زبان فارسی و خط لاتينی

 

 

زبان فارسی و خط لاتينی

پيام يزدانجو

 

هفته­ی گذشته شماری از استادان ادبیات فارسی دانشگاه­های ایران در بیانیه­ای از تهدیداتی سخن گفتند که، به زعم آنان، زبان فارسی را به­خاطر نگارش این زبان به خط لاتینی به مخاطره انداخته، علنا" از گسترش نفوذ نگارش فارسی به این خط ابراز نگرانی کردند. دو سه روز پیش هم وزارت ارتباطات اعلام کرد که به­منظور حراست از زبان فارسی، برای پیغام­های کوتاهی که با خط فارسی ارسال شوند تخفیف چشم­گیری قائل خواهد شد.

 

خوب به خاطر دارم که این وبلاگ را با نگارش زبان فارسی به خط لاتینی آغاز کردم و مخالفت با این پیش­نهاده در واقع اولین بحثی بود که در این وبلاگ در گرفت. اما به­زودی پیش­نهادم را پس گرفتم و (از ترس این که مبادا به تهاجم فرهنگی متهم شوم) مطابق معمول و با خط مرسوم نوشتم. با این حال، همان زمان هم حرف­هایی ناگفته ماند و اکنون به نظرم می­آید که بحث­های تازه مطرح شده حقانیت من در اصرار بر بحث و بررسی آن پیش­نهاد را بیش از پیش اثبات می­کند.

 

اولین نکته­ای که احساس می­کنم آن زمان مورد غفلت واقع شد این بود که خطی که ما امروزه خط فارسی می خوانیم در واقع خطی عاریتی و عربی است (همچنان که خطی که خط انگلیسی می­خوانیم در واقع خط لاتینی است که اکنون ده­ها زبان را با آن می­نویسند). بحثی در این ندارم که این خط اصالتا" هرچه بوده، با گذشت قرن­ها فارسی­نویسی اکنون متعلق به ما و زبان ما است؛ بحث من در راستای توجه دادن به این نکته بود که اصرار بر ادامه­ی نگارش به خط فارسی به بهانه­ی حفظ اصالت ایرانی خود اصراری بی­پایه و اساس است: اگر قرار بر حفظ اصالت باشد باید برگردیم و به خط میخی بنویسیم.

 

نکته­ی دوم این بود که پیش­نهاد من نه در راستای فرنگی­مآبی و غربزدگی، بلکه برعکس، در جهت حفط و حراست از زبان فارسی و تقویت توان آن است. فرض من این بود که نگارش زبان فارسی با خط لاتینی: 1. کاربردهای زبانی فارسی زبانان را تدقیق  می کند؛ و از این رو 2. فهم این زبان را آسان­تر می­سازد؛ و از این رو 3. آموزش این زبان به بیگانگان و حتا ایرانیان را تسهیل خواهد کرد. و هنوز هم بعید می دانم کسی بتواند صحت چنین مفروضاتی را زیر سوال ببرد.

 

نکته­ی سوم این که، چنین پیشنهادی اصلا" ابداع من نیست! در واقع این ایده پیشینه ای به قدمت آغاز عصر تجددخواهی در ایران دارد. اولین بیان­کننده ی این ایده آخوندزاده بود که در صدر مشروطیت رساله­ای هم در این راستا نوشت اما اصلا" و طبعا" مورد استقبال قرار نگرفت. از آن زمان، این ایده­ای بوده که اغلب همچنان در محاق فراموش افتاده و تنها معدود متفکرانی همچون هدایت ضرورت بازاندیشیی در آن تشخیص داده و مورد تامل قرار دادند. با این حال، معتقد ام این ضرورت در زمان ما شکل مضاعف و مشددی به خود گرفته. اگر آن زمان تصور می شد که چنین کاری راهی برای پیشروی به سوی تجدد است، امروزه آن تجدد خود به سراغ ما آمده و ما را مجبور می کند تا به مقتضیات اش گردن بگذاریم: خوب یا بد، همه­ی ما هرروزه «ایمیل»هایمان را به خط لاتینی می­نویسیم، با آشنایان اینترنتی با همین خط «چت» می کنیم، و برای دوستانمان با این خط «اس­ام­اس» می­فرستیم، و این همه در حالی است که هیچ ضابطه و قاعده­ای برای برگردان خط به خط (ترانسکریپسیون) نداریم و در این وانفسا هرکسی ساز خودش را می زند.

 

از این نکته­ی آخر می خواهم نکته ی چهارمی را نتیجه بگیرم و آن این که، اگر ما مخالف صد در صد این ماجرا هم باشیم باز هم چاره­ای جز این نداریم که دست کم حضور خط لاتینی را به عنوان یک واقعیت بپذیریم (واقعیتی محوناشدنی  گیرم که تا ابد آن را به رسمیت نشناسیم)؛ بنابراین ضرورت دارد که با توجه به این واقعیت، اصول و قواعدی برای­ نگارش زبان فارسی به خط لاتینی تدوین و تنظیم کنیم. اسف­آور نیست که هیچ دو نامه­ی دو فارسی زبان که به خط لاتین نوشته شده باشد از این نظر شباهتی به هم ندارند و حتا هیچ دو سطری از یک گپ اینترنتی دو ایرانی هم از قواعد مشترک و یکسانی پیروی نمی­کنند؟  «ق» را یکی با gh می­نویسد و یکی با q، یکی «خ» را با kh نشان می­دهد و آن یکی که اندکی مطلع تر می­نماید با x، یکی به­جای «آ» از aa استفاده می کند و یکی همچنان از a، یکی حرف اضافه­ی «ئه» را به کلمه­ی قبل اش می­چسباند و یکی جدا می­نویسد، و مثال مضحک تر این که «مرجانه» را تقریبا" همه Marjaneh می­نویسند، غافل از این که درج آن «ه» ی ناملفوظ در خط فارسی فقط ناشی از نقض ذاتی این خط بوده و در ترانسکریپسیون امثال این واژه ها دیگر نیازی به آن نیست (البته بعید نیست آنها که خط لاتینی را همان خط انگلیسی می دانند و به عمرشان انگار لغت آلمانی و ایتالیایی ندیده­اند این اشتباه جاهلانه را مصرانه تکرار کنند). خلاصه، می­خواهم بگویم، گیرم که این خط مقدس را باید تا ابد حفظ و حراست کرد و الا و بلا زبان فارسی را جز با این خط نباید نوشت: لااقل فکری به حال این موارد ناگزیر بکنید  گیرم که بعد از این، همه­ی ایمیل ها و چت­ها و اس­ام­اس­ها را به خط فارسی نوشتید، آدرس سایتتان را هم به همین خط می نویسید و گذرنامه تان هم مزین به خط فارسی خواهد بود؟

 

پنجم این که، از دید من تبدیل خط فارسی به خط لاتین، یا دست کم به رسمیت شناختن خط لاتینی به عنوان یک بدیل ضروری، را نه به­عنوان یک تهدید، بلکه برعکس، باید به عنوان یک فرصت در نظر گرفت. خط لاتینی، با مختصات و موقعیتی که دارد (و مزایای آن هم بی شک بر معایب اش می چربد)، به ما اجازه می دهد تا هم زبان خود را در داخل کشور تدقیق و تقویت کرده و هم، صد البته بی شک، راه آشنایی بیگانگان با زبان خود را هموارتر کنیم. به هر حال، این خطی است که اکنون دهها زبان مسلط دنیا با آن نوشته می­شوند و برای زبانی که در موضع اقلیت قرار داشته و در محدودیت اکید به سر می برد (کل فارسی زبانان دنیا چقدر اند؟) ضرورت دارد که خود اسباب اشاعه و انتشار خویش را ولو با کاهش اجباری اصالت اش فراهم کند. در جواب آنها هم که چینی ها و حتا خود عربها را مثال می زنند که هنوز هم به خط سابق خود می نویسند این را می گویم: آیا شمار تکلم کنندگان به زبان های چینی و عربی قابل مقایسه با متکلمان به زبان فارسی است؟ بدیهی است که جمعیت چینی زبان و عرب زبان اکثریتی آنچنان مجاب کننده محسوب می شوند که به رغم همه ی دشواریها بیگانگان را به آموختن خط دشوار خود و از این رو آشنایی با زبان شان بر انگیزند (و تازه این نافی واقعیتی به نام کم علاقگی بیگانگان برای آشنایی با این زبانها نبوده)، اما آیا زبان ایرانیان واقعا" چنین توانشی دارد؟ راستی، ترکها اگر خطشان را تغییر نداده بودند، چقدر احتمال می­رفت اورهان پاموک برنده ی نوبل ادبیات امسال باشد؟

می دانم مثالم افراطی است: ترکیه صرف نظر از تغییر خط، ده ها عامل دیگر دارد که توانسته ارتباط غربی­ها و در کل جهانیان را با فرهنگ و ادبیات خود تسهیل کند، و اگر، مشخصا"، ادبیات ما جهانی نشده فقط تقصیر خط نیست. اما در شرایطی که تغییر خط می تواند یکی از عمده عوامل تسهیل آشنایی زبانی جهانیان با ایرانیان باشد، آیا عاقلانه است که زاهدمآبانه و متعصبانه از این امکان بالقوه چشم پوشی کنیم؟ گفتن ندارد: من نسبت زبان با خط را دست کم نمی گیرم، اما می گویم همه ی ماجرا هم این نیست؛ من به همسان گرفتن این دو و جداناپذیر انگاشتن آنها از یکدیگر اعتراض دارم.

 

از سوی دیگر، این نکته نیز نادیده ناگرفتنی است که امروزه تمام خط های دنیا در معرض تغییر و تحول قرار دارند. عرب ها حتا حرف تازه ای به شکل «ف» ی سه نقطه ساخته اند که نشانگر «و» (v و نه w) باشد و ...، بسیاری از خط های کمتر مسلط هم به سوی ساده سازی، منضبط سازی، و هماهنگ سازی الفبا و الفاظ خود رفته اند. اما اگر من اصرار دارم که تغییر خط می تواند بیش از آن ها برای ما مفید باشد قطعا" این واقعیت را مد نظر دارم که خط فارسی مشکلاتی عمده تر و کاستی هایی عدیده تر از آن دارد که با برخی اصلاحات صوری قابل برطرف شدن باشد (آن همه بحثهای مشفقانه و محققانه ی ما نویسندگان و پژوهندگان بر سر جدانویسی و سرهم نویسی و درست نویسی و دقیق نویسی ... اکنون به کجا رسیده؟ اهل بخیه بهتر از من می دانند که خط موروثی ما مشکلاتی حتا بیشتر از مشکلات اش موجودش در زبان عربی دارد). همچنین بر این باورم که به جای تلاش های بی ثمر و سردرگم کننده و اغلب غیرقابل اجرا برای ایجاد ظرفیت هایی در این خط که در موجودیت ماهوی آن نمی گنجد، بهتر آن است که خط فارسی به همین شکل کنونی حفظ شده، در عوض خط لاتینی به عنوان بدیلی که امتحان خود را پس داده و خواهد داد به کار گرفته شود.

 

هفتاد سال پیش، در آستانه­ی استقرار نظام مدرن آموزشی در ایران، زمام­داران و اندیشمندان این کشور فرصت تاریخی و اسثنایی برای این اقدام اساسی را از دست دادند. اکنون با پیدایش فن آوری های نوین یک بار دیگر این فرصت پیش روی ما قرار گرفته تا دست کم اصول اساسی استفاده از خط لاتینی در نگارش زبان فارسی را مدون و معرفی کنیم.

- امین ، May 31, 2007 در ساعت 04:10 PM

زبان وسیله ی رساندن افکار از طریق اصوات است و خط وسیله ی نمایش این صداهاست. زبان ناقص افکار را به درستی نمیتواند

انتقال دهد و خط ناقص، اصوات را نمیتواند به خوبی در ذهن تداعی کند. دیگر مهم نیست که اسم این خط فارسی یا عربی یا سامی یا فنیقی باشد

برای ما که از اول به خواندن خط فارسی یا ... عادت کرده ایم خیلی مشکل خواهد بود که زبان فارسی ِ مکتوب را با حروف لاتین بخوانیم و اگر یک متن را با هر دو حروف فارسی و لاتین

جلویمان بگذارند، صد در صد فارسی یه آن را میخوانیم، مگر اینکه تلفظ کلمه ای را ندانیم و به متن لاتین مراجعه کنیم. ولی من مطمعن هستم که اگر در مدارس از اول به دانش آموزان هم به فارسی و هم به لاتین، نوشتن را یاد بدهیم، آنها خواندن و نوشتن با حروف لاتین را زودتر یاد گرفته و آن را انتخاب خواهند کرد. چرا شرایط انتخاب را برای آنها فراهم نکنیم؟!

و ترانه ای در این مورد :

اَلِفبا

"ز" رو بخون ز، ز

ظین رو بخون ز، ز

ذال رو بخون ز،ز

ظات رو بخون ز،ز

این آخه چه مرضه این آخه چه مرضه

یه دونش فقط می ارزه

 

یه صات بذار، "ث" یه سه نقطه تو بذار، یه سین بذار

همشو بخون س س

همشو بخون س س

یه دونش برامون بسه

 

به جای ت یه طین بذار، به جای قاف یه غین بذار

واسه حروف صدا دار اصلن تو نیا ارزش نذار

" آ " بی کلا چه با کلا رو " آ " بخون

 

" بِ " بنویس و " بُ " بخون مثل " بِ " یِ بزرگی

به پول، به سن، به هیکل دراز نیست

" گِ " بنویس و " گُ " بخون مثل توی " تُو گرگی "

که بخت و عمر تو دیگه دراز نیست

 

بالاخره مینویسیم، بلعَخَره میخونیمش

هر کی که اشتباه نوشت بیسواده، از خودمون میرونیمش

بالاخره تو بگو به من اونی که نشست بالا خره ؟!

یا اینکه جزو آدما میدونیمش ؟!

 

قِصه رو میشه قُصه خوند اگه یه " اُ " بذاری

غُصه رو میشه غِصه خوند اگه یه " ا ِ " بذاری

اما هزار سالِ پیش واسمون تصمیم گرفتن

 

غصه رو با غین قصه رو با قاف

" ح ِ " ی ِ جیمی وسط لاحاف

غلغل و با غین قلدر و با قاف

" هِ " ی ِ دو چشم اولِ هاف هاف

 

اما حرف صدا دار اسمش و اصلن نیار

نه اَ بذار، نه اُ بذار، نه اِ بذار اِ اِ اِ

اَ اِ اُ مون فسقلی ِ تو حاشیه ست

مثل حرف بی صدا جا تو وسط نداره

طبیعیه کسی براش اصلن ارزش نذاره

 

" واوُ " یه بار " اُ " میخونیم مثل ِ واو ِ خوشگلاش

بوسه بذار به لبهاش

" واوُ " یه بار " او " میخونیم مثل ِ واو ِ روباه آش

بگیر بگیر تو دزداش

" واوُ " یه بار " و ِ " میخونیم ور نزن

" واوُ " یه بار " وَ " میخونیم و اما

 

غصه رو با غین قصه رو با قاف

" ح ِ " ی ِ جیمی وسط لاحاف

غلغل و با غین قلدر و با قاف

" هِ " ی ِ دو چشم اولِ هاف هاف

 

خط فارسی اصلاح نمیشه

حروف لاتین چاره اش میشه

یه نسل کارش مشکل میشه

یه ذره اول قاطی میشه

تا تنبونی وا سه فاطی بشه

تا تنبونی وا سه فاطی بشه

 

از صادق هدایت پرسیدم: «آیا شما معتقد اید که خط فارسی باید عوض شود؟»

هدایت گفت: «چرا که نه؟ این چه تعصبی است که همه راجع به خط دارند؟ خط فقط وسیله­ی نوشتن و خواندن است. مگر زبان ما عربی است که حتما" باید به عربی بنویسیم؟ یک موقعی قدرت دست عرب­ها بود. آدم­های باسواد به خط عربی می­نوشتند، بدون این که عرب باشند کتاب به عربی می­نوشتند. حالا قدرت و علم دست خاج­پرست­ها افتاده است و اگر کسی واقعا" بخواهد به این علوم دست پیدا کند با خط لاتین بیش­تر سر و کار دارد. ولی مساله در این­جا چیز دیگری است؛ معلوم نیست که سرنوشت کتاب­های فارسی که به این خط نوشته شده چه خواهد بود. اساتید محترم که سر تلفظ هر کلمه با هم­دیگر دعوا دارند، مجبور می­شوند کلمات را با اصوات­شان بنویسند. ... لغات عربی را ما غالبا" با معنی و تلفظ غیرعربی مصرف می­کنیم. آن­وقت دست فضلا باز می­شود. به همین جهت خود این اشخاص کارشکنی می­کنند. می­ترسند دکان فضل­فروشی­شان کساد بشود و دیگر ندانند از چه راهی نان­شان را در بیاورند. روزی که بنا بشود خط را عوض بکنند باید کتاب­ها را به خط جدید بنویسند. برای این کار باید پهلوی بدانند، عربی بدانند، ترکی بدانند، تاریخ وضع لغات را در بیاورند ... مگر ترک­ها خط­شان را عوض نکردند؟ ... خط را به­تدریج باید عوض کرد ... اگر از حالا کم­کم شروع بکنند به چاپ کتاب به خط لاتین، بالاخره روزی می­رسد که بشود کاری جدی کرد، خط جدید را رسمی کرد.»*

_________________________________

* م. ف. فرزانه، «آشنایی با صادق هدایت» (تهران: نشر مرکز، چاپ ششم، 1385)، صص. 121- 119.

 

روان‌کاوی و مسئله “انحراف

 

روان‌کاوی و مسئله “انحراف”

جفری ویکس / برگردانِ حمید پرنیان

 

فروید، درست به همان دلیلی که فراتر نرفت و انحراف را در گستره‌ی سکسوالیته‌ی پذیرفته‌شده قرار نداد، نمونه‌ی گویایی از دوپهلویی‌ای است که دانشمندان اولیه‌ی سکس داشتند[دوپهلویی توصیف / تجویز]. تاثیر «سه رساله» این بود که بیان می‌کرد انحراف‌ها ویژگی یکتای بیماری یا اقلیت غیراخلاقی نیستند، بل آن‌ها ویژگی مشترک همه‌ی ما هستند. منفی‌بودن آن‌ها را در نشانه‌های [بیمارگونه‌ی] عصبی می‌توان دید؛ یعنی در جایی که بازنمایی‌های آرزوهای سرکوب‌شده‌ی جنسی جایش را به آن نشانه‌ها داده بود. حضور مثبت‌شان اما در لذت‌های پیش‌نوازی [غیردخولی] نشان داده شده بود، که از هستی اجتماعی و آشکار منحرفانی نشأت می‌گرفت که در خیابان‌ها قدم می‌زدند و بیمارستان‌ها و دادگاه‌ها را پر کرده بودند. این انحراف‌ها («کج‌روی‌هایی با توجه به ابژه‌ی جنسی» شامل همجنسگرایی و حیوان‌خواهی و «کج‌روی‌هایی با توجه به غایت جنسی» که وقتی است که لذت، فراتر از آلت‌های جنسی رود) پدیداری دوباره‌ی غریزه‌های سازنده‌ای[1] است که ما همگی وارثِ‌شان هستیم. فروید در انحرافیت و دوجنسگرایی چندریختی و جهان‌شمول نوزاد[2] توانست ریشه‌های آن چیزی را پیدا کند که جامعه‌شناس‌ها بعدها بر روی آن برچسب «انحراف مشترک ما» را زدند:

 

«معلوم می‌شود که هر آدم سالمی می‌تواند تولیدگر افزونه‌هایی باشد که در مقایسه با غایت هنجارین جنسی می‌توانند انحراف نامیده شوند؛ و جهان‌شمول‌بودن این امر به‌تنهایی کافی است که نشان دهد استفاده از کلمه‌ی انحراف برای عیب‌جویی و ننگ‌زنی، چه‌اندازه ناشایسته است. (فروید: ۱۹۰۵)

اما اگر این‌گونه می‌بود، چرا [فروید و روان‌کاوها] این مفهوم را نگه داشتند؟ این‌جا − درست به همان دلیلی که فروید می‌گفت – آشکار می‌شود که روان‌کاوی همجنسگرایی را «به‌ندرت یک انحراف» می‌بیند. در نتیجه، در بین مدافعان سرسخت معاصر روان‌کاوی نیز مرسوم شد که همجنسگرایی را از مقوله‌ی انحراف‌ها بیرون آورند، اما خود مقوله‌ی انحراف را هم‌چنان نگه دارند. اما علت اصلی علاقه‌ای که در طول سال‌های مختلفی و با شکل‌های مختلفی به بحث فروید در این موضوع شده است، دقیقا همان دوپهلویی و بی‌میلی وی در به انجام چنین کاری بوده است.

 

از یک سو، فروید دیدگاه‌های مرسوم سکس‌شناختی درباره‌ی این موضوع را به‌دقت بررسی و رد کرد. وی می‌گوید تبدیل انتخاب شریک جنسی به شریک هم‌جنس در همجنسگرایی دقیقا موازی است با همین تبدیل در دگرجنسگرایی. فروید ادامه می‌دهد که در نتیجه «از نقطه‌نگاه روان‌کاوی، علاقه‌ی جنسی انحصاری‌ای که مردان به زنان دارند نیز مشکلی است که نیاز به توضیح دارد…» (فروید ۱۹۰۵). نمی‌شد همجنسگرایی را چیز جدایی لحاظ کنند. واقعیت انتخاب ابژه و سازمان آلتی فعالیت جنسی، اغلب با دگرجنسگرایی همنوا و هماهنگ بوده. افزون بر آن، فروید در رساله‌ای درباره‌ی لئوناردو داوینچی نوشته است، همان‌طور که رویاها و فانتزی‌ها افشا کرده‌اند، همه قادر به انتخاب ابژه‌ی همجنسگرایانه هستند. و احساس‌های همجنسگرایانه، که «مسدود و به مسیر دیگری رانده شده» و به عواطف بی‌شکل همبستگی [اجتماعی] (برادری و خواهری) تصعید شده، مولفه‌ی مهمی در فهم روان‌شناسی گروهی بودند. تمام نهادهای تک‌جنسی (از پرهیزکاری آموزه‌های کشیشی و نادشمنی و صلح در رهبانگاه‌ها و صومعه‌ها گرفته تا صفات مردانه‌ی نظم ارتش) را می‌تواند چیزهایی دانست که روی این همجنسگرایی تصعیدشده استوار شده‌اند. بنابراین، فروید همیشه از این‌که همجنسگرایی را نشانه‌ی «انحطاط یا فساد» (اصطلاح محبوب سده‌ی نوزدهمی) بداند دوری می‌کرد؛ زیرا این نگاه چیزی نبود مگر «قضاوت ارزشی» که «یک محکومیت است و نه توضیح».

وی هم‌چنین تمایزی را که هولاک الیس و دیگران بین همجنسگرایی «اکتسابی» و «مادرزادی» رد می‌کرد و آن را  «بی‌ثمر و ناشایست» می‌دانست. همجنسگرایی را، درست مانند همتایش دگرجنسگرایی، فقط در رابطه با کارکرد کلیت دستگاه روانی می‌توان فهمید. می‌توان ریشه‌هایش را در دوجنسیتی‌بودگیِ جهانشمولی یافت که حیوانات انسانی با آن به دنیا می‌آیند، در فرآیندهای ذهنی‌ای که هر فردی به‌وسیله‌ی آن فرایندها با مخاطرات اضطراب اختگی و بحران اودیپ درمی‌افتد تا به «هویت جنسی» متزلزلی دست می‌یابد.

بنابراین، همجنسگرایی بیماری یا اختلال روانی نیست. نیازی به «درمان» ندارد. امری است متداول. با  دگرجنسگرایی در بسیاری از شکل‌های مختلف آن درآمیخته است. دگرجنسگرایی نیز مانند همجنسگرایی یک موقعیت تکین نیست، بل گروه یا مجموعه‌ای است از فعالیت‌ها و نیازها و تمایلات متفاوت:

«چیزهایی که ما (برای راحتی خودمان) تحت نام همجنسگرایی گذاشته‌ایم، ممکن است ناشی شده باشد از تنوع فرآیندهای بازداری [و سرکوب‌های] روانی-اجتماعی.» (فروید: ۱۹۰۵)

ظاهرا در این‌جا یک‌بار برای همیشه می‌بینیم که از همجنسگرایی راززدایی شده است. دیگر نیازی نیست مثل کرم‌ها یا دیگر آفریده‌های مزاحم زیر سنگ‌ها پنهان شد. همجنسگرایی یک پدیده‌ی کم و بیش عادی بود، بخشی از زندگی همه‌ی ما بود، و حالا خرد علمی روی آن تمرکز کرده بود. البته از درون خود روان‌کاوی موضوع تمام نشده بود و خود فروید هم عملا قادر نبود این موضوع را رها کند. مشکل همانی بود که در کلمه‌ی «بازداری» نهفته بود. دیرزمانی بود که از یک سو واسازی عقلانی همجنسگرایی را داشتیم و از سوی دیگر الگویی از سکسوآلیته ارائه می‌دادیم که فرض را بر این گذاشته بود که الگوی هنجارینی از رشد وجود دارد و این‌که همجنسگرایی در مقام انتخاب زندگی را یک مشکله‌ی حاد می‌دید. فروید، در نامه‌ی معروف‌اش به مادر یک همجنسگرای جوان به وی اطمینان خاطر می‌دهد که همجنسگرایی نه گناه است و نه انحطاط و فساد، و نه بیماری: همجنسگرایی چیزی نیست که بابت‌اش شرمنده شویم. اما فروید اضافه می‌کند: «ما همجنسگرایی را یک تنوع در کارکرد جنسی می‌دانیم که ناشی است از توقیف مشخصی در رشد جنسی». مشکل همین‌جاست. «رشد» را یک نتیجه‌ی نهایی و شایسته فرض کرده و «توقیف» را یک انسداد یا مانع مصنوعی. از دید فروید، رشد هر فردی از سکسوالیته‌ی نوزادی تا بلوغ و سکسوالیته‌ی بزرگسالی، بازگفت همان رشد (فرضی) نژاد انسان است که از بی‌قیدی و انحراف جنسی و نخستی به دگرجنسگرایی تک‌همسری رسیده. سکسوالیته، محصول صرف تحول و تکامل نیست، بل محصول بایسته‌های فرهنگی است. سرنوشت غم‌بار بشریت بود که از گستره‌ی نامحدودی از تمایلات‌اش چشم بپوشد تا بقایش را در جهان کم‌یابی را تضمین کند. هر فردی، مثل خود نژاد، مجبور بود به «استبداد سازمان آلتی» دست یابد تا بقا یابد، در حالی که انتخاب ابژه‌ی مناسب و شایسته عملی کم‌تر ارادی بود و بیش‌تر مطالبه‌ای فرهنگی بود. بنابراین بایسته‌ی تولیدمثلی و دگرجنسگرا، در نهایت، وارد نوشته‌های فروید شده است. وقتی نسخه‌ی هدف‌محور سکسوالیته عرضه شود، آن‌گاه کل عمارت بازحمت برساخته‌شده‌ی تنوع جنسی، به لرزه می‌افتد.

