ليس کمثله شیء اين آيه را تفسير می کند[۲۴]. زمخشری گفته است که "ضرب المثلی برای بيان گرفتار شدن سرکشان" است[۲۵].   بنابراين،کليه ی آيات سخن گفتن خداوند را هم بايد براساس محکم لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ متشابه به شمار آورد و تأويل کرد. به تعبير ديگر، وقتی پرده ها از پيش چشمان حضرت محمد کنار رفت و خدا بودن کل عالم هستی را ديد،سخنان خود را هم صادقانه سخنان خدا به شمار آورد، چون جز خدا موجود ديگری وجود ندارد تا خداوند را از بی نهايت بودن بيندازد. با توجه به آن چه گفته شد، اگر نراقی بخواهد يک بام و دو هوايی نباشد شايد بايد به راهی برود که قاضيان او را می خواند - يعنی دست شستن از اعتقادات اسلامی- و شايد بايد به تجديد نظر در اسلام عملی بپردازد و اين گونه هم رايی و همدلی بيشتری با عموم مسلمين داشته باشد[۲۶]. ماندن ميان نه آن و نه اين برای نراقی دشوار است. ممکن است نراقی بگويد فرامين قرآن نبايد با واجبات اخلاقی تعارض داشته باشد. اگر مواردی از تعارض فرامين وحيانی با واجبات اخلاقی يافت شد، بايد متن را به سود واجب اخلاقی تأويل کرد. اين مدعا- مطابق نظريات خود نراقی- دو اشکال دارد. اولاً: خداوند بنابر همان مصالحی که می تواند سخنان کاذب و سخنان کاذب به قصد فريب بيان کرده باشد، می تواند برخلاف واجبات اخلاقی فرمان داده باشد(در مقاله ی "عدالت اسلام و اسلام عادلانه" نشان داده شده است که چنين فرامين تبعيض آميز و برخلاف واجبات اخلاقی در متن وجود دارد). ثانياً: نراقی بدين ترتيب، استقلال دين را از آن گرفته و دين را تابع واجبات اخلاقی می سازد. به تعبير خود او،"پذيرش حجيت مفروضات خداناباوران".     پاورقی ها: ۱- اشاعره مدعی بلادليل بودن اعتقادات يا استدلال ناپذيری آنها نبودند. مدعای آن اين بود که چون خدای قادر عالم خيرخواه وجود دارد، تمامی سخنان او را که به ظاهر شما ناعادلانه می يابيد، بايد عادلانه به شمار آوريد. چون او خيرخواه است. اما معتزله عقل آدمی را معيار تشخيص خير بودن قرار می دادند. به همين دليل معتقد بودند که آياتی که با عقل(مستقلات عقليه) تعارض دارد را بايد تأويل کرد. گفته اند که مهمترين محل نزاع اشاعره و معتزله، تقدم و تأخر عقل بر شرع است. اشاعره شرع را مقدم بر عقل می دانند و معتزله عقل را بر شرع. قاضی عبدالجبار معتزلی گفته است: "تنها به وسيله ی عقل است که حجيت کتاب، سنت و اجماع شناخته می شود"(قاضی عبدالجبار، فصل الاعتزال و طبقات المعتزله،تحقيق فواد السيد، الدار التونسیة للنشر، ص ۱۳۹)."چيزهايی که در قرآن درباره ی توحيد و عدل هست به تأييد آن چه عقل دريافته، آمده است. اما اين که خود دليل و استدلال به آن ممکن باشد، محال است"(قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحيد و العدل ،باشراف طه حسين و ابراهيم مدکور، وزارة الثقافة و الارشاد القومی، مصر، جلد ۴ ، صص ۱۷۵- ۱۷۴). امام فخر رازی اشعری نيز در فصل سی و هشتم کتاب البراهين ادله ی عقلی را مفيد يقين دانسته و ادله ی نقلی يا سمعی را مفيد فايده به شمار نمی آورد. می نويسد: "اما آن دلايل که سمعی محض باشد، اين خود محال است، زيرا که صحت استدلال به آيه يا خبر، موقوف است بر صحت نبوت، ليکن صحت نبوت، اثبات نتوان کردن به دليل سمعی والا دور لازم آيد، بلکه اثبات آن به مقدمات عقلی توان کردن. پس آن دلايل عقلی که مثبت نبوت بود، جزيی از آن دليل سمعی بود فی الحقيقه، اگر چه در وقت استدلال به زبان نگويند. پس معلوم سمعی محض محال است"(امام فخر رازی، البراهين در علم کلام،سيد محمد باقر سبزواری، دانشگاه تهران، ۱۳۴۰، صص ۱۹۹- ۱۹۳). امام محمد غزالی اشعری در آغاز کتاب المستصفی من علم الاصول نوشته است: "عقل حاکمی است که هرگز معزول نمی شود و شرع شاهدی است که مزکی و معدل است". غزالی در کتاب معيارالعلم می نويسد: "برخی از طرفداران مذهب، عقل را مردود دانسته و معتقدند: با وجود کثرت اختلاف و کشمکش در ميان اهل عقل، نمی توان به عقل، وثوق و اعتماد پيدا کرد. بنابراين، بايد برای سلوک يک راه امن معتبر، طريق تقليد از انبیأ و اولیأ را برگزيد. اگر از اين اشخاص سئوال شود که آيا درباره ی صدق ادعای پيغمبر، راه تقليد را اختيار می کنيد يا راه ديگری را می پذيريد، معلوم نيست چه پاسخی خواهند داشت. اگر اين اشخاص در مقام پاسخ به اين سئوال بگويند: ما برای اثبات صدق پيغمبران در آنچه ادعا می کنند، همانند يهود و نصارا طريق تقليد را اختيار می کنيم، ناچار بايد گفت: با صراحت تمام، خود را در صف کفار قرار داده و با يهوديان و نصارا هم مشرب و هم مسلک گشته ايد؛ زيرا خود آنان، اين طريق را کفر به شمار آورده اند. ولی اگر بگويند: ما صدق پيغمبران را از طريق تحقيق و نظر به اثبات می رسانيم، ناچار بايد گفت: نظر و طريق عقل را پذيرفته اند؛ در واقع می توان گفت: اين اشخاص با انکار نظر، اثبات نظر کرده و با اثبات نظر، آن را انکار می نمايند"(غزالی، معيارالعلم، چاپ دمشق- بيروت، ص ۱۷۷). ۲- نراقی می نويسد: "دوستان عزيزی از من درباره نظر جناب آقای دکتر کديور در خصوص خودارضايی پرسيده اند. حقيقت اين است که موضع من درباره شأن اخلاقی خودارضايی همان است که جناب آقای گنجی از قول من آورده اند. از نظر من هيچ دليل اخلاقا موجهی در تقبيح خودارضايی (از آن حيث که خودارضايی است) وجود ندارد، و بلکه دلايلی وجود دارد که اين عمل را تحت شرايط خاص برای سلامت جسم و روان انسان مفيد می داند. اما اين حکم اخلاقی لزوما با حکم دينی عمل خودارضايی يکی نيست. اخلاق دينی زيرمجموعه اخلاق به وجه عام است (يا بايد باشد)، يعنی حکم دينی نمی توان (يا نبايد) ناقض الزامات اخلاقی باشد، اما در چارچوب اخلاق مجاز، دين می تواند نظام اخلاقی خاصی را که با غايت دين متناسب تر است، برگزيند. اين مثل آن است که يک ورزشکار حرفه ای در چارچوب رژيم غذايی "سالم" رژيمی را که با هدف و غايت او به بعنوان يک ورزشکار حرفه ای تناسب بيشتر دارد برمی گزيند، و لذا برخی مواد غذايی را که مصرفشان برای ديگران کاملا مجاز و گاه ضروری است، بر خود حرام می کند. اين خطاست که گمان کنيم آنچه برای او سودمند و ضروری است برای ديگران هم لزوما سودمند و ضروری است. ديگران هم می توانند در چارچوب رژيم غذايی سالم نوعی را اختيار کنند که با غايات ويژه ايشان متناسبتر است. اگر حکم آقای دکتر کديور اين باشد که خودارضايی به طورکلی و برای همگان عملی اخلاقا نارواست، در آن صورت به نظرم فرمايش ايشان نادرست است. اما ممکن است که مقصود ايشان آن باشد که اين عمل برای کسانی که غايت خاصی دارند (مثلا در مقام سلوک دينی هستند و طالب نوع خاصی از تجربيات معنوی اند)، نارواست و می تواند مانع حصول آن مطلوب خاص شود، در آن صورت سخن ايشان می تواند- دست کم تحت شرايط خاصی- درست باشد. بسياری از آموزگاران سلوک دينی (برای مثال بسياری از عارفان صوفی در فرهنگ اسلامی) با امر جنسی سرسازگاری نداشتند و مبلغ نوعی زهد جنسی بوده اند. يعنی گويی معتقد بودند که از طريق مهار يا سرکوب تمايلات و تخييلات جنسی امکان نوع خاصی از شهود و تجربه برای ايشان گشوده می شود. در روانشناسی فرويدی هم خلاقيت هنری بيشتر ناشی از تصعيد انرژی جنسی سرکوب شده و متراکم تبيين می شود. درباره عموميت اين گونه تبيين ها ترديدهای جدی است. اما اگر بنابه فرض زهد جنسی، يعنی پرهيز از تخليه و لذت جنسی چنان نقشی داشته باشد، در آن صورت زهد جنسی از جمله پرهيز از عمل خودارضايی می تواند ارزش سلوکی بيابد، و انجام آن از حيث غايات دينی- سلوکی امری ناروا بشمار آيد. اما در اين صورت اين قاعده نه فقط خودارضايی بلکه هرنوع تخليه جنسی ديگر را هم شامل خواهد شد. و از سوی ديگر تعميم اين حکم بر کسانی که چنان غايات سلوکی ای برای خود فرض نمی کنند، ناروا خواهد بود". ۳- درباره ی اين مدعای نراقی دو نکته قابل ذکر است: اول- اگر يقين داشته باشيم که قبلاً فردی در اين اتاق زندگی می کرده و اينک رفته و نيست، منطقاً دو احتمال وجود دارد: الف- او به سفر رفته و مخفی شده است. ب- او مرده است. شما بر چه مبنايی مدعای اول را پذيرفته ايد، نه مدعای دوم را. دوم- شما قبلاً فردی را ديده بوديد که در اتاق زندگی می کرد و اينک رفته و مخفی شده است و يا مرده است. اما حضور خداوند در گذشته را چگونه بر شما احراز شده است؟ احتمالاً از طريق متون مقدس. اما کلام الله بودن آن متون، اصل نزاع است. ابتدأ بايد وجود و حضور سخن گفتن خداوند اثبات شود، سپس نوبت به اثبات اين می رسد که متنی خاص سخن خداوند است. فرض کنيد سازمان ناسا بر مبنای تجربيات و شواهدی مدعی وجود موجودات زنده ای در کره ی مريخ شود. يعنی موجودات زنده ی مريخ به نحوی خود را به دانشمندان ناسا نمايانده باشند. در اينجا بر عهده ی دانشمندان ناسا است که جامعه ی علمی را قانع سازند که چرا اين تجربيات و شواهد دليل خوبی برای صدق مدعای وجود موجودات زنده در مريخ هستند؟ ۴- جعدبن درهم تکلم خداوند را انکار می کرد. قاسم رسی هم- از جمله در تفسير آيه ی "و کلم الله موسی تکليما"- سخن گفتن حقيقی خداوند را نفی می کند. تأويل اعتزالی به دنبال نفی هرگونه مشابهت خداوند با انسان هاست( ليس کمثله شیء). معتزله رويت خداوند را انکار می کردند، اما معتقد به آن را کافر به شمار نمی آوردند، در حالی که معتقد به شنيدنی بودن خداوند را کافر قلمداد می کردند. ابوهاشم جبائی می گويد: "اگر کسی بگويد خداوند شنيدنی است کافر است اما اگر بگويد ديدنی است و تشبيه را نفی کند کافر نيست. و از همين جا اثبات شد که خداوند شنيدنی نيست اما در مورد رويت اشتباه پيش آمد و اختلاف در افتاد"( قاضی عبدالجبار، المغنی فی ابواب التوحيد و العدل ، جلد ۴ ، صص ۱۳۵- ۱۳۴). مدعای قرآن،تنزيل قرآن از سوی جبرئيل به پيامبر است. يک ديدگاه قدما اين بوده که الفاظ و زبان عربی قرآن از آن پيامبر است،نه جبرئيل. زرکشی در اين خصوص نوشته است: "جبرئيل تنها معانی را بر پيامبر اکرم نازل کرد و او پس از يادگيری معانی، آن ها را به زبان عربی بيان کرد. طرفداران اين ديدگاه به اين آيه ی قرآن استناد می کنند که:"نزل به الروح الامين. علی قبلک: روح الامين آن را بر قلب تو نازل کرد"(زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، بيروت، دار المعرفة للطباعة والنشر، جلد ۱، ص ۲۳۰). امام محمد غزالی اشعری نيز به صراحت تمام نوشته است: "اصولاً جميع الفاظ زبان وقتی در حق خداوند به کار می روند، مجازی و استعاری می شوند"( غزالی، احياء علوم الدين، جلد ۴ ، ربع منجيات، کتاب التوحيد و التوکل، صص ۲۵۵- ۲۵۴). ۵- عبدالکريم سروش، قبض و بسط ئتوريک شريعت، صراط ، ص ۱۵۷. ۶- قبض و بسط تئوريک شريعت ،صص ۲۸۱- ۲۸۰. ۷- قبض و بسط تئوريک شريعت ، ص ۳۸۷. ۸- قبض و بسط تئوريک شريعت ، ص ۳۸۹. ۹- فرض کنيد اين متدولوژی نراقی را بپذيريم. در اين صورت او نمی تواند يک بام و دو هوايی باشد. يعنی خداناباوران هم حق دارند به همين متدولوژی توسل بجويند. يعنی آنان می گويند: خدا و روح و زندگی پس از مرگ وجود ندارد. دين هم حاصل اوهام برخی افراد است. ما هيچ نيازی نداريم تا برای اين مدعيات اقامه ی برهان کنيم. فقط نشان می دهيم که اين باورها سازگارند و سخنان مخالفان ما هم مخدوش است. بدين ترتيب، خداناباوری و الحاد همان قدر معقول است که خداباوری. اين نوع معقول سازی، معرفت شناسی را منتفی می سازد. برای اين که من می توان مدعی شوم: در کهکشانی که ۱۷ ميليارد سال نوری با ما فاصله دارد انسان هايی زندگی می کنند که ۲۰ سر دارند و وقتی با هم ازدواج می کنند فرزندان ۴۰ سر به دنيا می آورند. اولاً: اين مدعا ناسازگار نيست. ثانياً: شما چگونه می توانيد اين مدعا را رد کنيد. با سفر به کهکشانی که ۱۷ ميليارد سال نوری با ما فاصله دارد؟ به تعبير ديگر، هزاران مدعای دارای سازگاری درونی می توان مطرح ساخت که از نظر بيرونی هيچ کس نتواند ردشان کند. آيا در اين صورت آن سخنان معقول خواهند بود؟ يا هر کس مدعايی مطرح می سازد بايد برای مدعای خود برهان بياورد؟ قرآن می فرمايد که تعداد نگهبانان جهنم ۱۹ تن است(مدثر، ۳۰). حال فرض کنيد کسی بگويد تعدا آنها ۴۳ تا است. چگونه می توان اين مدعا را رد کرد؟ در واقع با چند مغالطه مواجه هستيم. اولاً: مطابق منطق غير صوری يا منطق مادی نمی توان معونه ی برهان آوری را بر دوش مخالفان انداخت. به تعبير ديگر،طرح ادعاهای بزرگ فاقد دليل از سوی من و طلب برهان ابطال مدعای من از سوی مخالفان. من ادعايی می کنم و ادعای خود را موجه به شمار می آورم و هيچ دليلی برای موجه بودن آن نمی آورم، می گويم کسانی که مخالف آنند برای نفی موجه بودن آن دليل بياورند. در اين صورت معرفت شناسی تعطيل خواهد شد. ممکن است باوری موجه/معقول باشد و شخص هيچ دليلی برای آن باور نداشته باشد(بر اساس نظريه ی برون گرايی معرفت شناسی)، اما حتی در اين حالت هم شخص نمی تواند مدعی موجه/معقول بودن باورش باشد. اگر بخواهد مدعی موجه/معقول بودن باورش باشد، شخص بايد دليل ارائه کند. نراقی مدعی است که "قرآن کلام الله است" و اين باوری صادق و موجه/معقول است( از جمله او نوشته است: "گزاره های سه گانه ی "خدا وجود دارد"، "خدا می تواند از زبان بشری برای مفاهمه و مبادله معنا بهره بجويد"، و "قرآن عين/مصداق کلام الهی است" صادق است...نگارنده اين گزاره ها را صادق می داند"). قطعاً مدعی موجه بودن اين گزاره،بايد برای اثبات آن(معقوليت/موجه بودن) دليل ارائه کند، با اين روش شناسی معرفت شناسی تعطيل خواهد شد. پلتينگا و آلستون- به عنوان دو انحصارگرای دينی- برای معقوليت مدعايشان نياز به دليل احساس کرده و دليل هم ارائه می کردند. ثانياً: برای رد خطا می توان دليل آورد، ولی برای رد خرافه نمی توان دليل آورد. به دو مثال زير بنگريد: الف- در تمامی يک هزار بيمار فلان آسايشگاه روانی جن يا شيطان حلول کرده است. اين خرافه را چگونه می توان ابطال کرد؟ اول بايد شما دليل بياوريد که جن يا شيطان وجود ندارد؟ آيا می توان چنين کرد؟ ب- هر کس به مرگ ناگهانی بميرد،يک گربه ی سياه قبل از مرگ او از روی پشت بام منزلش عبور کرده است. ابطال اين خرافه چگونه ممکن است. شما بايد هميشه روی پشت بام منزل اين گونه افراد مراقب باشيد که گربه ی سياهی قبل از مرگ عبور می کند يا نه؟ اما هيچ کس از مرگ ناگهانی تا پس از وقوع آن مطلع نيست تا پيش از آن به اين کار دست زند. مرگ ناگهانی را نمی توان پيش بينی کرد. به اين دليل، همه ی خرافيان آدم های معقولی خواهند بود، چون ما قادر به ابطال مدعيات خرافه شان نيستيم. ج- خرافه گويان می تواندد سخنانی بگويند که دارای سازگاری درونی و بيرونی باشد. اين مدعا چه جايی برای عقلانيت باقی می گذارد؟ ۱۰- زمخشری، تفسير کشاف ، ترجمه ی مسعود انصاری، نشر ققنوس، جلد دوم، ص ۳۴۲. ۱۱- آيت الله جوادی آملی، تسنيم، تفسير قرآن کريم، مرکز نشر اسرأ،جلد نهم، ص ۵۸۵. ۱۲- آرش نراقی، اخلاق حقوق بشر،نشر نگاه معاصر، ص ۱۷۹. ۱۳- علامه ی طباطبايی در تفسير آيه نوشته است: "امر عامی است به مؤمنين که در قبال کفار به قدر توانائيشان از تدارکات جنگی که به آن احتياج پيدا خواهند کرد تهيه کنند ، به مقدار آنچه که کفار بالفعل دارند و آنچه که توانائی تهيه آن را دارند...به حکم فطرت بر جامعه اسلامی واجب است که هميشه و در هر حال تا آنجا که می ‏تواند و به همان مقداری که احتمال می‏دهد دشمنش مجهز باشد مجتمع صالحش را مجهز کند"( الميزان، جلد نهم، ص ۱۵۱). ۱۴- امام فخر رازی، تفسير کبير، مفاتيح الغيب، ترجمه ی علی اصغر حلبی، جلد پنجم، انتشارات اساطير، صص ۲۲۳۱- ۲۲۳۰. علامه ی طباطبايی هم در تفسير آيه ی و قاتلوهم حتی لا تکون فتنة و يکون الدين لله(بقره، ۱۹۳) نوشته است: "کلمه ی فتنه در لسان اين آيات به معنای شرک است ، به اين که بتی برای خود اتخاذ کنند ، و آن را بپرستند ، آن طور که مشرکين مکه مردم را وادار به آن می‏کردند ، دليل اين که گفتيم فتنه به معنای شرک است جمله ی : و يکون الدين لله است ، و آيه مورد بحث نظير آيه : و قاتلوهم حتی لا تکون فتنة ، و ان تولوا فاعلموا ان الله موليکم نعم المولی و نعم النصير است که می‏فرمايد با مشرکين قتال کنيد تا زمانی که ديگر شرکی باقی نماند...و آيه ی نامبرده اين دلالت را دارد که قبل از قتال بايد مردم را دعوت کرد ، اگر دعوت را پذيرفتند که قتالی نيست ، و اگر دعوت را رد کردند آن وقت ديگر ولايتی ندارند...ما گفتيم که آيه ی مورد بحث اصلا ربطی به اهل کتاب ندارد تنها مشرکين را در نظر دارد و مراد از اين که فرمود : ( تا آن که دين برای خدا شود ) اين است که مردم اقرار به توحيد کنند و خدا را بپرستند"(طباطبايی، الميزان، جلد دوم، صص ۹۱- ۹۰). آيت الله جوادی آملی هم در تفسير آيات ۱۹۳- ۱۹۰ سوره ی بقره همين نکات را تأييد کرده است. می گويد: "بايد بساط شرک و يهوديت و مسيحيت برچيده شود...با مشرکان جهاد کنيد؛ خواه بجنگند يا نجنگند...مشرکان، با وصف شرک، اجازه ندارند در شهر مکه زندگی کنند، بلکه پس از رسيدن دستور جهاد ابتدايی، مشرکان حق زندگی در جزيرة العرب را از دست دادند، مگر مسلمان شوند. پيامبر اسلام فرمود:دو آيين(شرک و اسلام) در جزيرة العرب جمع نمی شود...شرک و بت پرستی مورد حمايت همه جانبه ی مشرکان از بزرگ ترين گناهان و بارزترين مصداق "فتنه" در اين آيه است، زيرا فتنه بدتر از قتل است که قرآن از آن به "ظلم عظيم" ياد می کند:"ان الشرک لظلم عظيم"...غير از دين توحيدی هر دين و آيينی بايد رخت بربندد. اين جنگ فتنه زدايی است...در اين آيه، با هدف بيان آخرين مرحله ی جنگ با شرک، خطاب به مسلمانان می فرمايد...مبارزه را استمرار بخشيد و بکوشيد تا فتنه و شرک و حکومت طاغوت روی زمين نباشد و دين اسلام در آن حاکم شود...از اين رو مقصود مهم از محو فتنه تنها يکی از دو صورت است: يا پذيرش اسلام يا کشته شدن مشرکان...وقتی کفر اهل کتاب هم مانند الحاد يا شرک مشرکان فتنه زا باشد، جهاد برای خاموش کردن آن لازم است"(آيت الله جوادی آملی، تسنيم، تفسير قرآن کريم، انتشارات اسرأ، جلد نهم، صص ۶۳۱- ۵۹۸). ۱۵- علامه ی طباطبايی، سنن النبی ، ترجمه محمد هادی فقهی، کتاب فروشی اسلاميه، چاپ هفتم،صص ۱۹۲- ۱۶۶. ۱۶- محمدی ری شهری، دانش نامه احاديث پزشکی، صص ۱۱۷-۱۳۳. ۱۷- قرآن به صراحت تمام همجنس گرايی را فاحشه خوانده و مرتکبان به آن را جاهل ناميده است: "و لوط [را فرستاديم]وقتی به قومش گفت: آيا کار ناشايستی را که کسی از جهانيان پيش از شما مرتکب آن نشده است، انجام می دهيد؟ آری شما از روی شهوت به جای زنان با مردان می آميزيد، آری شما گروهی اسرافکاريد"(اعراف، ۸۱- ۸۰). زمخشری معتزلی در تفسير آيه نوشته است: "در آغاز با عبارت أتاتون الفاحشة آنان را مورد توبيخ قرار داد، آن گاه بر ميزان اين توبيخ افزود...با اين عبارت آنان در زمره ی چارپايان جای می گيرند و در اين کار به هيچ يک از مقتضيات خرد از قبيل توليد مثل و امثال آن نظر ندارند"(زمخشری، تفسير کشاف ، ترجمه ی مسعود انصاری، نشر ققنوس، جلد دوم، ص ۱۶۸). "و لوط را[فرستاديم] چنين بود که به قومش گفت: آيا ديده و دانسته کار ناشايست انجام می دهيد؟ آيا شما از روی شهوت به جای زنان با مردان در می آميزيد. بلکه شما گروهی نادان هستيد"(نمل، ۵۵- ۵۴). زمخشری معتزلی در تفسير آيه نوشته است: "يعنی: شما می دانيد که چنان کاری ناشايست است و پيش از شما کسی مرتکب آن نشده و خدای متعال زنان را برای مردان آفريده و مردان را برای روابط جنسی با همديگر و همچنين زنان را برای بهره مندی جنسی از ديگر زنان نيافريده است و چنين کاری برخلاف حکم و حکمت الهی است و با بيان اين حکم به شما آموزانده است که ارتکاب چنين جرم سنگينی از بزرگ ترين گناهان و زشت ترين و ناشايست ترين کارهاست...مراد از جهل، سفاهت و کم خردی است که از آن برخوردار بودند"(زمخشری، تفسير کشاف ، ترجمه ی مسعود انصاری، نشر ققنوس، جلد سوم، ص ۵۲۴). آيه ی ديگری از قرآن مويد نگاه زمخشری به رابطه ی زنان با مردان است: "زنانتان گشتزار شما هستند، پس هرگونه که خواهيد، به کشتزار خود در آييد(بقره، ۲۲۳). به تفسير زمخشری اعتزالی و فخررازی اشعری از اين ايه بنگريد که تفسير مشترکی را بيان می کنند. با اين همه نراقی می نويسد: "در آنجا که لوط قوم خود را به علّت ارتکاب "کار زشت" يا "الفاحشه" مورد نکوهش قرار می دهد، مفسّران آن کار زشت يا "فاحشه" را معادل "عمل لواط" تفسير می کنند. اما روايت قرآنی و نيز پاره ای قرائن برون متنی نشان می دهد که قوم لوط مرتکب انواع گناهان فاحش می شدند، و هيچ دليلی وجود ندارد که آن "فاحشه" را که عامل اصلی عذاب ايشان بوده است معادل عمل "همجنس گرايانه" در ميان مردان قوم تلقی کنيم". ۱۸- تا حدی که من می فهمم، نراقی از جهت کلامی/اعتقادی دون اشاعره عمل کرده و از جهت فرامين و احکام عملی فوق معتزله رفته است. به عنوان نمونه خداوند فرمان داده: "مومنان نبايد کافران را به جای مومنان دوستان[خويش] گيرند و هر کس اين[کار] را کند[او را] در هيچ چيز از[دوستی] خدا[بهره ای] نيست"(آل عمران، ۲۸). زمخشری اعتزالی در تفسير آيه نوشته است که "اين مفهوم بارها در قرآن کريم آمده است...اگر کسی ولايت کافران را بپذيرد، از ولايت الهی کاملاً محروم است و نمی تواند به هيچ وجه در پرتو ولايت الهی قرار گيرد. يعنی: کاملاً بايد دل از ولايت الهی برکند و البته اين کاملاً امری معقول و بخردانه است"( زمخشری، تفسير کشاف ، جلد اول، ص ۴۲۸). زمخشری آيه ی زير را يکی از مصاديق فرمان معقول و خردمندانه ی بالا به شمار آورده است: "ای مومنان يهوديان و مسيحيان را دوستان[خويش] مگيريد. آنان دوستان يکديگرند و هر کس از شما آنان را دوست گيرد، به راستی که خود از آنان است. بی گمان خدا گروه ستمکاران را هدايت نمی کند"(مائده، ۵۱). زمخشری دليل فرمان را تفاوت آيين(کفر و اسلام) ذکر کرده و می نويسد:"اين عبارت، تغليظی از جانب خدا و تشديد وجوب دوری گزيدن و برکنار ماندن از کسانی است که آيينی مخالف دارند"( تفسير کشاف ، جلد اول، ص ۷۹۴). آيه ی زير هم يکی ديگر از شواهد زمخشری است: "قومی نيابی که به خداوند و روز بازپسين ايمان داشته باشند و با کسانی که با خداوند و پيامبر او مخالفت می ورزند،دوستی کنند"(مجادله، ۲۲). امام فخررازی آيات ديگری هم بر آيات ياد شده- در تأييد فرمان آيه ی ۲۸ آل عمران- افزوده است. آيه ی زير يکی از مستندات اوست: "ای کسانی که ايمان آورده ايد، دوستی همراز جز از ميان خودتان مگيريد"(آل عمران، ۱۱۸). در اين که مصداق نهی چه گروهی هستند؟ سه نظر نقل کرده و خود نظر سوم را پذيرفته است که مطابق آن:"مراد به آن جميع اصناف کافران است، و دليل آن اين است که خدای تعالی می گويد بطانة من دونکم و در آن مومنان را منع می کند که بطانه يا دوست همرازی غير از مومنان نگيرند، پس اين نهی از همه ی کافران باشد"(امام فخر رازی، تفسير کبير، مفاتيح الغيب، ترجمه ی علی اصغر حلبی، جلد نهم، صص ۳۶۲۶- ۳۶۲۵). ۱۹- به عنوان نمونه بنگريد به: "امکان ساختار وحی زبانی" در، آرش نراقی، حديث حاضر و غايب، مقالاتی در باب الهيات غيبت ، نشر نگاه معاصر. ۲۰- امالی، ۲/ ۳۱۱. ۲۱- آيت الله جوادی آملی، تسنيم، تفسير قرآن کريم، جلد ۱۳ ، ص ۱۴۸. ۲۲- طباطبايی، الميزان، جلد ۳، ص ۳۱ . ۲۳- زمخشری، تفسير کشاف، جلد چهارم، ص ۹۳۶. ۲۴- آيت الله جوادی آملی، تسنيم، تفسير قرآن کريم، جلد ۱۳ ، ص ۱۲۰. ۲۵- زمخشری، تفسير کشاف، جلد چهارم، ص ۹۳۳. ۲۶- به آيات زير بنگريد: هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِينِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّينِ کُلِّهِ :او کسی است که پيامبرش را با هدايت و دين حق فرستاده است، تا آن را بر همه ی اديان پيروز گرداند(فتح، ۲۸). هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِينِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّينِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ: او کسی است که پيامبرش را با هدايت و دين حق فرستاده است، تا آن را بر همه ی اديان پيروز گرداند(توبه، ۳۳). هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَی وَدِينِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّينِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ: او کسی است که پيامبرش را با هدايت و دين حق فرستاده است تا آنان را بر همه ی اديان پيروز گرداند،ولو مشرکان ناخوش دشته باشند(صف، ۹). وَمَن یَبْتَغِ غَیْرَ الإِسْلامِ دِينًا فَلَن یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِی الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ: و هر کس که دينی غير از اسلام برگزيند، هرگز از او پذيرفته نمی شود و او در آخرت از زيانکاران است(آل عمران، ۸۵). إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللَّهِ الإِسْلامُ : دين خداپسند همانا اسلام است(آل عمران، ۱۹). به اعتقاد بسياری از مفسران منظور از اسلام و دين در اين آيات، دين حضرت محمد است. ميبدی در تفسير آيه ی ۸۵ آل عمران نوشته است:"اسلام در اينجا شريعت مصطفی(ص)است...و دين در اينجا دين حنفی که مصطفی(ص) به آن اشاره کرده و گفته:"بعثت بالحنيفیة السهلة السمحة". معنی آيت آن است که هر که بعد از بعثت محمد(ص) به جز شريعت وی شريعت جويد، و جز دين و سنت وی دينی ديگر گيرد، و راهی ديگر رود، آن را از وی نپذيرند، و از راه حق بی راه است و از جمله هالکان و دوزخيان است". ابوالفتوح رازی نيز اسلام را دين حضرت محمد گرفته است که ناسخ همه ی اديان است. علامه ی طباطبايی در تفسير ۳۳ توبه نوشته که منظور دين حضرت محمد است که خداوند آن را بر همه ی اديان غلبه خواهد داد. خدا از مسلمانها خواسته است تا با اهل کتاب بجنگند تا دين اسلام انتشار يابد( الميزان، جلد ۹، ص ۳۲۹). اين توصيف/تبيين/تکليف(دين اسلام دين حق است و اديان قبلی نسخ شده اند،اسلام بر کليه ی اديان سيطره خواهد يافت، مسلمانها مکلفند تا اسلام را بر کليه ی اديان سيطره دهند)، از نظر درونی سازگار است. اگر هم از نظر بيرونی سازگار نباشد- به عنوان مثال ناعادلانه يا نا کثرت گرايانه به نظر آيد- خوب بيايد. خداوند بنابر مصالحی که ما قادر به فهم آن نيستيم، چنين تصميم گرفته است. ضمن آن که نراقی مانند جان هيک و سروش قائل به "پلوراليسم دينی" نيست، بلکه از نوعی "انحصارگرايی دينی" دفاع می کند.          

ناتوانی دستهای سیمانی؛ تأملی در احوال و اشعار فروغ فرخزاد

ناتوانی دستهای سیمانی؛ تأملی در احوال و اشعار فروغ فرخزاد

سروش دباغ

 در 15 سال گذشته، در کنار مطالعات و تأملات فلسفی، توفیق انس با شعر معاصر ایران را نیز داشته ام؛ هرچند بیشتر با سپهری مأنوس بوده ام، در کنار آن مطالعه اشعار فروغ فرخزاد را نیز از دست نگذاشته‌ام؛ به ویژه دلمشغولی به دو دفتر تولدی دیگر و ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد هیچ‌گاه مرا رها نکرده است.

 

یکی از مهم‌ترین دغدغه‌های اگزیستانسیل فروغ، توجه او به مسئله «مرگ» بود، پدیده ای که در زندگی هر فرد فقط یکبار رخ میدهد. تمرکز بر این مفهوم، در فهم شعر او از اهمیت خاصی برخوردار است، این که او در نگریستن به مقوله مرگ و در مصاف با آن چه احوال وجودی خاصی را تجربه کرده است. تولد فروغ در 1313، مقارن تولد برخی مشاهیر ایران در عرصه اندیشه و فرهنگ معاصر است، مانند احمد شاملو (1304)، سهراب سپهری (1307)، علی شریعتی (1312)، سید حسین نصر (1312)، داریوش شایگان (1313). ذکر این مثالها از آن جهت است که مرگ فروغ 45 سال پیش روی داده، اما نامش همچنان زنده است و به اشعارش پرداخته میشود؛ چنانکه خودش گفته است: «تنها صداست که می ماند». از ویژگیهای شخصیتهای بزرگ که عموما با تنشها و تلاطمهای روحی بسیار در زندگی خویش مواجه بودهاند[2]، این است که نام آنها بدون ذرهای تکلف و تصرف ــ بهرغم میل و علاقه عدهای ــ در اذهان ماندگار میشود. خلاقیت شاعرانه فروغ برغم عمر کوتاهش، در تولدی دیگر به اوج میرسد ــ چنانکه نام آن نیز بر آغازی دیگر دلالت می‌کند و به قول اخوان ثالث انتشار این دفتر، تولدی دیگر در شعر معاصر فارسی بود. ورود به استودیوی فیلم گلستان، تاثیر به‌سزایی بر او به جا گذاشت، چه در گذر از دوران نخست شاعری که با سرایش دفتر عصیان به پایان می‌رسد و چه در تجربه‌کردن فضاهای جدید در شعر و یافتن خویش و به تصویر کشیدن دغدغه‌های وجودی اصیلی که حول مفاهیم فنا، زوال و تنهایی سامان می‌یابد.[3] با اینهمه، فروغ است که آفرینندگی و خلاقیت را در شعر خود می‌ریزد و نام خویش را با سرایش این دو دفتر، در شعر فارسی جاودانه می‌کند؛ همانطور که نام سپهری با سرودن صدای پای آب، مسافر و حجم سبز در شعر معاصر ایران ماندگار شد. با گذشت 45 سال از مرگ فروغ، و حتی اگر 45 سال دیگر هم بگذرد، بهنظر میرسد هنوز بتوان درباره شعر و دغدغههای اگزیستانسیل او سخن گفت؛ هرچند به قول مارکوزه، تاریخ شرکت بیمه نیست و روشن نیست در آینده امور چگونه رقم خواهد خورد.

 

فروغ مجموعه‌ شعرهای خود را با اولین دفتر شعرش به نام اسیر در 1331 آغاز کرد، با دیوار و عصیان در فاصله 36 ـ 1335 ادامه داد و سرانجام با تولدی دیگر و ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد به پایان برد، تا 1345 که مرگش فرا رسید، چنان که خود پیشتر از آن سخن گفته بود: «مرگ من روزی فرا خواهد رسید/ در بهاری روشن از امواج نور/ در زمستان غبارآلود و دور/ یا خزانی خالی از فریاد و شور». [4]

 

در پرداختن به امر متعالی و مواجهه با خداوند، میان مجموعه‌های اسیر و عصیان تفاوت بسیاری به چشم می‌خورد؛ همان‌طور که با جلوتر آمدن دفترها، عاشقانه‌های او نیز دگرگون می‌شوند. فریاد از غم هجران و شکایت از معشوق بی‌وفا در این شعرهای آغازین هم از فراز و نشیب زندگی او پرده بر می گیرد و هم عدم اطمینان و اضطراب خاطر او را به تصویر می کشد.

 

دو شعر «در برابر خدا» و «ای ستاره ها» از دفتر اسیر را در نظر آوریم: در اولی «بانگ پر از نیاز» درمانده‌ای از «تنگنای محبس تاریکی» و «منجلاب تیره این دنیا» به گوش می‌رسد که هنوز خدایش را «قادر بی‌همتا» خطاب می‌کند و با التماس از او می‌خواهد که «حجاب سیاهی را» از «گرد پیکر» او بشکافد، شاید که «اسرار آن خطای نخستین را» با دیدن «مایه گناه و تباهی » او بازگشاید. خدایی که قادر است «صفای نخستین» را بر کسی ببخشاید که از «جسم خویش خسته و بیزار» است و تمنای «جسم دیگر» دارد و امید آن دارد که «شوق گناه و نفس‌پرستی» از او رخت بربندد. او از خدای توانایی که «بنیان نهاده عالم هستی را» تقاضا می‌کند که به عصیان «بنده ناچیزی» علیه او رضایت ندهد. در برابر این شعر، که فروغ در آن به نجوا با خداوند می‌‌پردازد و با او از سر نیاز سخن می‌گوید، «عصیان بندگی» از دفتر عصیان قابل تامل است که متضمن طرح پرسش‌های فلسفی و الهیاتی عافیت‌سوز و گلهمندی از خداوند است. فروغ در شعر عاشقانه «ای ستارهها» که با شکایت از جفای یار همراه است، ستاره‌ها را جایگزین خداوند می‌کند و با آن‌ها سخن می‌گوید که بر فراز آسمان، «بر جهان نظاره‌گر» نشسته‌اند. او «در دل سکوت شب»، از زبان عاشق غمگینی سخن می‌گوید که «نامههای عاشقانه پاره» می‌کند و از مرگ «نشاط و نغمه و ترانه» در «نگاه» خود می‌پرسد. به گمانش می‌رسد که شاید «نهان» شدن ستارگان «به قلب آسمان» نیز نتیجه آگاهی آن‌ها از «دورویی و جفای ساکنان خاک» است. او با «پشت پا» زدن به «هرچه هست و نیست» بر خود لعنت می‌فرستد و با خود عهد می کند که زین پس در حق «عاشقان باوفا» هم «به جز جفا» نکند. اما در حرمان یار جفاکار، هنوز هم «مهر» او از دلش نمی‌رود و در غیبت معشوق و تمنای عشقی پایدار، از «ستاره‌ها» می‌پرسد: «پس دیار عاشقان جاودان کجاست؟». چنانکه از فضای این شعر برمیآید، جفاکردن در حق «عاشقان باوفا» رواست. گله و شکوه عاشقانه سوزناک در دیگر اشعار دفتر اسیر هم دیده میشود؛ نمونههای بیشتری از این دفتر میتوان مثال زد که در این مقال نمیگنجد.[5]

 

از دفتر اسیر بگذریم و به دفتر دیوار بپردازیم. انتشار شعر «گناه» در این دفتر، برای فروغ مشکلات عدیده‌ای به بار آورد و حساسیت‌های فراوانی را برانگیخت؛ چنان که مجبور شد با ترک خانه پدری، برای چند صباحی نزد دوستش طوسی حائری زندگی کند. تأمل در مفهوم گناه و نقد زهدفروشی و ریا و به جان خریدن ملامت دیگران و در بند نام نیک خویش نبودن در دفتر دیوار به تصویر کشیده شده؛[6] همچنین انس با دیوان حافظ و وام کردن برخی مفاهیم حافظی نظیر زهد ریایی، خرقه پوش و جامه تقوی در برخی از اشعار این دفتر، قابل تأمل است:

«در دل چگونه یاد تو می‌میرد/ یاد تو یاد عشق نخستین است/ یاد تو آن خزان دل انگیزیست/ کاو را هزار جلوه رنگین است/ بگذار زاهدان سیه دامن/ رسوای کوی و انجمنم خوانند/ نام مرا به ننگ بیالایند/ اینان که آفریده شیطانند/ اما من آن شکوفه اندوهم/ کز شاخه‌های یاد تو می‌رویم/ شبها ترا به‌گوشه تنهایی/ در یاد آشنای تو می‌جویم»[7]

 

فروغ می داند که «ره به ساحل لطف» خدا نبرده، چرا که «چون زاهدان سیه‌کار خرقه‌پوش»، «پنهان ز دیدگان خدا» می نخورده است. در عین حال، او که « جامه تقوی» دریده، از اینکه « شیخ شبی در میان جمع» در بهشت را بر او بسته غمی ندارد و از شنیدن « طعنه زاهد» باکی به خود راه نمی دهد و ترجیح می دهد که پیشانی او « ز داغ گناهی سیه شود» تا اینکه « ز داغ مهر نماز از سر ریا» ، جبین پینه بسته ای داشته باشد.[8]

 

از دیوار هم بگذریم و به دفتر عصیان بپرداریم. شعر «عصیان بندگی» نخستین شعر این دفتر است. چنان که آمد، فروغ در این شعر، برخلاف شعر «در برابر خدا»، از سر عصیانگری و شورش به منزلۀ یک زن متجدد ایرانی در برابر خداوند به مجادله برمیخیزد و از مقولاتی فلسفی مثل جبر و اختیار و مسأله شرور در این عالم سخن میگوید. این سنخ اشعار را در دفتر اسیر نمیبینیم. دفتر عصیان، همانطور که از نام آن برمیآید، عصیانگری شاعر را به روشنی به تصویر میکشد. چنان که می‌دانیم، آشنایی با زیستجهان هر شاعر، به فهم بهتر شعر او کمک میکند. مثلاً در پرداختن به شاعر کلاسیکی مانند مولانا، درنظرداشتن تجربۀ زیسته و کوچ اجباری او از بلخ به قونیه بر اثر حملۀ مغول، و این امر که بهطور کلی اشعار او در چه شرایطی سروده شده، به دریافت بهتر شعر او کمک میکند. برخی گفتهاند غربتی که در ابیات آغازین مثنوی دیده میشود، غربت فیزیکی و مکانی است؛ او از دیار مألوف و کاشانۀ خویش بیرون رانده شده و خاطرات کودکی را پشت سر نهاده است. فروغ هم از این قاعده مستثنی نیست؛ وی فرزند چهارم خانواده بود و با پدر نظامی خود در پیچیده بود. در نامه‌ای به پدرش می نویسد که شما مرا درست نشناختی، کاش مرا به اندازه دیگر فرزندانت دوست داشته باشی، من چه کنم که واجد قریحه شاعری‌ام و شعر گفتن، گریبان مرا رها نمی‌کند و به حال خود نمی‌گذارد؟ این سخنان از عصیانگری و نوعی ابراز شخصیت در برابر پدری پرده بر می‌گیرد که نظام سخت و آهنینی را بر خانه حکمفرما کرده بود. فروغ در خاطراتش میگوید با اینکه ما امکانات مالی کافی داشتیم، در خانه پتوهای زبر و خشن به ما داده میشد تا از نظم و دیسیپلینی معین تبعیت کنیم.[9] البته، مراد این نیست که علت اصلی و یا تنها علت سرایش اشعار فروغ، تربیت دوران طفولیت اوست؛ اما قطعا این عصیانگری در پیشینۀ تربیتی او ریشه دارد. وی شاعر اصیلی است و تجربههای خویشتن را بر آفتاب افکنده و نکاتی را بر زبان آورده که کمتر کسی حتی جرات میکند در خلوت به آن فکر کند، یا حتی اگر این امور در ذهنش خلجان کند، کمتر شهامتِ درمیان گذاردن آن را با دیگران دارد. شاید در میان معاصران در کویریات علی شریعتی بتوان نظیر این سنخ سخنان را یافت؛ مثلا جایی شریعتی میگوید دوبار میخواستم در کوهسنگی خودکشی کنم. با این که او روشنفکر دینی و فردی مذهبی است، اما در کویریات کاملا از کسوت یک مصلح اجتماعی بیرون آمده و دغدغههای اگزیستانسیل خود را که ناظر به سرشت سوگناک هستی است، پیش چشم دیگران قرار میدهد.

 

فروغ در شعر « عصیان بندگی» از « پرسشی مرموز» و « دردی بی آرام و هستی سوز» سخن به میان می آورد و « راز سرگردانی روح عاصی» خود را سراغ می‌گیرد و بانگ برمی‌آورد: « روزگاری پیکری بر پیکری پیچید» و « من به دنیا آمدم، بی آنکه خود خواهم» . و از خدا می‌پرسد: « کی رهایم کردهای، تا با دوچشم باز» برای خویش قالبی را برگزینم و «بر هر که خواهم نام مادر» نهم. در ادامه می‌گوید: «عاقبت روزی ز خود آرام پرسیدم/ چیستم من؟ از کجا آغاز مییابم؟/ ... از کدامین آسمان راز میتابم؟». پس از این، فروغ دوباره به سروقت خدا می رود و در نجوایی کنایه‌آمیز با او می‌گوید: تو که خود «این شیطان ملعون» را آفریدی و «عاصیاش کردی و او را سوی ما راندی» و از «شعله»ای «دیوی» ساختی و «در راه بنشاندی» که «تا دنیا» به جاست «با سرانگشتان شومش آتش افروزد» و ادامه می دهد:«سالها ما آدمک‌ها بندگان تو/ با هزاران نغمۀ ساز تو رقصیدیم/ عاقبت هم زآتش خشم تو میسوزیم/ معنی عدل! ترا هم خوب فهمیدیم».

 

همین فقراتِ شعر «عصیان بندگی» به روشنی دغدغهها و مسائلی را که در ذهن فروغ خلجان می‌کرده به تصویر می‌کشد. پرسش از مسئله اختیار در این شعر پررنگ است؛ این که آیا اساسا ما اختیاری در به دنیا آمدنمان داشتهایم یا نه؟ چقدر در این که شدهایم دخالت داشته و صاحب اختیار بوده‌ایم؟ آیا قصۀ زندگی ما، از قبل بهطور کامل نوشته شده و همه چیز آن مشخص و معین است؛ یا موجوداتی هستیم واجد اراده که نقش خود را بر صحیفه هستی میزنیم؟ در این میان، دخالت و شأن و نقشآفرینی شیطان در عالم، و ثواب وعقاب اخروی هم مطرح و به پرسش گرفته میشود.[10] از دیرباز عارفان از شیطان سخن گفتهاند؛ اما نه به سبک و سیاق فروغ. برخی از عرفا بر این باورند که نباید شیطان را سرزنش کرد؛ زیرا او هم از مخلوقات خداوند است و نقشی را که به او محول شده ایفا میکند. قصۀ «معاویه و شیطان» در دفتر دوم مثنوی و دیالوگهای عمیق و رندانه آن، از این حیث سخت تأملبرانگیز است. داستان به اختصار از این قرار است که روزی شیطان میآید تا معاویه را برای گزاردن نماز صبح بیدار کند؛ معاویه بهعنوان خلیفۀ مسلمانان تعجب میکند که چرا شیطان باید او را برای نماز بیدار کند!؟ در نهایت شیطان به او میگوید هر کسی را در این عالم بهر کاری ساختهاند و به او هم گفتهاند که آدمیان را اغوا کند، چنانکه معاویه نیز خلیفه مسلمین است و به کار خویش مشغول؛ قوام دنیا هم به قوام بازیگران و کنشگرانی است که هر یک نقش خود را بازی میکنند و چند صباحی در این دنیا میزیند و سپس صحنه را ترک میگویند و نباید ایشان را ملامت کرد. البته مولانا در انتهای داستان نتیجه میگیرد که شیطان معاویه را بیدار میکند تا حسرت قضاشدن نماز را از او بگیرد؛ در عینحال آن پرسشهای عافیتسوز به هنرمندی در قالب گفت‌وگوهای داستان گنجانده شده است.[11] در سنت عرفان اسلامی، احمد غزالی ،عین القضات همدانی، سنایی و برخی دیگر از عرفا هم به تبیین شأن و منزلت شیطان در نظام خلقت پرداختهاند. سخنان فروغ البته از لون دیگری است و بیشتر در مقام گلهکردن از خداوند است و به چالش کشیدن فلسفۀ خلقت شیطان و درانداختن پرسشهای سهمگینی که گریبان او را رها نمیکند.

 

این دوران در کارنامه فروغ، دوران گذار از تلاطمهای وجودی عظیم با محوریت پرسش‌های الهیاتی و دینی به فضایی زمینی‌تر است که در آن پرسش از مرگ و زندگی و نسبت میان آن‌ها برای فروغ پررنگ و برجسته می‌شود. احساس گناهی که در دفاتر نخست گریبان او را رها نمی‌کند[12]، جای خود را به پرسش از مانایی و زوال و بقای انسان بر روی این کره خاکی می‌دهد و بسامد مفاهیمی نظیر «خدا» و «گناه» در اشعار این دوره به حداقل می رسد. در تولدی دیگر چند نکتۀ قابل تأمل به چشم میخورد: یکی سنخ اشعار عاشقانه است که در قیاس با اشعار دفترهای اسیر و دیوار، بیشتر بوی شیرینی و ابتهاج میدهد؛ این دوران مقارن با آغاز آشنایی فروغ با ابراهیم گلستان است و ورود او به استودیوی فیلم گلستان و دنیای فیلمسازی و مونتاژ فیلم مستند آتش و ساختن فیلم مستند و ماندگار خانه سیاه است و اهدای جایزه به این فیلم‌ها در جشنوارههای خارجی. دوم این که فروغ که نگاهی شاعرانه به هستی دارد، در دوران دوم شاعری، بر خلاف دوران نخست شعر خود، به موضوعاتِ انسانی مشترک میان زن و مرد می‌پردازد و از تصویر کردن دغدغه‌های زنی که تابوهای خانوادگی و اجتماعی را شکسته، عبور می‌کند و درمی‌گذرد. سوم این که او تصریح میکند روی خاک ایستاده و بوی زوال و فنا و سردی را با تمام وجود استشمام می‌کند؛ هر چند بهنظر میرسد دغدغهها و تمناهای معنوی از وجود فروغ رخت برنبسته، اما از تلاطمها و زیر و زِبَر شدنهای عمیق الاهیاتیِ پیشین هم خبری نیست.[13] شعر «هدیه»، از اشعار عاشقانه درخشان این دفتر است :

«من از نهایت شب حرف میزنم/ من از نهایت تاریکی/ و از نهایت شب حرف میزنم/ اگر به خانه من آمدی برای من ای مهربان چراغ بیار/ و یک دریچه که از آن/ به ازدحام کوچۀ خوشبخت بنگرم».

 

تصویر نگریستن به « ازدحام کوچه خوشبخت» از دریچه‌ای در نهایت تاریکی، بدیع و دل‌انگیز است. در عین حال، «هدیه»، یادآور شعر «ورق روشن وقت» سپهری است که تقابل میان «شب» و «برخورد انگشتان با اوج» را به تصویر کشیده است:«پشت شیشه تا بخواهی شب/ در اتاق من طنینی بود از برخورد انگشتان من با اوج/ در اتاق من صدای کاهش مقیاس می آمد»[14]

 

از نکات قابل تأمل در دفتر تولدی دیگر، تاکید بر زمینی و اینجایی و اکنونیبودن و غوطهخوردن در جهان پیرامون است؛ زوال و ناپایداری و تنهایی و سردی جهان پیرامون از مقومات تجربه‌های شخصی فروغ در این دوران است.[15] او در این دوره، به نحو اغلبی از فرم پیشین اشعار خود فاصله می‌گیرد و به ‌جای سرودن دو بیتی‌ پیوسته، فرم دیگری از شاعری را تجربه می‌کند؛ شعری که به نثر نزدیک است و موسیقی و وزن آن از قالب‌های متعارف و شناخته شده تبعیت نمی‌کند.[16]

 

فروغ در حسرت «روزهای سالمِ سرشار» و «آسمان پر از پولک» و «شاخساران پر از گیلاسی» است که از میان رخت بربسته‌اند؛ روزهایی پر از «جذبه و حیرت» و «خواب و بیداری»؛ روزهایی که «هر سایه رازی داشت» و اکنون «در ازدحام پرهیاهوی خیابان‌های بی بازگشت» گم شده‌اند.[17] او «اکنون زنی تنهاست» که «عشق غمناکش با بیم زوال» آمیخته و چون در دوست خود می‌نگرد، «مثل اینست که از پنجره‌ای» تک‌درختش را، «سرشار از برگ/ در تب زرد خزان» می‌بیند، گویی به تصویری «روی جریان‌های مغشوش آب روان» می‌نگرد. و با پرسشی از دوست، تمنای فراموشی دارد: «تو چه هستی، جز یک لحظه، یک لحظه که چشمان مرا/ می‌گشاید در/ برهوت آگاهی؟/ بگذار/ که فراموش کنم».[18]

 

فروغ در شعر «روی خاک»، دیگر در آرزوی آن نیست که «یک ستاره در سراب آسمان» شود یا همچون « روح برگزیدگان،هم‌نشین خامش فرشتگان» گردد و به سمت ساحت قدسی گشوده باشد. او آشکارا میگوید که « جز طنین یک ترانه» نیست و بیش از آن را جست وجو نمی‌کند و با این گفته جاودانگی را انکار میکند. در شعر « پرنده مردنی است» در دفتر ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد، همین سخن به گونهای دیگر تصویر میشود: «پرواز را به خاطر بسپار/ پرنده مردنی است». رفتهرفته تأکید بر مقوله یاد و خاطره در نگاه فروغ پررنگتر میشود، این که از آنچه اتفاق افتاده، جز خاطرهای بر جای نمیماند.