 

برای فروید، اصطلاح «انحراف» یک معنای دقیق و تکنیکی داشت؛ جنبه‌ای از زندگی همه‌ی ما است و راه گریزی از آن نیست. انحراف فقط زمانی مسئله می‌شد که غایت خودش شود و مسیر «سکسوالیته‌ی بالغ» را مسدود سازد. اما بسیار دشوار می‌توان این معنا را از معناهای گسترده‌ی اخلاقی و سیاسی‌ای که به آن چسبیده بودند، جدا کرد. فروید با این تعریف‌اش از انحراف، لای در را باز گذاشته بود و اجازه داده بود قضاوت‌های ارزشی دوباره وارد گفتمان پزشکی‌ای شوند که فرضا از نظر ارزشی خنثی و بی‌طرف است. بسیاری از پسافرویدی‌ها حتی سعی می‌کردند تا در را [برای گفتمان‌های ارزشی] بیش‌تر باز کنند. برای مثال، ارنست جونز (یکی از حامیان آتشین فروید و زندگی‌نویس او) از فروید انتقاد می‌کند که چرا با بیمار لزبین‌اش بیش از اندازه مدارا کرده است. به پندار جونز «اگر مسیری به لذت دگرجنسگرایانه باز می‌شد، دست‌آوردهای بیش‌تری [برای آن لزبین] ایجاد می‌شد».

فرویدی‌های اخیر خیلی شتاب‌زده این ایده را رد می‌کردند که خود همجنسگرایی یک آسیب روانی نیست، حتی مفهوم مرکزی فرویدی «دوجنسیتی‌بودگی جهانشمول» را نیز به دور انداختند. از نظر سوکاریدز [یکی از همین پسافرویدی‌های اخیر] دگرجنسگرایی را وضعیت طبیعی‌ای می‌داند که همجنسگرایی انحرافی از آن وضعیت است. وی می‌گوید یکی از مقاومت‌های سمج مراجعین‌اش در این پنداشت آن‌ها قرار داشت که اختلال‌شان «شکل هنجارین سکسوالیته» است. سوکاریدز  پیشنهاد می‌‌کند که «باید از همان اول با این نگاه و پنداشت برخورد کرد». از دید الیزابت موبرلی «دگرجنسگرایی، غایت رشد انسان است…».

در این گونه نظرها می‌توان شاهد بازگشت اخلاق‌گرایی پیشافرویدی بود. خود فروید را به‌سختی می‌توان مسئول این نظرها دانست. با این‌همه دانه‌ی چنین مواضعی را می‌توان در دوپهلویی‌ای دانست که در نوشته‌های خود فروید کاشته شده بود. وی بارها همجنسگرایی را یک ناهنجاری و اختلال و امری آسیب‌شناختی می‌دانست، و در مورد همجنسگرایان مرد، همجنسگرایی را «فاصله‌گیری از زنان» می‌پنداشت. به‌راستی نیز وی حتی همجنسگرایی را گاهی بدون هیچ ابهام و دوپهلوبازی‌ای یک «انحراف» توصیف می‌کرد. هیچ‌کدام از این‌ها اما در نهایت شگفت‌آور نیستند. وقتی می‌گوییم میکرب [و ریشه‌ی] انحراف در همه‌ی ما وجود دارد (و فرقی نمی‌کند که صلاحیت این جمله چه هست)، ایده‌ی رشد همانا دلالت بر یک هنجار دارد.

 

بنیان‌گذاران سکس‌شناسی (و فروید بی‌شک یکی از رادیکال‌ترین چهره‌های این حوزه است) الگویی متحد از سکسوالیته برساختند که دشوار می‌توان از آن  گریخت. این الگو از یک سو، به ما هنجار رفتاری‌ای عرضه می‌کند که دگرجنسگرا و تولیدمثلی و عمدتا مردانه است و سکسوالیته‌ی زنانه تقریبا همیشه به‌عنوان سکسوالیته‌ای ثانویه و واکنشی به سکسوالیته‌ی مردانه تعریف شده است. باید اضافه کرد که این الگو حتی بر مفهوم انحراف نیز پیاده شده است. همان‌طور که پلامر می‌گوید، حدود و ثغور حوزه‌ی انحراف جنسی را عمدتا مسئله‌ی میل جنسی مردانه تعریف و مشخص کرده است. ناهنجاری زنانه، با تصویر دوتایی‌شده‌ی فعالیت مردانه و انفعال زنانه، انطباق داشت. شگفت‌آور نیست که معمولی‌ترین و معروف‌ترین انحراف‌های جنسی زنانه عبارتند از خدمت‌رسانی به مردها با تن‌فروشی یا پورنوگرافی، (و در گزارش‌های تجاوز جنسی) «برانگیختن» مردها. عموما درباره‌ی لزبینیسم یا همان معمولی‌ترین شکل تنوع جنسی زنانه این‌گونه اندیشیده شده است که سراسر برآمده از سکسوالیته‌ی مردانه است.

از سوی دیگر، فهرستی مدام در حال طولانی‌تر شدن از انحراف‌ها و کج‌روی‌ها و پارافیلیاها[3] وجود داشت که سکسوالیته‌های دیگر را به‌ناگزیر به کنار زده و آنها را به‌عنوان بیماری و اختلال معرفی می‌کرد. زبان انحراف، جهان سکسوآل را به دو قطب هنجار و غیرهنجار، ممتاز و ملعون، تقسیم کرد. بین این دو قطب کم‌ترین تماس‌ها و ملاقات‌ها صورت می‌گرفت.

 

ادامه دارد

تاملی در معرفت شناسی بشر از منظر میشل فوکو

 

 

محمد میلانی

خداحافظ انسان مقدس!

تاملی  در معرفت شناسی بشر از منظر میشل فوکو

 

 

مقدمه: سخن ازفلسفه پست مدرن، بنیان‌ها و همچنین شالوده این‌گونه ازتفکر است. مقوله ای که همپای شاکله سایر نحله های فلسفی که امروزه مطمح نظر خود را، انسان و مفاهیم پیرامون آن قرار داده اند، رخ می نمایاند. انسان در تفکر پست مدرن، سیاست، پست مدرنیته، هنر پست مدرن، ادبیات پست مدرن، جهان ارتباطات و دنیای پست مدرن و .... .

در نتیجه اگر خواستار آن باشیم که تعریف خاصی از این مقوله ارائه دهیم شاید به تعریفی روشن و مطمئن آنطور که از دوره و فلسفه کلاسیک یا مدرن ارائه می دهیم، نرسیم. چرا که پست مدرنیسم در قالب خود سنت و نحله فکری تحریک کننده و در عین حال بی راه کننده ای است. (هم در معنای سلبی و هم در معنای ایجابی کلمه)و به تعبیری می توان گفت: که پست مدرنها، در یک فرایند تغییر تمام عیار، نسبت به دوران مدرن قرار دارند.

 

پس با اين وجود تعريف از پست مدرنيسم يعنی آن چيزی که در فلسفه معاصر قرن بيستم در ادامه رويکرد به دوره مدرن – دوره ای که به انسان و هستی به نوع ديگری نگريسته می شود پست - مدرن نام گرفت.

پس نمی تواند بیجا باشد که در این مقاله انسان و جایگاهش را در این گستره مورد تعمق قرار دهیم تا ببینیم انسانی که در هر دوره از تاریخ اندیشه بشر برداشتی خاص از آن می شد در این دوره که نهایت پروسه و فرآیند چند هزار ساله تاریخ بشر است چگونه انسانی است و کیست.

و این تخصصی تر شدن بحث، پس از مقدمه به بحث انسان از منظر میشل فوکو می پردازیم. فیلسوفی ساختار شکن در حوزه پست مدرنیسم. فوکو خواسته یا ناخواسته یکی از سخنگویان جریان پست مدرنیسم است و تحقيقاتش با اذن به مفاهیم تبار شناسی و دیرینه شناسی بیان تحلیل و تفسیر یک فیلسوف پست مدرن نسبت به جریان تفکر انسان، خود انسان و «اجتماع و انسان» است.

ایهاب حسین در 1971 مقاله ای با عنوان «پلورالیسم در چشم انداز پست مدرن» را خلق کرد که در آن تعاریف یازده گانه ای از پست مدرن را ارائه می دهد.* در تاملی پیرامون این تعاریف براستی در می یابیم که همین ها سازنده دنیای ما هستند. دنیایی که براساس این تعاریف و همچنین جامعه، تاریخ، وحتی خدا بر این پایه معنا می شوند. دنیایی که در آن سوژه شناسانده (subject) به مثابه یک افسانه تلقی می شود چرا که افراد گر چه به ظاهر خود را در تعامل با عالم می بینند اما در حقیقت چون خود را هیچ می یابند می خواهند در جمع معنی یابند پس از این روی از فردیت خویش می گریزند.

فضایی که در آن شک موج می زند، تمایزات چشم و ذهن آدمی را در سیطره خود دارند.

از مرگ پدر در آن هست تا مرگ خدا، احیا، و تخریب و در هم امتزاج یافته اند، گاه سکوت است و گاه هیاهو حاکم است.

براساس تمثیل لیوتار ((پست مدرن چیزی خواهد بود که در عرصه مدرن امر غیرقابل عرضه و یا شی غیر قابل عرضه و ارائه  را در خود امر قابل عرضه مطرح و آشکار خواهد ساخت.))

از این روی در این گیرودار بین مدرن و پست مدرن جذب و دفعی دایم صورت می گیرد. که اولین پله آن شالوده شکنی است چرا که ما در آغاز یک اصل اساسی نداریم و تنها رسیدن به چیزی مهم است که آغاز گران دوره مدرن در تحقق آن در تلاش بودنده اند، یعنی وضوح. چیزی که به همراه اصل تمایز، ساختار و قالب تفکر رنه درکارت را پی ریزی می کرد. چه بسا رسیدن به معرفت یقینی در نتیجه این دگرگونی ها است که پروسه نزديک شدن حوزه ها را در بر می گيرد. و در گيرودار اين مطالب و تعريف زدايی هاست که عناوين فرا ..... گذار از ..... و ..... به وجود می آيد.

در مقوله الهیات دوره مدرن با خدایی رخنه پوش روبه رو هستیم که کار کردش پوشش و رفو کردن منفذهایی است که بشر از حل آنها عاجز و ناتوان بوده است. فریدریش نیچه که بسیاری از پست مدرنها چه در حیطه ادبیات و نقد و چه در حیطه فلسفه و هنر از او سخن به میان می آورند، معتقد است چیزی که بتوان در مورد آن اندیشه نمود قطعاً باید افسانه و تخیل باشد. و از این روی در پست مدرنیسم واقعیت در افسانه ها تخیلات پساکانتی و در اصل پسا نیچه ای بازسازی می شود. و سختی بحث آنجا است که دام مدرنیسم همچنان پابرجاست و در دامنه چند و چون با پست مدرنیسم دامنه بحث را گسترده تر و مشکل تر می کند. حال هر یک ویژگی های خاص خود را دارند، گاه با هم پیش می روند در جاهایی خط اشتراک می یابندو گاه از هم فاصله می گیرند و با مشخصه های خاص خود اصحاب یکدیگر را به عرصه نقد می کشانند، و جالب آنکه نو آوری جدید توسط انسان برای انسان به ارمغان می آید. چرا که همه و همه ناشی از نگاه بنیادین انسان است به هستی و همین نو آوری ها، جمعی را جذب عالم و جمعی را فراری از آن و برخی دیگر را بلاتکلیف در عالم می گذارد، پس چه باید کرد!

 

رویکرد به این سوال کوتاه است که مهم است. در مقاله حاضر بحث همین انسان را از دیدگاه یکی از فیلسوفان فرانسوی قرن بیستم میشل فوکو را از نظر می گذرانیم.

میشل فوکو*

 

در پانزدهم اکتبر 1926 در پوآتیه به دنیا آمد. لیسانس را در مدرسه وابسته به فرقه کاتولیک دریافت کرد. به دانشگاه سوربن رفت، در آنجا شاگرد ژان هیپولیت یکی از بزرگان عرصه هگل شناسی و ایده آلیست آلمانی و لویی آلتوسر از فیلسوفان چپ و مارکس شناسان نامی بود. فوکو همچنین توانسته است تاثیر بسزایی از متفکران و فلاسفه سَلف خود گرفته است.

فوکو متاثر از: مارتین هایدیگر، کارل مارکس، فریدریش نیچه، ادموند هوسرل، زیگموند فروید، ژرژ باتای و مولو پنتی و همچنین از دو جریان و اتفاق مهم قرن که بر روی بسیاری از متفکران تاثیر گذاشت نباید غافل باشیم چه بسا فوکو هم از این قاعده مستثنی نبود.

الف: جنبش دانشجویان فرانسه و حوادث آن دوره از تاریخ فرانسه به سال 1968 رویکرد جدیدی را در پیامدها و خود اجتماعی فرانسه و حتی غرب گشود. و باعث ایجاد بینشی جدید  در مناسبات فکری نخبگان و روشنفکران فرانسه شد.

«این فضا و فضای فرانسه بعد از جنگ دوم جهانی و همچنین مطالعات فوکو در باب عقاید پدیدار شناسانه مرلوپنتی و میراث اگزیستانسیالیست که به سارتر رسیده و همچنین عقاید مارکسیستی جوامع اروپایی و نئومارکسیستی بستر جدیدی را در تفکر فوکو ایجاد کرد.»[1]

ب: تاثیر و پیامدهای جنگ دوم جهانی و فجایع به وجود آمده از آن.

1. فوکو و تعهد انسان روشنفکر در برابر خویش و جامعه

 

فوکو که قصد نداشت خود را فیلسوف بداند دیرینه شناسی فرهنگ و پژوهش پیرامون نظام ها و اندام های متشکل نظامهای اجتماعی را سرلوحه کار خود قرار داد و هنگامی که به عنوان استاد در کلژ دوفرانس مشغول به کار شد. به پژوهش پیرامون تاریخ نظام های فکری پرداخت. فضای روشنفکری بعد از انقلاب فرانسه فضایی بسیار پرتنش هم در فرانسه و هم در میان سایر جریان های کشورهای اروپایی بود. و چه بسا این تنش نه تنها مارکسیسم غالب در جامعه اروپایی آن زمان را با سوالهایی جدی مواجه کرده بود، بلکه رسالت روشنفکری و نزاع ها بر سر این رسالت در جامعه و در نزد انسان هم با سوال هایی جدی مواجه شده بود. جامعه روشنفکری اروپا واقعاً این بحران را درک می کرد که تعریف و کارکرد سنتی از این واژه نقش خود را از دست داده است. مثلاً مناظره ژان پل سارتر از نحله اگزیستانسیالیسم و هربرت مارکوزه از نحله فرانکفورتی ها بر سر صورتبندی وظیفه روشنفکر و رسالت اجتماعی آنها در برابر جامعه و انسان گواهی جدی بر این موج به راه افتاده است. [2]

فوکو علی رغم آنکه با این جریان های مختلف برخورد داشت. در مطالعاتش به این اصل رسیده بود که مفهوم روشنفکر به راستی دیگر در معنای سنتی خود فاقد کارآیی لازم است چرا؟ چون فوکو تاویل و تفسیرش از انسان رنگ و بوی دیگری داشت. انسان در قالب دیرینه شناسی وتحقیق پیرامون اصالت نظامهای اجتماعی و همچنین تاثیر پذیری از اندیشه های گذشتگان پنداشتی را برای فوکو به وجود آورده بود که تا آن زمان این چنین به مقوله انسان نگریسته نشده بود.

تعیین مفهوم روشنفکر در نزد فوکو مفهومی بسیار خالص و ویژه است چرا که فکر او تحلیل او و همچنین رسالت او رسالتی خاص است.

به تعبیر او روشنفکر مشخص(به تفکیک از روشنفکر عام، مدعی کلید داری خزانه حقیقت و خواهان مرید جمع کردن نیست. بلکه می خواهد ببیند حقیقت مشخص قدرتمداری و سرشت امتیازهای ویژه در جامعه چیست و پژوهش های خویش را بر حوزه مشخص شغل و تخصص خود بنیاد می کند و کارش کاوش در مکانیسمهای قدرت و اندوختن دانش استراتژیک است.[3]

 

2. فوکو و شاکله قدرت در تقابل با انسان

پر پیداست که مفهوم کهن قدرت چقدر برای فوکو اهمیت می یابد وقتی که این مولفه با عنصر دانش امتزاج می یابد و در تسلسل نهادهای اجتماعی شکل ظاهری اش رخ می نمایاند. و قابل وضوح می شود. چرا که انسان در این گستره به Object یا شی بدل می شود.

فوکو ثابت می کند وقتی علم و قدرت در گردونه نهادی افتاد ماهیتی عینی و برون ذات می یابد چه طور انسانها در این راستا به شی بدل می شوند.[4]

فوکو در مطالعاتش درباره انسان، نظام های اجتماعی و جنون یا دیوانگی به مفهوم برون ذاتی قدرت بسیار عمیق می نگرد. قدرتی که بستری از تمایل و نیروی جنسی تا مناسبات و ماهیت درونی نظام های اجتماعی را در بر می گیرد. چه بسا که در تحلیل های اجتماعی، سیاسی، و حتی منظر روانشناسانه همین عامل قدرت در انسان و اجتماع به عنوان یک عامل اساسی و بازدارنده تلقی می شود. ولی وی از قبول چنین تعریفی ساده از قدرت سر باز می زند.

وی در بخش هایی از کتاب مراقبت و تنبیه، تولد زندان، آنجایی که شرایط حاکم بر محیطهای اجتماعی را تحلیل می کند، مراقبه و توجه را عاملی بسیار کار آمد در خدمت قدرت می داند. چرا که از دید فوکو و بسیاری از متفکران سیاسی و اجتماعی غرب مفهوم قدرت فدای آن چیزی است که از سوی یک طیف یا گروهی که ابزارها و نهادهای حاکمیت را در یک جامعه انسانی در دست دارند، اعمال می شود پس قدرت از منظر فوکو اگر چه بخشی از بدیهیات گفته شده را در بر می گیرد. ولی وی مفهوم این واژه را آنچنان گسترده می داند که آن را به درون ناخودآگاه شخصیت هر انسانی گسترش می دهد. و اینجا همان نقطه آغازینی است که وی وجهه بارز قدرت را در نهاد انسان و جنسیت او می کشاند در بحث دانش و قدرت این مبحث را بسط می دهیم.

 

3. روش شناسی در سیستم تفکر و اندیشه فوکو

 

در سطور پیشین از دومفهوم تبارشناسی و دیرینه شناسی یاد شد. دو مفهومی که فوکو پایه مطالعات و تحقیقاتش را در این زمینه متمرکز کرده بود. هنگامی که سخن از روش شناسی و بیان متدهای تفکر فوکو به میان می آید نباید از این دو مفهوم غافل شد چرا که سراسر حوزه تفکر فوکو یعنی از تاریخ، فلسفه، روانشناسی، جامعه شناسی، تا سیاست با این دو مفهوم گره خورده است.

الف: تبار شناسی در روش شناسی فوکو

 

اگر بخواهیم در آثار فوکو به دنبال مفهوم تبارشناسی باشیم شاید مولفه های بارز تبارشناسی را بتوانیم در نظم گفتار و مقاله نیچه "تبارشناسی و تاریخ" بیابیم که به فاصله یکسال از هم، از وی منتشر شد. 71-1970. تاثیر عمیق نیچه با این نظریه که قدرت همچون رابطه بین نیروهااست، در آثار از این دست فوکو به خوبی مشهود است. فوکو قدرت را در تمامی زوایای زندگی در جریان می دید. قدرتی که در تعادل و تعامل بین نیروهایی که در روند و تکامل زندگی و سطوح آن جریان داشت.

 

تبار شناسی فوکو نوعی تحلیل تاریخ است. تاریخی که نه می توان برای آن جهت معینی تعیین کرد و نه حرکت  آن را می توان یکنواخت فرض کرد. در تبارشناسی فوکو آن چه که به آن جدی پرداخته می شود «بدن» است و در بیانی دقیق تر: «آثار فوکو نشان دهنده و بازگو کننده این جمله موجزاند آثاری که در آنها با اتکا به شیوه تبارشناسانه گفتمان ها را در طول شکل گرفتنشان و در ارتباطشان با قدرت بررسی می کنند و نشان می دهند که چگونه گفتمان ها به اشیا و مفاهیم شکل می دهند.

 

 

ب: روش شناسی و دیرینه شناسی

 

این مفهوم تلاشی است در جهت تبین فضایی خاص که در قلمرو آن آگاهی انسان از اریکه به زیر می آید وی در دیرینه شناسی تحلیل مفهوم گفتمان را در پیش روی دارد و بحث را به درون گفتمان کشانده است و چه بسا برای درک فوکو نکته کلیدی آن است که معتقد شویم است: ارتباط میان واژه ها و چیزها در عصر جدید به ظهور پدیده معرفت شناسانه جدیدی موسوم به انسان انجامیده است. [5]

چرا که از منظر وی:

«انسان چیزی نیست جز محصول گفتمان در عصر حاضر»[6]

پس ضروری است برای ورود به بحث انسان در اندیشه فوکو ابتدا مدخلی هر چند کوتاه به مقوله گفتمان در اندیشه فوکو را در پیش روی داشته باشیم.

 

4. گفتمان در تفکر فوکو

فوکو در کتاب دیرینه شناسی دانش و نظم گفتار همچنین سعی بر آن دارد تا تصویری کامل از مفهوم گفتمان را ارائه دهد( 1969) از دید فوکو گفتمان مجموعه ای از گفتارها یا بیانهایی است که انسان را قادر می سازد که تا درباره یک مقوله در زمانی معین از تاریخ، به گفتگو بپردازد. فوکو در ابتدای کتاب نظم گفتار می گوید: دلم می خواست می توانستم کاری کنم که حضور من در گفتار امروز و گفتارهایی که شاید سالیان سال باید در اینجا ایراد کنم آنچنان ناپیدا بماند که به چشم نخورد. و به جای آن که من رشته سخن را به دست بگیرم دلم می خواست سخن مرا در بر می گرفت و به آن سوی هر گونه سر آغاز ممکن می برد.[7]

 

فوکو در این گفتار و گفتار های بعدی به شرایطی در میان انسان ها اشاره دارد که به نوعی باعث و به وجود آورنده گفتمان است. از این روی و در واقع مفهوم دیسکورس آن جایی است که می توان مفاهیم دانش و قدرت را به هم رساند. وی معتقد است گفتمان در هر دوره تاریخی از حیات خود می تواند به مفهوم و موضوع خود عینیت بخشد. چرا که این گفتمان است که می تواند به مولف خود رنگ و ساختار یک مولف را بدهد. از این روی می توان با این گفته هم عقیده شد که: «پس (سخن) گفتمان را نمی توان بیان تحقیق و اندیشه ها و حاصل آگاهی سوژه دانست بلکه درست برعکس سخن، تمامیتی است که در آن پراکندگی و پاشیدگی سوژه آشکار می شود. این کار بست های سخن است که به واقعیت شکل می دهد و از این راه است که دانش در خدمت قدرت قرار می گیرد و به عکس هر دانشی از این راه پیش فرض مناسبات قدرت را مطرح می کند و بدان سامان می دهد.[8]

 

5. مفهوم انسان و فوکو

فوکو در کتاب واژه ها و چیزها یا دیرینه شناسی علوم انسانی می گوید: «انسان به عنوان موجودی که در این عصر موضوع معرفت شناسی قرار می گیرد در واقع موجودی است دو بعدی که وجه او در سوژه یعنی فاعلیت شناسایی و وجه دیگر او در ابژه یا موضوعیت معرفت تبلور می یابد.[9]

 

6. انسان و اصل جنسیت در تفکر فوکو

غریزه به عنوان نیروی بنیادی در انسان نیرویی است که هیچگاه از انسان جدا نشده و نخواهد شد چرا که ذاتی انسان می باشد. مفهوم غریزه در وجود آدمی دارای حوزه بسیار بزرگی است و چه بسا مفاهیمی که در این حوزه قرار می گیرند در بعضی از وجوهات با هم متفاوت هستند. از این روی بسیاری از واکنش هایی که از سوی انسان سر می زند به این حیطه بزرگ تعلق دارد. طلب غریزی و مکانیسمی انسان در هنگام گرسنگی و آن در هنگام تشنگی، مهر مادر به کودک و داشتن علاقه یا عشق نسبت به جنس مخالف همه و همه از مفاهیم غریزی وجود انسان هستند. تحلیل و بررسی نمودهای رفتاری اینگونه به عهده زیست شناسی یا روانشناسی و در قالبی برتر به عهده علم انسانشناسی است. عنصر و غریزه جنسی هم از این قاعده مستثنی نیست.