 

فضای شعر «آیه‌های زمینی» در این دفتر، تلخ و سرد و تکان‌دهنده است. فروغ از فرا رسیدن روزگاری پرده بر می‌گیرد که «خورشید سرد» شده و «برکت از زمین‌ها» رفته و «در غارهای تنهایی بیهودگی به دنیا» آمده و « خون بوی بنگ و افیون» می‌دهد و «زن‌های باردار نوزادهای بی سر» می‌زایند و « فردا در ذهن کودکان مفهوم گنگ گمشده‌ای» دارد و «کبوتر غمگین» ایمان از قلب‌ها گریخته است. بخش پایانی این شعر، از اخگرها و بارقههای امیدی حکایت میکند که در ذهن و ضمیر فروغ همچنان میدرخشد: شاید بتوان از «سوی این شب منفور»، «نقبی به سوی نور» زد و«به پاکی آواز آبها» ایمان آورد. شاید بتوان روزگاری بهتر از این ایام تلخ و فسرده را تجربه کرد. تعابیر انتهایی شعر «تولدی دیگر» نیز متضمن همین معناست:

«دستهایم را در باغچه میکارم/ سبز خواهم شد، میدانم میدانم میدانم/ و پرستوها در گودی انگشتان جوهریم/ تخم خواهند گذاشت/ ... هیچ صیادی در جوی حقیری که به گودالی میریزد، مرواریدی صید نخواهد کرد/ من/ پری کوچک غمگینی را / میشناسم که در اقیانوسی مسکن دارد/ و دلش را در یک نیلبک چوبین/ مینوازد آرام، آرام/ پری کوچک غمگینی/ که شب از یک بوسه میمیرد/ و سحرگاه از یک بوسه به دنیا خواهد آمد».

 

سخن از تولدی دیگر در میان است؛ تولدی که متضمن پوست انداختن و کاشتن دستها در باغچه و تخم گذاشتن پرستوها و سبزشدن و سفرکردن حجمی در خط زمان و صیدکردن مروارید در دریا و سحرگاهان به دنیا آمدن و امیدوار بودن است. شعر «کسی که مثل هیچکس نیست»، در دفتر ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد نیز، کم و بیش فضای امیدوارانه و آرزومندانهای دارد و در آن از منجی آخر الزمانی سخن به میان می آید که « اسمش آنچنانکه مادر/ در اول نماز و در آخر نماز صدایش می کند/ یا قاضی القضات است» و « می تواند/ تمام حرفهای سخت کتاب سوم را/ با چشم های بسته بخواند». اگر بخواهیم فروغ را با برخی از شخصیتهای داستانی معاصر مقایسه کنیم، میتوانیم او را در قصه «قدیس مانوئل نیکوکار شهید»، نوشته اونامونو بیابیم. در این قصه، شخصیتی به نام قدیس مانوئل، مسیحیان را غسل تعمید میدهد، بدون این که به خدا و آموزههای مسیحیت ایمان داشته باشد؛ اما در دل، حسرت زیستن در ساحت قدسی را میخورد. همچنین میتوان او را با شخصیت ژان در رمان ژان باروا مقایسه کرد؛ ژان کسی است که زمانی مسیحی بوده و بعدها، در سنین جوانی، باورهای دینی پیشین را ترک میگوید؛ اما در اواخر عمر، مقوله زیستن در ساحت قدسی گریبان او را میگیرد و دغدغه‌های معنوی دوباره در ضمیر او زنده میشود. وقتی به دفتر ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد میرسیم، این دغدغه های معنوی کمرنگ میشود و یأس و تلخی و بیهودگی در ذهن و ضمیر فروغ برجسته میشود. فروغ در گفت‌وگویی با فرجالله صبا که به مناسبت ساختن فیلم خانه سیاه است صورت گرفته، از برخی احوال خویش که بعدا آن را هنگام سرایش دفتر ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد به تصویر میکشد، پرده برمیگیرد:

«این فیلمی است از زندگی جذامیها و در عینحال از خود زندگی، نمونهای از زندگی عمومی. این تصویری است از هر اجتماع دربسته و محصور. تصویری است از عاطل بودن، منزوی بودن، بیهوده بودن. حتی آدمهای سالم نیز ممکن است در اجتماع به ظاهر سالم بیرون از جذامخانه، همین خصوصیات روحی را داشته باشند. جوانی که توی خیابان بیهدف راه میرود، با آن جذامی که توی فیلم، کنار دیوار مدام راه میرود، فرقی ندارد.»[19]

 

همچنین او در بخشی از مصاحبه‌ای می‌گوید:

«شعر برای من مثل رفیقی است که وقتی به او می رسم می‌توانم راحت با او درد دل کنم. یک جفتی است که کاملم می‌کند، راضیم می‌کند، بی آن که آزارم بدهد... شعر برای من مثل پنجره‌ای است که هر وقت به طرفش می‌روم خودبه‌خود باز می‌شود. من آنجا می‌نشینم، نگاه می‌کنم، آواز می‌خوانم، داد می‌زنم، گریه می‌کنم، با عکس درخت‌ها قاطی می‌شوم... آدم وقتی شعر می‌گوید، می‌تواند بگوید: من هم هستم، یا من هم بودم»[20]

 

با توجه به رابطه صمیمی فروغ با شعر؛ شعری که به‌سان جفتی است که کاملش می کند و پای درد دلش می‌نشیند، و احوالش را به زلالی در آن به تصویر می‌کشد؛ میتوان دریافت که او در چه فضایی به دفتر ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد پای نهاده و شعر «ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد» را سروده است :

«و این منم/ زنی تنها/ در آستانۀ فصلی سرد/ در ابتدای درک هستی آلوده ی زمین/ و یأس ساده و غمناک آسمان/ و ناتوانی این دستهای سیمانی».

 

فروغ در این شعر از ناتوانی دستهای سیمانی سخن میگوید؛ ناتوانی و عجزی که در جهان راززدایی شده کنونی بر او مستولی شده و وضعیت اگزیستانسیل جدیدی را برای او رقم زده و زوال و یأس را در او نهادینه کرده است. در شعر «پرنده مردنیست»، در همین دفتر، فروغ از مرگی یاد میکند که فقط در خاطره ها جاریست؛ یادی که از دیگری بر جای میماند و دیگر هیچ. او از چراغهای تاریک رابطه سخن میگوید و فضایی سرد و فسرده و تلخی را ترسیم میکند که در آن کسی او را به خورشید معرفی نخواهد کرد و به میهمانی گنجشکها نخواهد برد:

«دلم گرفته است/ دلم گرفته است / به ایوان میروم و انگشتانم را /بر پوست کشیده ی شب میکشم/ چراغهای رابطه تاریکند/ چراغهای رابطه تاریکند/ کسی مرا به آفتاب /معرفی نخواهد کرد/ کسی مرا به میهمانی گنجشکها نخواهد برد/ پرواز را به خاطر بسپار/ پرنده مردنیست».

 

با مرور تطور احوال و اشعار فروغ در دفترهای گوناگون شعرش، اکنون خوب است به مواجهۀ او با پدیدۀ مرگ بپردازیم؛ مواجهه ای که در دوران شاعرانگی فروغ، تجلیهای گوناگونی داشته است. در شعر «بعدها» در دفتر عصیان، فروغ تصویری شاعرانه از مرگ بهدست داده و کالبد بیجان خود را به تصویر کشیده؛ مرگی که « در زمستانی غبارآلود و دور» و «با خزانی خالی از فریاد و شور»، در « روز پوچی هم چو روزان دگر»، یکی از این «تلخ و شیرین روزها» فرا خواهد رسید. مرگی که با دیدگانی «همچو دالان‌های تار» و گونه‌هایی «همچو مرمرهای سرد» و قلبی که در «زیر خاک» می‌پوسد درمی‌رسد و خاک، این «پیکر سرد» را در خود خواهد فشرد. فروغ در انتهای این شعر، زوال و گمنامی گور خود را به تصویر کشیده، از باد و بارانی سخن میگوید که روزی سنگ قبر وی را خواهند شست و اثری از او در قبرستان برجای نخواهند گذاشت؛ گویی با محو شدن سنگ قبر، دیگر اثری از او برجای نخواهد ماند:

«بعدها نام مرا باران و باد/ نرم میشویند از رخسار سنگ/ گور من گمنام میماند به راه/ فارغ از افسانههای نام و ننگ».

 

قصه مرگ گریبان فروغ را رها نمیکند؛ او در دفتر تولدی دیگر در اشعار «در آبهای سبز تابستان» و «دیدار در شب» نیز به این مقوله میاندیشد؛ در اینجا از تنهایی، فنا، بیهودگی، سردی، زوال و هرزگیای سخن میرود که با در رسیدن مرگ محقق میشود. او که «تنهاتر از یک برگ» است، «در آبهای سبز تابستان»، «تا سرزمین مرگ» و «ساحل غم‌های پاییزی» آرام می‌راند و در «سایه‌ای خود را رها» می‌کند و «شب‌ها که تنها» است، با «رعشه‌های روح» خود سر می‌کند و چنین می‌انگارد که «بر زمینی هرزه» روییده و باریده و «هیچ را در راه‌ها» دیده است.[21] شب صفتی و وحشت از فنای خویشتن در ضمیر فروغ موج می‌زند، گویی مرگ را قبل از رخدادش تجربه کرده است :

« من هیچگاه پس از مرگم/ جرئت نکرده ام که در آئینه بنگرم/ ...افسوس/ من مرده ام/ و شب هنوز هم/ گوئی ادامه همان شب بیهوده ست/...سرد است/ و بادها خطوط مرا قطع می کنند/ آیا در این دیار کسی هست که هنوز/ از آشنا شدن/ با چهره فنا شده خویش/ وحشت نداشته باشد؟».[22]

 

به نظر می‌رسد فروغ از«هیچی» سخن می‌گوید که با نیستی و زوال و از بین رفتن و سقط شدن پهلو میزند. چنانکه میدانیم، سپهری و فروغ با یکدیگر دوست بودند و در یک دوره میزیستند و شعر می‌سرودند. سپهری هم از «هیچ» و «هیچستان» سخن گفته؛ اما مفهوم «هیچ» در شعر او متضمن معنای کاملا متفاوتی است. «هیچستان» برای سهراب، رفتن به پسِ پشتِ دار کثرت است و به پرواز در آمدن به سمت بیسو و پا در وادی بیکران نهادن و حیرت محض را نصیب بردن:

«پشت هیچستانم/ پشت هیچستان جاییاست/... آدم اینجا تنها است/ و در این تنهایی، سایۀ نارونی تا ابدیت جاریست».[23]

«و من مسافرم، ای بادهای همواره!/ مرا به وسعت تشکیل برگها ببرید/ مرا به کودکی شور آبها برسانید/ .../ و اتفاق وجود مرا کنار درخت/ بدل کنید به یک ارتباط گمشده پاک/ ...مرا به خلوت ابعاد زندگی ببرید/ حضور «هیچ» ملایم را/ به من نشان بدهید».[24]

 

تأملات فروغ درباره مفهوم مرگ را میتوان در شعر «پرنده مردنی ست» در دفتر ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد هم دید که پیشتر از آن سخن رفت. بخشهایی از شعر «ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد» در همین دفتر، ناظر به مواجهۀ نیست انگارانه با مرگ است:

«در کوچه باد میآید/ این ابتدای ویرانیست/ آن روز هم که دستهای تو ویران شدند باد میآمد/.../ ما مثل مرده های هزاران‌هزار ساله به هم میرسیم و آنگاه/ خورشید بر تباهی اجساد ما قضاوت خواهد کرد/ من سردم است/ من سردم است و انگار هیچوقت گرم نخواهم شد».

 

«باد» برای فرخزاد هراسناک است و تداعی کننده مرگ و ویرانی و سرمای استخوانسوز؛ بادی که در شب «با برگ درختان میعادی دارد» و با وزیدن آن، فروغ صدای «وزش ظلمت» را می‌شنود و به نومیدی خود یقین می‌آورد و «دلهره ویرانی» در وجود او لانه می‌کند؛[25] حال آنکه وزش باد نزد سپهری، امری دلانگیز است و یادآور سبکباری و سبکبالی و امر بیکران. «مخاطب تنهای بادهای جهان» شدن برایش سپهری امر مبارکیست؛ باد برای او تداعیکننده «سمت خیال دوست» است، برای فروغ اما، یادآور آغاز فصل سرد است.[26]

 

به نظر می آید آن کورسوی امیدی که در تولدی دیگر برجسته است، رفته رفته در ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد از میان رخت برمیبندد و شاعر تنها به یادی بسنده میکند که در خاطره ها میماند؛ همین و نه بیشتر. در مقایسه با فروغ، مرگ برای سهراب، پایان کبوتر نیست:

«و نترسیم از مرگ/ مرگ پایان کبوتر نیست/... مرگ در آب و هوای خوش اندیشه نشیمن دارد/ مرگ در ذات شب دهکده از صبح سخن میگوید/ ...مرگ مسئول قشنگی پر شاپرک است/مرگ گاهی ریحان می چیند/... گاه در سایه نشسته است به ما مینگرد/ و همه میدانیم/ ریههای لذت، پر اکسیژن مرگ است/ در نبندیم به روی سخن زنده تقدیر که از پشت چپرهای صدا میشنویم».[27]

 

سپهری از رستاخیزی که در آموزه های دینی وعده داده شده، چندان سخنی به میان نمیآورد؛ اما به نحوی به ادامه زندگی باور دارد. در مقالۀ «حجم زندگی در مرگ» که ناظر به تلقی سپهری از مقولۀ «مرگ» است، این نکته تبیین شده[28]؛ چنان که از عنوان مقاله برمیآید سپهری از پیشرفتگی حجم زندگی در مرگ سخن میگوید. در نگاه سپهری ،مرگ، پدیده غریب و موحشی نیست: «زندگی بال و پری دارد با وسعت مرگ/ پرشی دارد اندازه عشق»[29]. برای سهراب، مرگ بخشی از زندگی است و قصه صرفاً به یادی که در خاطرهها میماند، خلاصه نمیشود. «هیچستان» نزد سپهری، مرتبهای از مراتب هستی است، او به تفاریق در هشت کتاب از آن سخن به میان آورده است.

 

به نظر میرسد تمناهای معنوی فروغ در آثارش، روز به روز کمتر میشود. اگر فروغِ تولدی دیگر، قدیس مانوئلی است که میخواهد دست خود را در باغچه بکارد تا سبز شود، در ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد دستهایش چنان سیمانی میشود که از سبز شدن و رستن ناتوان است.

پس از مرگ فروغ، سپهری شعر «دوست» را در سوگ فروغ سرود:

«به شکل خلوت خود بود/ ...و او به شیوه باران پر از طراوت تکرار بود/ و او به سبک درخت/ میان عافیت نور منتشر میشد/ .../ و بارها دیدیم/ که با چقدر سبد/ برای چیدن یک خوشه بشارت رفت/ ولی نشد/ که روبه روی وضوح کبوتران بنشیند/ و رفت تا لب هیچ/ و پشت حوصلۀ نورها دراز کشید/ و هیچ فکر نکرد/ که ما میان پریشانی تلفظ درها/ برای خوردن یک سیب/ چقدر تنها ماندیم».[30]

 

سپهری در این شعر، از مرگی یاد میکند که تا لب «هیچ» می‌رود و با نور همعنان است و «پشت حوصله نورها» دراز می‌کشد. ضمناً به نکته دیگری هم اشاره میکند: «ولی نشد که روبه روی وضوح کبوتران بنشیند». نشد که فروغ طمأنینه و سِلم و آرامش را فرا چنگ آورد؛ با اینکه تمناهای معنوی در او موج میزد، از تجربههای کبوترانه در این جهان راززداییشده، نصیب چندانی نبرد.

 

در این مجال، کوشیدم با استشهاد به دفاتر گوناگون شعر فروغ، تطور دراحوال باطنی او را تبیین کنم. میتوان چنین نتیجه گرفت که فروغ، تلاطمهای وجودی و زیر و زبرشدنهای بسیاری را تجربه کرده؛ در اسیر و دیوار دلمشغول مقوله گناه است و بدان می‌اندیشد و ملامت دیگران را به جان می‌خرد و از این امر هراسی به خود راه نمی‌دهد. در عصیان، خدا را به چالش میکشد و پارهای مجادلات کلامی را طرح میکند. وقتی به تولدی دیگر میرسیم، فروغ پوست میاندازد و مسئله‌ها و دغدغه‌های او زمینی‌تر می‌شود و به مسائل و دغدغه‌های اصیل انسانی با محوریت بر روی قصه مرگ و زندگی می‌اندیشد؛ و چنین می‌انگارد که بر روی خاک ایستاده و همنشین فرشتگان شدن را آرزو نمی‌کند و فنا و زوال و تنهایی در زندگی این جهانی را به عیان تجربه می‌کند و از آن پرده برمی‌گیرد. به دفتر انتهایی که میرسیم، دغدغههای معنوی فروغ کمرنگتر میشود و دستهایی که او روزی امید داشت در خاک بکارد تا سبز شوند، بدل به دستهای ناتوان سیمانی میشود؛ گویی تنها به یاد و خاطرهای از آنچه سپری شده بسنده میکند و زوال و نیستی را میبیند. مواجهه فروغ با پدیدۀ مرگ هم از تطور احوال او مستثنی نیست. وی در جایی از منظر کسی که از بیرون به جسم خود نگاه میکند، در اندیشه مرگ است و تنهایی یک کالبد بیجان را به تصویر میکشد؛ در جای دیگری از جاودانه نبودن و دلخوش بودن به طنینی از جاودانگی سخن میگوید و نهایتا از مرگی یاد میکند که در خاطره ها میماند؛ تنها خاطره ای که از پرواز بر جای میماند.

 

 

پرسش و پاسخ

س: فریدون (برادر فروغ) چه تاثیری بر او داشت؟ آیا فرم شعر فروغ شبیه سپهری است؟

ج ـ فروغ فرزند چهارم خانواده و پوران بزرگترین خواهرش بود؛ میتوان حدس زد که همه اعضاء خانواده تحت تاثیر فروغ بودهاند. به گمانم تاثیر فروغ بر فریدون قابل ملاحظه است. نامه‌هایی که میان آنها رد و بدل شده، همچینین مطالبی که فریدون فرخزاد پس از مرگ خواهرش فروغ در نوشته‌ها و مصاحبه‌های خود آورده، از این حیث رهگشاست. فروغ زندگی متلاطمی داشت، از احوال غریب وجودی و ازدواجی ناموفق تا رابطه پرتنش با پدرش که در نامه‌ها و گفتگوها و خاطرات فروغ یافتنی است؛ همچنین می توان احوال فروغ را در نوشته‌های پوران و فریدون فرخزاد رصد کرد.[31] به‌علاوه، پارهای دغدغه های اجتماعی هم در او موج میزد. برخی گفتهاند که اشاره او، به دو دستی که از بین رفت - در شعر «ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد» - به یک مبارز سیاسیست که فروغ میشناخته و در آن ایام کشته شده است. شعر « عروسک کوکی» در دفتر تولدی دیگر نیز طنین اجتماعی و سیاسی دارد.

جالب است در میان شعرای نامدار معاصر، یعنی نیما، اخوان، شاملو، فروغ و سپهری؛ سپهری و فروغ، به لحاظ فرم شعری به یکدیگر نزدیکترند؛ اشعار هر دو مشحون از تصویر است. مثلاً بخشی از شعر «تولدی دیگر» که در آن از زندگی صحبت میرود، یادآور بخش‌هایی از کتاب صدای پای آب سپهری است:

«زندگی شاید/ یک خیابان درازست که هر روز زنی با زنبیلی از آن میگذرد/ زندگی شاید/ ریسمانیست که مردی با آن خود را از شاخه میآویزد/ زندگی شاید طفلیست که از مدرسه برمیگردد/ ...یا عبور گیج رهگذری باشد/ که کلاه از سر برمی دارد/ و به یک رهگذر دیگر با لبخندی بیمعنی میگوید «صبح بخیر».

به نظر میآید این تعابیر از لحاظ شکل، تداعیکننده بخشهایی از صدای پای آب سپهری است. همچنین شعر «وهم سبز» در دفتر تولدی دیگر که نام آن یادآور نام کتاب حجم سبز سپهری است. علاوه بر این، در شعر « پرنده فقط یک پرنده بود» فروغ می گوید: « پرنده روی هوا/ و بر فراز چراغ های خطر/ در ارتفاع بی خبری می پرید/ و لحظه های آبی را/ دیوانه وار تجربه میکرد». اشاره به « لحظه های آبی»، تداعی کننده دلبستگی سپهری به رنگ آبی است؛ چنانکه در صدای پای آب می گوید:« و نپرسیم چرا قلب حقیقت آبی است»؛ همچنین در مسافر می گوید: « و فکر کن که چه تنهاست/ اگر که ماهی کوچک، دچار آبی دریای بیکران باشد»[32]

 

 

ـ س: چطور است که یک زن ایرانی با توجه به شرایط زمان خود، تا این اندازه در اشعار عاشقانه بی پروا بوده است؟

ج ـ راجع به علل این موضوع، میتوان به لحاظ جامعه شناختی، روانشناختی، فرهنگی و دینی بحث کرد. همانطور که میدانید تا همین امروز هم فروغ در میان جامعۀ دینی ما پذیرفته نشده و کسانی نحوه زیست و ایده‌های او را به رسمیت نمیشناسند. در دهۀ 40 که این شعرها سروده شده، جامعه بسی سنتیتر از امروز بوده؛ به همین علت عدۀ زیادی اشعار او را برنتافتند؛ در عین حال اهمیت و شأن فرهنگی و اجتماعی افراد، قضاوتیست که به مرور شکل میگیرد و هویت جمعی و جاری دارد و بستگی به پسند و ناپسند شخصی عمرو و زید ندارد :

هین بگو که ناطقه جو میکند

تا به قـرنی بعـد ما آبـی رسـد

کسی که جو میکند و آبی در آن روان کند؛ آب، راه خود را به رغم تلخیها و سختیها پیدا میکند. ممکن است کسی در دوران خود با ملاکهای متعارف چندان کامیاب نباشد، اما پس از مرگش، اهمیتش دیده و شناخته شود. در دوران معاصر مرحوم بازرگان در صدر انقلاب که از اسلام دموکراتیک سخن میگفت؛ قابل ذکر است. عموم فعالان سیاسی آن دوران، چه مذهبی و چه غیرمذهبی، سخنان او را برنتافتند و به درشتی و تندی با او مواجه شدند؛ اما پس از وفاتش، قدر کارش دانسته شد. در عالم فلسفه هم میتوان فیلسوفانی را سراغ گرفت که در زمان حیات خود قدر ندیدند و بر صدر ننشستند. مثال مشهورش فرگه است که در اوایل قرن بیستم میزیست و ایده های مهمی مطرح کرد؛ اما او وقتی بلند آوازه شد که از دنیا رفته بود. کتاب تولدی دیگر فروغ در زمان حیات او به چاپ سه‌هزار نسخه رسید و این نشان از آن دارد که به رغم فشارهای موجود، کسانی پذیرای اشعار او شدند. راز ماندگاری کسانی چون فروغ در رنجی است که برای خلق آثار خود میبرند. تصور می‌کنم، عموم انسانهای بزرگ به سبب دست وپنجه نرمکردن با کشمکشهای وجودی، به خلق آثار ماندگار نائل میآیند. بهعنوان مثال کتاب کویر شریعتی هم، چنین نقش و شانی دارد که در دهه چهل، یعنی سال 48 نوشته شده است. چه دیندار باشید، چه نباشید، چه شریعتی را دوست بدارید و چه نه؛ کویر اثری ماندگار است. من با قرائت شریعتی از اسلام همدلی چندانی ندارم، اما بارها به کسانی که هیچ هنری در او نمیبینند، گفته ام که انتشار همین یک اثر برای ماندگاری شریعتی کافی است. وقتی این کتاب منتشر شد؛ عده ای آنرا جدی نگرفتند، اما اهمیتش بعدها مشخص شد. فروغ نیز، به رغم مخالفتها، همان موقع هم قدر دید و بر صدر نشست:

پری رو تاب مستوری ندارد

در ار بندی ز روزن سر برآرد

کار اصیل، خواه ناخواه، راه خود را باز میکند. البته در مورد فروغ، مؤلفه دیگری هم که باعث جذابیت بیشتر او میشود، زن بودن و نگاه زنانه و شاعرانه اوست که وی را از بقیه ممتاز میکند. اگر سیمین بهبهانی و پروین اعتصامی را از شاعران معاصر استثنا کنیم، عموم شاعران بزرگ ما مرد بودهاند و فروغ از این حیث به نوعی خط ‌‌شکن محسوب میشود؛ آن هم خط‌ شکنیای توام با جسارت و طرح نکات تأملبرانگیز و خلاف آمد عادت. در این که آیا کسی امروزه میتواند راه وی را ادامه دهد یا نه، باید تامل بیشتری کرد. اگر شما امروزه به دینیشدن حکومت نگاه میکنید، در عینحال باید خاطرتان باشد که در همین جامعه، با حکومتی سکولار در دوران پیش از انقلاب، احمد کسروی کشته میشود و از کسی بانگی برنمیخیزد؛ تروری که حکومت وقت پشت سر آن نبود؛ در آن ایام فضایی علیه کسروی به وجود آمده بود که قتل او را کم و بیش توجیه می‌کرد. چنین اموری آن موقع اتفاق میافتاد؛ اما از سویی دیگر، امروزه برخی تحولات رخ داده که آن موقع قابل تصور نبود، نظیر نقش اجتماعی پررنگ زنان در دانشگاه و صنعت و محافل ادبی و فرهنگی در دوران کنونی.

مایلم اینجا نکته ای درباره دغدغه های اگزیستانسیل فروغ بگویم. چنان که درمییابم، در دوران معاصر میتوان چند نوع ایمانورزی را از یکدیگر تفکیک کرد و بازشناخت: ایمانورزی شورمندانه، ایمانورزی از سر طمانینه و ایمانورزی آرزومندانه. در سنت ما، عارفی مثل مولانا و در سنت مغرب زمین فیلسوفی چون کییرکگور، نمادهایی از ایمانورزی شورمندانه اند؛ همان که سپهری میگفت: «و آن وقت من مثل ایمانی از تابش «استوا» گرم/ تو را در سرآغاز یک باغ خواهم نشانید»[33]. این ایمانورزی گرم است و در آن، سالک طریق، شورمندانه به سروقت امر بیکران میرود. نوع دوم، ایمانورزی از سر طمانینه است که در آن، شخص مؤمن، نظیر امواج آرامی که در بستر دریا جاریاند، از آرامش و سلم و صفا و طمأنینۀ درونی برخوردار است. تلقی ویتگنشتاین، فیلسوف معاصر اتریشی، از مقوله ایمان، که در کتاب فرهنگ و ارزش با پیشکشیدن مفهوم «حکمت سرد»[34] به دست داده شده، چنین مؤلفه‌هایی دارد. نوع سوم، ایمانورزی آرزومندانه است که شخص دغدغۀ زیستن در عالم قدسی را دارد و حسرت ایمانی در او موج میزند؛ هرچند شخص مؤمن ،در معنای متعارف باورمند نیست. به نظرم فروغ، خصوصاً در تولدی دیگر یکی از نمونه‌های این نوع ایمانورزی است.[35] شاملو میگفت: «آه ای یقین گمشده ای ماهی گریز/ در برکههای آینه لغزیده تو به تو/ من آبگیر صافی ام اینک به سرّ عشق/ از برکه های آئینه راهی به من بجو» . در این تلقی، ایمان، گمشده ای است که شخص از پی احراز آن به  هر سویی روان میشود؛ اما آنرا به راحتی فراچنگ نمیآورد؛ از اینرو حسرتِ زیستن در ساحت قدسی گریبان او را رها نمیکند. در مقالهای با عنوان «میباش چنین زیر و زِبَر» که متضمن تأملی است در کویریات علی شریعتی، تلاش کردهام تا نشان دهم شریعتی هم، به گواهی آثاری چون هبوط در کویر و گفتوگوهای تنهایی، میان پُر و خالی دیدن عالم در نوسان بوده است.[36]

 

س- فروغ را میتوان از لحاظ شیفتگی مردان به وی با رابعه عدویه، عارفه به نام مقایسه کرد. از این منظر زنانی که عصیان میکنند جذابیتی دوچندان مییابند، هر چند به نظر میرسد فروغ به هیچوجه دغدغه های معنوی ندارد.

ج- البته فروغ احتیاجی ندارد که کسی ردای قدسی و یا شرعی بودن بر قامتش بدوزد؛ اما میتوان نشان داد که در برخی از اشعار او دغدغه های معنوی وجود دارد. با عنایت ویژه‌ای، تعبیر دغدغه را به کار میبرم. در سخنانم، برای تقریب به ذهن، فروغ را با قدیس مانوئل قیاس کردم. مانوئل به آموزههای مسیحی باور چندانی نداشت، اما مسیحیان را غسل تعمید میداد. به نظر میآید همانطور که در شعر «در آستانه» شاملو، دغدغههای معنوی به چشم میخورد، پارهای از این دغدغه های ایمانی در اشعار فروغ؛ خصوصا در دفتر تولدی دیگر هم به چشم میخورد. در مورد مقایسه با رابعه باید تامل بیشتری کرد، برخی از اشعار فروغ با شطحیات برخی از عرفا قرابتی دارد؛ اما چنان که تاکید کردم زمانی که به دفتر ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد میرسیم، این دغدغهها کم و بیش فروکش و رنگ و بوی دیگری پیدا میکند.

 

 

س- زندگی کوتاه او مجال نداد که با حالت تعادل و سخن نهایی فروغ مواجه شویم و سلسله گفته های وی در بارۀ اتفاقاتی است که در لحظه برایش رخ داده، از جمله علاقه او به ابراهیم گلستان.

ج- البته ما سخن نهایی هیچکس را در دست نداریم. اما باید گفت که فروغ دوران پختگی عمر را نگذراند، و ناگزیر تنها با توجه به آثار برجای مانده از او میتوان سخن گفت و داوری کرد. آخرین دفتر شعر او از پختگی بیشتری برخوردار است. به مثابه «شرطی خلاف واقع»[37]، می توان گفت اگر فروغ عمر بیشتری مییافت و زندگی بلندتری داشت، به پختگی بیشتری در صورت و محتوای شعر خود میرسید.

 

 

س- به نظر من فروغ میان نیهیلیسم مثبت و منفی در نوسان بوده و علت جذابیت آثارش هم به عصیانگری او بر میگردد. می شود او را از این حیث با سپهری مقایسه کنید؟

ج- نمیدانم دقیقا چه معنایی را از نیهیلیسم مثبت و منفی مراد میکنید. در مورد نیهلیسم و پوچی[38] در ادبیات اگزیستانسیالیستی زیاد سخن گفته شده است. اگزیستانسیالیستی نظیر سارتر، در عین اینکه تعیّن و تقرّری برای ارزشهای اخلاقی در جهان پیرامون قائل نیست و عالم را عاری از ساحت قدسی انگاشته و تجربه کرده، اما از «محکوم بودن انسان به آزادی» سخن میگوید و در عین انکار وجود ساحت قدسی، زندگی مملو از مسئولیت اخلاقی را توصیه میکند. با نگاه به دفاتر نخست فروغ؛ نمیتوان گفت که او عالم را عاری از ساحت قدسی و به کلی خالی از معنا تجربه کرده است. شاید گفتۀ شما به دفتر آخر او نزدیکتر باشد. جهان سپهری آرامتر و روشنتر است، فروغ در مصاحبه ای راجع به او میگوید که وی از شرق اندوه به این طرف، به زبان شاعرانه خود رسیده است؛ به نظرم تشخیص درستی است. اگر مرگ رنگ را ببینید فضایی کاملا تلخ و فسرده دارد و ردپای نیما و توللی در کتاب موج میزند. در زندگی خوابها و آوار آفتاب، او تحت تاثیر تقابل میان گفتمان شرق و غرب است و ایده های بودیستی مثل «رنج» در اشعار او دیده میشود. اما با رسیدن به شرق اندوه و صدای پای آب، به نظر میرسد که او به نگاه ویژه خود به جهان رسیده و بر همین نهج و سیاق تا انتها پیش میرود. میتوان چنین نتیجه گرفت که فضای ایمان بیاوریم به آغاز فصل سرد، برخلاف دفاتر پیشین، تلخ و فسرده است و چراغهای رابطه در آن تاریکاند و بویی از تمناهای معنوی در آن چندان به مشام نمیرسد؛ شاید فضای این دفتر، در کل اشعار فروغ، با آنچه شما از نیهیلیسم مراد میکنید، نسبت بیشتری داشته باشد.

*متن بازبینی و بازنویسی شده سخنرانی در نشست های دانشگاه واترلو کانادا

 

ارجاعات

 

----------------------------------------------------------

[1] . در نهایی شدن این مقاله از پیشنهادات و ملاحظات دوستانم عرفان ثابتی، سحرناز سماعی نژاد، ناهید توسلی و مهرانه رضایی فر بهره برده ام. از ایشان سپاسگزارم.

[2] . چنانکه پوران فرخزاد آورده، فروغ سه بار خودکشی نافرجام داشته؛ علاوه بر این، برخی از اوقات احوال غریبی داشته، بی تاب می شده، چیزی نمی خورده، در را به روی خود می بسته و روزها از منزل خارج نمی شده و در احوال شخصی خویش غوطه می خورده و شعر می سروده است. برای آشنایی بیشتر با زندگی فروغ، نگاه کنید به : مهستی شاهرخی،" فروغ در باغ خاطره ها"، کسی که مثل هیچکس نیست، گردآوری پوران فرخزاد، تهران، کاروان، 1381، صص 38-13.

[3] . اهمیت مقولاتی چون « فنا» و « تنهایی» در دوره دوم شاعری فروغ در این کتاب به نیکی بسط داده شده است : محمود نیکبخت، ازگمشدگی تا رهایی، اصفهان، مشعل، 1372.

[4] . دفتر عصیان، شعر « بعدها». تمام اشعار فروغ در این مقاله از کتاب فروغ فرخزاد، مجموعه اشعار فروغ، آلمان، 1368، انتشارات نوید برگرفته شده است.

[5] . نمونه های دیگر این سنخ اشعار در دفتر اسیر، عبارتند از: «وداع»، «گریز و درد» ، «گمگشته» و «خسته».

[6] . دراین باب در جلسات دوازده و سیزده " کارگاه شعر سهراب سپهری و فروغ فرخزاد" به تفصیل سخن گفته ام. برای شنیدن آنها، به لینک زیر مراجعه کنید:

http://www.begin.soroushdabagh.com/lecture_f.htm

[7] . دفتر دیوار، «شکوفه اندوه».

[8] . همان، «پاسخ».

[9] . سیروس طاهباز، "خاطرات سفر به ایتالیا"، زندگی و هنر فروغ فرخزاد زنی تنها، تهران، زریاب، 1376، صص 131-75.

[10] . فروغ در هنگام سرایش این دفتر عنایتی به قصه آفرینش در متون ادیان ابراهیمی، خصوصا عهد عتیق و عهد جدید داشته و پرداختن به مفهوم شیطان و منزلت او در کارگاه هستی در شعرهای سه گانه عصیان در دفتر عصیان متأثر از این تأملات و مطالعات و دغدغه‌های وجودی او بوده است. برای بسط بیشتر این مقوله در اشعار فروغ، نگاه کنید به مقاله خواندنی: حورا یاوری، " فروغ فرخزاد"، کسی که مثل هیچ کس نیست، گردآوری پوران فرخزاد،، تهران، کاروان، 1381، صص 303-277.

[11]. برای بسط نکات نغز عرفانی این داستان، نگاه کنید به: عبدالکریم سروش، قمار عاشقانه، «داستان معاویه و ابلیس»، تهران، صراط، 1384، صص 78-142.

[12] . شعر « دیو شب» در دفتر اسیر، به خوبی درگیری فروغ با مقوله گناه را تصویر می کند

[13] . فعالیت‌های سینمایی فروغ فرخزاد و آشنایی او با ابراهیم گلستان و فعالیت در استودیو فیلم گلستان، در اثر ذیل توضیح شده است: پرویز جاهد، نوشتن با دوربین: رو در رو با ابراهیم گلستان، تهران، اختران، 1384، صص44-15 و 161-149

[14] . سهراب سپهری، حجم سبز، شعر « ورق روشن وقت» .

[15] . در عین حال، برخی از اشعار دفتر تولدی دیگر فضای روشنی دارند، اما در مجموع، بسامد اشعار تلخ و سیاه در این دفتر بیشتر است. « فتح باغ»، «پرنده فقط یک پرنده بود» و « به آفتاب سلامی دوباره خواهم داد» از اشعار امیدوارانه این دفترند.

[16] . شعرهای «آن روزها»، «گذران»، « بر او ببخشایید»، « وهم سبز»، «روی خاک» و «آیههای زمینی»، زوال‌اندیشی و زمینی بودن جهان فروغ را به نیکی تصویر می‌کنند.

[17] . دفتر تولدی دیگر، شعر « آن روزها».

[18] . همان، شعر « گذران»

[19] . نقل از: ضیاء موحد، "فروغ فرخزاد در رفتار با تصویر"، شعر و شناخت، تهران، مروارید، صفحه 135.

[20] . سیروس طاهباز، زندگی و هنر فروغ فرخزاد زنی تنها، تهران، زریاب، 1376، صفحه 36.

[21] . دفتر تولدی دیگر، شعر « در آبهای سبز تابستان».

[22] . همان، شعر « دیدار در شب».

[23] . سهراب سپهری، هشت کتاب، دفتر حجم سبز، شعر « واحه ای در لحظه».

[24] . همان، دفتر مسافر.

[25] . دفتر تولدی دیگر، شعر « باد ما را خواهد برد». شعر « در غروبی ابدی» در همین دفتر نیز تصویر دلهره آوری از باد بدست می دهد.

[26] . برای آشنایی بیشتر با مفهوم «باد» و دلالتهای عرفانی آن در هشت‌کتاب سپهری، نگاه کنید به: سروش دباغ، «مخاطب تنهای بادهای جهان»، شهروند، تهران، تابستان 90، اکنون در: در سپهر سپهری، در دست انتشار؛ همو، «سمت خیال دوست»، سایت جرس، شهریور 1391.

[27] . سهراب سپهری، هشت کتاب، دفتر صدای پای آب.

[28] . سروش دباغ، " حجم زندگی در مرگ"، فصلنامه بخارا، زمستان 1390، اکنون در در سپهر سپهری، در دست انتشار.

[29] . سهراب سپهری، هشت کتاب، دفتر صدای پای آب.

[30] . همان، دفتر حجم سبز، شعر «دوست».

[31] . نگاه کنید به : جاودانه زیستن، در اوج ماندن، به کوشش بهروز جلالی، تهران، مروارید، 1372، فصل‌های اول و سوم.

[32] . اهمیت و دلالتهای عرفانی رنگ آبی و نسبت آن با مفاهیمی چون «آب» و «باران» را در مقاله « فلسفه لاجوردی سپهری» به بحث گذاشته ام. نگاه کنید به :

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/211.pdf

[33] سهراب سپهری، هشت کتاب، دفتر حجم سبز، شعر « به باغ هم سفران»

[34] . cold wisdom

[35] . برای آشنایی بیشتر با تلقی‌های گوناگون مفهوم« ایمان» به روایت نگارنده، نگاه کنید به : سروش دباغ، " پاکی آواز آبها: تأملی در اصناف ایمان ورزی"، آسمان، مهرماه 1391 .

[36] نگاه کنید به:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/169.pdf

[37] . counter-factual

[38] . absurdity

جورج ایوانویچ گورجیف

راه چهارم

راه چهارم به مفهومی اشاره دارد که جورج ایوانویچ گورجیف برای توصیف برخوردش با تکامل بخشیدن به خود به کار می‌برد. (۱) گورجیف بر این باور بود که روش او چیزی را که او راه‌ها یا مکتب‌های جاافتادۀ تن، عواطف و ذهن می‌دید، درهم می‌آمیخت. (۲) گورجیف با اصطلاح‌های "کار" یا "کار روی خود" یا "سیستم" به این مفهوم اشاره می‌کرد (۳)، ولی هرگز اصطلاح "راه چهارم" را در نوشته‌های خود به کار نبرد؛ این شاگردش پی.دی. آسپنسکی بود که از این اصطلاح در سخنرانی‌ها و نوشته‌هایش سود ‌جست. پس از مرگ آسپنسکی، شاگردانش کتابی بر پایۀ سخنرانیهای او به نام راه چهارم منتشر کردند.

از دید گورجیف، تفاوت اصلی میان سه راه سنتی و راه چهارم در این است که "آنها شکلهای ماندگاری هستند که در سراسر تاریخ کمابیش بدون هیچ تغییری به هستی ادامه داده‌اند و بر شالودۀ دین استوارند. با وجودی که مکتب‌های یوگی، راهب، مرتاض (فقیر) هم وجود دارند، اما به سختی از مکتب‌های دینی قابل تشخیص‌اند. راه چهارم از این لحاظ متفاوت است که راهی ماندگار نیست. شکل یا نهاد خاصی ندارد و با کنترل قوانین ویژه‌ای که متعلق به خودش است می‌آید و می‌رود."

همیشه کاری با معنا و اهمیتی خاصی را معرفی می‌کند و همیشه تکلیفی است که تنها پیرامون و در پیوند با آن می‌تواند هستی داشته باشد. وقتی این کار تمام می‌شود، به سخن دیگر وقتی به هدفی که پیش‌تر گذاشته شده می رسد ناپدید می‌شود، یعنی از آن جای مشخصی که بوده ناپدید می‌شود، در شکلی که داشته ناپدید می‌شود، و شاید در جایی دیگر و به شکلی دیگر ادامه یابد. مکتب‌های راه چهارم برای نیازهای کاری هستی دارند که در پیوند با هدف و تکلیفی که بر دوش گرفته شده پیش برده می‌شود. هرگز به خودی خود و به صورت مکتب به منظور آموزش و راهنمایی هستی ندارند. (۴)

راه چهارم بیشتر به پرسش مکان مردمان در عالم، امکاناتشان برای تکامل درونی و فراتررفتن از تن برای دست‌یافتن به حالت عالیتری از آگاهی می‌پردازد. تأکیدش بر این است که مردمان زندگیشان را در حالتی می‌گذرانند که به آن "خواب بیدار" گفته می‌شود، اما رسیدن به سطحهای عالیتر آگاهی و توانایی‌های گوناگون درونی را ممکن می‌داند. (۵)

راه چهارم به مردمان یاد می‌دهد که چگونه توجه و انرژی خود را از راه‌های گوناگون افزایش بخشند و کانونمند کنند و چگونه رؤیابافی و حواس‌پرتی را به کمترین میزان برسانند. (۶) (۷) بنا به این آموزه، این تکامل درونی در خود، سرآغاز روند بعدی تغییر است که هدفش دگرگونی مردم (انسان) به چیزی است که گورجیف یاد می‌داد که باید باشد. (۸)

نگاهی کلی

پیروان گورجیف بر این باور بودند که او استادی روحانی (۹) است و از آگاهی عالیتری بهره‌مند است؛ مردی به طور کامل بیدار و به روشن‌شدگی رسیده. او رازورمزگرا یا نهان‌گرا هم دیده می‌شد. (۱۰) او می‌پذیرفت که این آموزه رازورمزگراست، اما ادعا می‌کرد که به هیچ‌رو در حجاب و رازآمیز نبوده است؛ بیشتر ادعا می‌کرد که بسیاری از مردمان یا علاقه‌ای به دریافتن انگاره‌هایی خاص ندارند و یا گنجایش آن را ندارند. وقتی از او در بارۀ آموزه‌ای که پیش کشیده بود می‌پرسیدند، گورجیف می‌گفت: "آموزه‌ای که نظریه‌اش در اینجا پیش کشیده شده به طور کامل بر پای خود ایستاده و خودمختار از مسیرهای دیگر است و تا زمان حاضر به طور کامل ناشناخته بوده است." سرچشمه‌های درست آموزه‌های گورجیف ناشناخته است، اما کسانی مایه‌های گوناگونی را برای آن پیش کشیده‌اند. (۱۱)

راه چهارم یاد می‌دهد که مردمان (آدمیان) با جان به دنیا نمی‌آیند و به راستی آگاه نیستند، بلکه تنها به دلیل روند نشست و برخاست اجتماعی با دیگران بر این باورند که آگاه اند. هر کس باید در مسیر زندگی خود با پیروی از آموزه‌ای که هدفش آفریدن/رشد جان است، جانی بیافریند/رشد دهد یا "مانند سگ" می‌میرد، و مردمان خواب به دنیا می‌آیند، در خواب زندگی می‌کنند و در خواب می‌میرند و تنها خیال می‌کنند که بیدارند. (۱۲) این سیستم همچنین آموزش می‌دهد که "آگاهی" بیداری معمولی مردمان به هیچ‌رو آگاهی نیست، بلکه تنها شکلی از خواب است و امکان رسیدن به آگاهی عالیتر واقعی وجود دارد.

برای تمرین دادن توجه، گورجیف "رقصهای مقدس" یا "حرکات" را به شاگردانش آموزش می‌داد که اکنون با نام حرکات گورجیف پرآوازه شده است که آنها را به شکل گروهی اجرا می‌کردند. (۱۳) گورجیف مجموعه‌ای موسیقی باقی گذاشته که از آنچه در دیدارهایش از معابد دورافتاده و دیگر جاها شنیده بود، الهام گرفته‌اند و با همکاری یکی از شاگردانش توماس دوهارتمن برای پیانو نوشته شده‌اند. (۱۴)

راه‌ها

گورجیف یاد می‌داد که مسیرهای سنتی برای رسیدن به روشن‌شدگی معنوی یکی از سه راه زیر را دنبال می‌کردند:

• راه مرتاض (فقیر)

مرتاض کار می‌کند تا از راه دست‌وپنجه نرم کردن با تن فیزیکی که در برگیرندۀ تمرینها و حرکتهای بدنی دشواری است به چیرگی توجه (چیرگی بر خود) دست یابد.

• راه راهب

راهب کار می‌کند تا از راه دست‌وپنجه نرم کردن با عواطف، که به قول معروف قلمرو دل است، به همان چیرگی توجه (چیرگی بر خود) دست یابد که راه ایمان است.

• راه یوگی

یوگی کار می‌کند تا از راه دست‌وپنجه نرم کردن با عادتهای و گنجایشهای ذهنی، به همان چیرگی توجه (چیرگی بر خود) دست یابد.

گورجیف اصرار داشت که این مسیرها ـ هر چند که نیت‌شان جست‌وجو و تولید مردم به طور کامل رشدیافته است ـ در واقع برخی از قوا و استعدادها را به بهای بقیه پرورش می‌دهند. هدف دین، هدف معنویت به راستی تولید مردم متوازن، پاسخگو و سالم است که بتواند با همه‌گونه اتفاقاتی که ممکن است زندگی برایش پیش آورد برخورد کند. روشهای سنتی در این قالب در کل در رسیدن به این هدف شکست خورده‌اند. گورجیف به این ترتیب روشن می‌کرد که لازم بود راهی را پرورش داد که سه راه سنتی را درهم گنجانیده و درهم آمیزد. گورجیف خود را کسی می‌دید که چنین آموزه‌ای را پیش می‌برد.

راه چهارم

گورجیف می‌گفت که راه چهارم او سریع‌ترین راه از سه راه نخست است زیرا همزمان کار روی هر سه مرکز را درهم‌می‌آمیخت تا آنکه تنها روی یکی از آنها کانونمند شود که کاری بود که سه راه دیگر می‌کردند و این که مردمان معمولی می‌توانند آن را در زندگی معمولی دنبال کنند و نیازی به سرگذاشتن به بیابان نداشته باشند و از انرژی جنسی نه تنها برای تولید مثل که برای شکل پخته‌ای از سازوکار دفاعی برای دگرگونی میل جنسی به دست‌یابیهای از لحاظ اجتماعی سودمند مانند هنر سود برده شود.

راه چهارم دربرگیرندۀ شرایط خاصی که آموزگار تحمیل کند نیست، و پذیرش کورکورانۀ چیزی را هم تشویق نمی‌کند. به هر شاگردی اندرز داده می‌شود که تنها چیزی را می‌فهمند به کنش درآورد و درستی‌ونادرستی انگاره‌های آموزه را خود برای خود بسنجد و بیازماید.

با درآمیختن راه مرتاض (سنت صوفیان)، راه یوگی (سنت‌های هندو و سیک) و راه راهب (از جمله سنت‌های مسیحی و بودایی) گورجیف به روشنی راه چهارم را در چهارراه باورهای متفاوت می‌گذارد. با این حال، راه چهارم همانندی‌های چشمگیری با مسیرهای یک‌پارچۀ ناتیا یوگا برای نمونه دارد که "کنش الهی" در آن یکی از مفاهیم هسته‌ای است.

یکی از عوامل قابل توجه در آموزه‌های گورجیف این است که تمامی موضوعات متفاوت با هم جور می‌شوند و با یکدیگر ارتباط دارند. بنابراین بنا به گورجیف هر کس با مطالعۀ یک چیز، همزمان موضوعات بسیار دیگری را هم مطالعه می‌کند.

آسپنسکی مستند کرده که گورجیف می‌گفت: "دو یا سه هزارسال پیش هنوز راه‌های دیگری بودند که دیگر هستی ندارند و راه‌هایی که اکنون هستی دارند این همه تقسیم نشده بودند، و به یکدیگر بسیار نزدیک‌ بودند. راه چهارم از راه‌های قدیمی و تازه از این لحاظ تفاوت دارد که هرگز راهی ماندگار و همیشگی نیست. هیچ شکل خاصی ندارد و هیچ نهادی با آن پیوند ندارد.

در کتاب در جست‌وجوی معجزه‌آسا، گفته شده که گورجیف یاد می‌داد که وقتی مکتب آغازین با آموزگاری واقعی به پایان می‌رسد، مکتب‌های دیگری که می‌کوشند کاری را که مکتب آغازین ارائه می‌داده ادامه دهند، دیگر واقعی نیستند.

مکتب‌های دروغین

گورجیف نشان داد که مکتب‌های دروغینی وجود دارد که آموزگار آن ممکن است:

• به شکلی واقعی در اشتباه باشد و خیال کند چیزی می‌داند، وقتی در واقعیت هیچ‌چیز نمی‌داند.
• ممکن است به شخص دیگری باور داشته باشد که او نیز به نوبه خود در اشتباه باشد.
• ممکن است آگاهانه فریب دهد.

بنا به آسپنسکی گورجیف می‌گفت که این آموزگاران به جایی نمی‌رسند جز آنکه شاگردان باور می‌کنند دارند به جایی می‌روند. گورجیف می‌افزود که "ممکن نیست راه نادرست را بدون شناخت راه درست بازشناخت. معنایش این است که سودی ندارد به خود زحمت دهید تا بدانید چگونه راه نادرست را بازشناسید. باید به این بیندیشید چگونه راه درست را بیابید. (۱۷)

گورجیف همچنین مشخص کرد که مردمانی که تنها روی یک یا چند جنبه از آموزه‌های او کانونمند می‌شوند، به نتایج منفی یا نادرست می‌رسند.

سرآغازها

گورجیف در زندگینامۀ خود اعتبار بسیار از انگاره‌های خود را به مردمان خاصی در آسیا می‌دهد، در حالی‌که با وجود آن، سرچشمه‌های سیستم خود را فاش نمی‌کند. برای سرچشمه‌های سیستم او و آموزه‌هایش گفته شده که او مدیون منابع فکری و معنوی زیر است:

• واژگان تکنیکی که نخست در اوایل سدۀ نوزدهم میلادی در فراماسونری روسی پدید آمد که از رابرت فلاد است (آسپنسکی)
• مسیحیت رازورمزگرا (بوریس موراویئف)
• صوفیان نقش‌بندیه (ادریس شاه (۱۹))
• اَهمسته کِبزِه قفقازی (مورات یاگان (۲۰))
• بودیسم تبتی (خوزه تیرادو (۲۱))
• در اصل به زردشت و به روشنی به رهبر صوفیان در سدۀ دوازدهم میلادی عبدالخلیق غجدوانی (بنت (۲۲)) بازمی‌گردد.

همانندیها با آموزه‌های دیگر

همانندیهایی میان آموزۀ راه چهارم با دیگر آموزه‌های معنوی وجود دارد.