فوکو به راحتی از کنار این میل غریزی نمی گذرد در ابتدای امر فوکو بر این باور است که به غریزه جنسی سوای همه رویکردهای غریزی، بیولوژیکی و زیست شناختی باید نگریست. اینگونه می شود که جایی برای تامل از منظر قدرت بر این غریزه باز می شود. و به قول وی این غریزه سیطره ای انکار ناپذیر بر تمامی زوایای جسمی و روحی ما دارد.

«سکسوآلیته فراهم کننده کلیدی برای فهم هستی ما است نه به دلیل آنچه که ما هستیم، بلکه به دلیل محوریت آن در طیفی از استراتژی هایی که دانشی از سوژه و مجموعه ای از هنجارهایی را به وجود می آورند. دانش و هنجارهایی که به وسیله آنها رفتار سوژه قاعده مند می شود.»[10]

رگه های پرداخت به این موضوع را می توان از مراقبت و تنبیه دنبال کرد. وی همانطور که از مسئله جنسیت ساده نمی گذرد به همان میزان هم در آثارش در این باب بر آن است که به این مسئله فراتر از یک لذت نگاه کند. و این مفهوم را در قالب لذت فردی مورد پژوهش قرار ندهد.

«جنسیت به نظر فوکو بیشتر مجموعه ای تصادفی و مشروط از سخن ها، درون مایه ها یا اعمال است که از سرآغاز روزگار مدرن با سفسطه گری روز افزونی، افراد را درون مناسبات قدرتی اجتماعی و سخن باقی نگاه داشته است» . جنسیت یعنی روش اداره کردن، تولید کردن و نظارت ما بر بدنمان، کنشهایمان و مناسبات اجتماعی مان در جامعه مدرن».[11]

 

7. نگاهی گذرا به تاریخ جنسیت[12]

کتاب تاريخ جنسيت را می توانيم به تعبيری مطالعه عميق فوکو در تاريخ بدانيم. فوکو در اين کتاب و ساير آثارش از اين دست(مثلاً مراقبه و تنبيه)بر آن است به شيوه مستدل و مبسوط به روند تکامل و حرکت مقوله جنسيت در تاريخ غرب بپردازد.

جلد اول تاريج جنسيت: جنسيت در جلد نخست اين اثر به مثابه يک شاکله يا ساختاری معين و مشخص در بستر تاريخ معرفی می شود.

«بعضی از منتقدان آموزه فوکو در اين کتاب را با انقلاب کپرنيکی قياس کرده اند و مدعی اند که او انگاره های متداول جنسيت را واژگون ساخته و رويکردی تازه در پژوهش مناسبت ميان قدرت، حقيقت و ذهنيت عرضه کرده است.[13] فوکو در اين کتاب همچنين سعی بر آن دارد تا نوعی رابطه و ارتباط ميان مسئله جنسيت و مفهوم قدرت را ارائه کند. از ديد وی در قرن هفدهم اروپا جامعه غرب هنوز با عوامل بازدارنده نسبت به مقوله جنسيت مواجه نبود. يعنی نه فرهنگ و نه اجتماع غربی و نه حاکميتهای در راس کار نمی توانستند نسبت و برای اين مسئله محدوديت ايجاد کنند. در قرن هجدهم با شيوع فرهنگ بورژوازی در غرب مفهوم جنسيت و «سکس» در زير پرده ای که عرف و فرهنگ اجتماعی خواستار آن بود قرار گرفت. در واقع رابطه گسترده جنسی از آن نوعی که در قرن هفدهم شايع بود به رابطه زناشويی (دونفره) خلاصه شد. چون جامعه و عرف اجتماعی اينگونه رفتار را مطلوب و مورد تاييد قرار می دادند. فوکو معتقد است چون فضای جامعه غرب بدين گونه شد خواه ناخواه نوعی سرکوب از سوی عرف و جامعه بر جنسيت فردی حاکم شد. در آن دوره از تاريخ غرب:

«اگر کسی در مورد اميال و اعمال جنسی ديگران چيزی می شنيد بايد آن را نشنيده قلمداد می کرد و اگر شاهد صحنه ای بود بايد از آن چشم فرو می بست.»[14] يا آنکه به عنوان رفتار صحيح و مطلوب به انسان ها توصيه می شد که: «رفتار صحيح از تماس با بدن های ديگر امتناع ورزيد و گفتار مناسب صحبت را پاک نگاه می داشت. رفتار عقيم، مهر غير عادی بودن را داشت و اگر بر نشان دادن زیاد خود اصرار می ورزيد به همان اندازه مشخص می شد و مجبور به پرداخت جريمه می گرديد. هيچ چيز که بر حسب توليد مثل نظم داده نشده بود و يا تعبير شکل داده نشده بود و نمی توانست تجويز يا حفظ شود و حتی صلاحيت شنيده شدن را هم نداشت و چه بسا طرد، انکار و سرکوب می شد. (و چه بسا) نه تنها وجود نداشت بلکه حتی حق وجود هم نداشت. به محض کمترين نمود مجبور به ناپديد شدن می شد، چه در عمل و چه در حرف.»[15] البته فوکو معتقد است که جريانی اينگونه نتوانست به صورت درست پيش برود و چه بسا گفتمان پيرامون مفهوم جنسيت ميان افراد و در تقابل با جامعه و بالعکس به انواع و شيوه های ديگری جلوه گر شد.

جلد دوم و سوم : فضای گسترده تاریخی فوکو به همراه شواهد و تحلیل های وی هنگامی که از جلد اول به مجلدات بعدی رسید با نوعی تغییر نسبی در شیوه کارکرد مواجه شد. چرا که فوکو به لحاظ تاریخی به دوره ای بسیار قدیمی تر از دوره جدید رجوع می کند. دوره ای که تقریباً از تولد مسیح آغاز می شود.  و تا قرون وسطی را در بر می گیرد. بر طبق سنت فوکو یکی از خواسته ها و ادعاهای فوکو نشان دادن تبارشناسی جنسیت است. علاوه بر موارد فوق وی سعی دارد که در هر دوره خصوصاً قرن هجدهم به بعد، به مفهوم سرکوب و سانسور بپردازد و واکنش های  فردی و اجتماعی را با این مسئله تطبق دهد تا واکنش های سپس تر را به نظاره بنشیند.

همانگونه که انسان پدیده ای نوظهور است، جنسیت نیز دیری نیست که در گفتمان فرهنگی غرب پدیدار شده است. تا قبل از سده هجدهم روابط میان زن و مرد تابع قواعد و مقررات حاکم بر نظام خویشی و عشیره ای بود. برای نمونه کسی که با یکی از اعضای قبیله ای ازدواج می کرد نوعی ائتلاف و وحدت منافع میان دو قبیله یا خانواده به وجود می آورد که به نوبه خود به بسط و گسترش قدرت و مالکیت آنها می انجامید. از این رو مجموعه ای از هنجارها و قواعد به روابط افراد خانواده سامان می بخشید و کنش های مجاز و غیرمجاز میان آنها را معلوم می داشت.  روابط جنسی بین افراد خارج از چارچوب روابط زناشویی ممنوع بود زیرا چنین مناسباتی اساس اتحاد ناشی از روابط خویشی را مخدوش می ساخت. حال آنکه روابط جنسی در کانون زناشویی نه تنها مجاز بود، بلکه به علت تحکیم روابط خانوادگی و بقا و دوام نسل تشویق می شد.[16]

اینگونه سیستماتیک برخورد کردن با مفهوم جنسیت توسط فوکو به نظریه تبارشناسی براستی مفهوم و مقوله ای تازه در تفکر فلسفی تاریخی و روانکاوی غرب بود. پرداختن به مفهوم جنسیت تا آن روز آن طور که هم مفاهیم اجتماعی، روانکاوانه، فلسفی، بیولوژیکی و تاریخی را در بر بگیرد در اندیشه های متاخرین فوکو تا آن روز ديده نشده بود. فوکو با طرح اين مسئله و ارتباط آن با مقوله دانش و قدرت راهی را فرا روی متفکران قرار داد که خيلی عميق تر از مسئله بیولوژیکی و کسب لذت به این مقوله بنگرند به تعبیری تاریخ جنسیت، تاریخ و شرح مفهوم جنسيت در تاريخ غرب نیست. بلکه تبارشناسی و درک رفتارها و هنجارهای فردی و اجتماعی با اذن به فرضيه سرکوب می باشد.

 

8. سخنی از بودریار

فوکو حساسیت زیادی بر مقوله جنسیت داشت و تا آنجا که سعی کرد در تاریخ جنسیت و مراقبت و تنبیه (فصل بعد به آن می پردازیم) به این مفهوم پرداخته است چرا که در معرفت و تعریف از انسان در دوره مدرن، پرداختن به این بخش از وجود انسان بسیار حیاتی است به راستی فوکو اگر امروز زنده بود چه پاسخی در برابر نقد بودریار داشت؛ آیا فوکو خود به این مفهوم رسیده بود؛ یا آنکه در تحقیقاتش به این مرحله و چنین نقدی می رسید؟ اینها همه سوالاتی است که فوکو می بایست پاسخگوی آنها باشد؛ (البته اگر زنده بود)

ژان بودريار به عنوان يکی از متفکران به نام پست مدرن معتقد است که: «در عصر جديد پست مدرن، سکس مرده است زيرا تمام چيزها به صورت سکس در آمده اند. صور خيالی، وانموده ها و تشبيهات تصنعی در همه جا به چشم می خورند. در آگهی های تبلغاتی، در مد، در تلويزيون، ويدئو و سينما، سکسوآليته ديگر رفتار يا عملی شخصی، خصوصی، و محرمانه نيست. بلکه رفتاری است آزاد، باز، همه جايی، نامحدود، بی قيد و بند، مورد تشويق و ترغيب و با حالتی تحکم آميز و امريه ای فرمان يا دستوری برای رها ساختن تنش ها و اميال جنسی (که از طريق نمايش همه جايی سکسو آليته ایجاد می شوند) به کمک کدهای جنسی، بدین ترتيب بودريار چنین نتيجه گيری می کند که همه چيز سکسوآليته است.[17]

 

9. مراقبت و تنبیه[18] (تولد زندان)

مراقبت و تنبیه از سری کتابهای فوکو بشمار می رود که با ساختار تبارشناسی همسو است. فوکو می گوید: «نظر من نوشتن کتابی بود که مرتبط با فعالیت های ملموسی که در آن زمان در زمینه مسئله زندانها جریان داشت. نهضتی به راه افتاده بود که اصولاً در خصوص نظام زندان و روش های محبوس کردن مجرمان تردیدها و سوالهای جدی و عمیق مطرح می کرد. من هم پایم به این نهضت کشانده شد. و با همکاری زندانیهای سابق مشغول فعالیت شدم و به این جهت خواستم کتابی درباره زندان بنویسم.»[19]

تلاش فوکو در این کتاب نشان دادن و بیان کردن نوعی دیگر از ارتباط میان مفهوم قدرت و جسم انسان است. به این معنا که در این کتاب مجموعه هایی که در جوامع مدرن مسئول مراقبت از آدمی را دارند بررسی و تحلیل می شوند. در واقع وی سعی دارد نشان دهد وقتی که انسان از مفهوم شخصی جدا می شود و سیستم و شاکله وجود او در اجتماع معنا می یابد یا به تعبیری بهتر اجتماعی می شود، حال این اجتماع است که با توسل به مکانیسم های خود بر آن می شود تا غرایز بالاخص غریزه جنسی وی را کنترل کند. حال این کنترل به صلاح اجتماع باشد یا نباشد بحث جداگانه ای را می طلبد. از سوی دیگر فوکو سعی دارد در مقام یک فیلسوف نشان دهد که فرد یا سوژه در جریان تاریخ و موقعیت اجتماعی خود چگونه در بطن یک نوع قدرت مراقبتی پرورش می یابد. و چه بسا سازمان و مفهوم قدرت حرف اول را در این کتاب می زند.

فصول کتاب عبارتند از: 1. تعذیب، 2. تنبیه، 3. انضباط(تنبیه) 4. زندان.

1: تعذیب: فوکو در این فصل نشان می دهد که مقوله و عامل شکنجه اگر در معرض نمایش اشخاص قرار گیرد چه پیامدهایی را می تواند به همراه داشته باشد.

«در این نوع کالبدشناسی بدن سیاسی به منزله مجموعه ای از عنصرهای و تفکیک هایی بررسی می شود که به مثابه سلاح ها، ایستگاه های تقویتی، راه های ارتباطی و تکیه گاه هایی برای مناسبات قدرت و دانش به کار می آید مناسباتی که بدن های انسانی را محاصره می کند و این بدن ها را با بدل کردن به ابژه های دانش به انقیاد در می آورد.[20]

اگر جویای رگه های مفهوم قدرت در تفکر فوکو باشیم، می توانیم بگوییم که در سیستم تعذیب قدرت کاملاً ملموس و جلوه های عیان دارد.

2. تنبیه: فوکو در فصل تنبیه با اسناد تاریخی معتقد است که تعذیب آن چیزی که در قرن هجدهم ملموس و مرسوم بود دیگر به عنوان یک سیستم کامل و جوابگو نمی تواند مطرح باشد.

«در نیمه دوم سده هجدهم اعتراض علیه تعذیب در همه جا دیده می شود. در میان فیلسوفان و نظریه پردازان حقوق، در میان حقوق دانان و قانون دانان، و نمایندگان مجلس....»[21]

سوالی که در این فصل از کتاب فرا روی فوکو است آن است که به راستی چه تقابلی میان انسان و تنبیه یا شکنجه وجود دارد. این دو واژه هر کدام دارای بستری گسترده از معانی هستند. حال چطور می توان این دو مفهوم را با هم امتزاج کرد و عینیت بخشید؟ مسئله ای است که فوکو در جستجو و تحلیل آن است. از این رو وی بر آن می شود تا تبارشناسی تنبیه را سرلوحه قرار داده و آن را در زندگی انسان قرن هجدهم مورد مداقه قرار دهد. وی همچنین به ریشه یابی ساختار زندان و همچنین نحوه به وجود آمدن آن می پردازد. زندان که به عنوان محلی برای مجرمان اجتماعی با کیفرهای مشخص به وجود آمده، وی همچنین به تعریف و عنوان بندی جرمها بر حسب و میزان قوی یا خفیف بودنشان اشاره دارد و چه بسا زندانیان هم از این نوع تقسیم بندی ها به دور نیستند.

«از سال 1797 زندانیان به چهار دسته تقسیم شدند: دسته نخست به کسانی اختصاص داشت که یا به صراحت به حبس انفرادی محکوم شده بودند، یا در زندان مرتکب خطاهای سنگینی شده بودند، دسته دوم کسانی بودند که کاملاً به منزله کهنه بزهکار شناخته شده بودند .... دسته سوم کسانی بودند که شخصیت یا شرایطشان چه پیش و چه پس از محکومیت، این باور را القا می کرد که اینان عادت به بزهکاری ندارند. و سرانجام بخشی ویژه یا به عبارتی دسته ای آزمایشی که به زندانیانی اختصاص داشت که شخصیتشان شناخته نشده بود یا اگر بهتر شناخته می شد سزاوار آن نبودند که در دسته بندی پیشین جای گیرند.[22]

 

ج: انضباط (بدن‌های رام)

فوکو در این فصل برای اینکه تصویری از یک بدن دام را ارائه دهد، از ساختار حاکم در شکل گیری شخصیت اجتماعی و فردی یک سرباز آغاز می کند. ملاک فوکو از سرباز در واقع مفهوم فردی این واژه را در بر می گیرد. وی قصد آن دارد تا نشان دهد که وقتی یک بدن به مثابه ابژه در ساختار اجتماعی جامعه واقع می شود چگونه مفهوم قدرت در حق وی اعمال می شود. انضباط بیان گر و نشان دهنده این مسئله است که انسان در معنای جدید و همسو با مفاهیم اعمال شده بر او یعنی قدرت و دانش چگونه راه بهنجار شدن را طی می کند. در واقع انضباط در معنای ایجاد کلمه می تواند انسان در معنای ابژه را به مفهومی دارای قابلیت ها در بطن جامعه بدل کند. در انضباط حرف از ساختار کلی نیست. به این معنا که جزئیات و منظر جزیی نگری مد نظر است و اهرمهای اعمال کننده قدرت یعنی مقررات اجتماعی و راه و تکنیک های مربوط به آن و عملکرد بازرسان تمام بدن را در بر می گیرند. تا بتوانند از آن بدنی رام را به وجود آورند. از این روی و در نتیجه بدنهای رام را می توان در چند شبکه تعریف شده گنجاند.

ج1: انضباط گاهی مستلزم حصار است. به عبارتی اختصاصی کردن یک مکان ناهمگن با همه مکانهای دیگر و بسته به روی خود.[23] مانند سربازخانه ها، حبس ها و کالج ها.

ج2: انضباطی را که «پیش از هر چیز مطابق اصل جادهی مقدماتی یا اصل شبکه بندی صورت می دهند. هر فرد جای خاص خود را می یابد و در هر مکانی یک فرد جای می گیرد.»[24]

ج3: قاعده مکانهای کارکردی به تدریج مکانی را در نهادهای انضباطی ضابطه مند کرد که معماری این مکان را به طور کلی برای استفاده های گوناگون، حاضر و آماده کرده بود.»[25]

«در انضباط؛ عنصرها قابل تعویض و جایگزینی با یکدیگرند، چون هر یک از این عنصرها با جایگاه اش در یک ردیف و با فاصله اش از دیگر عنصرها تعریف و تبیین می شود.»[26]

از این روی انضباط می تواند در مقام یک قدرت اعمال شده بر انسان او را در محاصره و شرایط خواست خود درآورد.

تاریخ نگاران اندیشه ها معمولاً زوایای جامعه ای کامل را به فیلسوفان و حقوق دانان سده ی هجدهم نسبت می دهند، اما یک رویای نظامی جامعه نیز وجود داشته است مرجع اصلی این رویا نه وضعیت طبیعی بلکه چرخ دنده های به دقت مطیع شده یک ماشین و نه قرارداد اولیه بلکه اجبارهای همیشگی، نه حقوق بنیادین، بلکه تربیت بی نهایت پیش رونده نه خواست عمومی بلکه اطاعت خودکار بود.[27]

فوکو انضباط را مفهوم و عنصری مثبت در جهت ارتباط بین نیروها و ابزارهای اجتماعی می داند که در نهایت منجر به پدیده بهنجار سازی می شود وی در بخش شیوه های تربیت خود، دقیقاً به همین مفهوم می پردازد.

 

د: سراسر بینی

زندان جایی که فوکو در فصل سراسر بینی به جایگاه و کارکرد آن بر انسان و جامعه می پردازد، جایی است که ارتباطش با مفهوم قدرت تجلی و عینیتی بیشتر از سایر موارد دارد.

در نتیجه اثر سراسر بینی عبارت است از ایجاد حالتی همیشگی و پایدار در فرد محبوس شده که از رویت پذیری خود آگاه باشد، حالتی که عملکرد خودکار قدرت را تضمین می کند پس باید به گونه ای عمل شود که اثرهای مراقبت همیشگی باشد، حتی اگر کنش آن ناپیوسته باشد.»[28]

زندان را از این زاویه نمی توان محلی با شرایط خاص و  واقعی دانست. از حیث اجتماعی و از دید فوکو زندان در واقع محل و ابزار و خاستگاهی اجتماعی است که به انسانها در قالب جامعه و حتی سامان سیاسی این اجازه را می دهد که بتوانند نظام ارزشی مطلوب را که مبتنی بر حقیقت و اصل مورد نظر است را در جامعه و در مورد بدنها اعمال کنند زندان و زندانیان سرآغاز وجود دانشی به نام جرم شناسی هستند.

 

10. تاریخ جنون یا تاریخ دیوانگی در عصر کلاسیک

تز دکترای فوکو یا تاریخ جنون کتابی است که فوکو آن را در لهستان نوشت وی در مورد کتابش می گوید:«من آن را در لهستان نوشتم و در زمان نگارش نمی توانستم درباره آنچه دور و بر خود می دیدم فکر نکنم. از طریق نوعی رابطه تشبیهی و غیرتکوینی، قسمی شباهت می دیدم، اما درست نمی فهمیدم که مکانیسم  محبوس کردن و استقرار انضباط عمومی در جامعه چگونه عمل می کند. به عبارتی دیگر نمی دانستم که پژوهش من در تاریخ دیوانگی و آنچه در اطرافم می بینم چگونه ممکن است در یک تحلیل عمومی، از زمان تشکیل جوامع سرمایه داری اروپا در قرن هفدهم تا جوامع سوسیالیستی قرن بیستم، جا بیفتد.»[29]

فوکو بحث کتاب را با بیماری جذام در قرون وسطی آغاز می کند یعنی بیمارانی که حضورشان برای جامعه تهدید کننده است و باید بر آنها نظارت و مراقبت اعمال شود. در اواسط قرن هفده مسئله جذامیان و شرایطی که بر فضای جامعه از قِبَل آنها حاکم بود تغییر می کند و دیوانگان جایگزین آنها می شوند. وقوع این حادثه برای فوکو تجربه کلاسیک از دیوانگی است حال جامعه میان ساختار خود و دیوانه دیواری می کشد و دیوانه در این حالت به عنوان غیر نگریسته می شود. یعنی حد فاصلی میان عاقل و دیوانه به وجود می آید. و دیوانه از عرف و مناسبات اجتماعی به بیرون رانده می شود.

در هر یک از این اماکن، علاوه بر چنین افرادی، دیوانگان هم در بند بودند، حدود یک دهم افرادی که برای اعزام به بیمارستان عمومی پاریس در این شهر جلب و توقیف می شدند عبارت بودند از «دیوانگان» مبتلایان به «زوال عقل»، «اختلال مشاعر» و «اشخاصی که کاملاً دچار جنون شده اند.» بین آنها و دیگر محبوسان هیچ نشانی از تمایز و اختلاف وجود نداشت.»[30]

فوکو نشان می دهد که بیمارستان به عنوان مکانی که باید دارای ساختار ویژه ای باشد هم به لحاظ معماری و هم به لحاظ درمانی در آن زمان وجود نداشت. و چه بسا بیمارستانهای آن دوره کارکردهای مختص به خود را که در دوره مدرن ملاک است را نداشت بیمارستان یک نهادی بود در خدمت حاکمیت یا سلطنت و نظام های بورژوازی که با حفاظت از دیوانگان به صورت یک نهاد قدرت و ناظم تلقی می شد.

الف) قرن هجدهم: تاریج جنون نشان می دهد که چطور از قرن هفدهم به قرن هجدهم گفتمان پیرامون مسئله جنون تغییر می یابد. پزشکان معتقد شدند که: «در جنون حتی در ناآرام ترین صورتهای آن دیوانه دچار ضعف است و علت حرکات نامنظم ذرات روح در فرد مبتلا به جنون آن است که این ذرات قدرت و وزن کافی برای ادامه حرکت طبیعی خود را ندارند.»[31]

از اواخر قرن هجدهم به بعد، به تدریج نگاه انسان و جامعه به دیوانگان تغییر می کند یعنی در تلقی مردم و جامعه حد فاصلی میان دیوانه و یک تبهکار یا بزه کار اجتماعی به وجود می آید.

ب) قرن نوزدهم: قرن نوزدهم اوج این حرکت است اقدامات درمانی در حق دیوانگان شکل تازه ای به خود می گیرد و در واقع دیوانگی دیگر جرم محسوب نمی شود دیوانه به جای آنکه توسط زندانیان تحت مراقبت قرار بگیرد. در آزمایشگاه ها و بیمارستانهای روانی تحت درمان و مراقبت قرار می گیرند. در واقع دیوانه در مفهوم قدرت ابژه ای می شود. برای شناسایی و شناخت و همچنین سوژه ای برای درمان چیزی که در این دوره اهمیت دارد دیوانگان و ورود آنها به مفاهیم و گفتمان های انسانشناسی است.