• تمرین ایست مانند تمرین یوغوفی زمانی در کتاب عمرعلی شاه در بارۀ قوائد یا رازهای فرقۀ نقش‌بندیه است. (۲۳)
• پافشاری بر به خود آمدن در حالت بیداری، تکنیکهای "بیدار شدن" همانندی زیادی با فنونی است که در کاما یوگا به کار برده می‌شود.
• مدتها پس از پراکنده شدن انگاره‌های گورجیف در سراسر دهۀ بیست و سی میلادی، نویسندگان بعدی جنبه‌های گوناگون آموزۀ گورجیف را گرفتند و به گونه‌ای سازگار کردند. نمونۀ آن از جمله آموزۀ دون خوآن کارلوس کاستندا است. نمونه‌ای از این گونه اقتباس نمادگرایی ماه گورجیف است که می‌گوید مردمان به دلیل ماه آگاه نیستند. دون خوآن یاد می‌داد که هشیاری مردمان از سوی موجودات عالیتر خورده می‌شود. (۲۴)
• آموزه‌های روان‌شناسی ساموئل اون ویئور هم به نظر می‌رسد همانندی‌هایی با انگاره‌های جاافتادۀ گورجیف به جز کوندالینی دارد که در این مورد دیدگاه‌های آنها از ریشه با هم تفاوت می‌یابند.
• یوگای یک‌پارچۀ سری اوروبیندو و مادر تکنیکهای همانندی را دربرمی‌گیرد و راهی کل‌گرایانه است. (ر.ک 

آموزه‌ها و روشهای آموزشی

شالودۀ آموزشها

راه چهارم روی توانایی اجرای پیگیر "کار و کوشش آگاهانه" و"رنج نیت‌مندانه" کانونمند است. (۸)

کاروکوشش آگاهانه کاری است که شخص هنگام اجرای آن حضور دارد و به کاری که می‌کند توجه دارد، هنگام کار حواسش پرت نمی‌شود و یا "خود را به یاد می‌آورد." در عین حال می‌کوشد کار را با کارآیی بیشتری پیش ببرد.

رنج نیت‌مندانه کارِ دست‌وپنجه نرم کردن بر ضد خواستهای تن فیزیکی مانند رؤیابافی، لذت، خوراک (خوردن به دلایلی جز گرسنگی واقعی) و این و آن است. در کتاب قصه‌های بلزباب، گورجیف می‌گوید که "بیشتر‌ین رنج نیت‌مندانه را می‌توانیم با وادار کردن خود به تاب‌آوردن تجلیات ناخوشایند دیگران نسبت به خودمان در حضورمان به دست آوریم." (۲۶)

گورجیف ادعا می‌کرد که این دو کار شالودۀ کل تکامل مردم (آدم) است.

آموزه‌ها

آموزه‌های گورجیف به موضوعات بسیار زیادی می‌پردازد. توضیحهای اصلی او پیرامون موضوعات زیر می‌گردد: آگاهی، زیرآگاهی، آگاهی عالیتر، وژدان (وجدان)، پشیمانی وژدان، کارکردهای تن فیزیکی، کالبدهای عالیتر، مراکز، خودآگاهی، دانش در برابر دریافت، جوهر در برابر شخصیت، قوانین عالم‌گیر، انیگرام، پرتو آفرینش، تاریخ مردمی (انسان)، زبان، هیپنوتیسم، رقص مقدس، موسیقی مقدس، ناتوانیهای طبیعی مردمی... برخی از این موضوعات در زیر اندکی پرورانده شده‌اند:

مشاهدۀ خود

یک جنبه کار، تلاش برای مشاهدۀ خود هنگام نشان دادن رفتارها یا عادتهایی است که معمولاً آنها را تنها در دیگران مشاهده می‌کنیم و مشاهدۀ آنها در خود با همان عدم دلبستگی که ممکن است هنگام مشاهدۀ آنها در دیگران از خود نشان دهیم؛ مشاهدۀ خود به عنوان ناآشنایی جالب. جنبۀ دیگر تلاش برای یافتن توجه‌ای در خود است که بتواند میان اندیشه‌ها، احساس‌ها و حس‌های واقعی که دارند در لحظه روی می‌دهند تمایز بگذارد بی‌آنکه چیزی را که مشاهده می‌شود داوری یا تحلیل کنیم. (۲۷)

نیاز به تلاش

گورجیف تأکید می‌کرد که بیداری در نتیجۀ تلاشهای پیگیر و درازمدت به دست می‌آید. این تلاشها، تلاشهایی است که فرد پس از آنکه دیگر حسابی خسته است و احساس می‌کند که دیگر نمی‌تواند ادامه دهد، خود را وادار به پیش بردن آن می‌کند.

"من‌" های بسیار

بنا به باوری کهن که گورجیف از نو بازگو می‌کند: "آدم یک لشکر است." من‌های بسیار اصطلاحی است که نمایانگر احساسها و اندیشه‌های "من" در مردم است: من می‌اندیشم، من می‌خواهم، من از همه بهتر می‌دانم، من ترجیح می‌دهم، من شادم، من گرسنه‌ام، من خسته‌ام و این و آن. این احساس‌ها و اندیشه‌های "من" معمولاً هیچ چیز مشترکی با هم ندارند و برای دوره‌های کوتاهی از زمان هستی دارند. این نبود یگانگی نتیجۀ آن است که این لحظه یک چیز خواسته می‌شود و لحظۀ بعد چیز دیگری که حتی شاید در تضاد با اولی باشد.

واتنش (ریلکسیشن)

گورجیف می‌گفت که بدن هنگام کنش، بیش از اندازه پرتنش است و بنابراین انرژی زیادی از دست داده می‌شود. گورجیف روی راه و روشهایی برای به وجود آوردن واتنش در بدن و از تنش درآوردن عضلات کانونمند می‌شد.

مراکز

گورجیف گیاهان را تک‌مرکزی، جانوران را دومرکزی و مردمان را سه مرکزی طبقه‌بندی می‌کرد. مراکز به دستگاههایی درون موجود اشاره دارد که کارکردهای خاص ارگانیک را دیکته می‌کنند. در مردم (انسان) سه مرکز اصلی: مرکز اندیشه، مرکز عاطفی و مرکز فیزیکی و دو مرکز عالیتر: مرکز عاطفۀ عالیتر و مرکز اندیشۀ عالیتر وجود دارد.

تن، جوهر و شخصیت

گورجیف مردم را به سه بخش خودمختار تقسیم می‌کرد، یعنی به تن، جوهر و شخصیت.

• تن، کارکردهای فیزیکی بدن است.
• جوهر، "بخش طبیعی شخص" یا "چیزی است که با آن به دنیا می‌آید"؛ این بخشی از وجود است که گفته می‌شود توانایی تکامل دارد.
• شخصیت، هر چیز ساختگی است که "فراگرفته" و "دیده" شده است.

قوانین کیهانی

گورجیف روی دو قانون بنیادین کیهانی کانونمند ‌شد، قانون سه و قانون هفت.

• قانون هفت را گورجیف "نخستین قانون بنیادین کیهانی" توصیف می‌کند. این قانون برای توضیح روندها به کار برده می‌شود. استفادۀ بنیادین قانون هفت برای توضیح این است که چرا هیچ‌چیز در طبیعت و در زندگی پیوسته در خط صاف روی نمی‌دهد، یعنی همیشه فراز و نشیبهایی در زندگی وجود دارد که به شکلی قانونمند روی می‌دهند. نمونه‌های آن را می‌توان در ورزشها مشاهده کرد که ورزشکاران درجۀ یک همیشه به شکلی دوره‌ای سقوطهایی دارند و همین‌طور در تمامی نمودارهایی که موضوعاتی را که در زمان روی می‌دهند به نمایش می‌گذارند، مانند نمودارهای اقتصادی، نمودارهای جمعیت، نمودارهای نرخ مرگ و این و آن. تمام آنها دوره‌های پارابولیکی (بشقابی شکلی) را نشان می‌دهند که مرتب فراز و نشیب دارند. گورجیف ادعا می‌کرد که چون این دوره‌ها به شکلی قانونمند بر پایۀ قانون هفت روی می‌دهند این امکان وجود دارد که با دادن شوکهایی به آن در زمان درست روند را در خط مستقیم نگاه داشت. کی‌بورد پیانو نمونه‌ای از قانون هفت است چون هفت نت گام اصلی موبه‌مو با آن همخوانی دارد.

• قانون سه را گورجیف "دومین قانون بنیادین کیهانی" توصیف می‌کند. این قانون می‌گوید که هر پدیدۀ کاملی از سه مایۀ جداگانه ساخته می‌شود که فاعلانه، منفعل و آشتی‌دهنده یا خنثی هستند. این قانون در مورد همه چیز در عالم و دنیای مردمان و همین‌طور تمامی ساختارها و روندها کاربرد دارد. سه مرکز در مردم که گورجیف آنها را مرکز اندیشه، مرکز عاطفی و مرکز متحرک می‌نامید بیانگر قانون سه هستند. گورجیف به شاگردانش یاد می‌داد تا قانون سه نیرو را برای دگرگونی انرژی مردم (آدم) جوهری ببینند. روند دگرگونی نیازمند سه کنش تأیید، انکار و آشتی است.

گفته می‌شود چگونگی کارکرد قانون هفت و قانون سه با هم روی انیگرام راه چهارم نشان داده شده است، نمادی نه نقطه‌ای که گلیف کانونی یا الفبای تصویری سیستم گورجیف است.

نمادگرایی ماه

مستند شده که گورجیف یاد می‌داد که مردمان مادۀ خاصی را جذب کرده و به آن در خود مادیت می‌بخشند که پس از مرگ از بدن آنها آزاد می‌شود و به ماه انتقال می‌یابد. (۲۳) ساده‌ترین راه توضیح این نظریه مقایسۀ آن با دیگر چرخه‌های زیست‌زمین‌شیمایی مانند چرخۀ کربن یا چرخۀ نیتروژن است. در چرخۀ نیتروژن، باکتریها نیتروژن را از خاک می‌گیرند و به جوّ انتقال می‌دهند. موازی با آن، در نظریۀ ماه گورجیف، مردمان گونۀ خاصی از ماده را جذب می‌کنند که از زمین به ماه انتقال می‌یابد. (۲۸)

بهره‌وری نمادها

گورجیف در توضیحهای خود اغلب از نمادهای متفاوتی مانند انیگرام و پرتو آفرینش بهره می‌گرفت. گورجیف می‌گفت "انیگرام نمادی عالم‌گیر است. تمامی دانش را می‌توان در انیگرام گنجانید و با کمک انیگرام می‌توان آن را تعبیر کرد... ممکن است مردی تنها در بیابان باشد و با کشیدن انیگرام روی شن قوانین ابدی عالم را در آن بخواند. و هر بار می‌تواند چیز تازه‌ای از آن بیاموزد، چیزی را بهتر از پیش بفهمد." (۲۹). پرتو آفرینش شکلی است که نمایانگر جایگاه زمین در عالم است. این شکل هشت سطح دارد که هر کدام با قوانین اکتاو گورجیف همخوانی دارد.

از راه پروراندن قانون اکتاوها و معنای انیگرام، گورجیف راههای دیگری را برای دریافتن دنیا در اختیار شاگردانشان می‌گذاشت که آنها می‌توانستند به کمک آنها جایگاه خود را هم در دنیا پیدا کنند.

شرایط کار و رقصهای مقدس

برای فراهم آوردن شرایطی که در آن توجه بتواند با شدت بیشتری به کار گرفته شود، گورجیف رقصهای مقدس یا "حرکات" را هم به شاگردانش یاد می‌داد که به صورت گروهی اجرا می‌شد. او مجموعه‌ای موسیقی هم به جا گذاشته که از آنچه در سفرهایش به معابد دورافتاده و جاهای دیگر شنیده بود، الهام گرفته شده و با همکاری شاگردش توماس دو هارتمن برای پیانو نوشته شده است.

گورجیف روی این انگاره که جست‌وجوگر باید خود جست‌وجوی خود را رهبری کند تأکید می‌کرد. آموزگار نمی‌تواند کار شاگرد را برای شاگرد بکند، بلکه بیشتر راهنمایی در مسیر پیدا کردن خود است. در مقام آموزگار گورجیف در آفریدن شرایطی برای شاگردانش کارشناس بود که در آن رشد شدنی می‌گشت، و می‌شد پیشرفت کارآیی با خواستن و اراده کردن در آن داشت. یافتن خود در مجموعه شرایطی که آموزگاری بااستعداد آرایش داده سود دیگری هم دارد. به گفتۀ گورجیف: "باید دریابید که هر کسی خزانۀ دانسته‌ای از نقشهایی دارد که در شرایط معمولی بازی می‌کند... اما او را در شرایطی بگذارید که تنها اندکی متفاوت است و می‌بینید که او نمی‌تواند نقش مناسبی بیابد و برای مدت کوتاهی خودش می‌شود."

نهاد تکامل هماهنگ مردم

پس از چهارسال فرار از انقلاب روسیه با دوجینی از پیروان و اعضای خانواده، گورجیف در فرانسه منزل می‌گزیند و نهاد تکامل هماهنگ مردم را در کاخ لو پریوره در فونتن‌بلو ـ آون در اکتبر (آبان) ۱۹۲۲ (۱۳۰۱) بنیاد می‌نهد. این نهاد مکتبی رازورمزگرا بود که بر اساس آموزۀ راه چهارم گورجیف استوار گشته بود. به دنبال تصادف مرگبارش در ۱۹۲۴ (۱۳۰۲)، نهاد را بست و شروع به نوشتن همه و همه چیز کرد. گورجیف دیدارهای خود از امریکا را و آموزش در آنجا را از ۱۹۳۰ (۱۳۰۹) از سر گرفت.

آسپنسکی روایت می‌کند که در آغاز کار با گورجیف در مسکو و سنت پترزبورگ گورجیف به شاگردانش اجازه نمی‌داد که چیزی در پیوند با گورجیف و انگاره‌هایش بنویسند یا چاپ کنند. گورجیف می‌گفت که شاگردانِ روشهای او، خود را در انتقال درست چیزهایی که در گروهها گفته می‌شد ناتوان خواهند یافت. دیرتر گورجیف آسان‌گیری بیشتری از این لحاظ از خود نشان داد و پذیرفت که شاگردانش روایت‌های خود را از تجربه‌هایشان در کار گورجیف منتشر کنند.

 

پس از گورجیف

پس از رخت بر بستن گورجیف از این دنیا در ۱۳۲۸، گروههای گوناگونی در سراسر دنیا کوشیده‌اند تا کار را ادامه دهند. بنیاد گورجیف، بزرگ‌ترین سازمانی که به شکلی مستقیم از سوی گورجیف برایش بذرافشانی شده بود، به دست ژان دو سالزمن در اوایل سالهای ۱۳۳۰ سازمان یافت و با همکاری دیگر شاگردان مستقیم او رهبری می‌شد. (۳۱) بِنِت هم گروههایی را رهبری می‌کرد و با مکتب‌های سوبود و صوفی تماس داشت تا کار را در جهت‌های متفاوتی گسترش دهد. موریس نیکول، روانشناسی یونگی هم گروه‌های خودش را بر پایۀ انگاره‌های گورجیف و آسپنسکی می‌گرداند. نهاد فرانسه را سالها مادام دو سالزمن می‌گردانید که شاگرد مستقیم گورجیف بود. با رهبری او، انجمن‌های گورجیف لندن و نیویورک بنیاد نهاده شدند و گسترش یافتند.

گفت‌وشنودی در بارۀ توانایی به کارگیری انگاره‌های گورجیف از راه گروه‌ها وجود دارد. برخی از منتقدان بر این باورند که هیچ‌کدام از شاگردان گورجیف نمی‌توانند خود را به سطح دریافت او برسانند. با این حال مدافعان زنده ماندنی بودن سیستم گورجیف و مطالعۀ آن از راه گروه به پافشاری گورجیف روی آموزش رازآموختگان در تعبیر و پراکنده کردن انگاره‌هایی اشاره دارند که او به شکلی سربسته در قصه‌های بلزباب برای نوه‌اش بیان کرده است. این همراه با این واقعیت که گورجیف خود را کمابیش به شکلی جزمی به پای تمام کردن این متن (قصه‌های بلزباب) گذاشت می‌رساند که خود گورجیف این نیت را داشته که انگاره‌هایش پس از مرگش آموزش داده و پیاده شوند.

دیگر مدافعان خود را درگیر عوامل بیرونی نمی‌کنند، بلکه روی نتایج درونی که از راه تمرین پاکدالانۀ سیستم گورجیف به دست می‌آید کانونمند می‌شوند.

شاگردان گورجیف

شاگردان برجستۀ گورجیف از جمله عبارتند از (۳۲):

ژان دوسالزمن که در ابتدا آموزگار رقص بود و از سوی بسیاری از دیگر شاگردان در مقام معاون گورجیف شناخته می‌شد. او مسؤل آموزش حرکات و آموزه‌های گورجیف در بنیاد گورجیف در نیویورک، نهاد گورجیف در پاریس و سایر گروه‌ها بود.

ویلهم نیلند پس از ژان دوسالزمن، نزدیک‌ترین شاگرد گورجیف بود؛ او از سوی گورجیف برای پیشبرد تکلیف فاش نشدۀ ویژه‌ای در امریکا گمارده شد. در حال حاضر گروه‌های آقای نیلند در تمرکزهای کوچکی در سراسر ایالات متحده به ویژه در دو محل یکی به نام "بارن (انبار)" در ناحیه‌ای روستایی نزدیک نیویورک و دیگری به نام "لند (زمین)" در شمال کالیفرنیا هستی دارند. چنین پنداشته می‌شود که این گروه‌ها در میان گروه‌های گورجیف یگانه‌اند از این لحاظ که تنها گروه‌هایی هستند که ملاقاتهای آغازین را ضبط کرده‌اند و کتابخانه‌ای رادیویی از بیش از هزاران ساعت سخنرانی دارند که از سوی شاگرد درجۀ اول گورجیف ایراد شده است.

هنری جان سینکلر، دومین بارون پنتلند، در سالهای ۳۰ و ۴۰ میلادی شاگرد آسپنسکی بود. در ۱۹۴۸ (۱۳۲۷) به شکل فشرده‌ای با خود گورجیف به مطالعه پرداخت. از سوی گورجیف به عنوان نماینده‌اش برای انتشار قصه‌های بلزباب گمارده شد و سپس گورجیف او را به گرداندن کار در امریکای شمالی گمارد. زمانی که بنیاد گورجیف در ۱۳۳۲ در نیویورک بنیاد نهاده شد، او رئیس این بنیاد شد و تا زمان مرگش در این مقام باقی ماند.

جین هیپ، ناشری امریکایی بود که با گورجیف در سال ۱۹۲۴ (۱۳۰۳) که از نیویورک دیدار می‌کرد آشنا شد و یک گروه مطالعۀ گورجیف در آپارتمانش در گریویچ ویلیج به راه انداخت. در ۱۳۰۴ به پاریس رفت تا در نهاد گورجیف به مطالعه پردازد و در ۱۳۱۴ به لندن رفت تا گروه مطالعۀ تازه‌ای به راه اندازد.

پی.دی. آسپنسکی، فیلسوف رازورمزگرای روسی که در ۱۹۱۶ (۱۲۹۵) با گورجیف ملاقات کرد و چند سال بعد را به مطالعه با او گذراند، دیرتر گروه‌های خودمختار خود را به راه انداخت که روی راه چهارم کانونمند بود. نویسندۀ در جست‌وجوی معجزه‌آسا.

توماس دو هارتمن آهنگساز و شاگرد برجسته و همکار گورجیف؛ اول بار گورجیف را در ۱۹۱۶ (۱۲۹۵) در سنت پترزبورگ ملاقات کرد. از ۱۹۱۷ تا ۱۹۲۹ (۱۲۹۶ – ۱۳۰۷) شاگرد و رازدار گورجیف بود. در این مدت دوهارتمن بسیاری از قطعات موسیقی را که گورجیف گردآوری کرده و برای تمرینهای حرکاتش به کار می‌برد، در نهاد تکامل هماهنگ مردم گورجیف نزدیک پاریس، به روی کاغذ آورد و در نوشتن آنها همکاری داشت. اولگا دوهارتمن سالها منشی شخصی گورجیف بود. اولگا بسیاری از سخنرانیهای آغازین گورجیف را گردآوری کرد که در کتاب دیدگاههایی از دنیای واقعی (۱۹۷۳) به چاپ رسید.

آلفرد ریچارد اوراژ، روشنفکری بریتانیایی که اکنون برای بنیانگزاری مجلۀ عصر نو پرآوازه است. در ۱۹۱۴ (۱۲۹۳) اوراژ با آسپنسکی ملاقات می‌کند، وقتی آسپنسکی در ۱۹۲۱ (۱۳۰۰) به لندن نقل مکان می‌کند، اوراژ شروع به حاضر شدن در سخنرانیهای او در بارۀ آموزۀ "پاره‌پاره” می‌کند. در فوریه ۱۳۰۱ آسپنسکی اوراژ را با گورجیف آشنا می‌کند. اوراژ مجلۀ عصر نو را می‌فروشد و به پاریس می‌رود تا در نهاد تکامل هماهنگ مردم مطالعه کند. در ۱۳۰۳ اوراژ از سوی گورجیف به دستیاری یکی از شاگردانش برای گرداندن گروههای مطالعه در امریکا گمارده می‌شود، اما به دلیل تصادف مرگبار گورجیف شاگرد دیگر به امریکا نمی‌رود و اوراژ خود رهبری گروه‌ها را به عهده می‌گیرد. (ر.ک زندگی واقعی است، تنها زمانی که "من هستم").

موریس نیکول در ۱۹۲۲ (۱۳۰۱) شاگرد گورجیف می‌شود. یک سال بعد وقتی گورجیف نهادش را می‌بندد، به گروه آسپنسکی می‌پیوندد. در ۱۳۱۰ بنا به اندرز آسپنسکی گروههای خودش را در انگلستان آغاز می‌کند. او شاید بیشتر از هر چیز برای نوشتن ۵-۶ جلد کتاب در بارۀ آموزه‌های گورجیف و آسپنسکی به نام: شرحهای روان‌شناسانۀ آموزۀ گورجیف آسپنسکی نامدار است که در ۱۹۹۶ (۱۳۷۵) به چاپ رسید.

جان جی. بنت، تکنولوژیست، مدیر پژوهش صنعتی که بیش از هر چیز به خاطر کتابهایی که در بارۀ روان‌شناسی و معنویت نوشته است، و به ویژه در بارۀ آموزه‌های گورجیف که او را در ۱۹۲۱ (۱۳۰۰) در استانبول ملاقات کرد، پرآوازه است.

فیلم پیتر بروک در بارهٔ گورجیف به نام ملاقات با مردمان برجسته، (۱۹۷۸)

فلسفه اشراق

فلسفه اشراق

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد

 

مکتب فلسفی اشراق توسط شهاب‌الدین سهروردی یا شیخ‌الاشراق در اواخر قرن ششم و اوایل قرن هفتم ارائه شد. وی در کتاب حکمت‌الاشراق به اصول و فروغ این نظریه پرداخته است.

 

سهروردی در ضمن تحصیل چنین استنباط کرد که موجودات دنیا از نور به وجود آمده و انوار به یکدیگر می‌تابد و آن تابش متقابل را اشراق خواند و به همین جهت لقب شیخ الاشراق را یافت.

 

نظریه فلسفی سهروردی این بود که هستی غیر از نور چیزی نیست و هر چه در جهان است و بعد از این به وجود می‌آید نور است. منتها بعضی از نورها رقیق است و برخی غلیظ و برخی از انوار ذرات پراکنده دارد و پاره‌ای دیگر دارای ذرات متراکم است.

 

او معتقد بود که نور یکی بر دیگری می‌تابد و لذا جهان جز اشراق نمی‌باشد. بعضی از نورها ضعیف‌اند وبعضی رقیق و برخی تراکم دارد . همانگونه که نورهای قوی بر ضعیف می‌تابد نورهای ضعیف هم بسوی انوار قوی تابش دارد. انسان که از موجودات جهان است از نور می‌باشد و به دیگران می‌تابد همانگونه که نورهای دیگران به او می‌تابد. بمناسبت اینکه از انسان به دیگران نور تابیده می‌شود انسان فیاض است و می‌تواند به دیگران نور برساند و از نور سایرین روشن شود.

 

سهروردی می‌گفت که حکمت بر دو نوع است: حکمت لدنی و حکمت عتیق. حکمت عتیق یعنی حکمت قدیم همواره بوده و در قدیم هندی‌ها و ایرانی‌ها و بابلی‌ها و مصری‌ها و بعد از آن یونانی‌ها برخوردار بوده اند. اما حکمت لدنی خاصان از آن برخوردار می‌شوند. اما در آغاز این دو حکمت از یک مبدا سرچشمه می‌گرفته و آن ادریس بوده که نام دیگر آن هرمس است.بعد از اینکه مردم حکمت از ادریس آموختند به عقیده او به دو شاخه شد که یکی به سمت ایران ودیگری به‌طرف مصر و بعد این دو شاخه وارد اسلام گردید.

 

 عرفان و تصوف  

یکی از وجوه اساسی تمایز حکمت اشراق از حکمت مشاء رابطه ماهوی آن با نور و مسایل و حقایق عرفانی است . ذوالنون مصری، سهل بن عبد الله تستری, ابو یزید بسطامی, حسین بن منصور حلاج و ابوسعید ابی الخیر از جمله عارفانی هستند که سهروردی از آنها تأثیر پذیرفته‌است.

 

قرآن و حدیث  

در رسایل سهروردی، عقل در مقابل وحی نیست بلکه درطول وحی است. حملات غزالی بر فلسفه مشاء در کتابهای ((تهافت الفلاسفه)) و  ((المنقذ من الضلال)) ضرباتی کاری بر پیکره جریان فلسفی در جهان اسلام وارد کرد.یکی از آثار این حملات ایجاد بدبینی و ذهنیت منفی فزاینده نسبت به فلسفه در میان دینداران بود زیرا بسیاری از آنان فلسفه را اندیشه و تفکری بیگانه می‌دانستند . این نگرش زمانی تقویت می‌شد که با مراجعه به آثار فلسفی مشائی در آن زمان، در آنها اثر چندانی از آیات قرآن و حدیث که دو منبع اساسی معرفت دینی هستند نمی‌دیدند. با توجه به این مسئله، سهروردی برای حمایت از فلسفه، رسالتی را آغاز کرد که طی آن کوشید تا میان فلسفه و عرفان و قرآن تا سر حد توان هماهنگی ایجاد کند و اگر پس از وی صدر المتالهین سخن از ((اتحاد قرآن و عرفان و برهان)) به میان می‌آورد، به واقع می‌توان طراح و معمار اصلی این اندیشه را شیخ اشراق دانست.

 

به گفته محقق بزرگ فرانسوی علامه نیکلسون، آیات قرآنی مانند «الله نور السموات و الارض» از منابعی است که تأثیر ویژه در فلسفه و عرفان داشته‌است. بدون شک سهروردی در بحث نورشناسی که محوری‌ترین بحث فلسفه اوست از آیات سوره نور تأثیر پذیرفته‌است : ((«و اشرقت الارض بنور ربها» هر چه زنده‌است بذات خویش، مجرد است و هر نور مجردی زنده‌است بذات خود؛ و حق اول نورالانوار است زیرا که خود اعطا کننده حیات و بخشنده نور است. ظاهر است به ذات خود و نمودار کننده و آفریننده جهان وجود است که فرمود : «الله نور السموات و الارض» نوریت همه انوار ساریه فیض نور اوست))

 

شیخ اشراق همچنین در بحث مثل افلاطونی از آیات و روایاتی که درباره فرشتگان و نقش آنان در نظام آفرینش آمده بهره گرفته‌است. سهروردی با استناد به آیه شریفه «الحق من ربک» حقیقت را امری واحد شمرده و آن را منسوب به خداوندی واحد می‌داند: ((حقیقت، خورشید واحدی است که به جهت کثرت مظاهرش تکثر نمی‌یابد. شهر واحدی است که باب‌های کثیری دارد و راههای فراوان به آن منتهی است)) شیخ شهید در اثبات تجرد نفس به آیات قرآن استناد می‌کند : ((و الدلیل علی انه لیس فی عالم الاجسام و لیس بجسم و لا جسمانی من الکتاب و السنه و الاثر؛ و اما الایات : «فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر» و هذا یدل علی انه لیس بجسم و لا جسمانی، اذ لا یتصور فی حق الاجسام هذه الصفات ...)) (ترجمه: و دلیل بر این که نفس، در عالم اجسام نیست و جسم و جسمانی نیست، از کتاب و سنت است. و اما آیات: «در جایگاه صدق، نزد فرمانروای قدرتمند.» و این، دلیل است بر آن که نفس، جسم و جسمانی نیست، چرا که دربارهٔ اجسام، این چنین صفاتی تصور نمی شود.)

 

حکمت الهی یونان  

سهرودی بر خلاف فیلسوفان پیشین که تنها به ارسطو توجه ویژه‌ای داشتند شیفته فیثاغورث و امپدکلوس و به ویژه افلاطون بود، تا حدی که افلاطون را پیشوای حکمای اشراق می‌داند.

 

حکمت مشاء   

بدون شک این حکمت مشائی بود که مقدمهٔ اشراق شده‌است. سهروردی با گردآوری آثار مشائین به خصوص ابن سینا توانست اینگونه از آرا مشاء را در حکمت اشراق استفاده کند.

 

حکمت ایران باستان  

شیخ اشراق دلبستگی خاصی به حکمای فارس از قبیل جاماسف (جاماسب)، فرشاوشتر، زردشت و بوذرجمهر داشته‌است. در رساله کلمه التصوف، خود را احیاگر اندیشه نوری حکمای فارس می‌شمارد : ((و کانت فی الفرس «امه یهدون بالحق و به یعدلون» حکماء فضلاء غیر مشبه بالمجوس قد احیینا حکمتهم النوریه الشریفه ... فی الکتاب المسمی بحکمه الاشراق و ما سبقت الی مثله)) یعنی : ((در میان فارسی زبانان گروهی بودند که به حق هدایت می‌کردند و به آن عدالت می‌ورزیدند؛ حکیمان و دانشورانی که هیچ شباهتی با مجوس نداشتند . ما در کتاب حکمه الاشراق خود حکمت نوریه آن‌ها را احیا کردیم و هیچ کس همانند من چنین کاری را نکرده‌است.))

 

 

 

 