 

11. سخنی از ژاک دریدا

دریدا فیلسوف و متفکر فرانسوی در دوره ای به نقد آثار فوکو و همچنین اندیشه های وی پرداخت. وی درباره کتاب تاریخ جنون می گوید: «موضع فوکو در مورد جنون با این اشکال روبه رو است که وقتی او مجبور است زبان و منطق ناشی از خرد ورزی و عقل را به کار گیرد نمی تواند درباره مقوله ای داد سخن دهد که با این عقل مغایرت و تنافر اساسی دارد فوکو برای روشن ساختن وضع و حال دیوانگی می بایست از زبان و منطق بر گرفته از جنون سود جوید، ولی این زبان و منطق را در اثر حاضر نمی بینیم. فوکو برای اثبات بی پایگی زبان منطق مدرن، باید زبان منطقی متفاوت را به کار گیرد و از زراد خانه عقل و منطق جدید دوری جوید.»[32]

 

12. دانش و قدرت در اندیشه فوکو

قدرت چیست؟ سوالی برای فوکو در همه زمینه ها در مباحث تبارشناسی و دیرینه شناسی مفهومی اساسی و مرکزی را دارد. مراقبت و تنبیه، تاریخ جنون، تاریخ جنسیت، همه و همه علی رغم آنکه به مباحث مربوط به خود می پردازند، آشکار و غیرآشکار به مفهوم ساختار قدرت و نحوه  اعمال آن به فرد و در سطحی گسترده تر یعنی جامعه و فرهنگ در بستر تاریخ می پردازد. فوکو در جایی از تحلیل فضای درونی و بیرونی مفهوم جنون برای رسیدن به شناخت این مفهوم استفاده می کند و در جایی دیگر از میل و امیال جنسی در تحقیق و تفحص خود بهره می گیرد. قدرتی که در جایی اعمال می شود و درجایی دیگر سرکوب و نهی می شود و راه و مفر خود را تغییر می دهد و از گفتمان دیگری سر بر می آورد. اینگونه نگریستن به اندیشه های فوکو در واقع مبین تایید این مفهوم از جانب وی است که قدرت در همه جا با ما است. یا فاعل قدرت هستیم یا قدرت بر ما اعمال می شود. یعنی قدرت از فضای  همبستری تا اعمال و ساختار قدرت در سطح کلان اجتماع، سیاست و فرهنگ با اذن به گفتمان مخصوص به خود را در بر می گیرد چیزی که فوکو در بحث استراتژی های قدرت از آن سخن می گوید. فوکو در مراقبت و تنبیه و تاریخ جنون قصد نشان دادن گونه های مختلف قدرت را دارد. و علاوه بر این بر روی دانشهایی متمرکز می شود که مفهوم قدرت را قوام و نیرو می بخشند. مفهوم قدرت اگر چه به زعم فوکو بسیار پیچیده و اساسی است اما در واقع همان رفتار و روابطی است که در میان انسان ها خواه در مناسبات اجتماعی سیاسی و خواه در روابط فردی (میان دو فرد) صورت می گیرد.

«شاخصه ها و محورهای عمده قدرت که به وسیله فوکو مورد توجه قرار می گیرند تقریباً در تقابل با برداشت سنتی از قدرت قرار دارد. به نظر او نباید به شکل های رسمی و نهادینه شده قدرت توجه نمود. بلکه باید به سراغ قدرت در مقصد نهایی آن یعنی در سطح روابط ریز انسانی و حتی نحوه رابطه فرد با خود وی رفت. چیزی که به نام میکرو فیزیک قدرت مطرح شده است و به وسیله کردارهای روزمره افراد مداماً استمرار می یابد. دومین ویژگی مورد نظر فوکو «ایده قدرت فاقد سوژه» است. قدرتی که در همه روابط از هر نوع وجود دارد. در حالیکه قدرت سنتی نگران مسئله روح مرکزی یعنی روح حاکمیت است. قدرت فوکویی دغدغه هزار انسان تابعی را دارد که جسمانیت آنها به وسیله قدرت سامان می یابد. سومین ویژگی قدرت فراگیر بودن یا همه جایی آن است در درون جامعه هیچ فضایی آزاد از قدرتی وجود ندارد. قدرت چون ژله ای فراگیر انسانها را در بر گرفته و یا بهتر بگوییم در درون انسانها جریان دارد و از طریق آنها رِله می شود.»[33]

 

13. کلام آخر

الف) فوکو فیلسوفی شبیه همه و هیچکس.

 

فوکو  علی رغم اینکه بارها هم در سخنرانیها و هم در مصاحبه هایش بر تاثیر فلاسفه گذشته اش بر اندیشه خودش سخن رانده است و هایدگر، نیچه، فروید و ... را موثرترین متفکران در نظام فکری خودش دانسته است، اما فلسفه اش بسیار متفاوت و شاید سوی دیگری از تمام پروسه معرفت و انسانشناسی باشد که در گذشته مدرن غرب مطرح بوده است. مفاهیم دیرینه شناسی و تبارشناسی تا زمان فوکو اگر چه مطرح بود و ساحتی خاص را به خود اختصاص داده بود (مثلاً در اندیشه فریدریش نیچه) اما رویکردی اینگونه آن طور که فوکو پیشه خود ساخت مفهومی بدیع و تازه ای بود. چرا که انسان در آن بیش از هر چیزی دیگری اولویت داشت.

 

ب) فوکو: وداع با انسان متافیزیکی

انسان متافیزیکی شاید اغراق باشد که در غرب آن هم دوره معاصر تفکر غرب دیگر جایگاهی نداشت. چرا که آن سو تر در فلسفه های حیات و یا در کلام جدید دینی در غرب آن نقاط تلاقی که فلاسفه و متکلمان بر روی مسایل فلسفی مشترک با هم حساس می شوند، هنوز می توانیم رگه هایی از وجود انسان متافیزیکی را در تفکر فلسفی معاصر غرب بیابیم. ولی فوکو با انسان متافیزیکی وداع کرد. نه از آنگونه که الحاد اساس فلسفه اش را تشکیل دهد. (همچون هایدگر و سارتر) بلکه از آن روی که در پروسه فلسفی اش و به تعبیری در فلسفه ساختار شکنی، انسان را وارد مرحله ای جدید از گونه و نوع شناخت به مثابه یک ابژه و هم در اختیار شناخت، برای ابژه و همچنین در اختیار سوبژه قرار داد. این سوبژه از آنگونه که در معرفت و اپیستمه کلاسیک مدنظر است، نیست. چیزی است که در روش شناسی فوکو معنا می یابد.

پرداختن به مسئله اساسی و بنیادی جنسیت اگر چه هیچ مدخلی در تفکر متافیزیکی ندارد. اما نیروی عظیمی است که نمی شود در تحلیل همه جانبه و شناسایی تمام عیار انسان از آن غافل شد. چرا که قدرت، فرهنگ، اجتماع، دانش، سیاست و جنسیت در قالب گفتمان های متنوع را از وجوهات بلامنازع انسان در زندگی فردی و اجتماعی مدرن می دانست و چه بسا از این هم فراتر رفت و انسان را مفهومی دانست که باید صرفاً در بستر تاریخ مطالعه کرد فوکو: «مرگ خدا را پیش از آنکه حادثه ای متافیزیکی باشد، گسستی در سامان فرهنگ و زندگی و گفتمان انسان مدرن می دانست و معتقد بود: پیش انگاره مدرنیته از همین مضمون مایه می گیرد فوکو بر همین اساس فهم حضور آدمی در عرصه هستی کنونی را امکان پذیر یافت و گفت هستی آدمی تنها در سایه «تحلیل تناهی وجود» و لاجرم «تاریخ حالیت اکنون قابل فهم است.»[34]

یا اینکه همانطور که در ابتدای بحث گفته شد: «انسان چیزی نیست جز محصول گفتمان در عصر حاضر».

 

ج: انسانی که فوکو ساخت

انسانی که فوکو ساخت نوپا است و جای آن دارد که به لحاظ مفهومی هر چه بیشتر در بستر تاریخ مورد تحلیل قرار گیرد. فوکو تنها به چند گونه از گونه های مطالعاتی در باب انسان آن هم به طریقی بسیار عمیق و تحلیلی پرداخت. وی جنسیت را بسیار جدی مطرح ساخت، دیوانگی و ابعاد آن را گشود و چه بسا وجوهات مختلف انسان را بازشناسی کرد. انسانی که امروز از دید فوکو به آن نگریسته می شود دیگر آن راز آلودگی در معنای سنتی را ندارد. هنگامی که در سیاست دخالت می کند از طریق زمینه های قدرت و گفتمان موجود در آن هویتش آشکار می شود و هنگامی که جنون بر خِرَدش حاکم می شود علتی دارد مداوا دارد پس پیشینه ای بس عظیم بر جنونش مستولی می شود. و باز انسانی که جنسیت و تمایل آن را در گفتمانی دیگر و به گونه ای دیگر مطرح می کند نمی تواند از نگاه باریک بین و تیغ نقد فوکو در امان باشد.

پس انسان فوکویی به تعبیری موجودی است که راز زدایی شده، قابل تحلیل و در گفتمانهای مختلف قابل تعریف است. آری اگر بخواهیم به انسان به گونه ای متافیزیکی آن طور که در سیر انسانشناسی افلاطون یا قرون وسطی و سپس تر در دکارت و کانت بنگریم. با توجه به فراز و نشیب هایی که در یک بردار نمایان می شود و یا آنکه فضا و ساختار اقتصاد و چرخ دنده های اجتماع مارکس و انگلس را از زندگی فردی و اجتماعی انسان پاک نکنیم. به همان میزان هم، باید از دید فوکو به انسان در گفتمان قدرت و یا ساختار جنسیت هم بیافکنیم. تصویری اینچنین ما را به شناخت نهایی که نه به بینشی با وضوح بیشتری رهنمون می کند. همراه با یک دنیا پرسش و مسئله جدید.

 

 

. خرد در سیاست. فولادوند. عزت الله. صفحه 45.[1]

. همان ... صفحه 47.[2]

. همان ... صفحه 48.[3]

. دانش و قدرت. میشل فوکو. ضیمران. محمد. 24 [4]

. همان .... صفحه 25.[5]

. همان .... صفحه 20.[6]

. همان .... صفحه 21.[7]

. نظم گفتار. میشل فوکو. ترجمه باقر پرهام. صفحه 10.[8]

. میشل فوکو. اریک برنز، ترجمه احمدی. بابک. صفحه 12[9]

. به نقل از دانش و قدرت.[10]

. قدرت زبان، زندگی روزمره. خالقی. احمد. صفحه 315[11]

. فوکو. برنز، احمدی، صفحه 114[12]

. چون تاریج جنسیت، اثر فوکو به فارسی ترجمه نشده ناگزیر از ترجمه های پراکنده در کتابها استفاده شده است.[13]

. دانش و قدرت، ضیمران. صفحه 163[14]

. همان .... به نقل از جلد 1 تاریخ جنسیت ص 4[15]

. قدرت، زبان، زندگی روزمره ص 317 به نقل از تاریج جنسیت جلد 1 صفحه 254[16]

. ضیمران، دانش و قدرت ص 173 از تاریخ جنسیت جلد 2[17]

. صورت بندی مدرنیته و پست مدرنیته نوذری حسینعلی ص 244. در منابع فارسی برخی تاریج جنسیت را سه جلد چهار جلد گفته اند ولی فوکو چهار جلد را تمام کرده بود که در گذشت.[18]

. مراقبت و تنبیه. اگر چه به این نام ترجمه شده است ولی ترجمه های لفظی دیگری در فارسی به چشم می خورد. از جمله مراقبت و مجازات یا نظارت و مجازات.[19]

. خرد در سیاست فولادوند. ص60[20]

. مراقبت و تنبیه فوکو ترجمه جهاندیده افشین سرخوش نیکو ص40[21]

. مراقبت و تنبیه صفحه 93[22]

. مراقبت و تنبیه صفحه 160[23]

. مراقبت و تنبیه صفحه 177[24]

. مراقبت و تنبیه صفحه 179[25]

. مراقبت و تنبیه صفحه 180[26]

. مراقبت و تنبیه صفحه 182[27]

. مراقبت و تنبیه صفحه 212[28]

. مراقبت و تنبیه صفحه 250[29]

. خرد در سیاست فولادوند. ص57[30]

. تاریخ جنون، فوکو ترجمه فاطمه ولیانی صفحه 77[31]

. همان ... ص 145[32]

. دانش و قدرت. محمد ضیمران به نقل از دریدا ص 74[33]

. قدرت زبان زندگی روزمره ص 328[34]

*  ایهاب حسن از مهم ترین مدعیان جریان پست مدرنیسم خصوصاً در ادبیات در مقاله پلورالیسم در چشم انداز پست مدرن مولفه های یازده گانه را اینگونه برشمرده است.

1. عدم تعین یا تعین ها 2. تجزیه و انشقاق  3. قداست زدایی 4. بی خودیت 5. امر غیرقابل عرضه یا بازنمایی. 6. طنز 7. پیوند زدن

8. کارناوال سازی 9. اجرا مشارکت 10. سازه گرایی 11. درونبودگی یا ذاتیت- به نقل از کتاب صورتبندی و مدرنیته و پست مدرنیته.

 

 

 

از «فالوس، تمنا و قانون پدر» لکان تا «اشتیاق،ماشین تولید میل و اشتیاق» دلوز

از «فالوس، تمنا و قانون پدر» لکان تا «اشتیاق،ماشین تولید میل و اشتیاق» دلوز

داریوش برادری

دلوز و لکان و جدل میان آنها را بایستی بر بستر ارثیه بزرگ روانکاوانه/فلسفی پیشینیان اروپایی و بویژه فرانسویشان درک کرد، اما برای درک پیوند عمیق مدرن/پسامدرن درونی آنها بایستی به سراغ نیچه رویم و سپس بر بستر این نکته مشترک، نقاط تفاوت و چگونگی امکان تلفیقها را درک کنیم. ژیژک کتاب بسیار خوبی بنام «دیدار دلوز/لکان» نوشته است که در آن به خوبی به تفاوتها و تشابهات اشاره می‌کند و هم نکاتی را مطرح می‌کند که قابل نقد و یا بحث‌انگیز هستند. بویژه او میان دلوز قبل از همکاری با گواتاری و بعد از همکاری با گواتاری یک تفاوت کیفی می‌گذارد که بنا به محدودیت بحث و نیز محدودیت توانایی خودم وارد این بحثهای عمیق فلسفی نمی‌شوم و در محدوده مباحث روانکاوی می مانم. شناخت سیستماتیک این دو متفکر بزرگ را اینگونه می‌توانیم شروع و دنبال کنیم:

1/ لکان و دلوز هر دو در واقع نگاهشان بر بستر قبول «مرگ خدا» ی نیچه و قبول پیامدهای آن است. مرگ خدای نیچه به معنای مرگ خداپرستی نیست بلکه به معنای مرگ حقایق مطلق و مرگ متاروایتها است. اینگونه بقول لکان جهان سمبلیک بشری بدور یک «هیچی محوری» ساخته می‌شود و از اینرو آدمی مرتب قادر به ساختن روایاتی جدید از «غیر»، روایاتی جدید و فانی از خود،خدا، از معشوق و رقیب است. از اینرو بقول لکان «جهان سمبلیک هیچگاه به نوشته شدن پایان نمی‌دهد». با چنین نگاهی هستی به یک روایت قابل تحول تبدیل می‌شود. حتی مدرنیت و پست مدرنیت چیزی جز روایاتی فانی و قابل تحول بیش نیستند و اکنون می‌توان مرتب روایاتی نو از پروتستانیسم مذهبی، از زندگی و از خویش، از علم و فلسفه و هنر آفرید.

دلوز نیز همینگونه به «مرگ خدا» باور دارد و او حتی از لکان جلوتر می‌رود و هسته اساسی زندگی را یک حالت «ریزوم‌وار» می‌بیند که در آن از ترکیب دو میل و اشتیاق مثل یک بوته خار و یا یک لکه خون مرتب اشتیاقات و روایاتی جدید و متفاوت و در مسیرهای مختلف زاییده می‌شود. هزارگانگی و تحول مداوم و تولید اشتیاق متفاوت مداوم خصلت بنیادین این زندگی ریزومی و جسم‌گرایانه است. خصلت دیگر آن شکاندن مرتب اصول کلی و متاروایتها و ایجاد حالات مولکولاری و متفاوط است. نگاه دلوز یک نگاه جسم‌گرایانه و ماتریالیستی است که در آن همه هستی و انسان ماشینهای تولیدکننده اشتیاق و آرزو هستند و در واقع میان انسان و طبیعت، میان طبیعت و اجتماع تفاوتی نیست و هر دو یکی هستند. هر دو هم تولید کننده اشتیاق و هم خود اشتیاق تولید‌شده هستند. اینگونه در نگاه دلوزی هر اشتیاق بشری حاصل ترکیب دو ماشین انرژی‌دهنده و انرژی‌گیرنده است و هر ترکیبی ایجاد‌گر اشتیاقات موضعی است. برای مثال پستان یک ماشین ایجادکننده شیر است و دهان کودک ماشین مکنده. از طرف دیگر هر ماشینی به ماشینی دیگر وصل است و در یک رابطه دوگانه قرار دارد. همانطور که ماشین پستان به بدن و دهان به صورت در پیوند است. از تلاقی این دو ماشین اشتیاقاتی بوجود می‌آید که دارای سه خصلت اصلی تولید اشتیاق، تقسیم‌بندی اشتیاقات در مسیرهای مختلف و مصرف اشتیاق همراه با لمس لذت، درد و تعالی بخشی مختلف این احساسات می‌باشند.(5) اینگونه از ترکیب دهان و پستان انواع و اشکال لذایذ و اشتیاقات موضعی دهانی کودک، فانتزی های اورالی، سخن‌گفتن و یا گازگرفتن، نفس‌کشیدن بوجود می‌‌‌آید. اینگونه با تلاقی دو ماشین به شکل ریزوم‌وار و به شکل یک بوته خار امکان رشد و تلفیق انواع و اشکال اشتیاقات جدید بوجود می‌آید. لحظه بوسه دو معشوق را بنگرید که هر عمل به عملی دیگر و به یک رقص جسمها و رشد بوسه به حرکت دست و پا و چشم و تولید مداوم اشتیاقات مختلف تا ارگاسم نهایی و در‌هم‌آمیختگی نهایی صورت می‌گیرد. تنها موضوع درک این تفاوت است که هر اشتیاق در پی ارضای خویش است و در خدمت هدف بزرگی مثل دست‌یابی به ارگاسم نیست، اما هر اشتیاقی، اشتیاقی نو و حرکتی نو، تغییر مسیری نو می‌آفریند و اینگونه یک ملودی به سمفونی و یک بوسه به یک رقص جسمها تبدیل می‌شود و این تکامل و تحول را پایانی نیست. در این معنا نیز در نگاه جسم گرایانه دلوز بدن انسان بر بستر حوادث و زندگیش هر لحظه به قالبی در می‌آید و گاه وقتی به نقاشی می‌نگرد سراپا چشم می‌شود و یا در حین شنیدن موزیک سراپا گوش می‌شود. این بدن در واقع دارای یک ارگانیسم نهایی نیست و در واقع یک هزارگستره و هزار امکان است که بسته به شرایط مرتب تحول می‌یابد و از تلفیق دو ماشین، مانند دو نگاه، موزیک و رقص، کامپیوتر و تن، انواع و اشکال «بدنهای بدون اندام و ارگان» را می‌آفریند و به شکلی نو در می‌آید، تا به لذت اشتیاقی و ارضای اشتیاقش دست یابد. همین ارضا ایجادگر تحولی نو و اشتیاقی نوست که در مسیرهای مختلف جریان می‌یابد و یا تعالی می‌یابد و خویش را ارضا‌ می‌کند. از اینرو در نگاه دلوز خصلت بنیادین این ماشین تولید اشتیاق و آرزوست. نگاه لکان نیز دارای یک بستر ماتریالیستی و جسم‌گرایانه است که بویژه تحت تاثیر ماتریالیسم «بنتام» است، اما با این‌حال توجه اصلی لکان به عنصر سمبلیک و زبان سمبلیک است، در حالیکه در نگاه دلوز ما با جسم‌گرایی و ماتریالیسم پیشرفته روبروییم و جهان و طبیعت مجموعه ای از ماشینهای تولید اشتیاق و جسم نیز ماشین تولیدکننده اشتیاق است. موضوع مهم درک این پیوند بنیادی میان لکان و دلوز بر بستر مرگ خدای نیچه است که در نگاه هر دو ما با جسم سمبلیک و زبان سمبلیک روبرو هستیم، با روایات مختلف از جسم و جهان روبرو هستیم و نه با جسم طبیعی و غریزی. باآنکه در نگاه دلوز خود جسم و طبیعت دارای این عنصر سمبلیک و تلفیقی درونی، دارای این عنصر ایمانسس(ذاتی، درون‌بودی) است که باعث تولید مداوم اشتیاق می‌شود. همانطور که در نگاه نیچه جسم دارای خرد بزرگ خویش است.

 

2/ اختلاف بنیادین لکان و دلوز از اینجا شروع می‌شود که در نگاه لکان این جهان سمبلیک قابل تحول دارای یک عنصر محوری ثابت و اونیورسال بنام «فالوس» و یا «نام پدر» است که اساس دیسکورس بشری را تشکیل می‌دهد و به عنوان «اسم دلالت اصلی» ایجادکننده دیسکورس زبان و روان بشریست. در این معنا بقول لکان و بر اساس نظریات فروید و لووی اشتراوس، اساس دیسکورس بشری و روان بشری را قاعده عبور از یگانگی توهم‌‌‌آور اولیه با مادر و قبول قانون جنسی عدم زنای محارم با مادر، قبول نام پدر و محرومیت از این یگانگی اولیه تشکیل می‌دهد. برای لکان این قانون فالوکراسی اونیورسال و ثابت است و او ایجادکننده آگاهی/ناآگاهی بشری و ساختار آنها و ساختار زبان است.

از نگاه دلوز،دریدا ، فوکو و دیگر پسامدرنها این نگاه لکان متضاد با نگاه پسامدرنی است، زیرا یک اصل مطلق و اونیورسال را ایجاد کرده است. از طرف دیگر به باور دلوز و فوکو و دیگران، این فالوکراسی لکان مانند ادیپ فروید، خود در واقع ایجاد کننده دیسکورس روانکاوی و ایجادکننده نگاه مدرن به بیماری و تقسیم بیماریهاست و جزیی از ماشین سرمایه‌داری و روایت حاکم مدرن است و به بازتولید آن می‌انجامد. به باور آنها حالت ادیپ حالت ابتدایی نیست، بلکه خود یک روایت ثانوی، یک ارگانیسم بدن، یک جزو از دیسکورس مدرن و نظم سرمایه داریست و به بازتولید آن می‌انجامد. از اینرو برای آنها چیرگی بر این حالت ادیپی و تاثیرات آن بر شخصیت، زبان و علوم مختلف، یکی از مباحث مهم این افراد و وسیله‌ای برای تحول دیسکورس مدرن بوده است. با آنکه میان آنها نیز تفاوتها و جدلهایی نیز وجود دارد. حاصل این اختلاف در نگاه فالوکراتیک لکان از یکسو و نگاه آنتی ادیپ دلوز در نگاه به انسان و بیماریها به اختصار بشرح ذیل است.

2/ 1 در نگاه فروید و لکان ناآگاهی بشری و بخش خودآگاه بشری بر اساس حالت ادیپالی و کمپلکس ادیپی و یا فالوسی و نام پدر ساخته شده است و دارای ساختار است. تفاوت بزرگ میان فروید و لکان این است که در نگاه فروید ضمیرناآگاهی در واقع همان نفس‌اماره ایرانی است و خطرناک است، در حالیکه در نگاه مدرن/پسامدرنی لکان ناآگاهی تبلور قانون و جهان سمبلیک است و از اینرو اساس بشر و زندگی محسوب می‌شود. موضع لکان دگردیسی انسان از من متفاخر مدرن به سوژه جسمانی منقسم است، تا بتواند به این دیالوگ با ناآگاهی خویش دست یابد و چهره قانونمند و تواناییها و حقایق نهفته خویش را در آن بازیابد و همزمان این تواناییها و حقایق را در خویش پذیرا شود و بیافریند. زیرا حقیقت در نهایت یک روایت و اختراع است.

به باور دلوز ناآگاهی یک کارخانه تولید حالات ادیپالی و مثلث ادیپالی نیست، بلکه ناآگاهی مثل کل هستی یک ماشین تولید کننده آرزو و تمناست. یا بزبان دلوز ناآگاهی که ترکیب انسان و طبیعت، ترکیب دو ماشین لحظه و انسان است، در واقع «یتیم» است و مرتب مناظر متفاوتی را می‌آفریند که این مناظر در پیوند تنگاتنگ با خانواده نیستند و یا حتی سمبل آنها نیستند، بلکه یک گستره و منظره و با امکان ایجاد اشتیاقات مختلف و فراوانند. تبدیل کردن ناآگاهی به مثلث ادیپالی و دیدن هر فانتزی ناآگاهانه به سان سمبل پدر/مادر و یا کودک و جدل آنها به معنای عدم درک و کوچک کردن وسعت گسترده این اشتیاقات و فانتزیهاست. زیرا بسیاری از این فانتزیها ربطی به این مثلث و حالت ادیپالی ندارد. نه هر تصویر مرد بزرگ و کابوس‌وار در خواب علامت پدر است و نه هر فانتزی سوررئالیستی درون سمبلی برای بازی ادیپالی، بلکه او همانی است که هست. یک گستره از اشتیاقات و انواع و اشکال امکانات برای تحول و هویتهای تازه و «بدنهای بدون ارگان و اندام» نو، به معنای لمس و ارضای لذایذ و خوشیهای نو است. فقط در عین دیدن این تفاوت بنیادین نباید از یاد برد که برای هر دو موضوع جسم سمبلیک نزد لکان و یا جسم تولیدکننده اشتیاق مداوم نزد دلوز است و از اینرو از دایره تکرار طبیعی خارج شده اند. از اینرو هم لکان و هم دلوز بیماریها را مراحل بحرانی و مراحل دگردیسی جسم و انسان می‌بینند و فقط تعبیرشان برای علل ناتوانی از پایان بردن این بحران و دست یابی به تحولی نو، بدنی نو، بلوغی نو متفاوت است.

2/2 در نگاه فروید انسان یک «من» جسمانی یا نفسانی است. در نگاه لکان این «من» جسمانی فروید در واقع یک من دچار حالات نارسیستی نابالغانه و متفاخر است، از اینرو انسان در نگاه او یک «فاعل» جسمانی منقسم است.