ديدار با آل احمد

ديدار با آل احمد   محمود کيانوش۱ – ديدار با آل احمد من اوّل بار جلال آل احمد را وقتی که در دانشسرای مقدّماتی درس می خواندم، ديدم. سال اوّل دانشسرا برابر بود با سال چهارم متوسّطه و سال دوّم آن، که سال آخرش باشد، برابر بود با سال پنجم متوسّطه که می شد ديپلم دانشسرا. اگر می خواستی بعد بروی دانشگاه، بايد سال ششم متوسّطه را می خواندی و متفرقه امتحان می دادی. فکر می کنم در همان سال اوّل دانشسرا بود که پشت سر هم داستانهای کوتاه «حسن کاکل و سگش»، «طلاق» و «نامه ای که برگشت» را با اسم مستعار «م. شباهنگ» با پست برای هفته نامۀ «نيروی سوّم» فرستادم. اوّلين داستان کوتاه من «هشت و سی و پنج دقيقه» بود که به عنوان انشاء برای معلّم ادبيات فارسی کلاس - فکر می کنم - دوّم متوسّطه، آقای مصطفی بی آزار، نوشتم و او اين انشاء داستانی را برد به يکی دوتا دبيرستان ديگر که درس می داد، برای شاگردهايش خواند و، اگر اشتباه نکنم، خودش هم آن را برای روزنامۀ «دانش آموزان» فرستاد، که با اسم مستعار «م.شبتاب» چاپ شد و برندۀ اوّل مسابقۀ داستان نويسی دانش آموزان سراسر کشور شد و بعدها از غلامحسين ساعدی شنيدم که او برندۀ دوّم همين مسابقه شده بود و هرمز ميلانيان برندۀ سوّم. جايزه مسابقه هم يک کتاب «چه بايد کرد؟» اثر چرنيشفسکی (Chernyshevsky) بود که دوست بلند قدّم حفظ الله بريری، به درخواست من، در مراسم معرّفی و اهداء جوائز به اسم من شرکت کرد و جايزه و نامه اش را برای من آورد. من خودم تا به دانشسرا نرفته بودم، از جانب پدر و مادر اجازه نداشتم غير از مدرسه، جايی بروم. محمود کيانوش (م. شبتاب) من با جلال آل احمد هم، مثل صادق هدايت، صادق چوبک، و بزرگ علوی، با خواندن چند تا از کتابهايش آشنا شده بودم. آخر در سال ۱۳۳۲ آل احمد سی سالش بود و من هنوز نوزده سالم نشده بود. در نو جوانی و جوانی دو تا آدم با يازده سال تفاوت سنّی معمولاً معلّم و شاگرد می شوند، امّا بعيد است که دوست و همقطار بشوند. بنا بر اين اوّلين ديدار من با آل احمد در کتابهای «ديد و بازديد»، «زن زيادی»، «سه تار» و «از رنجی که می بريم» بود. نمی دانم در آن روزگار چرا از کتاب «از رنجی که می بريم» او که با رنج زياد گير آورده بودم، بيشتر از آن کتابهای ديگرش خوشم آمده بود. در دورۀ دبيرستان من نوجوان نحيف و کوچک جثّه ای بودم و خيلی خجالتی و ترسو. وقتی که ديدم سه تا داستانم در هفته نامه ای چاپ شده است که داستانهای آل احمد هم توی آن چاپ می شود و لابد خودش هم سر دبير آن هفته نامه است، خوب، خيلی خوشحال شدم و شجاعت پيدا کردم که بروم دفتر هفته نامۀ نيروی سوّم و خود آل احمد را ببينم. اين طور که يادم می آيد، دفتر هفته نامه همان محلّ حزب نيروی سوّم بود: يک ساختمان نسبةً کوچک دو طبقه، توی کوچۀ «فتوحی»، در خيابان سعدی شمالی. سر کوچه سه تا جوان ايستاده بودند، با هم حرف می زدند. دو دلیِ «حالا بروم يا نروم» را به زور از خودم دور کردم تا رسيدم به در «حزب نيروی سوّم» که يک در کهنۀ دو لتی بود و جوان چهار شانه ای با يک سبيل سياه کُلفت در آستانۀ آن ايستاده بود، مثل دربانِ بچّه ترسانِ يک قلعه در يکی از قصّه های مادر بزرگ. سينه صاف کردم و صدايم را به زور آوردم بالا و چيزی گفتم به اين مضمون: «ببخشيد، آقا، من آمده ام آقای آل احمد را ببينم.» جوان سبيل کلفت با انگشتش همان سه نفر را که سر کوچه ايستاده بودند، حرف می زدند، نشان داد و گفت: «آل احمد يک از آن سه تاست.» و حالا دو دلی که به زور از خودم دورش کرده بودم، داشت بر می گشت که شجاعت رو به رو شدن با نويسندۀ «از رنجی که می بريم» را از من بگيرد. يادم نيست چه جوری خودم را از توی دل هُل دادم جلو و رساندم به آن سه نفر و چيزی گفتم به اين مضمون: «ببخشيد، من می خواهم با آقای آل احمد صحبت کنم!» در اين لحظه، اگر درست به خاطر داشته باشم، يکی از آن سه نفر از عقب با دست اشاره ای به آل احمد کرد که آل آحمد ناچار شد جست کوتاهی بزند و با نگاهش به آن رفيق بگويد: «جلو اين بچّه خجالت بکش، بچّه بازی در نيار!» محمود کيانوش (م. شباهنگ) وقتی گفتم: «من ميم شباهنگ هستم که داستنهايم را چاپ کرده ايد!» آل احمد با تحسينی آميخته به حيرت، يا با حيرتی آميخته به تحسين چيزی گفت به اين مضمون: «پس اين ميم شباهنگ تويی؟ بيا برويم، من تو را به آقای خليل ملکی معرّفی بکنم.» وارد حياط نيروی سوّم شديم. اين طور که در حافظه ام مانده است، هفت هشت نفری، شايد هم ده پانزده نفری در جلو پلّه ها دور يک نفر را گرفته بودند که سنّش در حدود پنجاه سالی بود و قدَ بلندی هم نداشت. آل احمد راه باز کرد و از ميان آن ده پانزده نفر مرا به مقابل خليل ملکی برد و به او چيزی گفت به اين مضمون: «ميم شباهنگ که داستنهايش را چاپ کرده ايم، اين آقاست!» و خليل ملکی هم با وجود اينکه دستی به سر من کشيد يا دستی به پشتم زد و گفت: «موفّق باشی، فرزند!»، حالا فکر می کنم اصلاً از منظور آل احمد چيزی دستگيرش نشده بود و اگر هم چيزی دستگيرش شده بود، اين بود که به سر اين بچّه که حسابها را در ذهن آل احمد به هم زده است، دست تشويقی بکشد! نمی دانم چه حالی به من دست داد، امّا اين را خوب يادم هست که آن حالی نبود که من تصوّرش را کرده بودم و انتظارش را داشتم. شايد برای همين بود که ديگر برای هفته نامۀ نيروی سوّم داستان نفرستادم و تا زمانی که ليسانسم را گرفتم و از معلّمی استعفا دادم و رفتم به وزارت صنايع و معادنِ آن زمان و شدم مترجم ادارۀ روابط بين الملل که رئيسش «پرويز داريوش» بود، ديگر جلال آل احمد را نديدم و شايد جلال آل احمد هم «ميم شباهنگ» را فراموش کرده بود و حالا «محمود کيانوش»، کارمند زير دست پرويز داريوش را می ديد. پرويز داريوش از همان روزهای اوّل، در ميان چند تا همکار مرد و زن، برای من در ذهنش حساب خاصّی باز کرده بود، حساب فرزندی که انتظارش از او در همه چيز از انتظاری که از بقيه داشت، خيلی بالا تر بود. مدام سنگينی اين انتظار را در ذهن و روحم احساس می کردم. با همۀ رنجی که برای من داشت، از آن لذّت می بردم. احساس می کردم که می خواهد من آدم عميقی باشم، خوب مطالعه کنم، دقيق فکر کنم، و دقيق بنويسم، و خوب بنويسم، و به همين دليل فکر می کردم که من هم چيزهايی دارم که او را به زحمت انداخته است. آن چند سالی که اوّل کارمند و بعد معاون پرويز داريوش بودم از تلخ ترين و پر بارترين سالهای دورۀ خدمت دولتی من بود. اينکه می گويم او در ذهنش برای من حساب خاصّی باز کرده بود، به اين معنی بود که دلش می خواست آدمی مثل من شاهد دنيای خاصّ او باشد. او با ابراهيم گلستان [ای. جی. باس] ، جلال آل احمد، سيمين دانشور، شمس آل احمد، اسلام کاظميه، علی اصغر مهاجر، و خيليهای ديگر دوست بود و با آنها نشست و برخاست داشت، امّا مثلاً وقتی که می خواست جلال آل احمد و سيمين دانشور را ادب کند، دلش می خواست من شاهد صحنه باشم. اين صحنۀ عجيب، دوّمين ديدار من با آل احمد و اوّلين ديدار من با سيمين دانشور بود، يک ديدار بی کلام. توی اتاق خودم نشسته بودم و مشغول کار. تلفن زنگ زد. پرويز داريوش بود. رئيس کارمندش را به اتاقش احضار کرده بود. فکر کردم باز می خواهيم با هم يکی از آن دعواهای سمبوليک ادواری را شروع کنيم، ولی نه. وقتی که وارد اتاقش شدم، جلال آل احمد و يک خانم محترم با وقار آنجا نشسته بودند. پرويز داريوش اين طور وانمود کرد که مرا برای ارجاع کاری صدا کرده است، ولی حالا می خواهد من آنجا بنشينم و منتظر باشم. آنها را به من و مرا به آنها معرّفی کرد. کيفيت برخورد آنها را هيچ يادم نمی آيد. شايد فقط تعجّب کرده بودند که چرا من آمده ام توی اتاق پرويز داريوش و چرا پرويز داريوش مرا دست به سر نمی کند تا به خلوت دوستانۀ خودشان برگردند. صحنه با کارگردانی و بازی خود پرويز داريوش و شرکت فعّال جلال آل احمد و سيمين دانشور و حضور ناظرانه و ساکت من شروع شد. پرويز داريوش همان طور که با تنۀ سنگينش،پشت ميزش، روی صندلی اش يله داده بود، يک دسته کاغذ بزرگ تايپ شده را از کنار ميزش برداشت و رو به من کرد و... (و حالا من تمام گفت و گوهای اين صحنه را نقل به مضمون می کنم...) و گفت: «تماشا کن، آقای محمود کيانوش!» و آنوقت رو کرد به مهمانهايش و گفت: «ترجمۀ داستان شما، سيمين خانم، هفتاد صفحه شده است. دستمزد تايپ شدنش پيشکش شما، حقّ الترجمه اش صفحه ای صد تومان، می شود، هفت هزار تومان! هفت هزار تومان بدهيد، برداريد ببريد، خيرش را ببينيد!» جلال آل احمد - سيمين دانشور سيمين دانشور هاج و واج به جلال آل احمد نگاه کرد و جلال آل احمد با ناباوری به پرويز داريوش نگاه کرد و پرويز داريوش با احساس پيروزی نگاهی به من کرد و چند لحظه ای با يک سکوت پر غوغا گذشت، و آنوقت سيمين دانشور که حقّ التّرجمه خواهی پرويز داريوش را جدّی گرفته بود، شروع کرد به چانه زدن، و پرويز داريوش که ظاهراً از اوّل منتظر چنين واکنشی بود، دسته کاغذ هفتاد صفحه ای ترجمۀ داستان سيمين دانشور را پرتاب کرد طرف او و جلال آل احمد و گفت: «برداريد، برويد پی کارتان!» و نگاهی به من کرد و گفت: «ملاحظه کرديد؟ متشکّرم، بفرماييد برويد!» بعداً نمی دانم از کی شنيدم که يک يا دو سال بعد از سفر جلال آل احمد به آمريکا، به دعوت نمی دانم کدام دانشگاه يا مؤسّسۀ فرهنگی، از سيمين دانشور هم دعوت مشابهی شده بود و آن داستان را برای همين سفر از پرويز داريوش خواسته بود به انگليسی ترجمه بکند. بله، اين دومين باری بود که من جلال آل احمد را می ديدم. سوّمين ديدار من با جلال آل احمد در سال ۱۳۴۱ اتّفاق افتاد و اين وقتی بود که او مجلّۀ «کيهان ماه» را به راه انداخته بود و از پرويز داريوش خواسته بود با او همکاری کند. يک روز که من به پيشنهاد پرويز داريوش به دفتر مجلّه رفتم، و آنجا سه نفری صحبت کوتاهی کرديم، قرار شد که من مقاله ای در بررسی هفته نامه ها و ماهنامه هايی که در آن دوره منتشر می شد، بنويسم، که نوشتم و در شمارۀ سوّم «کيهان ماه» جا گرفت، ولی «کيهان ماه» توقيف شد. در اين باره خود آل احمد گفته است: «انتشار غرب زدگی که مخفيانه انجام گرفت نوعی نقطه ی عطف بود در کار صاحب اين قلم. و يکی از عوارضش اين که «کيهان ماه» را به توقيف افکند. که اوايل سال ۱۳۴۱ به راهش انداخته بودم و با اينکه تأمين مالی کمپانی کيهان را پسِ پشت داشت شش ماه بيشتر دوام نياورد و با اينکه جماعتی پنجاه نفر از نويسندگان متعهد و مسئول به آن دلبسته بودند و همکارش بودند دو شماره بيشتر منتشر نشد.» بعد از توقيف «کيهان ماه» ديگر لازم نمی ديدم که ديداری با جلال آل احمد داشته باشم. در تابستان ۱۳۴۳ بود که به درخواست دکتر ناصر وثوقی مقالۀ «آل احمد در داستانهای کوتاهش» را نوشتم ودر مهر ماه همان سال در مجلّۀ «انديشه و هنر»، شمارۀ ويژۀ آل احمد، منتشر شد. مدّت کوتاهی بعد از انتشار اين مقاله به يادم نيست که من و همسرم برای ديدن چه نمايشی از پلّه های سالن کجا بالا می رفتيم که جلال آل احمد و سيمين دانشور را ديديم. صحنه ای زود گذر، امّا بسيار اثر گذار بود. در حال بالا رفتن يا پايين آمدن از پلّکان اگر کسی را ببينی که می شناسی و در حدّی می شناسی که می خواهی از او احوالی بپرسی، فقط بر نمی گردنی به همسرت بگويی: «محمود کيانوش اين آقاست!» و همسرت که سيمين دانشور باشد، مثل اينکه به او گفته باشی: «قاتل پدرم اين آقاست!» رويش را با نفرت از آن کس که «محمود کيانوش» باشد، برگرداند، بدون اينکه يک کلمه از آن فحشهايی که در دلش می دهد، بر زبان بياورد. اين آخرين ديدار من با جلال آل احمد بود، همان جلال آل احمدی که بعد از چاپ شدن سه داستان کوتاهم در هفته نامۀ «نيروی سوّم»، به سراغش رفتم و به خواست خودم برای اوّلين بار او را ديدم و او در اين «ديدار خود خواسته»، در معرّفی من به خليل ملکی، گفت: «ميم شباهنگ که داستنهايش را چاپ کرده ايم، اين آقاست!» و در آخرين «ديدار اتّفاقی» در نشان دادن من به همسرش، گفت: «محمود کيانوش اين آقاست!» ادامه دارد در منزل دکتر ناصر وثوقی بردار اين‌ها را بنويس آقا! محمود کيانوش در منزل دکتر ناصر وثوقی اصلاً به یادم نمی آید که با دکتر ناصر وثوقی، مدیر مجلّۀ «اندیشه و هنر» چه طوری و در چه موقعیتی آشنا شدم. امّا این را می دانم که شعر بلند بیست بندی «زمزمه ای در گذرگاه» من، که آن را به پرویز داریوش تقدیم کرده ام، در مجلّۀ «اندیشه و هنر» او چاپ شد، و بعدها داریوش مهرجویی آن را به انگلیسی ترجمه کرد و در مجلّه اش که در آمریکا به اسم «پارس ریویو» (Pars Review) در آمد وفقط همان یک شماره هم در آمد، چاپ کرد. دلم می گوید: «بندی از این شعر را در اینجا بیاور.» به یک یک بیست بند آن نگاه می کنم و می بینم که بند سیزدهم آن را انگار همین امروز گفته ام: هوسها با بدنهایی از آهک و مرمر و استخوانهایی از آهن با هزاران چشم بلور سر به آسمان می سایند. هوسها در اندیشه ای سیاه با تُفی چرکین و خون آلود آسمانخراشها را به زانو درمی آورند، در هم می پیچند و از آنها ویرانه هایی اعجاب انگیز و زیبا می سازند. هوسها می سازند، ویران می کنند جان می دهند، می کشند. دیوانه های بزرگوار، بزرگواران ملعون، تفنّنهای مسخره را به یک سو نهید و با شتاب پیش از آنکه خاک در تُف چرکین و خون آلود شما غرق شود زنجیری قطور برای چشمها و اندیشه های خود بسازید. دریا از آنِ ماهیها جنگل از آنِ شیران دشت از آنِ آهوان و بیابان از آنِ گرگهاست، زمین جایی را به دیوانگان وا نمی گذارد. دکتر ناصر وثوقی مرا به خانه اش دعوت کرد تا دربارۀ نوشتن مقاله ای با من صحبت کند. یک خانۀ قدیمی، در یکی از خیابانهای فرعی سپه، شاید خیابان جامی بود. اندرونی، بیرونی داشت. از من در اتاقی در قسمت بیرونی پذیرایی کرد، خیلی خودمانی و بی تشریفات. شرح مختصر این گفت و گو را در مقدّمۀ کتاب «بر رسی شعر و نثر فارسی معاصر» در آثاری از جلال آل احمد، صادق چوبک، درویش، اکبر رادی، محمد زهری، غلامحسین ساعدی، محمد رضا شفیعی کدکنی، سیاوش کسرایی، جمال میرصادقی، که در سال 1351 منتشر شد، نوشته ام و همان را در اینجا نقل می کنم: «[مقالۀ] آل احمد در داستانهای کوتاهش در مجلّۀ اندیشه و هنر، شمارۀ مخصوص آل  احمد، دربارۀ (و فقط دربارۀ) دید و بازدید عید، از رنجی که می بریم، سه تار، زن زیادی، بنا به درخواست دکتر ناصر وثوقی [نوشته شد] که مرا به خانه اش خواست و گفت: «سهمی از این کار بر عهده بگیر.» گفتم: «مدیر مدرسه را.» گفت: «دیگری گرفته است.» گفتم: «یکی از مونوگرافیهایش را.» گفت: «دیگری گرفته است.» گفتم: «فلان کارش را.» گفت: «سخن کوتاه کنم. همه اش را گرفته اند و فقط داستانهای کوتاهش مانده است.» گفتم: «عجب کار دشواری. آل احمد امروز، آل احمد داستانهای کوتاهش نیست. مجموعه ای است از خیلی چیزها و خیلی ارزشها. نوشتن انتقادی بر داستانهای کوتاهش و فقط داستانهای کوتاهش سخت زیان آور است. شاید نود در صد زیان آور.» گفت: «مگر با او دشمن هستی؟» گفتم: «نه، با خودم دشمن نیستم. عقیده ام این است.» گفت: «عقیده ات را بنویس.» و نیز چیزهایی دیگر گفت که فراموش می کنم. و من عقیده ام را نوشتم و به دست ناصر وثوقی سپردم، و این سخنی بود در شأن نزول مقالۀ «آل احمد در داستانهای کوتاهش». و ناصر وثوقی، غیر از چند جمله ای که نقل به مضمون کردم، چیزهای دیگری گفت که چهل و هفت سال پیش خواستم آنها را فراموش کنم، ولی الآن وقت فراموشی نیست و می خواهم آنچه را که به یاد می آورم بی پروا و بی ملاحظه و بی رودربایستی و بی اغماض بگویم. بله، آقای ناصر وثوقی چهل و دو ساله به من سی ساله چیزی گفت به این مضمون: «ما اصلاً می خواهیم آل احمد را در این شمارۀ مجلّه حسابی صابون مالی کنیم!» و من گفتم: «من بررسی می کنم، نقد می کنم، صابون مالی نمی کنم.» واقعاً یخ کردم وقتی از شخصیت علمی و ادبی و سیاسی ای مثل دکتر ناصر وثوقی شنیدم که می خواهد در شمارۀ مخصوص جلال آل احمد، همه بیایند جلال آل احمد را صابون مالی کنند. وقتی که نقد من در مجلّۀ «اندیشه و هنر» در آمد، تعجّب کردم از اینکه غلطگیر مطبعی مجّله و سردبیر و مدیر مجلّه گذاشته اند که مقالۀ من غلط چاپی زیاد داشته باشد و رسواترین غلط چاپی این باشد که در حروفچینی و صفحه بندی صفحه ها به هم بریزد و کسی متوجّه نشود و در بخش «محتوی» در مقاله بخوانیم: «... اگر نوشته هایش را بر حسب کتابهایش به پنج دوره تقسیم شده بدانیم، در دورۀ دوّم با (20) جوانی ساده و با احساسات و پر هیجان آشنا می شویم ...» وآنوقت 106 سطر دربارۀ «دورۀ دوّم» از نویسندگی جلال آل احمد (در بررسی محتوایی «از رنجی که می بریم» منتشر شده در 1326) بیاید و آنوقت بخوانیم: «... در دورۀ اوّل با جوانی رو به رو هستیم که سخت شور و شوق نوشتن دارد ...» و در این بخش بررسی کتاب «دید و بازدید عید»، منتشر شده در سال 1324، می آید و در پی آن دورۀ سوّم و چهارم. من شخصاً باید دیوانه می بودم که در بررسی خود چنین اشتباهی کرده بوده باشم. سؤالهایی که می تواند در مورد چنین اشتباه چاپی ای پیش بیاید، اینهاست: آیا غلطگیر مطبعی و سردبیر و مدیر مجلّۀ «اندیشه و هنر» نسبت به مقالۀ من سخت بی توجّه بوده اند و به علّت این بی توجّهی متوجّه چنین اشتباهی نشده اند؟ آیا این اشتباه، با اطلاع یا بی اطلاع سردبیر و مدیر مجلّه، عمدی بوده است؟ آیا در این مجلّه همیشه از این جور اشتباهها پیش می آمده است؟ آنچه امروز برای من مسلّم شده است، این است که خود ناصر وثوقی، چنانکه در مقالۀ هجده صفحه ای اش، تحت عنوان «جهان بینی و پیامش» نشان داده است، سطحی نگری و ساده اندیشی جلال آل احمد را در زمینۀ موضوعات اجتماعی و سیاسی و تاریخی عمیقاً به انتقاد گرفته است، یعنی ناصر وثوقی در این انتقاد دید و رأی خود را چنان درست و موشکاف می دانسته است که می توانسته است آن را به نوعی «صابون مالی» به معنای تحلیلی ریزبینانه و سختگیرانه تعبیر کند. امّا از طرف دیگر ناصر وثوقی با جلال آل احمد رفیق بوده است و لابد مقالۀ مرا پیش از چاپ در مجلّه، در اختیار جلال آل احمد و چند تن از پیروان مؤمنش گذاشته است، از آن جمله محمود مشرف آزاد تهرانی (م. آزاد)، سیروس طاهباز، و بهمن فرسی، که هر سه شان در این شماره از «اندیشه و هنر» مقاله دارند. یا آنکه این پیروان مؤمن، چنانکه در موردی دیگر عمل کرده اند و خود پیش من به اعتراف آمده اند و از این اعتراف به جای خود یاد خواهد شد، بدون اطلاع ناصر وثوقی به دستنویس مقالۀ من یا نمونۀ حروفچینی شدۀ آن دسترسی داشته اند. اگر هیچکدام از این «آیا» های من پایۀ درستی نداشته باشد، می توان پرسید که سیروس طاهباز، در دستگاه مجلّه چه مقامی داشته است که به ابتکار خودش و با اطلاع جلال آل احمد، بلافاصله بعد از مقالۀ من با همان عنوانی که من بر مقالۀ بیست صفحه ای خود گذاشته ام، ستایشنامه ای در چهار صفحه چاپ بکند که گویی سخن من «نفرین نامه» بوده است و خواسته اند (21) سِحر این نفرین را با «آفرین نامۀ» سیروس طاهباز باطل کنند! وای از این روشنفکری ما، وای، وای! در مقدمۀ این بررسی نوشتم: «اگر همۀ نوشته های آل احمد را، از مقاله و تک نگاری گرفته تا داستان کوتاه و بلند با قصد ارزیابی بخوانیم، به این نتیجه می رسیم که او هنوز سرگرم آزمایش است و راه شناخته و ثابتی نیافته است. آنچه در همۀ آزمایشهایش جلوۀ مشخّص و معلوم دارد «من» اوست، با ذهن مردی که بیش از دانسته هایش سخن می گوید و با آنچه می گوید، چندان که واقعیت ایجاب می کند، آشنا نیست.» و سیروس طاهباز که مأموریت باطل السحر نویسی و پیشوا ستایی و قدیس سازی بر عهده گرفته است، یا بر عهده اش گذاشته شده است، در مقدّمه دو آیه از «رسالۀ پولوس رسول به کاتبان»، نوشتۀ جلال آل احمد، را می آورد، با این اشارت تلویحی که آل احمد «رسول کاتبان»، یعنی «پیامبرنویسندگان» عصر خوداست و در رسالۀ خود به آنها می گوید: «کلام تو ای کاتب، همچون گل باشد که چون شکفت، بوید و دل جوید وسپس که پژمرد، صد دانه از آن بماند و بپراکند. نه همچون خار که در پای مردمان خلد و چون از بیخ بر کنی، هیچ نماند.» و بعد از مدح و ستایش رسول نویسندگان عصر، با اشاره هایی موجز و تحریفی به چند (22) نکته از نکته های من در بررسی داستانهای کوتاه آل احمد، و دادن عنوان «جماعت آن طرفها» به هرکس که بخواهد به مراد و مرشد و پیشوای فکری جوانان سطحی نگر ساده اندیشی مثل خود سیروس طاهباز بگوید بالای چشمش ابروست، می گوید: «شاید این جز گزارش واقع ننوشتن را باید عیب آل احمد شمرد. شاید نباید حاشیه رفت. نباید صریح گفت. نباید خشن بود. نباید رشتۀ داستان را برید. نباید ناهماهنگ نوشت. نباید فعل را اوّل آورد. و، و او را در آغاز جمله نباید نوشت. و بایدها و نبایدهای دیگرِ جماعت آن طرفها. امّا من اینها را همه حُسن کار آل احمد می دانم. قدرتش و کمالش و راه گشودنش و راه نمودنش و بی اعتنایی اش به هرچه باید است و نباید. و اینها را نه از سر این می نویسم که ارادتی نموده باشم و در گذرگاه تاریک این روزگار وانفسا [ه]، چشم انتظار چراغش باشم. نه. جلوه های بر دلم نشسته ی آن درخت تنومندی ست که نه ریشه در خاک، ریشه در دلها دارد. «برومند باد آن درخت که ...»[ برومند باد آن همایون درخت / که در سایه او توان برد رخت... از شرفنامۀ نظامی گنجه ای]. امّا از اشارات دکتر ناصر وثوقی به خوبی می شد فهمید که سخت از نفوذ «جهان بینی و پیام»های جلال آل احمد در بسیاری از جوانان بیمناک شده است و در پایان مقاله اش می گوید: «با دلی آکنده از مهر و اندیشه ای نگران روشنگری، در آن حاشیه ها که دوستم (جلال آل احمد) قلم اندازی می کند، قلم انداختم، و امید که مرا بر این قلم اندازیها ببخشایند. اینک درود و سپاس بر همۀ پاک اندیشان و پرهیزکاران.» اشارۀ ناصر وثوقی به «قلم اندازی در حاشیه» به حرفی است از جلال آل احمد که در مصاحبه ای که در همین شمارۀ مجلّه با او کرده اند، اصل کار خود را داستان نویسی دانسته است و کارهای دیگرش را، یعنی کارهای اجتماعی اش را، «حاشیه» خوانده است: «من به کارهای اجتماعی نظری ندارم ... کار اجتماعی یک حاشیه است برای من، یک نوع قلم اندازه [قلم انداز است]، چون همیشه نمی شود قصّه نوشت.» و شگفتا که «جلال آل احمد» در آن روزگار نه با قصّه هایش، بلکه با قلم اندازهایش در حاشیه، محبوب و پیشوای فکری بسیاری از جوانان شده بود، و معروف ترین این «قلم انداز» ها همان «غرب زدگی» است که ممنوع الانتشار شد و قاچاقی و با جلد سفید چاپ می شد و به اصطلاح آن زمان زیر میزی فروخته می شد و ناصر وثوقی در بررسی «قلم انداز» های آل احمد، (23) دربارۀ «جهان بینی و پیام» او در مورد همین «غرب زدگی» می گوید: «اکنون... از بیماری ی تازه یی رنج می بریم به نام غرب زدگی. گزاره یی ست یا قطعنامه یی، و یا ارجوزه یی بزرگ و فرارونده که هم جامعه شناسی دارد و هم اقتصاد، هم به تاریخ دست می برد و هم از روانشناسی توشه می گیرد... وصفی دقیق می کند از نا بسامانیها و در هم ریختگیهای جامعه به علاوۀ یک تحلیل تاریخی. چشم انداز تاریخی اش رنگی خصوصی دارد و به همین علّت مدرک و مستندی ارائه نمی کند. چاره جوییهای ساده یی همراه می آورد منهای راه کار یا درمان قطعی و نهایی. «بازده لطمات دو هزار ساله را یکجا گرد کرده، رنج راه را که در این راه پیمایی ی دراز بر چهرۀ کاروان نشسته در لحظه ی واحدی از تاریخ متمرکز گردانده، رسوب شکست و انحطاط را که به روزگاران پدید آمده، تازه و ناگهانی پنداشته و آنگاه بر همه ی اینها با انگاره ها و مظاهر خیالی نام غربزدگی نهاده است. «برداشتش از زندگی توأم است با کششها و گرایشهای درونی. رنگ تندی از زمینه های روحی نویسنده در همه جا به چشم می نشیند. پرده ی کدورتی ناشی از رسیدن ماشین به روستا و نبودن فرستنده در حوزۀ علمیه میان او و دیگران حایل می گردد و زود در می یابی که باز شناختن سره از ناسره چندان دشوار است که گاه به مرز ناشدنی می رسد. «قومی که ماده ی اوّل برنامه اش در زندگی بیکارگی، تسلیم و فریب است، همچون مظلومی نمایانده شده که از آنجا که تاریخ به یاد دارد، بر او لطمه زده اند و ستم رانده اند تا به روز سیاهش نشانده اند. ولی خودش، به رغم همه ی امکانها و فرصتها، بر این خاک زرخیز و زیر این آفتاب جان پرور، هیچ گناه نداشته و ندارد! مگر غرب «!» می گذارد کسی زندگی کند!... [املای عجیب بعضی کلمه ها و با حروف سیاه برجسته کردن دو پاراگراف بالا از خود ناصر وثوقی است]. «نگاهی هم به تعریف غربزدگی: اگر تعریف را بپذیریم می باید تازه ها و نوها را به دور ریخت و آنچه کهنه و قدیمی است بر مبنای سنّت نگاهداشت. ارتباط فکری و فرهنگی را با دیگران برید تا در روش اندیشه نیز عاملی تازه پدید نگردد. راه و روش نوین تولید را در کنار گذارد و علم و تکنیک را که مبتنی بر پیشینه و سنّت نیست، طرد کرد. دیواری به دور خود کشید و ... می بینید به کجا می رویم؟» [مقالۀ «جهان بینی و پیامش»، اندیشه وهنر، شمارۀ ویژۀ جلال آل احمد، صفحه های 441-442-443]. (24) آن روزها کسانی که شیفتۀ این جهان بینی و پیام سطحی نگرانه و ساده اندیشانه و ساده لوح فریبانه بودند، چنان اکثریتی داشتند و چنان حقّ را به جانب خود می دانستند که صدای اندک شمار کسانی مثل ناصر وثوقی را که می گفتند: «می بینید به کجا می رویم؟»، نمی گذاشتند شنیده شود یا با دشنام پراکنی آن را خاموش می کردند. بعد از سال 1357 که بعضی از خاموش ماندگان رفته رفته به خود جرئت دادند و از بیمایگی یا سطحی نگری و ساده اندیشی نویسندۀ «غربزدگی» سخن گفتند، اگر از آنها می پرسیدید: «چرا در همان دوره که کتاب غربزدگی تبدیل به کیمیای سعادت عصر جدید شده بود، اینها را نگفتید و ننوشتید؟»، در جواب می گفتند: «آخر در آن دوره او مخالف سرسخت حکومت شناخته شده بود و مصلحت نبود که ما چیزی در انتقاد از او بگوییم!» در همین شماره از مجلّۀ «اندیشه و هنر» که مقالۀ بیست صفحه ای من دربارۀ داستانهای کوتاه آل احمد چاپ شده است، مقاله ای سه صفحه ای از یکی دیگر از مریدان و منوّرالفکر شدگان جهان بینی جلال آل احمد چاپ شده است، به بهانۀ نقد و بررسی و با عنوان «چند سخن آزاد دربارۀ مرد گرفتار» و «مرد گرفتار» داستان بلندی است از «محمود کیانوش» که آن را سازمان کتابهای جیبی در فروردین ماه 1343 منتشر کرده است و در نقد و بررسی آن که نه، بلکه در اسیر کردن آن و به سیاهچال بردنش و شکنجه و مثله کردنش و سوزا ندنش و خاکسترش را با وقاحت به رود حسادت ریختنش، حدّ اقلّ سه تن از ارشاد شدگان جلال آل احمد ادای وظیفه کرده اند و فریضۀ روشنفکرانه به جا آورده اند و عجیب نیست اگر این هر سه در «اندیشه و هنر» شمارۀ ویژۀ آل احمد حضور داشته باشند و این سه نفر که گفتار بعدی مرا با حضور خود خواندنی خواهند کرد، اینهایند: محمود مشرف آزاد تهرانی (م. آزاد)، سیروس طاهباز، بهمن فرسی. ادامه دارد بخش ۳: مريد پاچه‌گير بردار اين‌ها را بنويس آقا! محمود کيانوش آهای، محمود کيانوش، تو در سال ۱۳۴۳، يعنی در دوره ای که «سيد جلال الدّين سادات آل احمد» پاندول شخصيت فکری اش بين دانشگاه و مسجد در نوسان است، و روشنفکران «اين برود، هرکه خواهد گو بيا»يی زير علم او سينه می زنند و او را بزرگترين فيلسوف اجتماعی و ضدّ حکومتی و ضدّ غربی ايران و جهان می دانند، با کمال گستاخی و بی پروايی از داستانهای کوتاهش ايراد می گيری؟ درست است که او داستان هم می نويسد، ولی اگر می خواست داستان نويسی را هنر خود بکند و صادقانه و صميمانه پايبند و دلبستۀ اين هنر بماند، کی ديگر وقت می داشت که بر مصطبه بنشيند و جوانان شيفتۀ مشتاقی را ارشاد کند که مثل سيروس طاهباز «قدرتش و کمالش و راه گشودنش و راه نمودنش» را می ستودند؟ آهای، محمود کيانوش، تو چه طور جرئت می کنی که در سال ۱۳۴۳، بعد از خواندن دوبارۀ داستانهای کوتاه جلال آل احمد به قصد بررسی انتقادی، بگويی «در داستانهای کوتاه آل احمد با شخصی رو به رو هستيم منفعل از بد بختی مردم، امّا دور از مردم؛ عاصی از خرافات و موهومات مذهبی، امّا سخت گرفتار آنها؛ خشمگين از نارواييها، امّا گريزان از طیّ يک مسير ثابت در بروز خشم؛ متظاهر به جدّيت، امّا خونسرد و متفنّن!» آهای، محمود کيانوش، تو چه طور جرئت می کنی که در سال ۱۳۴۳، که در احوال جامعه و اوضاع حاکميت نشانه هايی از ايران اواخر عهد ساسانی دارد پيدا می شود و روشنفکر معصوم پُر ادّعای سطحی نگر ساده انديش، برای نجات مردم، دست دعا به سوی بادهای بيابان آتش و شن دراز کرده است و چشم به راه معجزه نشسته است، با تحليل داستانهای او، از آن جمله داستان «لامس سبا»، حکم صادر کنی که «به طور کلّی «آدمها»ی او از حيث مذهب دارای شخصيت دوگانه اند. يکی شخصيتی که از همۀ انعکاسها و تأثيرات مذهبی در روح خود نشانه ای دارد، و سخنها، تکيه کلامها، اصطلاحات، تمثيلها و دعاها و نفرينهايش لحن و صورت خرافه می گيرد، و آشکار است که بيشتر عمر خود را در ميان مؤمنهای پير و دو آتشه و جوانهای از ترس، مؤمن گذرانده است. ديگری شخصيتی که می خواهد در مقابل همۀ قيود مذهبی و خرافی عصيان کند و به دانش و مفهوم واقعی حيات بگرايد. امّا چون اين دو چهره را يکجا در او می بينيم، ناچار او را آدميزاده ای دو دل و سرگردان می دانيم که نمی خواهد شناخته شود.» راستش در همين لحظه به خودم می گويم اگر منتقدی برداشته بود مثلاً کتاب «مرد گرفتار» مرا جلوش گذاشته بود و از جمله به جمله و صحنه به صحنه اش ايرادهای فنّی و کلامی گرفته بود و مثل من برای هر ايرادی يک يا چند تا نمونه آورده بود، مسلّماً من از خواندن آن خيلی ناراحت می شدم. البتّه بيشتر به دليل ضعفهای خودم در نويسندگی ناراحت می شدم، نه اينکه آرزو بکنم که ای کاش اين جوانک گستاخ پيش از نوشتن اين نقد زير ماشين می رفت يا توی تاريکی شب پايش روی پوست موز ليز می خورد، با کلّه می افتاد زمين و شقيقه اش کوبيده می شد به جدول بتونی جوی خيابان و جا در جا می مرد. لازم نبود جلال آل احمد چنين آرزويی بکند. بعد از تشکيل جلسۀ مرشد و مريدها و انديشيدن تدبيرهای کاری و اتّخاذ تصميمهای لازم، در مقابله با گستاخيهای آن جوانک مفسد فی النّقد و مهدور الدّم مطلق، برنامه ای تنظيم کردند و خيلی سريع به اجراء گذاشتند که صد برابر بدتر از زير ماشين رفتن او يا افتادن و شقيقه اش به جدول بتونی خوردن و جا در جا مردنش بود، چون اين برنامه خيلی جدّی تر از مبارزۀ مرشد و مريدانش با حکومت، عليه آن جوانک گستاخ که من باشم، پيگير ادامه پيدا کرد، چنانکه در همان شمارۀ «انديشه و هنر» ويژۀ جلال آل احمد، در کنار آن ستايشنامۀ «همه عزّی و جلالی، همه علمی و يقينیِ»، چکيده از قلم سيروس طاهباز با شيوۀ مرضيه ای که شرحش رفت، در بخش «نقد و بررسی» مجلّه هم لعنت نامه ای چاپ شد از يک مريد پاچه گير که در لغز گويی و سَقَط پرانی، با نثری سنگلاخی و کلامی حنظلی، نظيرش در ميان قدّاره بندان روزگار کمتر پيدا شده است. عنوان اين لعنت نامۀ به اصطلاح «نقد و بررسی» اين است: «چند سخن آزاد دربارۀ مرد گرفتار»، و امضاء پای نفرين نامه «بهمن فرسی». نمی دانم نويسندۀ نقد کلمۀ «آزاد» را در مقام «صفت» سخنهای خود به چه معنی به کار برده است، امّا اين را می دانم که او اوّل در فکر معنی «آزاد» نبوده است، بلکه چون «مدرنيسم» کارش بيش از فکر و معنی، در ترکيب کلام است، خواسته است با صفت «آزاد» در برابر صفت «گرفتار» صنعت «تضادّ» به کار ببرد. وقتی که مقدّمۀ يک صفحه ای اين نقد سه صفحه ای را نقل کردم، اگر همۀ معنيهايی را که برای «آزاد» می دانيد، يکی يکی در کنار «سُخن» بگذاريد، خواهيد ديد که تنها معنايی که به ترکيب و لحن کلام او می خورد، بی بند و باری زبان است، نه آزادی سخن. در دوره ای که مرشدان منوّرالفکری مثل سيد جلال الدّين سادات آل احمد در خانقاه ادبيات مريد پروری و خرقه بخشی می کردند، به نظر می آمد... نه، خير! به نظر نمی آمد، بلکه... بسيار کم بودند کسانی که در مسخره بازار زمانه چهرۀ حقيقی اين فرقه از اهل قلم را در پشت صورتک سقراطی آنها را ببينند و دلشان به حال جوانهای ساده دل بی تجربه ای که زير لوای اينها سنگ حقّ به سينه می زدند، بسوزد و با زبانی ساده و منطقی روشن و تحليلی علمی و تاريخی و به دور از احساسات زمانه پسند به آنها هشدار بدهند که اينها مقصود و مقصدشان ادبيات نيست، تشنۀ شهرتند، نه سالک سير در وادی ادبيات که زاد راه آن شوق شناخت است و مقصد آن پرداختن نقشی از زيبايی حقيقت است که هنرمند هر لحظه در پرتو تجلّيات آن خود را باز می آفريند. بهمن فرسی برای اينکه نشان بدهم که رابطۀ مرادی و مريدی در ادبيات، که در سالهای آن دورۀ انحطاطی و هردمبيلی و بهلبشويی و هشلهفی رواج پيدا کرده بود، تا حدّ زيادی توانست، همّت اصيل در ادبيات را به رتق و فتق امور حيطۀ پدرخواندگی مافيايی تبديل کند، چنانکه آدم را به ياد حسن صبّاح و پيروانش و ابو سعيد ابوالخير و کرامات مرتکبه اش بيندازد، پيش از نقل مقدّمۀ نقد بهمن فرسی بر «مرد گرفتار»، بندهايی از نقد جلال آل احمد بر نمايشنامه هايی از خود بهمن فرسی نقل می کنم. در «کارنامۀ سه سالۀ» آل احمد، زير عنوان «در نويسنده بودن يا قناری شدن؟» يک مقالۀ کوتاه هشت قطعه ای آمده است که اين طور شروع می شود: «از [نمايشنامۀ] «گلدان» تا [نمايشنامۀ] «بهار و عروسک» فاصله ای نيست. انگار نه انگار که بر نويسندۀ اين دو بازی – از آن تا به اين – چهار سال و اندی عمر گذشته است. و راستی «فرسی» در اين مدّت چه می کرده؟ که بازهم همان «انگری يانگ من» بازيها(۱) – همان تعقيدها – و مجموعاً نوعی «آوانگارديسم» زورکی! اين طور که پيداست فرسی گرفتار فرم شده است. يعنی به ظاهر دل خوش کرده. و به جای اينکه بنشيند و به حرفهايش نظمی بدهد – دارد در و ديوار را زينت می دهد ... اگر با «گلدان» شادی کرديم که در مزبلۀ «رنگين نامه» ها نيز چيز دندانگيری برای هر سگ ولگرد – که تو باشی، يعنی من – می توان جست؛ حالا با «بهار و عروسک» آهسته در گوش حضرت فرسی بگويم که فلانی! داری پرت می شوی. مواظب باش که جاده بد جوری ليز است! ... «بهار و عروسک» انبانی است و فرسی آن را از يک باد انباشته. باد يک باور. حتّی معشوقه دمب روباه است. و از چنين تک گوييهای خصوصی چگونه می توان نمايش ساخت؟ و تازه می دانی آن مثل اعلا (حضرت آزبورن جلّ جلاله!) حالا چه می کند؟ (۱) در «کوت دازور» [Côtes d'Azure] دارد عيش و عشرت می کند. بله، فريادهای پايين تنه ای همه جا در نجيب خانه ها می خوابد...» و آل احمد در خاتمۀ سخن در هشدار دادن به مريد و بر حذر داشتن او از افتادن در دامی که برای او گذاشته اند، با اشاره به بی نيشی مار اين نمايش، مرشدانه می گويد:«اين جوری که شد، آدم را می کنند زينت المجالس «انجمن فيلارمونيک»! می گويی نه؟ بيا همين نمايش را بردار و ببر بيرون دروازه غار (دو نفر و نصفی که بيشتر نبوديد) و ببين چند نفر را مجّانی به دور خودت جمع خواهی کرد؟ آنوقت شايد از معرکه گيرها خجالت بکشی.» با احساس شرمندگی در اينجا اين نکتۀ بديهی را عرض کنم که ساده ترين و مختصر و مفيد ترين تعريفی که برای نقد ادبی کرده اند، اينهاست: «بررسی و ارزشيابی ادبيات»؛ «عمل تحليل وارزشيابی يا داوری دربارۀ چگونگی يک اثر ادبی»؛ «بررسی، ارزشيابی، و تفسير يک اثر ادبی»؛ «نقد ادبی در واقع کوششی است در تشريح و توضيح يک اثر ادبی، و منتقد ادبی کسی است که يک اثر ادبی را از لحاظ معنی، ترکيب، سبک، زيبايی شناسی و ارزش فرهنگی توضيح می دهد يا تفسير می کند»، و بديهی است که خوانندۀ نقد ادبی معمولاً يکی از اين سه گروه است: خوانندگان آثار ادبی؛ نويسندگان آثار ادبی؛ و دانشجويان و پژوهندگان آثار ادبی. حالا من از خودم، و غير مستقيم از شما، می پرسم که آيا شيوه ای که جلال آل احمد در نمونۀ بالا از حيث بررسی و تحليل و ارزيابی مضمونی و بيانی يک اثر ادبی (در اين مورد يک نمايشنامه) به کار برده است، می تواند، آن طور که عقل و منطق بپذيرد، برای خواننده و نويسنده و دانشجو سودمند باشد؟ امّا اگر در سودمندی آن ترديد داشته باشيم، به نظر من، از حيث تأثير زيانمند اين شيوۀ نقد «مرشدانه» در رواج گرفتن تقليدهای «مريدانه» ترديدی نمی توان داشت. مريد جلال آل احمد از او شيوه و اصول سنجيده و منطقی و علمی نقد ادبی را ياد نمی گيرد. او مرشد خود را مثل يک پير خانقاهی می بيند که در صدر نشسته است و مريدان يک يک می آيند و در جلو او زانو می زنند و دستش را می بوسند و پس پس می روند و در نيمدايره ای بر گرد او بر فرش می نشينند و او دربارۀ هر موضوع و معنايی نکته های نغز و کلمات قصار صادر می کند: «روزی شيخ عبدالله باکو [از سران صوفیۀ عهد ابو سعيد ابوالخير] به نزديک شيخ [ابو سعيد ابوالخير] آمد. شيخ در چهار بالش نشسته بود [چهار متکا بوده که سلاطين و امرا وقت نشستن بر اطراف خود می گذاشتند: دو پشت سر و يکی بر طرف راست و يکی بر طرف چپ: لغتنامۀ دهخدا] و تکيه کرده. از آن انکاری به دل او [عبدالله باکو] در آمد. شيخ گفت: «به چهار بالش منگر، به خلق و خوی نگر!» چون شيخ اين دقيقه بنمود بدين لفظ موجز، شيخ عبدالله را آن انکار برخاست و توبه کرد که ديگر بر شيخ هيچ اعتراض نکند!» و آنچه از نقدواره های جلال آل احمد، افسون وار، دل و عقل مريدان را مسخّر می کرد، «دقيقه نمودن» های او به «لفظ موجز» و «طنز مرشدانه» و «از هر شاخه ای سر شاخی تيز در آوردن» بود. دقيقه های او به لفظ موجز هنوز هم اينجا و آنجا در موردهای مناسب به زبان يا قلم مريدان نقل می شود. از آن جمله اينها در اشاره به چند نويسندۀ مريد و نامريد: غلامحسين ساعدی (چوب به دستهای ورزيل): «اينجا ديگر ساعدی يک ايرانی برای دنيا حرف‌زننده است. بر سکوی پرش مسائل محلی به دنيا جستن يعنی اين. من اگر خرقه بخشيدن در عالم قلم رسم بود و اگر لياقت و حق چنين بخششی را می‌يافتم، خرقه‌ام را به دوش غلامحسين ساعدی می‌افکندم.» فريده فرجام (خانۀ بی بزرگتر): «صورت مسئلۀ آزادی زن که موضوع نمايشنامه است نوعی آزادی پايين تنه ای است... اسم نمايشنامه هم حکايت دارد که زنی است و در آرزوی بزرگتری است برای خانه اش يا خانۀ مادری اش. و آنوقت قيام؟ ناچار قضيه پايين تنه ای می شود. در آخر نمايش صحبت از خراب کردن محلّه است و سر و صدای تخريب پشت صحنه است. وگرچه فريده خانم می گويد: «محلّۀ تازه آدم را نو نمی کند»، امّا پيداست که به «نو سازی» مملکت هم گول خورده! و گول بزرگتر را از «فرويد» بازی خورده. و اين کاری است که مدّتی است باب روز است. آمده اند تمام حريمها و حرمتهای يک سنّت محلّی را متمرکز کرده اند دور پايين تنه؛ و به دريدن اين يک سوراخ می خواهند همۀ حرمتها را بدرند و همۀ ارزشهای محلّی را بی ارزش کنند...» اکبر رادی (روزنۀ آبی، به کارگردانی مرحوم شاهين سرکيسيان): بعد اينکه نمی دانم چرا رادی رفته زير بال ارامنه؟ که اگر زبان می دانستند دست کم به ارمنی خودشان کاری می کردند. يا شعری می گفتند. زير بال فارسی مدانان رفتن را از طرف يک نويسندۀ فارسی زبان چنان تحمّل ناپذير ديدم که به ياد آن شعر افتادم که «هما و سایۀ بوم» (۲) والخ... به هر صورت نمايش زنجير گسسته را می مانست. سخت نقل و نقّالی. و به زبانی شلخته... سياه مشقی بود که بهتر بود می دادند دست شاگردهای کلاس اوّل مدرسۀ تئاتر برای تمرين... رادی را با «افول» جدّی گرفتيم. و چه بهتر بود که اين کار را نمی داد. همان شب بهش گفتم. يا بهتر بود همان روزها که نوشتش، درش می آورد. و نمی گذارد بتُرشَد. و در اوّل بازی يک چنين بازی ای بيخ ريشش بماند...» فريدون هويدا (قرنطينه): قرنطينۀ فريدون هويدا هم در آمد. در ترجمۀ مصطفی فرزانه. امّا بدجوری. و بد وقتی. يعنی که به خرج «فرانکلين». و در زمانی که حضرت اخوی صدر اعظم است. و خود او به وردستی وزارت خارجه آمده. يعنی که از کرسی حکومت به آب ادبيات جستن؟ لابد. می گوييد ايراد نيش غولی است؟ می گويم آخر گله کرده بود که چرا کارش را نديده ايم!؟ بفرماييد. ديديم و چشممان هم روشن... من او را به عنوان نويسنده ای که «گاليمار» پاريس کارش را در متن فرانسه چاپ می کند روی سرم می گذارم – و به عنوان صاحب اصلی ترجمه ای که در فلان زمان معیّن و با فلان بودجۀ کمپانی آمريکايی به فارسی در آمده سر زنش می کنم – و به عنوان عامل حکومت فعلی سخت پيش رويش ايستاده ام. به زد و خورد. اينها را می گويم تا حسابها روشن باشد...» علی نصيريان (استعمال دخانيات ممنوع): «ملّی بازی» نصيريان ديگر ريشش درآمده. باز صد رحمت به «بلبل سرگشته». حالا ديگر خورۀ «مدرن بازی» به جان اين يکی هم افتاده. آخر دستگاه به آن عظمت (با تالارش عين دکّان عتيقه فروشی) هنرهای زيبا بايد کاری هم بکند. و چه جور؟ - به اسم «پوليتيک» - «دپوليتيزه» کردن. (می بخشيد!) و راهش؟ - به قول شيخ اجلّ عين داستان آن منجّم که «تو به اوج فلک چه دانی چيست؟» (۳) و الخ...و اين «اوج فلک» مبارزه با جنگ و با بمب اتم. و به چه وسيله/ با پيش پرده خوانی و دلقکی روی «تم» (!) سيگار و چپق و قليان ... و چه خودکشانی می کرد خود نصيريان. و عرق ريزان و هن هن کنان عين يک معرکه گير. که مثلاً حرکت داشته باشد بازيها و احساس نشود خستگيها. و سرگرم بشوند حضرات! ...» اين نمونه ها برای آنکه ببينيم نقد ادبی و هنری برای جلال آل احمد چه معنی و اصولی داشت، چه وظيفه و شيوه ای داشت، کافی است. به هر حال او که ظاهراً زبان فرانسوی می دانست و از اين زبان چيزهايی به فارسی ترجمه می کرد، لابد نمونه هايی از نقد ادبی و بررسی کتاب فرانسوی را هم خوانده بود، چون همان طور که به نظر او «فرانسوی» بودن «مؤسّسۀ انتشارات گاليمار» (Gallimard)، که رمان «قرنطينه» (Les Quarantines)، نوشتۀ فريدون هويدا را منتشر کرده بود، کافی بود که او، سيد جلال الدين سادات آل احمد ، فريدون هويدا را روی سرش بگذارد، شايد می شد از او انتظار داشت که نگاهی هم به شيوه های مختلف نقد ادبی و هنری در فرانسه انداخته باشد. حالا بعد از اين نمونه ها، قسمتی از نقد و بررسی ادبی بهمن فرسی، مريد کمربسته و قلم خنجر کردۀ جلال آل احمد را می آورم، دربارۀ داستان «مرد گرفتار» محمود کيانوش، (ناشر، سازمان کتابهای جيبی، وابسته به مؤسّسۀ انتشارات فرانکلين) از همان «انديشه و هنر» شمارۀ ويژۀ جلال آل احمد، تا ملاحظه شود که اين مريد در خرسند کردن خاطر مراد در کشتار قلمی مرتکبان اسائۀ ادب نسبت به معجزات و کرامات مراد در حيطۀ داستان نويسی، در تقليد از مراد در فنّ دهن دوزی و قلمی شکنی تا چه حدّ اين آش «شله» «قلم» «کار» را شور می کند: «از مقدّمه در می گذرم. سزايی که بيدار- خوابانِ قوم را تفاوتی نمی کند، يا ناسزايی که يک لحظه – فقط يک لحظه – تند خويی و دشمنی می آفريند، در گذشتنی ست. صحبت از «مرد گرفتار» است که «سرد و کبود» شد و به خاک پيوست. و صحبت از قلمزنی گرفتار که همچنان گرم است و زبانه می کشد و زخم می خورد. نوشش باد! و از سه جهت ديگر: اوّلاً «سازمان جيبی» بسيار بجا کرد که «مرد گرفتار» را چاپ زد. زيرا آن سازمان يک سازمان کيسه است و کيسه بايد پر باشد و پر تر شود ولی «مرد گرفتار» چنين حاصلی نخواهد داشت و ای بسا اين نکته نيز دانسته باشند. ثانياً فاصلۀ «من» تا «مرد گرفتار» بسيار کوتاه تر از فاصلۀ من تا «آينه» و «زيبا« و «سرشک» است. و بر و بچّه ها بهتر است در اين قضيه غور کنند و از تند جستن و قاطی کردن قضايا بپرهيزند. ثالثاً چه بايد کرد اگر نوخامه يی بی کيسه طوق بندگی سالخوردگان گوهر باختۀ کيسه انباشته به گردن نهاده است. صحبت می تواند و بايد صحبت کار باشد، نه آدم. وگرنه از بسياری از اين آدميان دير زمانی ست چشم خويشتن داری و راهپرستی و مردمی بر گرفته اند.» تا اينجا بهمن فرسی در «چند سخن آزاد» سه صفحه ای خود دربارۀ «مرد گرفتار»، با اينکه در مقدّمه گفته است که «از مقدّمه در می گذرم»، هنوز وارد متن «سخن آزاد» خود که لابد «نقد و بررسی» داستان «مرد گرفتار» است، نشده است. در بخش دوّم که لابد نقد و بر رسی آغاز می شود، می گويد: «مرد گرفتار» بافتۀ ويژه ای نيست. سرگذشتی و يا پندار نامۀ سرگذشتی و يا سرگذشت پنداری ست. می توان گفت مقامه يی است. ولی به تن و جان خويش – اين چنان که هست – نه پندارنامه، نه مقامه و نه سرگذشت است. معجونی ست بدون صورتی شسته و بدون باطنی پرداخته و بيخته. هر چند فرياد تلاش و کوشش برای آنکه چنين از کار در آيد در سراسر آن طنين افکن است. در مقامه گردش و پيچش و اوج و انبوهی پندارها و وصفها به حادثه و داستان ميدان خود نمايی نمی دهد و شايد خواننده سرانجام با خود بگويد «در اين داستانی نيز بود». و در «مرد گرفتار» از جهتی و بلکه از بسيار جهات کوششی در کار است. به گمان من بسنده و برازنده بود اگر در «مرد گرفتار» داستان در آنچنان ژرفايی می گذشت که خواننده پس از بستن کتاب، در پی صورت و کسوت چند نام که در آن شنيده بود، در ضمير خويش می کاويد. امّا «مرد گرفتار»، با همۀ بعد بيان و طنطنۀ کلام گويا خواسته است بيشتر داستان باشد. و چنين می گيريم.» تا اينجا يک صفحۀ کامل از سه صفحه «سخن آزاد» برای حرفهايی گذشته است که حتّی مقدّمه هم نيست، فقط حرف است، حرفهايی که در يک جمله خلاصه می شود: «ای خواننده، مرد گرفتار ارزش چاپ شدن نداشت، بنابر اين ارزش خواندن هم ندارد!» و دو صفحۀ ديگر «سخن آزاد» بهمن فرسی (مريد و مقلّد جلال آل احمد) آوردن کلمه ها و عبارتها و جمله هايی بيرون کشيده از متن «مرد گرفتار» است، پراکنده، بی ارتباط، برای دهن کجيهای قدّاره بندانه، با گذاشتن عبارتهايی مثل پراندن تفهايی در هوای وقاحت و بی شرمی، به عنوان اشاراتی تداعی شده در ذهنی گرفتارِ حقد و حسادت شخصی و سنگ تمام گذاشتن در ترازوی خوشخدمتی به مرادِ شهرت پرستِ شهرت آفرينِ شهرت بخشِ مريد خواهِ مريد جویِ مريد پرور، اشاراتی با ادا و اطوار کلامی و هوچيگری خبيثانه به نيت خنداندن خواننده هايی از قماش خود نويسندۀ «سخن آزاد بی بند و بار»! در اينجا لازم می دانم که چند کلمه ای دربارۀ داستان تمثيلی (Allegorical) «مرد گرفتار» بگويم که در زمان انتشار اين سخن آزاد از «بهمن فرسی» در «انديشه و هنر» و سخنی آزاد تر از «محمود مشرف آزاد تهرانی»، مريد پيچکی ديگری از مريدان آل احمد، در مجلّۀ «آرش» به سردبيری سير وس طاهباز، مريد پيچکی ديگری از مريدان آل احمد، به دلايلی که بعداً به جای خود به تفصيل گفته خواهد آمد، در انبار «سازمان کتابهای جيبی» مانده بود و در واقع به طريق معمول کتابهای جيبی پخش نشده بود و در واقع خيلی بعد از اين سخنهای آزاد آن را مدير انتشارات اشرفی با پيشنهاد «پرويز اسدی زاده» از سازمان کتابهای جيبی يکجا خريد و پخش کرد و هزار نسخۀ آن در مدّتی کوتاه به فروش رفت. ناشر «مرد گرفتار» در پشت جلد کتاب در چند جمله نويسنده و اثر او را در سال ۱۳۴۳ چنين معرّفی می کند: «محمود کيانوش در شهريور ۱۳۱۳ در مشهد به دنيا آمد. از دانشکدۀ ادبيات تهران در رشتۀ زبان انگليسی درجۀ ليسانس گرفت. چند سالی در فرهنگ بود و اکنون در وزارت اقتصاد خدمت می کند. از دوازده سالگی سرودن شعر و از پانزده سالگی نوشتن داستان را آغاز کرد. از اشعار او «شبستان» [يک شعر بلند] و «ساده و غمناک» [مجموعۀ شعر] منتشر شده است. گزيدۀ داستانهای کوتاه او با عنوان «در آنجا هيچکس نبود» آمادۀ چاپ است. «بيش از ده کتاب نيز به فارسی ترجمه کرده است که «در کرانۀ شب» از مری الن چيس، «بچه های عمو تام» نوشتۀ ريچارد رايت، و «سير روز در شب» از يوجين اونيل از جملۀ آنهاست. «مرد گرفتار نخستين داستان دراز اوست. اين اثر سمبوليک و عميق، با نثری روان و سنگين که در سراسر آن بيش از چند کلمۀ عربی ديده نمی شود، بی دخالت واژه های مهجور فارسی، پنداری از سرنوشت انسان را بر پردۀ داستانی دلنشين تصوير می کند.» و من بر اين سه سطر، چند سطری اضافه می کنم. «پنداری از سرنوشت انسان» در اشاره به داستان مرد گرفتار تعبير درستی است، امّا تعريف دقيق و جامعی نيست. شما فرض کنيد که در اواخر قرن بيستم، با آگاهی از فرضیۀ علمی تکامل در ظهور نوع انسان در جايی از جنگلهای شرق آفريقا، می خواهيد يک داستان سمبوليک يا تمثيلی بنويسيد که در ساختمان خود، ترکيبی باشد از خلق انسان چنانکه در عهد عتيق «کتاب مقدّس»، در «سفر پيدايش» آمده است، و پديد آمدن تکاملی انسان در جنگل چنانکه از «داروينيسم» برداشت می شود، و بخواهيد آن گروه از انسانهايی را که از شجرۀ ممنوعۀدانش خوردند و از ماندن در ميان جانوران در بهشت جنگل بيزار شدند و زندگی بدوی قبيله ای را ترک کردند و به دشتها و سواحل درياها کوچيدند، در قالب يک مرد و زن حرف بزنيد. با اين مقصود می آييد يک قبيلۀ بدوی می سازيد، مثل خيلی از قبيله های پنج قارۀ دنيا که نَه تا سی چهل هزار سال پيش، بلکه تا همين سيصد چهارصد سال پيش در بهشت جنگلها زندگی می کردند. در چنين داستانی تمثيلی در برابر «خدا»، «شيطان»، «آدم»، و «حوا»، من «فرمانروا» يا رئيس قبيله را گذاشته ام، و «دستور» يا وزيرش را و «مرد گرفتار» را و يک «زن» را که شيفتۀ اوست و به حکم فرمانروا با او از بهشت جنگل تبعيد می شود. جنگل و زندگی بدوی قبيله ای در جنگل را که سينمای هاليوود خلق نکرده است و به اسم خود به ثبت نداده است، که من نشسته باشم داستان تمثيلی خود را از روی داستانهای «وسترن» آن ساخته باشم تا بهمن فرسی بتواند بگويد: «...قافله به راه می افتد. ديگر بيابان است و عطش و گرسنگی و غبار و ريگ روان و (مرا بکشيد) فيلم Legend of the Lost [افسانۀ گمشدگان] بی شرکت «جان وين» آغاز می شود. و حالا ببين چه نمايشی ست از وسترنيسم در کسوت پريميتيسم [؟] آغشته به اميد سوسياليستی و اندوه اگزيستانسياليستی.» شايد تصوّری نادرست نباشد اگر بگويم که غير از بهمن فرسی، سيروس طاهباز، و محمود مشرف آزاد تهرانی، هرکس ديگری که داستان «مرد گرفتار» را خوانده باشد، تلاش نکرده است که آن را نمايشی از «وسترنيسم در کسوت پريميتيسم (۴) آغشته به اميد سوسياليستی و اندوه اگزيستانسياليستی» ببيند، مخصوصا سيروس طاهباز که چهل و نه سال پيش، وقتی که در خانۀ خودم فصلی از آن را به عنوان ترجمۀ داستانی از يک نويسندۀ آمريکايی برای او (و چند نفر حاضر ديگر) خواندم، با قاطعيت همه دانی گفت: «نه! اين داستان بايد از هرمان هسه باشد!» و سيزده سال پيش، وقتی که در روزنامۀ «نشاط» کتاب انگليسی «Modern Persian Poetry» (شعر جديد فارسی) مرا معرّفی کرد، در جايی از اين معّرفی که اشاره ای به «مرد گرفتار» داشت، نوشت: «نخستين مجموعۀ داستان کوتاه او «در آنجا هيچکس نبود» بود و بعد داستان بلند «مرد گرفتار» (که در گرفتاريش راقم اين سطور هم شريک بود)، يعنی سيروس طاهباز در «گرفتاری مرد گرفتار» يک تن از جمعی بوده است که نشسته اند و عِرض خود برده اند تا زحمت من بدارند! بديهی است که سيروس طاهباز، که در موقع نوشتن معرّفی کتاب «شعر جديد فارسی» پنجاه و نه ساله بود، با سيروس طاهباز بيست و سه سالۀ پيچکی از کيانوش بريدۀ به جلال آل احمد چسبيده تفاوتی پيدا کرده بود و آن اشارۀ يک جمله ای در پرانتز را هم اختصاصاً برای اطلاع من نوشته بود، و اشاره ای بود به رسم پوزشی سی و شش سال به تأخير افتاده. مگر اينکه خواننده های آن مقاله در روزنامۀ «نشاط» خيال کنند که طاهباز حرف گندۀ پيچيده ای زده است و از آن برای خودشان معنيهايی بسازند. در بارۀ اين اشاره در نشستی ديگر صحبت خواهم کرد. و حالا بر می گردم به همان «سخن آزاد» بهمن فرسی و شيوۀ نقد نيميش تفرعن سلطان صاحبقرانی و نيميش چماق کوبی چاله ميدانی. قضيه از اين قرار است که در سال ۱۳۴۳ که من دربارۀ داستانهای کوتاه جلال آل احمد در مجلّۀ «انديشه و هنر» مقاله ای بيست صفحه ای دارم و بهمن فرسی دربارۀ داستان «مرد گرفتار» من در همين شماره يک «سخن آزاد» سه صفحه ای دارد، به اعتقاد راسخ بهمن فرسی: ۱- سازمان کتابهای جيبی يک سازمان کيسه است و کيسه بايد پر تر شود. ۲- ولی مرد گرفتار کتابی نيست که کيسۀ «سازمان کتابهای جيبی» را پر ترکند! ۳- محمود کيانوش نوخامه ای است بی کيسه، يعنی بی پول و فقير. ۴- محمود کيانوش با دادن کتاب «مرد گرفتار» به سازمان کتابهای جيبی «طوق بندگی سالخوردان گوهر باختۀ کيسه انباشته به گردن نهاده است.» و حالا به چند نکتۀ ديگر توجّه می کنيم: ۱- در سال ۱۳۴۳ رئيس مؤسّسۀ انتشارات فرانکلين «همايون صنعتی زاده» است، و «سازمان کتابهای جيبی» به وسيلۀ همين «مؤسّسۀ انتشارات فرانکلين» و در وابستگی به آن تأسيس شده است. ۲- همايون صنعتی زاده، اين طور که از يکی از گردانندگان اصلی سازمان کتابهای جيبی شنيدم، با اطّلاع دکتر پرويز خانلری، صاحب امتياز و مدير مجلّۀ «سخن»، يک مؤسّسۀ انتشاراتی ديگر، لابد در نوعی وابستگی به «مؤسّسۀ انتشارات فرانکلين» تأسيس کرد به نام «انتشارات سخن» که در خيابان نادری يک کتابفروشی کوچک داشت. جمال ميرصادقی در گفت و گويی با نيلوفر نياورانی، که بر اساس آن مقاله ای با عنوان «داستان نويس به مثابه افشاگر» در خرداد ۱۳۸۶ در «روزنامۀ شرق» چاپ شد، در اشاره به داستان «شاهزاده خانم سبز چشم»گفته است: «اما داستان «شاهزاده خانم سبز چشم» را به دختر خانم دانشجويی در دانشکدۀ ادبيات که چشم های سبز داشت و من از او خوشم می آمد هديه کردم. بهمن فرسی که الآن انگليس زندگی می کند نشری تاسيس کرد به اسم نشر سخن. نشر سخن فرسی هيچ ربطی به اين نشر سخنی که الان هست ندارد. فرسی کتابهای دوستان را به خرج نويسنده چاپ می کرد. «شاهزاده خانم سبز چشم» با سليقه ای خاص، جلد خاص و حروفچينی خاص در حدود ۶۰۰ نسخه چاپ شد.» جمال ميرصادقی در گفت و گوی ديگری با عنوان «جنگ روزمرگی» در جواب اين سؤال که اوّلين کتابی که از او منتشر شد چه کتابی بوده است، گفته است: «وقتی دانشکده‌ام تمام شد، «شاهزاده خانم سبز چشم» را در سال ۴۷ منتشر کردم. اين اولين مجموعه‌ای بود که از من مننتشر می‌شد... بهمن فرسی آن موقعها انتشاراتی راه انداخته بود که چاپ دوم را او منتشر کرد؛ ولی الآن ديگر ناياب است.» امّا اگر شما نسخه ای از «شاهزاده خانم سبز چشم» داشته باشيد که به گفتۀ خود نويسنده در چاپ دوم به اسم «مسافرهای شب» منتشر شد، و به مشخّصات آن نگاه کنيد، می بينيد که در پشت جلد نوشته شده است: «مرکز پخش خيابان نادری، کتابخانۀ سخن، تاريخ انتشار ۱۳۴۱»، يعنی «انتشارات سخن» ناشر اين کتاب نيست، بلکه مرکز پخش آن است. امّا ناشر واقعی «شاهزاده خانم سبز چشم»، که بهمن فرسی باشد که به گفتۀ ميرصادقی «کتابهای دوستان را به خرج نويسنده چاپ می کرد»، اسم انتشارات خود را که «انتشارات نامه های سياه» باشد، در پشت جلد کتاب «شاهزاده خانم سبز چشم» آورده است. خوب، در آن زمان بهمن فرسی در کتابفروشی «انتشارات سخن» همايون صنعتی زاده، رئيس «مؤسّسۀ انتشارات فرانکلين» و صاحب «سازمان کتابهای جيبی» چه می کرد؟ تا آنجاکه من از اهل اطّلاع شنيده ام، در آن زمان بهمن فرسی به عنوان کتابفروش به استخدام صاحب «انتشارات سخن» در آمده بود و مواجبی می گرفت و ضمناً برای چاپ و انتشار کتابهای خودش و بعضی از دوستانش از اين موقعيت استفاده کرده بود و انتشاراتی بی دفتر و دستک به نام «انتشارات نامه های سياه» راه انداخته بود. امّا مواجب گرفتن او به عنوان کتابفروش در کتابفروشی «انتشارات سخن»، به اين معنی نبود که او کارمند «مؤسّسۀ انتشارات فرانکلين» است، بلکه به اين معنی بود که او هنوز دستمزد بگير رئيس الرّؤسای «سازمان کتابهای جيبی»، يعنی رئيس مؤسّسۀ فرانکلين بود، همان بهمن فرسی ای که در سال ۱۳۴۳ در نقد و بررسی «مرد گرفتار»، نوشتۀ محمود کيانوش در توصيف همين «سازمان کتابهای جيبی» گفته بود: «آن سازمان يک سازمان کيسه است و کيسه بايد پر باشد و پر تر شود.» شما اگر امروز نام «بهمن فرسی» را در اينترنت در کنار نام «اسماعيل فصيح» بگذاريد، در سايت «آفتاب»، در جايی از معرّفی اسماعيل فصيح می خوانيد: «اوّلين رمان فصيح «شراب خام» در سال ۱۳۴۷ توسّط انتشارات فرانکلين و زير نظر نجف دريابندری و ويراستاری بهمن فرسی منتشر شد...» تا اينجا می توانيم بگوييم که آن بهمن فرسی ای که در سال ۱۳۴۱ کتابفروش مواجب بگير صاحب کتابفروشی «انتشارات سخن» در خيابان نادری بود، در سال ۱۳۴۷ کارمند «مؤسّسۀ انتشارات فرانکلين» است و زير نظر نجف دريابندری، معاون همايون صنعتی زاده و بعدها معاون علی اصغر مهاجر، جانشين همايون صنعتی زاده، به کار ويراستاری مشغول است. سال ۱۳۴۷ چهار سال بعد از چاپ شدن کتاب «مرد گرفتار» من است به وسيلۀ «سازمان کتابهای جيبی» يعنی «سازمان کيسه»، وابسته به همان «مؤسّسۀ انتشارات فرانکلين». در آن روزگار «مرکز انتشارات آموزشی وزارت آموزش و پرورش»، ناشر مجلّه های «پيک»، وابسته به مؤسّسۀ انتشارات فرانکلين» در بخشی از ساختمان اين مؤسّسه داير بود، و من که با مجلّه های «پيک» همکاری می کردم، گاهی، البتّه به ندرت، بهمن فرسی را که تابستانها کت و شلوار سفيد می پوشيد و عصای دسته استخوانی يا عاج به دست می گرفت و در انتشارات فرانکلين صاحب مقام شده بود، می ديدم و اگر هم با او سلام و عليک کوتاهی داشتم، هرگز به «سخن آزاد» او دربارۀ «مرد گرفتار» اشاره ای نکردم، امّا بعد شنيدم که بهمن فرسی در سالهای خدمت خود در مؤسّسۀ انتشارات فرانکلين، برای دوره ای (نمی دانم به چه مدّت) صاحب مقام «رياست سازمان کتابهای جيبی» هم شد، همان سازمانی که من، محمود کيانوش، «نوخامه يی بی کيسه» برای چاپ کتاب «مرد گرفتار» مرتکب پليد ترين گناهان شده بودم و «طوق بندگی سالخوردگان گوهر باختۀ کيسه انباشتۀ» گردانندگان آن را «به گردن نهاده» بودم. فَاعْتَبِرُوا یَا أُوْلِی الأَبْصَار! ۳- کتاب «مرد گرفتار» که قرار بود در پنج هزار نسخه در سازمان کتابهای جيبی، مثل ديگر کتابهای آن در قطع جيبی در پنج هزار نسخه چاپ شود (به علّتی که خدا و سيروس طاهباز و محمود مشرّف آزاد تهرانی و بعضی از گردانندگان سازمان کتابهای جيبی و احتمالاً بهمن فرسی می دانستند) بالاخره در قطع رقعی، در هزار نسخه چاپ شد و مقامات مؤسّسۀ انتشارات فرانکلين و سازمان کتابهای جيبی، که بهمن فرسی بعد از سال ۱۳۴۳، امّا دقيقاً نمی دانم در چه تاريخی، به صف آنها در آمد، از هزار تومان حقّ التّأليفی که بر اساس قرارداد امضاء شدۀ خودشان قرار بود به مؤلّف بپردازند، نمی دانم با اتّکاء بر چه قانون و قدرتی، هرگز يک ريال هم نپرداختند. و از اينجاست که می خواهم با الهام گرفتن از اشارۀ يک جمله ای سيروس طاهباز در مقالۀ معرّفی کتاب «شعر جديد فارسی» (Modern Persian Poetry: An Anthology) به انتخاب و ترجمۀ محمود کيانوش، در روزنامۀ «نشاط»، ماجرای کتاب «مرد گرفتار» را زير عنوان «گرفتاری مرد گرفتار» روايت کنم. ادامه دارد... _________________________ ۱- Angry Young Men، به معنی «جوانهای خشمگين» اصطلاحی است که در دهۀ ۱۹۵۰ به گروهی از نمايشنامه نويسان و رمان نويسان انگليسی گفته می شد، که معروف ترين آنها «جان اوزبورن (John Osborne) نمايشنامه نويس، و کينگزلی ايميس (Kingsley Amis) رمان نويس و شاعر بودند. نمايشنامۀ معروف «با خشم به گذشته نگاه کن» را همين جان اوزبورن نوشت. اين اصطلاح به زودی معنايی عامّ پيداکرد و به هر جوانی که از اوضاع اقتصادی و بيعدالتی در نظام اجتماعی انتقاد می کرد، اطلاق می شد. ۲- اشارۀ آل احمد به اين بيت از سعدی شيرازی است که: «کس نيايد به زير سایۀ بوم/ ور همای از جهان شود معدوم»، يعنی اگر در ايران کارگردان ايرانی فارسی زبان (همای سعادت) ناياب شده است، اکبر رادی نبايد به زير سایۀ شاهين سرکيسيان ارمنی (جغد شوم) می رفت. ۳- اشارۀ آل احمد به اين حکايت از «گلستان» سعدی است: «منجمی به خانه درآمد ، يکی مرد بيگانه را ديد با زن او به هم نشسته . دشنام و سقط گفت و فتنه و آشوب برخاست . صاحبدلی که برين واقف بود گفت: تو بر اوج فلک چه دانی چيست، / که ندانی که در سرايت کيست ؟! » ۴- بهمن فرسی نوشته است «پريميتيسم» (primitism)، ولی حتماً منظورش «پريميتيويسم» (primitivism) بوده است که سه تعريف برای آن آورده اند: الف) موقعيت يا کيفيت بدوی بودن؛ ب) اعتقاد به اينکه برای تمدن جديد مفيد خواهد بود اگر به فرهنگ و آداب و رسوم يا به افکار و عقايد بدوی باز گردد، يا اينها را مورد تأمّل و بررسی قرار دهد؛ ج) سبک بدوی در نقّاشی؛ و اينها هيچکدام ربطی به موضوع و مضمون داستان «مرد گرفتار» ندارد!