در نگاه دلوز انسان یک جسم و ماشین سمبلیک تولید کننده مداوم تمناست و اینگونه از ترکیب موزیک و رقصنده مرتب رقص و اشتیاقات جدید و ارضایی جدید بوجود می‌آید و همزمان این تلاقی ایجادگر تقسیمات و پیوندهای نو و تعالی و تحول در رقص و موزیک و ایجاد لذت‌های نوی خواهان ارضا یا ارضاشونده هستند. در این حالت رقصنده به موزیک و ماشین موزیک تبدیل می‌شود و ماشین موزیک تکنو به رقصنده تبدیل می‌شود و مرزهای معمولی میان سوژه/ابژه از بین می‌رود. در این نگاه جسم‌گرایانه سوژه در واقع همیشه جزیی از یک صحنه و شرایط اطراف است و درون/برونی، سوژه/ابژه ای وجود ندارد. در واقع سوژه در نگاه دلوز یک «حادثه» است و بنابراین مرتب تحول می‌یابد و مرتب جسم به یک بدن تازه و بدن بدون ارگان نو تبدیل می‌شود و همراه او نیز محیط اطرافش تحول می‌یابد و بالعکس. زیرا درون/برون یکیست. مانند حالت آدمی که در زمستان و در یک محیط برفی خودش را به معشوقش می‌چسباند. حرکت و حالت این انسان بدون زمستان و محیط اطراف قابل درک و بیان نیست. او و لحظه یکی هستند. این موضوع را دلوز بر اساس نظر اسپینوزا «اینجایی» می‌نامد.

در نگاه فروید انسان یک وحدت در کثرت است. در نگاه لکان انسان به یک کثرت در وحدت تبدیل می‌شود. یعنی فروید انسان را چون عدد یک می‌شمارد که مرتب تجاربی نو به خویش اضافه می‌کند. در نگاه لکان انسان در واقع منهای یک است. زیرا او هر لحظه برای تن دادن به هویتی از خود، باید اول حذف شود. همانطور که موقع نوشتن این کلمات، اگر من به خودم به عنوان فاعل و نویسنده فکر کنم، از نوشتن باز می‌مانم. در نگاه دلوز انسان در واقع یک علامت «ن منهای تمرکز» است. یعنی هر انسانی در واقع یک جمع و هزارگستره و تنوع هست و همزمان این تنوع همیشه یک چیز نهایی کم دارد و قابل تحول بعدیست و از مرکز و یگانگی گریزان است و مرتب تفاوت می‌ آفریند. از اینرو نیز در نگاه فروید نگاهی سوژه/ابژه ایست و اسیر خطا و نگاه دکارتی است و در آن تکرار وجود دارد. نگاه لکان از این رابطه و خطای دکارتی خویش را رها می‌سازد . از اینرو در نگاه او بر خلاف دکارت، سوژه دارای حالت منقسم پسامدرنی است و همزمان همیشه در جستجوی یک تمنای گمشده است. از اینرو در نگاه لکان تکرار به معنای ایجاد چیز جدیدی است، همانطور که درون و برون نیز برای او در واقع یکیست و رابطه میان انسانها و انسان/طبیعت رابطه پارادکس است، زیرا «غیر» تمنای اوست و او تمنای غیر است. در نگاه دلوز تکرار به معنای تولد عنصر نوست . نگاه دلوز چون جسم‌گرایانه است، انسان را به سان جسمی می بیند که مثل یک نقشه جغرافیایی دارای دو حالت عرضی و طولی است. . حالت عرضی جسم بیانگر رابطه سرعت/آهستگی جسم است که به او ساختار و شکل می‌دهد. حالت طولی جسم بیانگر عواطف و شدت عواطف جسم است که اگر از حد خاصی عبور کنند، باعث تغییر ارگانیسم و جسم و حالت جسم می‌شوند. برای مثال یک انسان سالم را تصور کنید که بشدت دچار افسردگی مزمن می‌شود و کم‌کم جسمش و حالاتش نیز تغییر می‌کند. از اینرو تحولات در جسم و انسان توسط تغییرات احساسی و حرکتی بوجود می‌آید. تحولاتی که در واقع ناشی از ایجاد اشتیاقات نو توسط جسم هستند.

2/3 در نگاه لکان عنصر اساسی درون انسان و عامل وجودی او یک کمبود است. انسان با دست دادن بهشت اولیه و قبول محرومیت، در عین حال مرتب بدنبال دست‌یابی به این بهشت گمشده است که در نگاه لکان به عنوان ابژه کوچک غ شناخته می‌شود و اساس حرکت و جستجوی بشری بدنبال عشق و حقیقت فانی است. با آنکه در واقع این بهشت گمشده یک توهم بیش نیست و حتی رابطه مادر/فرزند نیز مهراکین بوده است. اما این کمبود و جستجوی تمنای فانی اساس بشر و جهان او را تشکیل می‌دهد. در نگاه دلوز اما این آرزومندی ناشی از یک کمبود نیست بلکه جسم و زندگی خلاق است و مرتب اشتیاقاتی نو تولید می‌کند. این خلاقیت و ایجاد تمناهای نو عنصر بنیادین جسم و زندگیست. از جهاتی می‌توان این اشتیاق دلوزی و تمنای لکانی را نیز شبیه به یکدیگر دانست، همانطور که ژیژک در کتاب «دیدار دلوز و لکان» مطرح می‌کند.

حاصل این نگاه لکان این است که در واقع فالوس و یا تمنا اسم دلالتی است که همه چیز از چشم تا شلاق می‌توانند به مدلول او و سمبل او تبدیل شوند. وقتی که فردی عاشقانه و تمناخواهانه به معشوقی می‌نگرد، این نگاه او تبلور فالوس و جستجوی این یگانگی گمشده است ومرتب نیز در عین وصال او را به جستجویی نو وادار می‌کند. زیرا در حین تبدیل شدن احساس یگانگی اولیه به تمنای مدرن، بخشی از خوشی اولیه باقی می‌ماند که لکان به آن «مازاد تمتع» و یا«سینت‌هوم» می‌گوید و این بخش غیرقابل دست‌یابی، این خوشی و کابوس غیرقابل تفسیر و پذیرش در واقع اساس سوژه و دایره چهارم مرکزی در سه دوایر برومه‌ای لکان را تشکیل می‌دهد که در بخش اول توضیح داده‌ام. این بخش از خوشی مازاد از یکطرف باعث می‌شود که همیشه بخشی از زندگی ما و هر حرکت ما نشناخته باقی بماند و از طرف دیگر ایجادگر جهان سمبلیک ماست. زیرا این «سینت هوم» به جهان رئال تعلق دارد که مرز جهان سمبلیک است و عرصه هیچی و پوچی غیرقابل بیان است. اهمیت این موضوع بدین خاطر است که در نگاه لکان هر تلاقی دو اشتیاق بشری مانند هماغوشی زن و مرد در عین حال دارای بخش سومی یعنی این بخش رئال و یا نارسیستی است و از اینرو بقول لکان « عمل جنسی در واقع یک عمل جنسیتی است». زیرا ما در حین هماغوشی با معشوق با این تصورات رئال و نارسیستی خویش از دیگری نیز همخوابگی می‌کنیم و هر بوسه هم دارای بخشی سمبلیک،بخشی نارسیستی و بخشی کابوس‌وار و غیرقابل فهم است. بسته به نوع رابطه و فرد این یا آن حالت بوسه و هماغوشی می‌چربد و به عنصر مرکزی تبدیل می‌شود. بوسه در واقع یک لحظه تلاقی چندین روایت و نگاه و اشتیاق است.

در نگاه دلوز اما اشتیاق همیشه دارای ابژه و خوشی موضعی خویش است، ولی این خوشی همزمان مرتب اشتیاقاتی نو می‌ آفریند. جسم دلوز مثل یک هایپرتکست شبکه‌ای است که با کلیک کردن بر روی هر متن وارد متن دیگری می‌شویم و با لمس خوشی و لذت آن متن و اشتیاق همزمان وارد متون دیگر و در مسیرهای شبکه‌ای و مختلف می‌شویم.از اینرو در نگاه دلوز عنصر «رئال» نه عرصه هیچی و پوچی، بلکه یک اشتیاق و واقعیت نوست که ناگهان ظاهر می‌شود. به لحظه هماغوشی و بوسه برگردیم. در لحظه بوسیدن نزد دلوز نیز بوسه برای ارضای اشتیاقی موضعی مانند لمس لذت لبان معشوق است، اما هر تولیدی همزمان دارای حالت تقسیم بندی و ایجاد جهت‌گیریهای متفاوت و پیوندهای متفاوت با ماشین دیگر و نیز ایجاد ارضاهای متفاوت و ایجاد اشکال متفاوت این اشتیاق و ارضاست. اینگونه برخلاف خوشی رانشی نزد لکان که تکرار مداوم یک خوشی مانند مکیدن پستان توسط کودک، یا تکرار قتل و تجاوز توسط قاتل جنسی است، در حالت خوشی موضعی دلوز تکرار وجود ندارد و هر اشتیاقی ایجادگر تلفیقهای نو، بدنهای نو و ارضاهای نوست. اینگونه بوسه اولین و چشیدن مزه لب معشوق، به انواع واشکال حالات و فانتزیهای دهانی، مقعدی اروتیکی و انواع واشکال اشتیاقات اروتیکی و عشقی تبدیل می‌شود. یعنی بدن و لبان عاشق و معشوق در واقع در حالت یک رقص لیبیدویی مرتب از یک بدن به بدن دیگر تبدیل می‌شوند، به هم تبدیل می‌شوند و تغییر می‌یابند. اینگونه هم تمنای لکان و اشتیاق دلوزی دارای توانایی تحول مداوم و چندلایه شدن هستند و این نقطه مشترک عمیق آنهاست که بایستی در نظر گرفته شود و تفاوتش را با حالت غریزی و طبیعی خوردن و جفت‌گیری و یا تکرار بیمارگونه نشان می‌دهد، زیرا در هر حال ما با اشتیاق و تمنای سمبلیک در تماسیم.

3/ در نگاه لکان اساس بیماریهای روانی بشری را ناتوانی از قبول محرومیت از یگانگی اولیه و قبول نام پدر و قانون تشکیل می‌دهد و موضوع بلوغ دست‌یابی هرچه بیشتر به این توانایی و تبدیل شدن به فاعل نفسانی فانی و منقسم است که قادر به پذیرش اشتیاقات نارسیستی خویش و تحول آنها به تمناهای مدرن خویش است. روندی که هیچگاه پایانی ندارد و از اینرو جهان بشری مرتب قابل تحول است. در نگاه دلوز اما علت بیماری روانی این است که جسم در واقع از یکسو مرتب آرزو و هویتهای نو، روایات نو تولید می‌کند و از طرف دیگر این روایات نو و «بدنهای بدون ارگان» که داستان تولید آرزو و داستان جسم هستند، همزمان بیانگر خواست جسم بدنبال رانش مرگ و رهایی از آرزو کردن و ایجاد آرامش نهایی نیز هستند. بیماری وقتی ایجاد می‌شود که یکی از این روایات و هویتهای جسم که به آنها «جسم بدون ارگان یا بدون اندام» می گویند، چنان به قدرت دست یافته است که خود را به روایت اصلی تبدیل کرده است و هر تولید اشتیاقی در خویش را به شکل خویش در می‌آورد و اجازه ایجاد «جسمهای بدون ارگان» نو و روایات نو، هویتهای نو، اشتیاقات نو نمی‌دهد. زیرا از طرف دیگر این «جسم بدون ارگان»، این روایات وهویتهای نو وسیله دست‌یابی انسان به هزار شکل و گستره از مرد و زن بودن ، از حیوان بودن، ماشین شدن هستند و مرتب ایجادگر تفاوتهای نو، جسمهای بدون ارگان نو و تمناها و سعادت نو هستند. اینگونه این «جسم بدون ارگان» که ناشی از تلاقی دو اشتیاق مانند موزیک و بدن، چشم و بدن لخت معشوق است، اکنون توانسته است خود را به تنها روایت حاکم و به ارگانیسم بدن تبدیل کند و مانند روایت مدرن، روایت سوژه/ابژه ای سرمایه داری و یا روایت خیر/شری سنتی، اجازه تحول و ایجاد بدنهای و بلوغهای تازه را نمی دهد. یعنی این روایت خودش را به لحظه تلاقی دو ماشین دیگر مانند نگاه دو معشوق در جامعه مدرن یا سنتی می‌چسباند و باعث می‌شود که اینها احساسات خویش را بشکل روایت حاکم مدرن و یا روایت سنتی تعبیر و تفسیر کنند. اینگونه این روایت و ارگانیسم حاکم مرتب خویش را بکمک کشتن هر هویت نو و مسخ آنها بازتولید می‌کند. برای مثال روایت خیر/شری در جامعه ایران چنان در جسم ایرانی حک شده است که او هر اشتیاق سالم خویش را به حالت وسوسه و یا اهریمنی و خشمگینانه یا بدون مرز حس و لمس می کند و این شیوه لمس اشتیاقش همزمان درستی روایت و ارگانیسم حاکم خیر/شری را تایید می‌کند و به بازتولید سنت کمک می‌کند. همانطور که به‌باور دلوز سرمایه‌داری و رابطه سوژه/ابژه ای نمونه ای از این روایت حاکم و ارگانیسم حاکم است و باعث می‌شود که هر بیماری، هر معتادی، افسرده ای، اسکیزوفرن و یا کانیبالیستی، با دیدن بیماری خویش، سریعا در قالب روایت حاکم خود را گرفتار بیماری و حالت ادیپالی می‌بیند و اینگونه به بازتولید دیسکورس ادیپ و رابطه سوژه/ابژه ای مدل سرمایه‌داری کمک می‌رساند. بجای اینکه این بیماری خویش را به سان یک تحول و خلاقیت تازه، به سان یک روایت نو و جسم بدون ارگان نو، به سان یک «راه فرار» از بند نظام سمبلیک حاکم و برای مقابله با آن ببیند. بجای آنکه تن به خلاقیت و اشتیاق نوی خویش دهد و تفاوت و هویت و روایتی نو و قابل تحول بیافریند.

در نگاه لکان انسان اسکیزوفرن یک بیمار نافی نام پدر و قانون و اسیر یگانگی با مادر است. برای دلوز انسان شیزوفرن بهترین تبلور معضل جامعه سرمایه داری و دیسکورس ادیپ و نیز تبلوری از ناآگاهی شیزویید و هزارگستره بشری است. بیمار شیزوفرن هم با بیماریش و شکاندن همه رمزگذاریها و علامت‌گذاریهای معمولی جامعه مدرن و دیسکورس ادیپ در واقع سیستم را می‌شکند و علامتها و رمزهای نمادین این سیستم را می‌شکند، اما همزمان ناتوان از به پایان بردن کار خویش و تبدیل شدن به یک جسم هزار گستره مرتب در حال تحول است. او به تبلوری از رابطه سوژه/ابژه ای تبدیل می‌شود و ابژه ادیپالی این سوژه‌ها و حافظ نظام می‌شود. او در این حالت ابژه ای و به عنوان ابژه دیگر سوژگان و روایت حاکم، از یکطرف در خویش و در هر حرکت خویش بیانگر هزارگستره و مناظر و هویتهای مختلف درون ناآگاهی خویش است و از طرف دیگر دقیقا بازی ادیپی مورد نیاز سوژگان را انجام می‌دهد و گاه میز می‌شود، گاه خدا می‌شود.

یا در مورد هیستری می‌بینیم که هیستری در نگاه لکان تلاش ناآگاهانه بیمار است، تا به ارضای تمنای دیگری دست یابد. زیرا بیمار هیستریک تمنایش، تمنای «غیر» است و می‌خواهد ناآگاهانه آرزوهای پدر و مادر خویش را برآورده سازد که به باور او تمناهای آنها هستند. بیمار هیستریک ناتوان است که پی ببرد که در واقع اینها تمنای خود اوست و تمنایش، تمنای دیگریست. در نگاه دلوز اما بیماری هیستری و حالت هیستریک همانطور که در مورد نقاشیهای بیکن نشان می‌دهد، تبلور حضور تشدید یافته و مفرط «بدن بدون ارگان» است(6). بیمار هیستریک و دیگر بیماریها چون اعتیاد و غیره در واقع هویتها و اشتیاقات دیگر جسم، اشکال دیگر « بدن بدون ارگان» هستند که نمی توانند روایت حاکم و ارگانیسم حاکم بر جسم را بشکنند، اینگونه به شکل یک بدن در حال زجر و ناموزون خویش را نشان می‌دهند. بدنی که در بحران و مرحله دگردیسی است، اما بخاطر قدرت ارگانیسم حاکم و بخاطر توان او که می‌تواند هر اشتیاق نو را بشیوه خویش تعبیر و در خدمت گیرد، ناتوان از دگردیسی نهایی و عبور از بحران هستند. از اینرو نیز در نهایت با نگاه این روایت حاکم و ارگانیسم حاکم به خویش می‌نگرند و خویش را بیمار می‌یابند. بیماری و بحرانشان و نظر دکتر و دیسکورس ادیپی حرفشان را تایید می‌کند. در هیستری این بدن تشدید یافته بدون ارگان حضور خویش را نشان می‌دهد و ناگهان دست یا پا فلج می‌شود و یا به یک ارگان جنسی تبدیل می‌شود، اما نمی‌تواند بر ارگانیسم چیره شود و به تحولی نو دست یابد. از اینرو این بدن نو و هویت نو، این اشتیاق نو در زیر ارگانیسم حاکم زجر می‌کشد، هیستریک فریاد می‌زند و یا فلج می‌شود، ماده مخدر مصرف می‌کند، تا بر سنگینی این ارگانیسم بر بدنش برای لحظه ای چیره شود. بدن و اشتیاق نو به کانیبالیسم دست می‌زند، تا اکنون این حیوان و هیولای درون بدن او را از دست این ارگانیسم و ساختار کشنده نجات دهد، آن را بدرد و از آن فرار کند و امکان تحول و عبور از مرز این جهان حاکم را بیابد. اما این حیوان در نهایت ناتوان به این گذار و ناتوان به دگردیسی به یک حیوان/انسان شرور و خندان می‌شود و روایت کهن خود را به او می‌چسباند، او را با نگاهش طلسم می‌کند و وادارش می‌کند در خویش یک کانیبالیست بیمار و ضداجتماع ببیند. اما زجر بدن پایان نمی‌یابد و نیز مبارزه جسم، زیرا اشتیاق مرتب «بدنهای بدون ارگان» جدیدی تولید می‌کند، همانطور که در معنای لکانی ناآگاهی محل حقایق عمیق ما و قدرتهای بزرگ ماست و انسان ناتوان از سرکوب نهایی آنهاست. زیرا این فانتزیها و اشتیاقات اصل و اساس انسانی او هستند.

اینگونه می‌توان بر اساس نگاه لکان و دلوز بیماریهای واحد را بشکل متفاوتی دید و بررسی کرد و یا چشم‌اندازهای مختلف بیماری را دید. زیبایی کار دلوز در این است که تاثیر جامعه مدرن و حالت سوژه/ابژه ای را بر بیماری بخوبی نشان می‌دهد و همچنین ایجادگر امکاناتی نو برای نگرش به بیماری و یا نگاهی کاملا نو به هستی و انسان است و انسان را در واقع به یک موجود شیزوئید بدون هویت تبدیل می‌کند که مرتب به هویت متفاوت و نویی بسته به حوادث و شرایط دست می‌یابد و مثل زئوس خدای یونانی قادر است مرتب دگردیسی یابد و به انواع و اشکال شکلها و حیوانات در آید و به تمناهای مختلف دست یابد. بقول دلوز در واقع این انسان و جهانش یک کولی و جهانی قابل تحول است. دلوز به اوج تنوع جنسی/جنسیتی و هویتی دست می‌یابد و هستی اش مرتب در حال تحول و چندلایگی و شکست تمرکز و ایجاد انواع و اشکال تمناهای نو بشیوه ریزوم وار است. اینگونه می‌توان به انواع جدیدی هر بیماری خویش را دید و بدون احساس گناه از بیماری خویش مرتب به هویتها و نگاهها و اشتیاقاتی نو از خویش دست یافت.

بیماری وقتی بوجود می‌آید که اسیر یک روایت و ارگانیسم بمانی، خواه این روایت نگاه مدرن یا سنتی، اعتیاد، کانیبالیسم و یا جنون باشد. موضوع توانایی دگردیسی مداوم و لمس هزارگستره خویش و توانایی دگردیسی به هزار زن و هزار مرد است. از این رو در نهایت هم لکان و هم دلوز خواهان رهایی از بیماریهایی مانند بیماریهای روانی فردی و جمعی و دست‌یابی به سعادت فردی و جمعی و تحول مداومند، اما شیوه‌های دست‌یابی به این جهان سمبلیک قابل تحول برای آنها متفاوت است. از آنرو که بستر اصلیشان یکیست و هر دو بر بستر نگاه نیچه و «مرگ خدا» و دستیابی به فردیت و فردیط خویش حرکت می‌کنند، امکان پیوند میان آنها و امکان تلفیق نظراتشان وجود دارد. از طرف دیگر هر کدام نیز در بخشی ضعف دارند. اگر دلوز خیلی بیشتر از لکان به توانایی تن دادن به تنوع جنسیتی و نگاهی و تنوع هویتی دست ‌می‌یابد و در عین حال سراپا جسم است و بطور نهایی بر دوالیسم کهن و متافیزیک مدرن چیره می‌شود، اما از جهتی دیگر ناتوان از دست‌یابی درست به یک کثرت در وحدت است. زیرا به باور من جسم یک« شدن در بودن» و «بودن در شدن» است. یک مثال این موضوع، حالت مردانگی و زنانگی در انسان است. در نگاه دلوز در واقع یک حالت مردانه و زنانه وجود ندارد و بایستی از هزار حالت و امکان زنانگی و مردانگی سخن گفت. در نگاه لکان که به نگاه جسم‌گرایانه نیچه بسیار نزدیک است، مرد در واقع به معنای «فالوس داشتن، تمنا داشتن یا نیاز بودن» و زن به معنای «فالوس بودن،تمنا بودن یا ناز و راز بودن» است. بزبان ساده عنصر مرکزی در مرد عنصر قدرت و در زن عنصر عشق است. البته در نگاه لکان هم این عناصر اصلی قابل تحولند و هم هر زنی می تواند به عشق قدرتمند و یا مردی به قدرت عاشقانه دست یابد، زیرا تمنایش، تمنای «غیر» است. این نگاه به زن و مرد و قبول یک عنصر پایه ای و دیدن زن به سان حجاب در واقع همان نگاه نیچه ای به زن و مرد است. این نگاه همزمان متناسب با بسیاری از دستاوردهای جدید در تفکرات جسم‌گرایانه مانند علوم نویروبیولوژیک و غیره نیز هست که حکایت از تاثیر جسم و هورمونها بر حالات و رفتار ما نیز می کند. به باور نگاه جسم‌گرایانه من، جسم دارای یک حالت ترکیبی بیولوژیک /دیسکورسیو است. یا در معنای دریدایی رابطه جسم و دیسکورس و اجتماع یک رابطه دیفرانسی است. جسم، دیسکورس و اجتماع تعویق یافته و متفاوت است و دیسکورس و اجتماع، جسم تعویق یافته و متفاوت. تغییر یکی به معنای تغییر دیگریست و تغییر دیگری به معنای تغییری دیگری در یک بازی جاودانه دیفرانسی. از اینرو به باور من می‌توان هم بر بستر تفاوتهای لکان/دلوز به چشم‌اندازهای مختلف یک مبحث دست یافت و چندچشم‌اندازی و چندفاکتوری نگریست و هم ‌می‌توان به تلفیق آنها در خدمت سیستم و نگاه خویش و بنا به توان خویش دست یافت و هم مرتب چیزی نو از این دو عالم بزرگ یاد گرفت.

 

10 سوال از استفان هاوکینگ

10 سوال از استفان هاوکینگ

س – اگر خدا وجود ندارد پس چرا باور به وجود او تقریباً جهانگیر است؟

ج – من ادعا نمی کنم که خدا وجود ندارد. خدا نامی است که مردم برای دلیل وجود ما دراینجا گذاشته اند. اما من فکر می کنم این دلیل بیشترقوانین فیزیک است نه این که یک نفر وجود داشته باشد که بتوان با او ارتباطی شخصی برقرارکرد.

س – آیا کیهان پایانی هم دارد؟ در این صورت آنسوتراز آن پایان چیست؟

ج – مشاهدات نشانگر این است که کیهان با سرعت روزافزونی در حال گسترش است. این گسترش تا ابد ادامه خواهد داشت و کیهان خالی تر و تاریک تر خواهد شد. گرچه کیهان پایانی ندارد اما در مِه بانگ (بیگ بنگ) آغازی داشته است. ممکن است کسی بپرسد قبل از آن چه بوده؟ پاسخ این است که هیچ. همانگونه که جنوبی تر از قطب جنوب جایی وجود ندارد، قبل از مِه بانگ نیز جایی وجود نداشته.

س – فکر می کنید تمدن بشر آنقدر باقی خواهد ماند تا جهش به عمق فضا امکان پذیر شود؟

ج – فکر می کنم شانس خوبی داریم بقایمان آنقدر ادامه داشته باشد که منظومه شمسی را به زیر یوغ خود بکشیم. اما در منظومه شمسی هیچ جایی مناسب تر از زمین (برای زیست انسان) وجود ندارد، بنابر این روشن نیست که اگر زمین را تخریب کنیم بتوانیم بقایی داشته باشیم. برای بقای خود در دراز مدت باید به ستارگان دست یابیم که زمانی دراز تر خواهد خواست. بگذارید امیدوار باشیم که تا زمانی چنین دراز بقا یمان ادامه خواهد داشت.

س – اگر می توانستی با آلبرت اینشتین حرف بزنی به او چه می گفتی؟

ج – از او می پرسیدم چرا به (وجود) سیاه چاله ها باورنداشت؟ معادله میدانی تئوری نسبیت او حاکی از این است که یک ستاره بزرگ یا ابری از گاز برخود فرومی ریزد و یک سیاه چاله تشکیل می دهد. اینشتین از این امر آگاه بود اما به نوعی خودرا متقاعد می کرد که همیشه چیزی مثل یک انفجارتوده را از هم می پاشد ومانع ایجاد سیاهچاله می شود. اما اگر انفجاری اتفاق نیفتاد چه؟

س – چه کشف یا پیشرفت علمی را دوست دارید در زمان حیات خود شاهد باشید ؟

ج – دلم می خواهد گداخت هسته ای یک منبع عملی تولید انرژی شود. در این صورت ازیک منبع بی پایان انرژی بدون آلودگی محیط زیست و بدون گرمایش جهانی برخوردار خواهیم بود.

س – به باور شما بعد ازمرگ چه برسر آگاهی ما می آید ؟

ج – من فکر می کنم مغز اساساً یک کامپیوتر است و آگاهی مثل یک نرم افزار کامپیوتریست. (بنابراین) وقتی کامپیوتر خاموش شود نرم افزار کار نخواهد کرد. تئوری وار می توان گفت که این نرم افزار در یک شبکه بیرنگ (نوترال) بازآفرینی خواهد شد. اما این بسیار مشکل خواهد بود زیرا نیاز به تمام خاطرات یک فرد خواهد داشت.

س – با توجه به شهرت شما به عنوان یک فیزیکدان درخشان، چه علائق معمولی ای دارید که ممکن است باعث تعجب مردم شود؟

ج – من از همه جور موسیقی، از پاپ گرفته تا کلاسیک و اپرا لذت می برم. همچنین به مسابقات (اتومبیلرانی) فرمول یک (فورمیولا وان) همراه با پسرم "تیم" علاقمندم.

س – آیا ناتوانی جسمی شما مانعی درمقابل پژوهش هایتان بوده یا به آن کمک کرده است؟

ج – اگرچه در ابتلا به بیماری موتور نورون بسیار شوربخت بوده ام اما تقریباً در همه ی جنبه های دیگر بسیار خوش بخت بوده ام. خوش شانسی من این است که زمینه کاری من در فیزیک تئوریک است که ناتوانی جسمی اثر آنچنانی در آن ندارد و بخت دیگر من آن است که کتاب هایم در جهان این چنین پر طرفدار است.

س – آیا از این که مردم انتظار دارند شما چواب تمام رمزهای (هستی) را بدانید احساس مسئولیتی بزرگ نمی کنید؟

ج – مطمئناً من جواب تمام مشکلات زندگی را نمیدانم. گرچه فیزیک و ریاضیات ممکن است به ما بگویند کیهان چگونه آغاز شد اما در پیش بینی رفتار انسانی کمک زیادی از دست آنان ساخته نیست زیرا در این جا تعداد معادلات چند مجهولی برای حل کردن بیشمار است. من در پیش بینی این که چه چیزی باعث می شود مردم، بویژه زنان، واکنش عصبی نشان دهند، نسبت به دیگران هیچ برتری ای ندارم.

س – آیا فکر می کنید زمانی خواهد رسید که مردم هر آنچه را که در حیطه فیزیک است بفهمند؟

ج – امیدوارم چنین زمانی نرسد زیرا من بیکار خواهم شد.

برگرفته از مجله تایم شماره مورخ پانزدهم نوامبر 2010

 

نگاهي به آراي اخلاقي عبدالکريم سروش در گفت وگو با سروش دباغ

نگاهي به آراي اخلاقي عبدالکريم سروش در گفت وگو با سروش دباغ

هومان دورانديش(روزنامه اعتماد)

 

سروش دباغ نقد خويش بر آراي اخلاقي عبدالکريم سروش را با ترديد و تامل بر آفتاب مي افکند. وي هرچند آشکارا مستقل از پدر در وادي فلسفه اخلاق ره مي سپرد ولي در نقد «نخستين آموزگار» خويش ادب مقام را پاس مي دارد و جانب عشق را فرو نمي نهد. هم از اين رو وي در بررسي آراي اخلاقي پدر، از نقد بي پروا پروا دارد و بيان عيان حقيقت را خلاف مصلحت و حريت مي داند. بي ترديد گذشت زمان و کنار رفتن مصالح آشکار و نهان، در گشودن زبان منتقدان جوان و مهربان سروش، تاثير بسيار خواهد نهاد.

 

-جنابعالي در کتاب آيين در آيينه آراي دين شناسانه دکتر سروش را تدوين کرده و مدلي از دين شناسي ايشان به دست داده ايد. به نظر شما آيا مي توان آراي دکتر سروش در حوزه اخلاق را نيز بدين شکل تدوين کرد و مدلي از اخلاق شناسي ايشان به دست داد؟

همان طور که اشاره کرديد آن کتاب متکفل بررسي آراي دين شناسانه آقاي سروش است. چنان که مستحضريد بنده در مدخل چهارم کتاب آيين در آيينه علاوه بر بررسي آنچه در بحث هاي اخلاق ديني در آثار ايشان آمده است بحثي دارم تحت عنوان اخلاق شناسي و فقه شناسي. البته من به جهت مجال محدودي که در آن مدخل از کتاب آيين در آيينه داشتم سير تطور آراي اخلاقي آقاي سروش را بررسي نکردم و بيشتر آراي متاخر ايشان را در آنجا مورد جمع آوري قرار دادم. به هرحال مرادم اين است که علي الاصول من در کتاب آيين در آيينه تا حدودي به تدوين آراي اخلاق شناسانه آقاي سروش همت گماشته ام. هرچند آن کتاب نه متکفل تمامي آراي اخلاق شناسانه ايشان است و نه متضمن توضيح سير استکمالي و تطور اين آرا نزد آقاي سروش.

 

-با توجه به تفکيک فلسفه اخلاق از علم اخلاق، شما آراي دکتر سروش در باب اخلاق را عمدتاً در حوزه فلسفه اخلاق قرار مي دهيد يا در حوزه علم اخلاق؟ به عبارت ديگر دکتر سروش بيشتر فيلسوف اخلاق است يا عالم اخلاق؟

 

اگر براساس آنچه تاکنون از آقاي سروش منتشر شده است بخواهيم قضاوت کنيم ايشان در هر دو حوزه فعاليت کرده اند. علم اخلاق مطابق با آنچه امروزه در فلسفه اخلاق گفته مي شود متکفل توضيح آن چيزي است که اخلاقيون يا فلان ملت يا فلان مکتب به آن معتقدند. علم اخلاق به اين معنا توضيح مي دهد که مثلاً آفريقايي ها، آلاسکايي ها، مسلمان ها يا بودايي ها فلان راي اخلاقي را دارند و در واقع در مقام توضيح و تقرير صرف است. از سوي ديگر اخلاق هنجاري (Normative ethics) متضمن توضيح بايدها و نبايدها و امور بايسته و امور نبايسته است آنچنان که در مکاتب اخلاقي مطرح مي شود. از اين منظر اگر بخواهم به لسان امروزي سخن بگويم بحث هاي آقاي سروش هم در حوزه فرااخلاق است و هم اخلاق هنجاري را دربر مي گيرد. همچنين مباحث اخلاقي ايشان به تعبير امروزي ها در مقام توصيه هاي روانشناختي يا بحث از روانشناسي اخلاق نيز است. اجازه بدهيد از آثار ايشان مثالي بزنم تا اين سخنم روشن تر شود. همان طور که شما هم مستحضريد ايشان کتاب هايي دارند تحت عناوين اوصاف پارسايان و حکمت و معيشت. در اين کتاب ها در واقع به نوعي به ساز و کار اخلاقي و ارزش هاي اخلاقي که شخص بايد در تنظيم مناسبات و روابط اخلاقي مطمح نظر قرار دهد، پرداخته مي شود. مرتبه رفيع تري از اين امر که شايد نوعي اخلاق نخبگان باشد در پاره يي از دروس ايشان تحت عنوان اخلاق عرفاني يا شرح مثنوي آمده است و نيز در کتاب قمار عاشقانه صورت بندي شده است. در اينجاها شما نوعي توضيح مبتني بر اخلاق فضيلت محور و نيز مباحثي مطابق با توصيه هايي که عرفا براي نهادينه شدن پاره يي از ارزش هاي اخلاقي در فرد و زدوده شدن رذائل اخلاقي از فرد داشته اند مي بينيد. امروزه اين مباحث را در روانشناسي اخلاق تنسيق و تقرير مي کنند پس اگر بخواهم سخنانم را خلاصه کنم بايد بگويم پاره يي از نکات مطرح شده از جانب آقاي سروش را در حوزه روانشناسي اخلاق مي توان صورت بندي کرد. اين نکات به چگونگي نهادينه شدن ارزش هاي اخلاقي در فرد و رخت بربستن رذائل اخلاقي از فرد مي پردازند. در حوزه اخلاق هنجاري هم آراي آقاي سروش بيشتر مبتني بر آراي فيلسوفان و اخلاقيون فضيلت محور است اما مطابق با تنسيق و تقرير ديني. در واقع تقرير اخلاق اسلامي در آثار ايشان مبتني بر مفهوم Virtue است. پس ايشان در اخلاق هنجاري هم مکتب اخلاق فضيلت محور را اتخاذ مي کنند. اين سخنان ناظر بر مباحث ايشان در حوزه روانشناسي اخلاق و اخلاق هنجاري است اما در حوزه فرااخلاق هم که به يک معنا انتزاعي ترين و فلسفي ترين بخش فلسفه اخلاق است، ايشان مفصلاً نکاتي را گفته اند. ايشان در کتاب دانش و ارزش نوعي موضع ضدواقع گرايانه در اخلاق را تقرير مي کنند که مبتني بر آراي هيوم و مرحوم طباطبايي است. يعني به تفکيک پرنشدني ميان بايد و است مي پردازند، حالا چه در مقام تصديقات و چه در مقام تصورات که بحث از چگونگي اتصاف يک وصف اخلاقي مثل بايد و خوب با يک وصف غيراخلاقي است. به لسان فني تر بحث از چگونگي ربط و نسبت اوصاف اخلاقي سبک (Thin moral propetties )با اوصاف اخلاقي ستبر (Thick moral properties). به هرحال اين يک بحث کاملاً فرااخلاقي است. اين بحث ايشان بعداً در تفرج صنع هم ادامه پيدا مي کند.در هر صورت آقاي سروش يک موضع ضدواقع گرايانه اتخاذ مي کند. تقرير و تنسيق ايشان از مرحوم طباطبايي هم به همين صورت است. مرادم مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئاليسم است که اختلافات عديده يي را برانگيخت. من هم در اين زمينه مقاله يي تهيه کرده ام که در آينده چاپ مي شود. چنان که مي دانيد در خصوص آن مقاله مرحوم طباطبايي بحث هاي متعددي درگرفت و شاگرد ايشان و شارح آن کتاب يعني آقاي مطهري هم قوياً با ايشان مخالفت کردند و اخلاق ضدواقع گرايانه را در اينجا نپذيرفتند.به هر حال علاوه بر اين مباحث آقاي سروش، ايشان بحث هاي ديگري هم دارند نظير آنچه در کتاب ادب قدرت، ادب عدالت آمده است که دلمشغولي ايشان در آنجا رابطه اخلاق و سياست است. همچنين بحث هاي ايشان تحت عنوان جامعه ديني و جامعه اخلاقي به ربط و نسبت اخلاق و جامعه ديني مي پردازد که البته اين مباحث بيشتر آسيب شناسانه اند.بحث از اخلاق و سياست هم در تاملات اخير ايشان يعني از سال 81 به اين طرف مطرح شده است. اينها را شايد بتوان مباحثي ناظر بر اخلاق کاربردي هم قلمداد کرد. پس ايشان به يک معنا در اين تطور 30ساله، هر سه نوع بحث را داشته اند. شايد در ساليان اخير بحث هاي فرااخلاق ايشان کمتر بوده است و بيشتر به رابطه اخلاق و دين و اخلاق و سياست پرداخته باشند. اما ايشان در حوزه هاي روانشناسي اخلاق، اخلاق هنجاري، فرااخلاق و اخلاق کاربردي فعاليت کرده اند. البته ايشان از اين تعابير استفاده نمي کنند اما مي توان گفت ايشان در اين حوزه ها فعاليت مي کنند.

 

-مطابق فرمايش شما، دکتر سروش در کتاب هايي مثل حکمت و معيشت و اوصاف پارسايان به روانشناسي اخلاق نزديک مي شوند.

 

نه، راهکارهاي ايشان در اين حوزه قرار مي گيرد. وقتي در مقام تقرير آراي پيشوايان ديني هستند، در حقيقت موضع اخلاق هنجاري آنها را توضيح مي دهند. مثلاً مي گويند در متني مثل نهج البلاغه چه نکات اخلاقي وجود دارد و اخلاق هنجاري مستفاد از اين متن، متضمن چه مولفه هايي است. راهکارهايي که براي اخلاقي تر شدن شخص در آنجا ارائه مي شود، مثل کف نفس پيشه کردن، اموري است که امروزه بيشتر در حوزه روانشناسي اخلاق از آنها سخن به ميان مي آيد. ضمناً يادتان باشد که اين سنخ بحث ها و تاکيد بر اين «Virtue»ها مطابق ادبيات امروز در اخلاق فضيلت محور صورت بندي مي شود. آن مفهومي که در اينجا سلسله جنبان است و محوريت دارد، مفهوم Virtue است، برخلاف مفهوم Duty يا وظيفه و مفهوم Consequence يا نتيجه که نحله هاي مهم اخلاق هنجاري روزگار ما را تشکيل مي دهند.

 

-اگر به طور مصداقي بخواهيم پيش برويم، کتاب دانش و ارزش در کدام حوزه قرار مي گيرد؟

 

در حوزه فرااخلاق.

 

-تفاوت روانشناسي اخلاق با علم اخلاق چيست؟

 

در روانشناسي اخلاق سخن بر سر اتخاذ يا فرو نهادن سازوکارهايي است که به نهادينه شدن فضايل اخلاقي و رخت بربستن رذائل اخلاقي در فرد کمک مي کند يعني بحث صبغه روانشناختي - تجربي دارد و راهکارها کاملاً تجربي و غيرفلسفي اند. اما در علم اخلاق سخن بر سر شرح آن چيزي است که مردمان فرهنگ هاي مختلف به آن باور دارند. آن هم يک امر توصيفي است اما نه مبتني بر اتخاذ راهکارهايي براي نهادينه شدن فضايل و رخت بربستن رذائل. در روانشناسي اخلاق بحث ها کاملاً صبغه تجربي روانشناختي دارد .

 

-در مجموع دکتر سروش در اين چهار حوزه مورد اشاره شما، کتاب مستقلي ندارند و آراي ايشان در کتاب هاي مختلف پراکنده است.

 

بله، در دانش و ارزش که البته يک کتاب است، برخي از اين مباحث مطرح شده است. در کتاب هايي نظير حکمت و معيشت و اوصاف پارسايان و نيز در کتاب اخلاق خدايان هم پاره يي مباحث ديگر مطرح شده است. مثلاً بحث هاي ايشان در کتاب اخلاق خدايان صبغه فرااخلاقي دارد. البته اين نکته را هم بگويم که ايشان در تنسيق و تقرير آراي اخلاق هنجاري خويش، تحت تاثير مولوي است و در يک برهه هم قوياً تحت تاثير غزالي بودند. ضمناً من از کتاب قصه ارباب معرفت غفلت کردم. در آن کتاب هم ايشان مقاله مطولي دارند در مقام مقايسه و تطبيق محجه البيضاء ملا محسن فيض کاشاني با کتاب احيا علوم الدين ابوحامد غزالي. اين مباحث تماماً در حوزه اخلاق هنجاري و روانشناسي اخلاق است چراکه اخلاق هنجاري به شما مي گويد چه چيزي خوب است و چه چيزي بد است. اما اين فرااخلاق است که به شما مي گويد خود خوبي يا خود بدي چيست. در کتب عرفاني - اخلاقي ما بيش از هر چيزي سخن بر سر اين است که شخص چه راهکارهايي بايد اتخاذ کند تا به سرمنزل مقصود و غايت قصواي اخلاقي برسد. اينها نکاتي است که اولاً و بالذات در اخلاق هنجاري مطرح مي شود. مثلاً غزالي مي گويد شخصي که در وادي اخلاق گام مي نهد بايد سکوت پيشه کند، کمتر سخن بگويد، کمتر بخورد و کمتر بياشامد. يعني همان توصيه يي که همه عرفاي ما داشتند. اين نکته يي است که در اخلاق هنجاري قرار مي گيرد. اساساً اخلاق عرفاني اين گونه است. آقاي سروش هم چون در سه دوره تحت تاثير سه نوع اخلاق زاهدانه، اخلاق عاشقانه و اخلاق متنعمانه بوده اند و قهرمان هاي اين سه دوره را هم به ترتيب غزالي، مولوي و حافظ مي دانند، تطور نگاهشان به اخلاق هنجاري و دگرگوني راهکارهايشان براي تنظيم مناسبات و روابط اخلاقي تحت تاثير اين سه نگرش بوده است. در يک برهه خيلي تحت تاثير غزالي بود ند. در مرحله يي ديگر اخلاق عاشقانه در نگاه ايشان پررنگ تر است و در مرحله يي متاخرتر، تحت تاثير اخلاق عاشقانه يي بوده اند که در عين حال به زندگي آري مي گويد. به نظرم در ميان قهرمانان فرهنگي ما مثل اعلاي چنين اخلاقي نزد ايشان حافظ است و چنان که مي دانيد، ايشان هم از اين ادبيات و گنجينه و ميراث ستبر براي تنظيم و تنسيق پس پشت آراي خودشان استفاده مي کنند. به هر حال مرادم اين است که راي ايشان در باب اخلاق هنجاري در طول زمان تغيير پيدا کرده و در حوزه بحث هاي فرااخلاق هم آراي ايشان تغيير کرده است. من تصورم اين است که ايشان هرچند از يک موضع ضدواقع گرايانه در اخلاق حرکت مي کند اما تاکيدهاي اخيرشان بر تجديد تجربه اعتزال و آراي معتزله نوعي حرکت به سمت اخلاق واقع گرايانه است چرا که معتزله از حسن و قبح عقلي و حسن و قبح ذاتي سخن مي گفتند. اما به نظر مي رسد اعتباري بودن اخلاق و بي نسبت بودن آن با عالم خارج در انديشه آقاي سروش مخصوصاً در کتاب تفرج صنع خيلي مشهود است. به هر حال علاوه بر اخلاق هنجاري، اين تطور در آراي فرااخلاقي ايشان هم ديده مي شود.

 

-آيا آراي دکتر سروشً متاثر از غزالي با آراي دکتر سروشً متاثر از مولوي جمع ناپذير است يا اينکه مي توان اين آرا را با يکديگر جمع کرد؟

 

اين آرا ناظر بر چند ساحت است. خود ايشان هم مفصلاً راجع به اين موضوع بحث کرده اند. ايشان اين بيت مولانا را از دفتر پنجم مثنوي هميشه مي خوانند؛ زاهد با ترس مي تازد به پا / عاشقان پران تر از برق و هوا. اين کنايه از وجود دو مشرب است. ولي عبور از يکي از اين مشرب ها متضمن نفي مشرب ديگر نيست بلکه اين به معناي باز شدن چشم بر ساحت ديگري است. اگر بخواهم از تعابير ويتگنشتايني استفاده کنم، بايد بگويم چشم گشودن بر يک نحوه زيست (form of life) ديگري است. اخلاق مستفاد از غزالي يک نحوه زيست را پديد مي آورد و اخلاق مستفاد از مولانا نحوه زيست ديگري را. البته من در اينجا مولوي را از آن زماني که مولوي شد مد نظر قرار مي دهم چرا که مولوي نيز تحت تعليمات برهان الدين محقق ترمذي در يک دوره يي اهل سلوک به معناي زاهدانه کلمه بوده است. اما از وقتي که به عشق آري گفت اخلاق ديگري را توصيه کرد که مفهوم عشق مفهوم محوري آن بود. آقاي سروش همان گونه که پيش آمده تطوري پيدا کرده است؛ يعني نحوه زيست ديني که بايد مطمح نظر فرد باشد در نظر او تغيير کرده است. در واقع پس از آن اخلاق زاهدانه و عاشقانه تحت تاثير اخلاق حافظي نحوه زيست ديگري را توصيه مي کند.

 

-دکتر سروش عدالت را فضيلتي زائد مي دانند که جامع جميع فضايل است. يعني در صورت تحقق تمامي فضايل اخلاقي، عدالت نيز محقق مي شود و ما فضيلتي مستقل به نام عدالت نداريم. آيا در ميان فيلسوفان و علماي اخلاق کس ديگري نيز قائل به اين راي بوده است؟

 

آنقدر که من مي دانم و البته دانش بنده هم قطعاً محدود است چنين تعبيري در ميان آراي ساير متفکران وجود ندارد حتي کسي مثل راس که يک فيلسوف وظيفه گراي متاخر قرن بيستمي است وقتي که فهرست «وظايف در نظر اول» خود را مي نويسد عدالت را وظيفه يي در کنار ساير وظايف مي داند. کانت هم که سرآمد فلاسفه وظيفه گرا است در تنسيق راي خودش تعبير عدالت را به کار نمي برد اما مثال هاي روشني که در بنياد ماوراءالطبيعه اخلاق و نقد عقل عملي مي زند، دال بر اين است که پاسداشت عدالت بايد در دستور کار فرد قرار گيرد. حتي راولز که کتاب مشهور نظريه عدالت را نوشته است، هرچند مفهوم عدالت نزد او مفهومي بسيار محوري است و از عدالت توزيعي سخن مي گويد و نيم نگاهي هم به جماعت گرايان دارد، تعبير زائد بودن عدالت را به کار نبرده است و چنين تلقي در اين باب ندارد. من براي آشنايي بيشتر با راي آقاي سروش شما را دعوت مي کنم به خواندن کتاب خدا «همچون عشق» که اميدوارم در ماه هاي آتي چاپ شود. ايشان در آن کتاب مصاحبه يي دارند تحت عنوان زيبايي عدالت. اصل اين مصاحبه به زبان انگليسي است که به فارسي ترجمه شده است. ايشان در اين مصاحبه دقيقاً از تئوري زائد بودن عدالت ياد مي کند و مولفه هاي آن را برمي شمرد. بله اين نظريه، نظريه مختار ايشان است. ايشان در آن مصاحبه مي گويد به نظر من همان طور که رمزي از نظريه زائد بودن عدالت (redundancy theory of Trath) سخن مي گفت مي توان از نظريه زائد بودن صدق (redundancy theory of juctise) نيز سخن گفت. فرانک رمزي نظريه حشو بودن صدق را مطرح کرد. رمزي فيلسوف بسيار مهمي بود چرا که ملاحظاتش هم بر اقتصاد تاثير نهاد و هم ويتگنشتاين را در مقام عدول از تراکتاتوس قرار داد. به هرحال تا جايي که من به حافظه ام رجوع مي کنم تعبير و تلقي زائد بودن عدالت را در آراي ساير متفکران نديده ام. البته شايد بتوان گفت لوازم و لواحق اين سخن با راي کسان ديگري تناسب داشته باشد اما تصور من اين است که کمتر کسي به اين نحو از مفهوم عدالت ياد کرده باشد. البته در اين باب بايد آراي فلاسفه حقوق را نيز بررسي کرد. شايد آنها چنين چيزي گفته باشند. من با آراي فلاسفه حقوق خيلي آشنايي ندارم. به هرحال عدالت از آن مفاهيمي است که هم در فلسفه اخلاق از آن بحث مي شود و هم در فلسفه حقوق. همين جا بيفزايم که عده يي از فلاسفه حقوق و فلاسفه اخلاق معتقدند عدالت قسيم اخلاق است؛ يعني در ذيل فضايل و رذايل اخلاقي يا زير چتر اخلاق قرار نمي گيرد. برخي هم برعکس معتقدند عدالت زير چتر اخلاق قرار مي گيرد. من هم خودم به اين راي قائلم. به هر حال از اين حيث است که بعضي ها به نحو مستقل و مستوفي راجع به عدالت بحث کرده اند. به همين دليل ممکن است کساني هم آن راي آقاي سروش را داشته باشند. اما در ميان مشاهير فلاسفه اخلاق من به خاطر نمي آورم کسي آن تعبير را به کار برده باشد.

 

-در واقع ايشان مي فرمايند عدالت کار يا فعلي نيست که ما انجام بدهيم بلکه هر کاري که ما انجام بدهيم يا عادلانه است يا ظالمانه.

 

بله، به نظر ايشان عدالت نام فعل طبيعي خاصي نيست. البته بايد بگويم مي توان گفت تفکيک بين نام هاي طبيعي و اخلاقي در سنت فلسفه اخلاق به کار بسته شده است و ديگران هم چنين تفکيکي را به کار بسته اند. مثلاً اضرار به غير نام هيچ فعل طبيعي نيست و مصاديق عديده دارد. مثلاً اگر من خودکار شما را بگيرم و پس ندهم يا به شما توهين کنم اينها افعالي طبيعي هستند که مصداق اضرار به غير محسوب مي شوند. اضرار به غير و وفاي به عهد عناوين اخلاقي هستند که افعال طبيعي در ذيل آنها قرار مي گيرد. اضرار به غير با دويدن و کتک زدن فرق دارد. دويدن عنوان يک فعل طبيعي است اما عناوين اخلاقي عناويني هستند که در ذيل آنها مصاديق عديده يي مي تواند قرار بگيرد. اين عناوين خودشان نام هيچ فعل طبيعي مشخصي نيستند؛ مثل وفاداري، عدالت و همان اضرار به غير. البته همين عناوين اخلاقي نهايتاً بايد متصف به اوصاف ثابت اخلاقي شوند يعني در واقع شما نهايتاً بايد از ترتب و اتصاف وصف خوبي و بدي يا بايد و نبايد به اين اوصاف خبر بدهيد. با اين توضيحات مرادم اين است که تفکيک بين اوصاف يا عناوين سبک اخلاقي مثل خوبي و بدي يا بايد و نبايد- يعني مفاهيمي که در گزاره هاي اخلاقي به قول منطقيون ما شأن محمولي دارند و در موضع محمول واقع مي شوند- از اوصاف ستبر اخلاقي و از عناوين طبيعي، محل بحث بوده است و خيلي از فلاسفه اخلاق به آن اشاره کرده اند اما اينکه اين تعبير مشخصاً راجع به عدالت به کار بسته شود، فکر مي کنم کمتر محل کلام بوده است.

 

-شما خودتان با تفکيک نام هاي افعال به دو نوع طبيعي و اخلاقي موافقيد؟

 

بله همان طور که عرض کردم اين تفکيک در فلسفه اخلاق سابقه دارد و به نظر من تفکيک گره گشايي است.

 

-از آنجايي که خودتان در حوزه فلسفه اخلاق صاحب نظر هستيد، اين سوال را مي پرسم که آيا شما با نظريه زائد بودن عدالت موافقيد يا در اين باب ملاحظه يي داريد.

 

بله، ملاحظه يي دارم. البته بحث آن مفصل است. اما همين قدر عرض مي کنم که به نظر من شهودهاي اخلاقي ما فتوا نمي دهند که هرآنچه در وادي اخلاق انجام مي شود ذيل چتر عدالت قرار مي گيرد. به تعبير ديگر، ما صرفاً براي محقق کردن عدالت نيست که به انجام يا ترک فعلي همت مي گماريم. مثلاً وفاي به عهد به آن معنايي که به ذهن ما متبادر مي شود، نه اينکه نسبتي با عدالت نداشته باشد، اما به تمامي در زير چتر عدالت قرار نمي گيرد. اما اين بحث مستوفاست ولي همين قدر عرض مي کنم که به نظر من اين راي آقاي سروش نياز به تبصره هايي دارد.

 

-آيا ما مي توانيم از اخلاق عادلانه و اخلاق غيرعادلانه سخن بگوييم يعني بگوييم نظام اخلاقي يک جامعه غيرعادلانه است؟

 

به نظر مي رسد مطابق راي دکتر سروش، اخلاق غيرعادلانه نمي تواند وجود داشته باشد چرا که اگر فضايل اخلاقي محقق شوند، عدالت نيز محقق مي شود. يعني در واقع لازم نيست راجع به وصف عادلانه بودن فضايل اخلاقي سخني گفته شود چرا که از اين منظر عدالت چيزي نيست جز محقق شدن ساير اوصاف يعني عدالت بنا بر راي ايشان،مقوله يي حشو است.

 

-در بحث نسبي بودن اخلاق، حداقل سه راي از دکتر سروش در ذهن من است. ايشان در کتاب دانش و ارزش مي گويند هر امر نسبي نهايتاً به يک امر مطلق تکيه مي کند. در اخلاق خدايان 99 درصد ارزش ها را ارزش هاي خادم و نسبي مي دانند. در ادب قدرت، ادب عدالت نيز اخلاق را در مقام ثبوت، مطلق عدالت مي دانند و در مقام اثبات نسبي. آيا اين سه راي با يکديگر جمع مي شوند يا اينکه نشانه تحول فکري ايشان در دوره هاي گوناگون هستند؟

 

قبل از اينکه به سوال شما پاسخ بدهم، بايد آن را تنقيح کنم يعني ما دقيقاً چه معنايي از نسبي گرايي اخلاقي را مراد مي کنيم. اجازه بدهيد من اين مساله را بشکافم تا پاسخي که به سوال شما مي دهم، معطوف به شقوق مختلف پرسش تان باشد. گاهي شما نسبي گرايي اخلاقي را به مثابه يک آموزه اپيستميک و معرفت شناسانه به کار مي بريد، يعني مي گوييد احراز روايي و ناروايي اخلاقي يک عمل، امري نسبي و وابسته به سياق است و ما ملاک و محک مشخصي نداريم تا در ذيل آن بتوانيم به روايي اخلاقي برسيم. گاهي هم نسبيت اخلاق را به مثابه يک آموزه انتولوژيک يا وجودشناختي به کار مي بريد؛ يعني مي گوييد ارزش هاي اخلاقي وجود ندارند يا اينکه تعين انتولوژيکي در عالم خارج ندارند؛ حالا چه ارزش ها، چه اصول. همه اينها نکاتي است که گفته شده است. من فکر مي کنم در فرهنگ ما وقتي از اخلاق بحث مي شود، يکي از واژگاني که معناي آن دقيقاً معلوم نيست و بر آن ستم رفته است و به بيماري ابهام و ايهام مبتلا شده است، همين واژه نسبي گرايي است. اگر معاني مختلف اين واژه را از هم تفکيک کنيم، قصه روشن مي شود. در فلسفه اخلاق تفکيکي وجود دارد که پرتوي بر مساله ما مي افکند. ما دوگانه يي داريم تحت عنوان واقع گرايي و ضدواقع گرايي و دوگانه ديگري داريم تحت عنوان شناخت گرايي و ناشناخت گرايي. خيلي ها فکر مي کنند اگر کسي در حوزه اخلاق ضدواقع گرا باشد، يعني قائل به اين مطلب باشد که اوصاف و ارزش هاي اخلاقي در عالم خارج وجود ندارد، اين فرد حتماً ناشناخت گرا يا به تعبير شما نسبي گرا مي شود؛ يعني گويي چنين فردي قائل است به اينکه ما معرفت اخلاقي نداريم. گاهي مراد شما از فرد نسبي گرا اين است که وي قائل به وجود ارزش هاي اخلاقي در عالم خارج نيست و گاه نيز ممکن است راي شما اين باشد که چنين فردي، فارغ از اينکه قائل به وجود ارزش هاي اخلاقي در عالم خارج هست يا نه، معتقد است ما معرفت اخلاقي نداريم يا اينکه معرفت کاملاً وابسته به سياق است. لازمه اين سخن اين است که در منظر و مرئاي همگان نمي توان دعاوي اخلاقي را مورد بحث و فحص نقادانه و بين الاذهاني قرار داد. اين دو معنا ممکن است از مفهوم نسبي گرايي اخلاقي به ذهن متبادر شود. من مي خواهم بگويم بين اين دو معنا تلازمي برقرار نيست. يعني لزومي ندارد کسي که در حوزه اخلاق ضدواقع گرا است، قائل به غيرمعرفتي يا ناشناختاري بودن اخلاق هم باشد. مثال خيلي مشهور آن نيز کانت است. کانت در حوزه اخلاق ضدواقع گرا است؛ يعني قائل به وجود ارزش هاي اخلاقي در عالم پيرامون نيست. کانت به ارزش هاي اخلاقي متعلق به عالم پديداري يا فنومنال معتقد نيست و براي اينکه پايه يي براي اخلاق پي افکني کند، به سراغ نومن يا سوژه استعلايي مي رود؛ يعني آن من استعلايي که قوام بخش اخلاق و تعين بخش تنسيق هاي چندگانه امر مطلق است. به هر حال کانت قائل به معرفت اخلاقي است هر چند معتقد است ارزش هاي اخلاقي در عالم پيرامون يافت نمي شود. مراد من اين است که بحث مهم در خصوص نسبيت اخلاق، بحث هاي ناظر به صبغه اپيستميک اين مقوله است نه صبغه انتولوژيک آن. يعني مهم اين است که شخص قائل به معرفت بين الاذهاني در حوزه اخلاق باشد. به همين دليل اگر کسي مثل آقاي سروش در کتاب دانش و ارزش يا مرحوم طباطبايي قائل به اين باشند که ما ارزش هاي اخلاقي نداريم، چنين افرادي را نمي توان لزوماً نسبي گرا قلمداد کرد. اين دو بزرگوار در حوزه اخلاق ضدواقع گرا هستند اما به نحوي از انحا قائل به معرفت اخلاقي اند. لااقل مرحوم طباطبايي يک جا به اين امر تصريح مي کند. البته مکانيسم آن را نشان نمي دهد. من در همان مقاله يي که در اين باب نوشته ام،کوشيده ام تا نشان دهم که مرحوم طباطبايي بين سه ساحت وجودشناسانه، معرفت شناسانه و دلالت شناسانه تفکيک نمي کند و راي ايشان از نوعي ابهام رنج مي برد و ايشان نشان نمي دهد ادراکات اخلاقي ما چگونه در عداد تصديقات ما قرار مي گيرند؛ آن هم تصديقاتي که از نظر ايشان وهمي هستند. اما به هر حال ايشان درصدد بوده است سازوکاري براي معرفت اخلاقي بينديشد. اما آقاي سروش روي مفهوم اعتبار عقلا خيلي تاکيد مي کند. اگر مراد شما از نسبي گرا بودن ايشان اين است که در يک برهه يي قائل به وجود ارزش هاي اخلاقي نبودند، بله، به اين معنا نسبي گرا است. اما آن معناي نسبي گرايي که ما بايد خيلي به آن توجه کنيم، اين معنا نيست. کسي در حوزه اخلاق به اصطلاح نسبي گرا است که معتقد باشد ما معرفت اخلاقي بين الاذهاني قابل بحث نداريم. چنين فردي نسبي گرا مي شود. به نظر من در يک برهه يي، يعني در دوره هاي اوليه، آثار آقاي سروش موهم اين معنا است. اما از دوره يي به بعد، خصوصاً از زماني که بر اخلاق معتزلي و نقد اخلاقي قدرت و سنت در آثار ايشان تاکيد مي رود، از اين نوع نسبي گرايي عبور مي کنند زيرا وقتي شما راجع به نقد حرف مي زنيد، در واقع مي خواهيد از يک منظر مستقل قدم برداريد و به نقد دعاوي همت بگماريد وگرنه اگر اين بحث صرفاً صبغه نسبي گرايي داشته باشد، ديگر نمي توان نقدي را متوجه کسي کرد. راجع به آن نکته يي هم که از کتاب ادب قدرت، ادب عدالت ذکر کرديد، من بايد تامل بيشتري بکنم؛ يعني با توضيحي که شما داديد، اگر ايشان گفته اند ارزش هاي اخلاقي کاشف از عالم ثبوت است، به نظر من اين نوعي اتخاذ موضع واقع گرايانه است و قطعاً با مواضع پيشين ايشان، يعني مواضع ايشان در کتاب دانش و ارزش و آثار ديگر فرق دارد. هر چند ايشان مي گويد اخلاق در مقام اثبات نسبي گرايانه مي شود. اگر بخواهيم به تعبير فني تر موضع ضدواقع گرايانه را صورت بندي کنم،بايد بگويم دعاوي اخلاقي چه در مقام تصديق و چه در مقام تصور کاشف از مقام ثبوت نيستند و نسبتي با نفس الامر ندارند. به تعبير فني تر، در هيچ قلمرو و ساحتي مطابق و مدلول نفس الامري ندارند. حال اگر شما بگوييد دعاوي اخلاقي نفس الامري هستند، در واقع موضعي واقع گرايانه اتخاذ کرده ايد. البته اين راي ايشان در کتاب ادب قدرت، ادب عدالت، که شما به آن اشاره کرديد، در تناسب با آن چيزي است که من مي گويم يعني از وقتي که پروژه احياي اخلاق معتزله و مقولاتي مثل نقد اخلاقي سنت و قدرت در دستور کار ايشان قرار مي گيرد، ايشان نوعي بين الاذهاني بودن ( Inter subjectivity ) را مبناي بحث و فحص اخلاقي خويش قرار داده اند.

 

البته من نمي خواهم بگويم شخصي که چنين رايي دارد لزوماً بايد در حوزه اخلاق، فردي... واقع گرا به معناي انتولوژيک کلمه باشد اما اين موضع در تناسب و تلائم تام با اتخاذ موضع رئاليستيک در حوزه انتولوژي اخلاقي قرار مي گيرد. شايد چنين جابه جايي هم صورت گرفته باشد. مي گويم شايد، چون ايشان در اين باره خيلي بحث نکرده اند.

 

- جمله ايشان در کتاب ادب قدرت، ادب عدالت دقيقاً اين است؛ «اينکه اخلاق نسبي است يا خير... را از دو موضع توضيح مي دهم؛ يکي اينکه آيا در نفس الامر، در واقع، در مقام ثبوت- به قول علما- و در لوح محفوظ نزد خداوند، اخلاق ثابت است يا نسبي؟ آنجا اخلاق ثابت است و حقايقي به نام حقايق اخلاقي وجود دارد.» اگر دکتر سروش اين راي را به صورت کاملاً آگاهانه و انديشيده شده ابراز کرده باشند، در واقع به يک تغيير موضع جدي در حوزه فلسفه اخلاق رسيده اند.

 

بله، اما چون جمله ايشان يک پاسخ به يک پرسش است در يک سخنراني، من خيلي نمي خواهم روي آن سرمايه گذاري کنم. يعني معتقدم اين مطلب بايد بسط بيشتري پيدا کند. اما از اين تک جمله همان چيزي برمي آيد که شما فرموديد. اما براي پذيرش چنين تحولي در انديشه ايشان در حوزه فرااخلاق، ما محتاج توضيح و بسط بيشتر از سوي ايشان هستيم.

 

-اگر ما ارزش هاي اخلاقي خادم را نسبي بدانيم، آيا باز هم مي توان از مطلق بودن آنها در مقام ثبوت سخن گفت؟

 

اينجا باز هم اين سوال پيش مي آيد که نسبي به چه معنا؟ آيا اين ارزش ها وجود دارند يا وجود ندارند؟ ايشان وقتي راجع به ارزش هاي خادم سخن مي گويند...

 

-ببخشيد ايشان ارزش هاي اخلاقي خادم را از ارزش هايي مي دانند که به کار زندگي مي آيند و متناسب با شرايط تغيير مي کنند. يعني ظاهراً نوعي نگاه کاربردي به اين ارزش ها دارند.

 

اين نگاه ناظر به مقام تصديق است نه مقام تصور و وجود اين ارزش ها در عالم. معناي دقيقش اين است که به عنوان مثال راستگويي خوب است در يک جاهايي به راستگويي بد است بدل مي شود. مرادشان از ادب مقام همين است.

 

-آيا مطابق اين نگاه، ما مي توانيم طالب اين باشيم که اين ارزش ها در نفس الامر ثابت باشند؟

 

نه، لزومي ندارد. ببينيد خاص گرايان نيز کم و بيش چنين رايي را اتخاذ مي کنند. البته نه با تعبير ادب مقام. يعني معتقدند ما اصول لايتخلف اخلاقي نداريم. اما لازمه اين سخن اين نيست که شخص واقع گرا به معناي انتولوژيک کلمه نباشد. اتفاقاً دنسي به عنوان يکي از فلاسفه يي که در اين باب سخن گفته است، خودش واقع گرا است يعني قائل به وجود اوصاف اخلاقي در عالم پيرامون است اما قائل به اصول اخلاقي نيست يعني مي گويد «راستگويي خوب است» مطلق نيست و در بعضي جاها قيدهايي برمي دارد که نهايتاً مطلق بودن آن را منتفي مي سازد. اين همان ادب مقام است که در اينجا گفته شده است يعني يک جا «راستگويي خوب است» به «راستگويي بد است» بدل مي شود. اين به مثابه يک تصديق است نه يک تصور يعني نه صرف يک ارزش اخلاقي، بلکه يک گزاره يا Proposition اخلاقي است به اين معنا تلازمي بين عدم اعتقاد به اصول اخلاقي و نسبي گرايي برقرار نيست. يعني شخص مي تواند قائل به اصول اخلاقي نباشد اما در عين حال نسبي گرا هم نباشد. به تعبير ديگر هم به لحاظ انتولوژيک قائل به اين باشد که ارزش هاي اخلاقي در عالم پيرامون وجود دارند و هم قائل به اين باشد که معرفت اخلاقي ما بين الاذهاني است و مي توان راجع به حجيت معرفت شناختي دعاوي اخلاقي بحث و فحص بين الاذهاني کرد. شما مي توانيد معتقد باشيد که اصول اخلاقي نداريم اما معرفت اخلاقي داريم.

 

حالا ممکن است کساني در مقام انتقاد برآيند و بگويند بر معرفت اخلاقي که اينها از آن سخن مي گويند، عيوبي مترتب است. اين بحث ديگري است و پرداختن به آن وارد بحث و فحص فلسفي شدن است. به هر حال اين راي هم مثل هر راي فلسفي موافقان و مخالفاني دارد. اما علي الادعا شخص مي تواند بگويد من به اين معنا قائل به نسبي بودن اخلاق هستم، يعني قائل به وجود «اصول اخلاقي» نيستم اما در عين حال قائلم به اينکه ارزش هاي اخلاقي در عالم وجود دارند و معرفت اخلاقي وجود دارد. پس به اين معنا نسبي گرا نيستم.

 

- اگر آن جمله کتاب ادب قدرت، ادب عدالت را فاکتور بگيريم، آيا راي نهايي دکتر سروش در قصه نسبي يا مطلق بودن اخلاق براي شما روشن است؟

 

وجه اپيستميک آن براي من روشن است. به نظر من ايشان از اين حيث نسبي گرا نيستند. کسي که از نقد اخلاقي قدرت سخن مي گويد، نمي تواند به لحاظ اپيستميک نسبي گرا باشد چراکه اگر به اين معنا و از اين حيث نسبي گرا باشد، اساساً بحث و فحص او در باب نقد اخلاقي امور مختلف پيش نمي رود. مقاله «نقد اخلاقي قدرت» به خوبي نشان مي دهد که ايشان به لحاظ اپيستميک نسبي گرا نيست. همچنين در ميان بحث هاي قديمي تر آقاي سروش، مي توانم مکاتبه ايشان با آيت الله منتظري را مثال بزنم. در آن مکاتبات، موضع ايشان به يک معنا متضمن نقد اخلاقي فقه بود؛ فقه در ترازو. من راجع به محتواي آن مقاله بحث نمي کنم اما سخنم اين است که شخص بايد يک Standpoint يا موضعي داشته باشد تا از آن منظر به نقد اخلاقي هر چيزي همت بگمارد. آن مقاله متضمن نقد اخلاقي مبادي و مباني انسان شناختي و معرفت شناختي فقه بود. کسي که چنين رويکردي به نقد فقه يا هر امر ديگري دارد، در حوزه معرفت شناسي اخلاقي نمي تواند نسبي گرا باشد. و اين همان چيزي است که در قصه نسبي بودن اخلاق مهم است. من باز تاکيد مي کنم در حوزه اخلاق آنچه بايد بحث ما باشد اين است که شخص به لحاظ معرفت شناسانه به قابل ارزيابي بودن دعاوي اخلاقي و بحث و فحص بين الاذهاني راجع به آنها قائل است يا نه؟ به نظر من کارنامه آقاي سروش حاکي از اين است که ايشان قائل به چنين رايي است.

 

- دکتر سروش در مصاحبه شان با مجله کيان (شماره 45)، در باب ارزش هاي اخلاقي مندرج در اعلاميه جهاني حقوق بشر نيز گفته بودند ما در اين خصوص بايد به سمت نوعي يونيورساليسم حرکت کنيم و در واقع بر پرهيز از اتخاذ رويکرد پست مدرنيستي به اين ارزش ها تاکيد داشتند. اين سخن ايشان هم مويد راي کنوني شما است؟

 

بله، راي ايشان در آن مصاحبه هم در تاييد همين امري است که من در اينجا بيان کردم.

 

- شما ظاهراً ملاحظه يي هم در باب راي دکتر سروش در باب نسبت هست ها و بايدها داريد.

 

در ادبيات مربوط به اين موضوع، کساني که به نحوي از انحا در حوزه اخلاق واقع گرا هستند (که من هم چنين موضعي دارم)، قائل به شکاف پرنشدني ميان «است» و «بايد» نيستند و معتقدند ميان اوصاف طبيعي و اوصاف اخلاقي در يک گزاره رابطه يي برقرار است. چون تفکيک ميان «است» و «بايد» گاهي ناظر به مقام تصور و گاه ناظر به مقام تصديق است. گاهي شما صرفاً در يک گزاره از ترتب اوصاف اخلاقي بر اوصاف غيراخلاقي خبر مي دهيد. مثلاً مي گوييد راستگويي خوب است. اينجا بحث بر سر چگونگي مترتب شدن خوبي بر راستگويي است. گاهي هم بحث بر سر اين است که آيا از يک تصديق خبري مي توانيد به يک تصديق هنجاري برسيد. مثلاً آيا از اين گزاره که «باران مي بارد» مي توان نتيجه گرفت که «بايد چتر را برداشت»؟ اين ناظر به مقام تصديق است. من اگر بخواهم موضع کساني مثل مرحوم طباطبايي و آقاي سروش را در حوزه واقع گرايي اخلاقي و غيرواقع گرايي اخلاقي تقرير کنم، بايد بگويم آنها قائلند به اينکه شکافي پرنشدني ميان اوصاف اخلاقي و اوصاف طبيعي وجود دارد و در واقع اوصاف اخلاقي به نحوي از انحا مترتب بر اوصاف طبيعي نيستند. به نظر من موضع بديل در اين باب، که موضعي واقع گرايانه است، قابل تامل است. البته اين يک بحث مستوفاي فلسفي است و طبيعتاً در اين مصاحبه مجالي براي پرداختن به آن نيست. به هر حال واقع گرايي چندين تنسيق دارد. يکي از آنها واقع گرايي افلاطوني است که شايد امروزه به سختي بتوان از آن دفاع کرد. اما تنسيق هاي ديگري هم مثل تنسيق نتيجه گرا ها و طبيعت گراها و تنسيق سوم که متعلق به کساني مثل مور يا مک داول است. من شخصاً با اين تنسيق سوم همدلي بيشتري دارم. اما علي الظاهر بر مبناي آثاري که تا به حال از آقاي سروش منتشر شده است، بايد گفت که موضع ايشان در اخلاق واقع گرايانه نيست.

 

-مطابق تقسيم بندي مکاتب موجود در فلسفه اخلاق به سه مکتب وظيفه گرايي، نتيجه گرايي و اخلاق فضيلت محور، آيا آراي اخلاقي دکتر سروش مشخصاً در يکي از اين سه مکتب قرار مي گيرد يا اينکه آراي متفاوت ايشان در ميان اين سه مکتب توزيع مي شود؟

 

اگر بخواهم بحث هاي ايشان در خصوص رابطه اخلاق و سياست را ملاک قرار دهم، شايد بيشتر نتيجه گرا باشند. اما آنجايي که از اخلاق عارفانه بحث مي کنند و به شرح و تنسيق اخلاق مندرج در متون ديني مي پردازند به اخلاق فضيلت گرا نزديکي بيشتري دارند. همان طور که عرض شد به نظر من آنجايي که پا به عالم اجتماع و سياست مي گذارند، بحث هاي ايشان بيشتر صبغه نتيجه گرايانه پيدا مي کند، يعني ناظر به آثار و نتايج مترتب بر افعال در سطح کلان است. در مقام نقد مناسبات و روابط جاري سياسي ميان حاکمان و محکومان که برمي آيند، بيشتر نتيجه گرا هستند.

 

-به نظر مي رسد ايشان در ميان اين سه مکتب بيشترين فاصله را با مکتب وظيفه گرايي دارند. حتي مسامحتاً مي توان گفت از منظري ضد وظيفه گرايانه، فقه را هم نقد مي کنند و مثلاً قوياً با ديدگاهي که معتقد است اگر ما تمامي احکام الهي را اجرا کنيم ديگر هيچ وظيفه يي نداريم، مخالفند.

 

بله، فقط يادتان باشد که در اينجا تفاوت معتنابهي وجود دارد. وظيفه يي که در فقه از آن سخن به ميان مي آيد با وظيفه يي که در سنت وظيفه گرايي به کار مي آيد، خيلي فاصله دارد. آن وظيفه که با تکليف هم عنان است، در واقع ناظر بر تکاليف عبد است در برابر معبود. اما اين در سنت کانتي اساساً برگرفته شده از سوژه متافيزيکي است؛ سوژه يي که به تنسيق قوانيني که خودش بايد از آنها تبعيت کند، همت مي گمارد. مفهوم خودآييني و اتونومي در فلسفه کانت فاصله زيادي دارد با مفهوم چگونگي تبعيت از قوانين و شرايع در متون ديني يعني وظيفه در اينجا کم و بيش يک مشترک لفظي است. به اين معنا که در سنت وظيفه گرايي، فرد اتونوموس و خود آيين است و اين گونه نيست که بخواهد به اقتضاي تبعيت از فرامين خداوند کاري را انجام بدهد. در اينجا فرامين عقل عملي سلسله جنبان است و محوريت دارد. اما قصه تکليف و وظيفه در فقه، برگرفته و برآمده از فرامين خداوند است. نمي گويم که نسبت آنها نسبت تباين است اما مي خواهم بگويم کاملاً با هم متفاوتند و مبداء عزيمت آنها مباني و مبادي انسان شناختي و وجودشناختي متفاوتي است. اينکه من مي گويم وظيفه گرايي کمتر در نوشته هاي آقاي سروش به چشم مي خورد، ناظر بر همين معناي کلاسيک کانتي و نئوکانتي کلمه است نه ناظر بر مفهوم وظيفه در آن معناي ديگر کلمه.

 

-آن تروريستي که آنا ليند وزير امور خارجه سوئد را کشت مدعي بود نداي مسيح در درونش به او خطاب کرد که اين زن را بکش. در واقع او احساس وظيفه اخلاقي کرده بود که چنين کاري را انجام دهد.

 

اولاً يادتان باشد که مطابق تقرير کانتي، شما اصلاً حق نداريد چنين کاري انجام دهيد. وظيفه در اينجا شايد به نوعي مشترک لفظي است. تنسيق دوم امر مطلق کانتي صراحتاً مي گويد غايت قصواي اخلاق پاسداشت کرامت انساني است و کانت به همين دليل با روسپيگري مخالفت مي کند، گرفتن جان انسان که قطعاً خطايي نابخشودني است.وظيفه در سنت کانتي برآمده از احساس نيست بلکه قطع نظر از احساسات و عواطف و آثار و نتايج مترتب بر افعال به دست مي آيد. کانت انسان شناسي عملي را از اخلاق تفکيک مي کند و آنچه را قوام بخش اخلاق مي داند قطع نظر از امور تجربي تبيين مي کند. کشتن يک انسان اساساً در وظيفه گرايي به معناي کلاسيک و فني کلمه علي الظاهر جايي ندارد. در سنت کانتي پاسداشت کرامت انساني غايت قصواي اخلاق است. شما مي دانيد اعلاميه حقوق بشر قوياً ملهم از اخلاق کانتي است و بر حقوق بنيادين و لايتخلف بشر انگشت تاکيد مي نهد. اين نگاه متعلق به سنت وظيفه گرايي در معناي اخلاقي و تخصصي کلمه است.

 

-در مجموع شما آراي دکتر در حوزه فلسفه اخلاق را متاثر از کدام مکاتب اخلاقي و نيز کدام يک از فيلسوفان مي دانيد؟

 

به هرحال ايشان در يک برهه يي به خصوص در آغاز کارشان در فرااخلاق متاثر از هيوم و مرحوم طباطبايي بودند اما در تنسيق و تقرير آراي اخلاق ديني، تحت تاثير غزالي، مولوي و حافظ بوده اند. علي ايحال مباحث ايشان در خصوص اخلاق ديني، بيشتر در حوزه اخلاق فضيلت محور هستند. آقاي سروش در ميان معاصران تحت تاثير مرحوم طباطبايي بوده اند. نگاه شان هم به ضدواقع گرايان و خاص گرايان در اخلاق- که قائل به اصول اخلاقي نيستند- نزديکي بيشتري دارد. شباهت بسياري از بحث هاي ايشان با آنچه در مغرب زمين سابقه دارد، بيشتر من باب توارد است اما در سنت خودمان قطعاً و قوياً ملهم از غزالي، مولوي و حافظ جاي مي گيرد . ايشان در عين حال در حوزه اخلاق هيچ ارجاعي به کانت نمي دهند.

 

-عجيب است که دکتر سروش با اينکه در معرفت شناسي به شدت متاثر از کانت هستند در فلسفه اخلاق تاثير چنداني از کانت نگرفته اند.

 

بله، همين طور است. اين هم نکته جالبي است، ايشان در اخلاق استفاده چنداني از کانت نکرده اند.

 

 

نصر حامد ابو زید ( 2010-1943 )

نصر حامد ابو زید  ( 2010-1943 )

از 8 سالگی حافظ قرآن بود. سپس به اخوان المسلمین پیوست و متاثر از سید قطب بود. به دلیل نوآوری هایش تکفیر شد و به حکم عده ای از استادان الازهر، قرارداد ازدواجش را باطل کردند و حتی خواستار اعدامش شدند. سخن اصلی او این بود که قرآن هم یک متن است که خودش حرف نمی زند بلکه از زبان قاریان مختلف به سخن می آید به این ترتیب نصر احادیث نبوی را نیز برداشت پیامبر از قرآن را تلقی می کرد.

به نظر ابوزید قرآن اساسا ماهیت گفتاری و شفاهی داشته و گروه های آیاتی که در هر نوبتِ وحی، نازل می شده سبک و سیاق خاص خود را داشته که در قرآن مکتوب و بین الدفتین آن سیاق های گفتاری وجود ندارند. بنابراین فهم صحابه و خود پیامبر و مواجهه زنده، رودررو و چشم در چشمی که پیامبر با صحابه داشت و سیاق نزول این آیات، در قرآن مکتوب از بین رفته و در صودت امکان باید بازیابی شود. حامد ابوزید می گوید قرآن کتابی نیست که مولفی با ذهنیت های قبلی آن را مرتب و مدون و فصل بندی موضوعی کرده باشد بلکه گفتاری شفاهی بوده که به ضرورت های روزمره و به تبع پیش آمدن مسائل معین زمانی و مکانی به تدریج نازل شده و ناظر بر این حوادث و مسائل و رفع و رجوع آن ها در ظرف همان فرهنگ و زمان و مکان بوده است. او می نویسد:"پدیدآیی مصحف، این واقعیت را از یاد همگان برد که قرآن وحی‌شده مصحف نبود؛ بلکه در فرایندی تاریخی به "مصحف" تبدیل شد.تاکنون قرآن را «متن» یا «مصحف» انگاشته‌اند و کوشیده‌اند آن را تفسیر و تأویل کنند. اما این پیش‌انگاشت خطاست و در نتیجه ساختمان تفسیرهایی که بر آن بناشده کژ و سست است. قرآن سخنی شفاهی است نه متنی نوشتاری. آن را باید با ابزارهای تحلیل گفتار و سخن دریافت نه روش‌شناسی متن. اگر قرآن را گفتار بدانیم دیگر تناقضی در آن نمی‌یابیم. فرض تناقض از آن روست که قرآن را مصحف می‌انگاریم؛ گویا کسی نشسته و کتابی نوشته است از آغاز تا پایان. اما اگر بدانیم که قرآن مجموعه گفتارهایی است که طی بیست و اندی سال در شرایط گوناگون بر زبان پیامبر جاری شده تناقضی دیگر در کار نخواهد بود؛ آنچه تناقض به چشم می‌آید از موقعیت‌های گوناگون بیان گفتارها برمی‌خیزد و نقص نمی‌تواند بود. مثلا از یک طرف در آیه ۵ سوره مائده به آن اجازه داده، و از طرف دیگر، به پندار فقیهان با آیه ۲۲۱ سوره بقره، که از ازدواج با زنان مشرک پرهیز داده شده نهی گردیده است، و فقیهان آیه دوم را ناسخ اولی شمرده اند. نصر حامد ابوزید می گوید: گفتار سوره بقره معطوف به جدائی و فاصله گیری از مشرکان در دوران مکه است و گفتار سوره مائده معطوف به موقعیت جدید مسلمانان در مدینه که لازم بوده با یهودیان همزیستی مسالمت آمیز داشته باشند. به قول حافظ: "هر سخن وقتی و هر نکته مکانی دارد."

ابوزید چنین نتیجه می گیرد که:"بر همین قرار اگر پیامبر امروز زنده بود و مسلمانها می توانستند از او در باره مسائل خود بپرسند و حکم خدا را درباره برابری اجتماعی، سیاسی و اقتصادی زن و مرد بخواهند، بی گمان به برابری آن ها حکم می داد"، در صورتی که- به قول نامبرده- "هرجا سخن از عبادت یا آفرینش است، قرآن میان زن و مرد فرقی ننهاده، اما وقتی به قلمرو اجتماعی می رسد، گفتارها تبعیض آمیز بنظر می آیند" و لذا با تغییر شرایط اجتماعی، حکم مربوط بدان هم لامحاله تغییر می کند.

 

ابوزید این نکات را در مصاحبه اش با اکبر گنجی بیشتر توضیح داده است:

گنجی: شما تأکید کردید که قرآن پر از تناقض است.

زید: بله. اگر آن را به یک متن تقلیل بدهید. اما اگر شما آن را گفتمانی تلقی کنید که شنوندگان مختلف را در زمینه‌های مختلف در بحث‌ها، مناقشه‌ها، تقریرها، بازتقریرها مورد خطاب قرار می‌دهد، تناقضی در کار نخواهد بود بلکه با شق ها و بدیل‌های مختلف مواجهیم. آیاتی وجود دارد که مرد مسلمان می‌تواند با زن غیرمسلمان ازدواج کند، اما از سوی دیگر آیاتی وجود دارد که این کار را غیرممکن می‌سازد. این دو را چگونه می‌توان با یکدیگر سازگار کرد. راه‌حل در فقه است. فقها درباره‌ی عام و خاص و ناسخ و منسوخ بحث می‌کنند.

متکلمان، از سوی دیگر برای حل آنچه به نظرشان تناقض می‌رسید، بر اصل هرمنوتیکی دیگری کار کردند، یعنی دوگانه‌ی محکم و متشابه. من بر روی این اصول هرمنوتیکی چه در فقه (ناسخ و منسوخ) چه در کلام (محکم و متشابه) کار کرده‌ام. من دریافته‌ام که اینها همه مبتنی است بر متن تلقی کردن قرآن.

گنجی: در زمینه‌ی جبر و اختیار تعارض بسیاری وجود دارد. آیاتی دال بر جبر و آیات دیگری دال بر اختیار است.

زید: قرآن یک کتاب فلسفی نیست.

گنجی: ولی آیات بسیاری درخصوص جبر و اختیار در قرآن وجود دارد.

زید: بله، آیات بسیاری درباره‌ی جبر و آیات بسیاری درباره‌ی اختیار وجود دارد. هر دو این موارد باید زمینه‌مند شوند وقتی چنین کاری کردید تناقصی پیدا نخواهید کرد زیرا مهم این است که مخاطب کیست و در چه زمینه‌ای گفته شده است.

گنجی:  به نظر شما هیچ ملاک و معیار تمیز دقیقی برای تفکیک محکم از متشابه وجود ندارد؟

زید: اگر معتزلی باشید، معیار عدل و توحید را برای تفکیک خواهید داشت و اگر اشعری باشید معیارهای دیگری خواهید داشت. اگرحنبلی باشید به همه‌ی این آیات اعتقاد دارید، بدون تفسیر.

از نظر حنابله آیات متشابه را فقط خدا می‌داند که کدام آیات هستند. آیه محکم و متشابه قرآن که می‌فرماید: هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات (آل عمران، ۷) درباره‌ی نزاع‌های پیامبر با نصارا است. از موضع متکلمین مسیحی آیات قرآن درباره مسیح متناقض است. قرآن می‌گوید: کلمة الله (انما المسیح عیسی ابن مریم رسول الله و کلمته: نساء، ۱۷۱).

کلام مسیحی باکلمه الله بودن مسیح مشکلی ندارد. اما وقتی عیسی تبدیل به یک انسان معمولی می‌شود، آنها مشکل پیدا می‌کنند. در کلام مسیحی ، کلام خداوند، لوگوس، همان خدا است. این موضوع بحث پیامبر با مسیحیان یمن بود.

چگونه مسیح در حالی که کلمه خداوند است، در همان حال مخلوق خداوند است. این تناقض است. قرآن ادعا کرده ‌است که شما این مساله متشابه را نمی‌فهمید. برای اینکه آن ها روح خدا و کلمه خدا را در سیاق کلام مسیحی می‌فهمیدند. این گفتمان است، گفتمانی است با نصارا.

گنجی: به همین دلیل پاره‌ای از مخالفان طی دهه‌ی گذشته مدعی شده‌اند که در گزارش‌های تاریخی قرآن خطا وجود دارد. به عنوان نمونه قرآن حضرت مریم را خواهر هارون معرفی می‌کند:

یا اخت هرون ماکان ابوک امر اسوء و ماکانت امک بغیا: ای خواهر هارون، نه پدرت مرد بدی بود و نه مادرت زن بدکاره (مریم، ۲۸).

این مدعا با گزارش‌های تاریخی تعارض دارد. چون:

الف) هارون برادر حضرت موسی است (مومنون، ۴۵- فرقان، ۳۵ - شعرا، ۱۳ - قصص، ۳۴)

ب) اگر مریم خواهر هارون باشد، خواهر موسی هم خواهد بود

ج) اگر مریم خواهر موسی باشد، حضرت موسی دایی حضرت عیسی خواهد بود

د) در حالی که می‌دانیم بین موسی و عیسی حداقل ۱۱۰۰ سال فاصله وجود دارد

از سوی دیگر قرآن در بحث تثلیث مدعی است که مسیحیان به اب، ابن و ام (مریم) اعتقاد دارند: و اذقال الله یا عیسی ابن مریم ءانت قلت للناس اتخذونی و امی الهین من دون الله (مائده، ۱۶). در حالی که به گفته‌ی مسیحیان هیچ‌یک از فرق مسیحی در طول تاریخ چنین اعتقادی نداشته و تثلیث یعنی اعتقاد به اب، ابن و روح القدس.

زید: اگرشما مسیحیت کاتولیک را بگیرید می‌توانید چنین بگویید، اما باید بدانید که شاخه‌های مسیحی بسیاری در قرن هفتم بود که ما همه‌ی آنها را نمی‌شناسیم و اطلاعاتی از آنها نداریم. شاخه‌هایی از مسیحیان کاتولیک در اتیوپی و یمن و در بیابان بوده‌اند که ما اطلاعات چندانی درباره‌ی آنها نداریم.

قرآن درخصوص یک دستگاه جا افتاده کلامی مسیحی سخن نمی‌گوید. باید دید در آن زمان چه نوع مسیحیتی وجود داشته است. آن چنانکه ابن خلدون می‌گوید مسیحیان و یهودیان مکه بدوی بوده‌اند. بدوی بودن بدان معناست که نظریه منسجمی نداشتند. اگرهمین حالا شما به اسپانیا بروید، مریم مقدس را بزرگ می‌دارند. مشکل ما با برخی از شرق‌شناسان این است که انجیل را به عنوان نقطه شروع انتخاب و قرآن را با آن مقایسه می‌کنند. این رویکرد نادرست است. ازسوی دیگر محمد هم که تاریخ نویس نبوده است.

محمد عبده هم درقرن بیستم داستان‌های تاریخی قرآن را موعظه می‌داند نه گزارش‌های تاریخی.

گنجی: در یک دوره شاهد رشد و شکوفایی تمدن اسلامی هستیم اما پس از آن دوران بلند انحطاط مسلمین آغاز شد. برای تبیین پیدایش تمدن اسلامی حداقل دو نظریه ارائه شده است.

مطابق تئوری اول (نظریه مسلمان‌ها): مسلمین با عمل به قرآن چنان تمدنی را در مدتی کوتاه ایجاد کرد. لذا تمدن اسلامی «به دلیل» اسلام بود. مطابق تئوری دوم (نظریه سکولارها): مسلمین چون به اسلام پشت کردند، رشد کردند.

تمدن اسلامی «علی‌رغم» اسلام به وجود آمد. یعنی با نادیده گرفتن تعالیم اسلام درخصوص فلسفه، علوم تجربی، هنر و... اگر مسلمین به تعالیم اسلامی عمل می‌کردند، هرگز چنان تمدنی به وجود نمی‌آمد.

زید: اینها دو نظریه افراطی هستند. نظریه‌ی صحیح چیزی بین این دو نظریه است. عقل اسلامی در بالاترین سطح خود در ابن رشد متجلی می‌شود. او بزرگ‌ترین مفسر ارسطو و نیز فقیه است.

 

مروری بر تاریخ حوزه قم از منظر اصلاح‌طلبی

 
مروری بر تاریخ حوزه قم از منظر اصلاح‌طلبی
حسن یوسفی اشکوری − این متن گزارش مکتوب و بسط یافته گزیده مقاله و سپس سخنرانی من در «سمینار نقش روحانیت در تاریخ معاصر ایران» است که در تاریخ ۹ آوریل ۲۰۱۱ در دانشگاه سو آس لندن با همت «انجمن سخن» ارائه شد.
یادآوری چند نکته:
− اول. در این گفتار «حوزه علمیه قم» صرفا از منظر اصلاح و اندیشه اصلاح‌طلبی مورد توجه و تحلیل قرار می‌گیرد نه از منظرهای دیگر چون منظر سیاسی و یا اقتصادی و فقه و فقاهت و دیگر معارف سنتی حوزوی و یا از منظر صنفی و طبقاتی علما و روحانیت[1] و مانند آنها. از قضا از این منظر کمتر به نهاد حوزه قم در قرن اخیر توجه و عنایت شده است.
طرح موضوع از این منظر، به دلیل موضوع گفتار یعنی بیان رابطه روشنفکران دینی[2] با علما و طلاب و روحانیان حوزه قم است. روشن است تنها وجهی از روحانیون و نهاد علمی حوزه‌های علمیه از جمله حوزه قم که به گروه مصلحان و روشنفکران و نواندیشان مسلمان (نیز غیر مسلمان) ربط پیدا می‌کند همین وجه اصلاح و اندیشه اصلاح است که هم دارای عنصری از اندیشه مدرن است و هم شامل پروژه تغییر و به روز شدن طلاب و روحانیون می‌شود. در واقع فکر اصلاح، که برخاسته از شرایط نوین و مقتضیات عصر مدرن است، وجه مشترک نهاد روحانیت و علما و فقها با نواندایشان و روشنفکران است که در خارج از نهاد حوزه‌ها شکل گرفته و به هرحال این اندیشه عمدتا برآمده از جهان خارج از زیست جهان علما و فقها بوده و هست.
− دوم. این گفتار بیشتر روایی – تحلیلی است و تلاش می‌کنم که از ارزش–داوری به دور باشد و حداقل داوری مستقیمی در گزارش‌ها و تحلیل‌ها صورت نگیرد. گرچه در عمل شاید این خواسته به کمال محقق نشود.
− سوم. گفتار روایی من عمدتا مبتنی بر اطلاعات شخصی است و حداقل مستقیما از هیچ منبعی استفاده نشده و اگر لازم بوده بدان اشاره خواهد شد. دلیل این کار نیز اقامت من درست در همین بازه زمانی در حوزه قم است. من در سال ۴۴ به حوزه قم رفتم و تا سال ۵۹ در حوزه بودم. آنچه از این سالها به طور خاص روایت می‌کنم و یا تحلیل، بیشتر محصول تجربه حدود پانزده ساله و حضور مستقیم در متن برخی تحولات فرهنگی و سیاسی و آشنایی مستقیم با وجوهی از تحولات و رخدادها و شخصیت های حوزه قم است. گفتن ندارد که اطلاعات و تجارب من قطعا کامل نیست و احتمالا از خطا و یا کاستی هم به دور نباشد.
برای ایجاد نظم و انسجام در گفتار و امکان نتیجه‌گیری و جمع بندی مفید، گفتارم را در چهار بخش مشخص پی می‌گیرم. در واقع سه بخش نخستین، مقدمات ضروری بیان و روایت آخرین است که موضوع این گفتار یعنی بیان رابطه روشنفکران مسلمان غیر حوزوی با حوزویان است. دلیل این دورخیز آن است که به گمان من تحلیل درست و همه جانبه هر رخدادی، بر بستر سیر تحولی و تاریخی آن و فهم و درک ریشه‌ها و زمینه‌ها و عوامل قریب و بعید آن است. با این همه این مقدمات به دلیل محدودیت وقت (و نیز نگارش) به کوتاهی تمام خواهد بود و فقط در حد بیان سر فصل‌ها و عطف توجه آگاهان به آن زمینه هاست نه بیشتر.
بخش نخست- سه دوره حوزه قم از منظر اصلاح طلبانه
در یک سطح کلان و به ویژه از منظر اصلاح‌طلبانه می‌توان گفت که حوزه علمیه قم از آغاز تا مقطع مورد نظر ما یعنی انقلاب و پایان دهه پنجاه سه سرفصل مشخص را تجربه کرده است:
− دوران آیت‌الله شیخ عبدالکریم حائری یزدی (دوران تأسیس حدود ۱۳۰۰ – ۱۳۲۵)
− دوران آیت‌الله بروجردی (دوران تمرکز و اعتلا ۱۳۲۵ – ۱۳۴۰)
− دوران آیات شریعتمداری–خمینی–گلپایگانی (دوران فترت و عدم تمرکز ۱۳۴۰ – ۱۳۵۹)
حوزه قم در دوران پس از مشروطیت و پایان جنگ جهانی اول به شکلی کاملا متفاوت از حوزه نجف و حوزه‌های دینی کهن‌تر و پیشین تأسیس شد. گرچه حائری تحت تأثیر فضای فرهنگی و سیاسی جدید ایران و جهان حوزه قم را بنیاد نهاد و از این رو حوزه خیلی سریع رشد و گسترش یافت اما در دوران آیت‌الله بروجردی بود که حوزه قم از جهات فرهنگی و علمی و اقدامات اصلاحی شکوفا شد و به اعتلا رسید. افزون بر وجود افکار اصلاح‌طلبانه و تحول خواهانه در بروجردی، شاید یکی از علل این توسعه و شکوفایی در این دوره، تمرکز مرجعیت و توان مالی استثنایی و منزلت اجتماعی و حتی نفوذ سیاسی کم مانند‌ آیت‌الله بروجردی بوده است. بروجردی دست به چند کار فرهنگی – اصلاحی زد:
۱ – تأسیس مدارس جدید برای طلاب و ایجاد نظم نوین و اصلاح برخی شیوه‌های تدریس و آموزش طلبه‌ها (مانند امتحان گرفتن از طلاب و آموختن زبان خارجی).
۲ – تأسیس کتابخانه بزرگ در قم و بنا نهادن مسجد اعظم قم و ایجاد شبکه‌های کتابخانه در برخی شهرها.
۳ – ایجاد ارتباط با اروپا و جهان اسلام (ایجاد مساجد در برخی شهرهای مهم اروپا –از جمله مسجد و مرکز اسلامی شهر هامبورگ در آلمان- و اعزام مبلغین دینی به این مراکز و نیز ارتباط بیشتر با کشورهای اسلامی به ویژه با نهاد قدیمی و سنتی و با نفوذ الازهر و پیشبرد طرح اتحاد اسلامی که به تأسیس نهاد «دارالتقریب بین‌المذاهب‌الاسلامیه» منتهی شد. این نهاد در قاهره متمرکز بود و از جهات مختلف منشاء تحولات مهم فکری و فقهی و سیاسی برای جهان اسلام و در نزدیکی و همگرایی بین مذاهب اسلامی و به ویژه بین شیعه و سنی شد).[3]
پس از بروجردی هرچند آن تمرکز و فعالیت‌ها تا حدودی متوقف شد، اما در اشکال مختلف کم و بیش ادامه یافت. مهمترین اقدام تأسیس «دارالتبلیغ اسلامی قم» بود که به همت آیت‌الله سید کاظم شریعتمداری انجام شد که کاری سترگ بود و منشاء تحولات فکری و علمی و فرهنگی مهمی در بخش‌هایی از روحانیون شد. به همت شریعتمداری و دارالتبلیغ به طلابی که در این مرکز درس می‌خواندند زبان عربی و انگلیسی و اردو آموزش داده می‌شد و برخی از این طلاب برای ادامه تحصیل علوم جدید و غربی به برخی دانشگاههای اروپا و آمریکا اعزام شدند. با همت این نهاد فرهنگی و آموزشی نشریات مختلف با تیراژ بالا برای گروههای مختلف اجتماعی و فرهنگی (پژوهشگران و جوانان و کودکان) با ادبیات جدید و به چند زبان انتشار یافتند و به ویژه با اعطای بورسیه به دانشجویان مسلمان کشورهای مسلمان و غیر مسلمان و تحصیل آنان در دارالتبلیغ و اعزام مبلغان آماده تر به کشورهای اروپایی، کار آیت‌الله بروجردی در تعامل با غرب و جهان اسلام در سطح مؤثرتری ادامه پیدا کرد.
آیت‌الله سید محدرضا گلپایگانی نیز به فعالیت‌های فرهنگی و مدنی مؤثری دست زد. از جمله چند مدرسه دینی برای اسکان و آموزش طلاب بنیاد نهاد و یک بیمارستان مهم و موفق در عرصه خدمات عمومی و از جمله برای طلاب در قم ایجاد کرد. آیت‌الله سید شهاب‌الدین نجفی مرعشی هم با بنای یک مدرسه و به ویژه کتابخانه‌ای عظیم با نسخه‌های خطی بسیار در سطحی دیگر کار را ادامه داد.
اما در این مقطع آیت‌الله سید روح‌الله خمینی خط مبارزه سیاسی را بنیاد نهاد که خارج از سنت بروجردی بود. ایشان و بعدها پیروانش چندان به امور فرهنگی و آموزش روحانیون توجه نشان ندادند اما به ایشان به شکل بی‌سابقه‌ای رویکرد سیاسی مهمی را در حوزه دین و دینداران و روحانیت آغاز کرد. این رویکرد نه ریشه در منش و روش حائری داشت و نه در سنت بروجردی سابقه داشت. شاید بتوان گفت این آغاز تداوم اسلام سیاسی فدائیان اسلام بود که در دو دهه بیست و سی با رهبری یک روحانی جوان و کم سواد اما پرشور و پر تحرک به نام سید مجتبی میرلوحی مشهور به نواب صفوی در عرصه سیاست فعال بود و شماری از دینداران و طلاب جوان را تحت تأثیر قرار داده بود. بروجردی و عموم علما در آن زمان با این تفکر و رویکرد مخالف بودند.
ظاهرا از مدرسین صاحب نام در حوزه قم فقط خمینی بود که با فدائیان اسلام همدل و همراه بود. به هرحال نحله اسلام سیاسی از نوع آموزه‌‌های آیت‌الله خمینی در دهه چهل و پنجاه تقریبا نسبت به فعالیت‌های فرهنگی و اصلاحی در هر زمینه‌ای بی‌تفاوت بودند. شاید با تسامح بتوان گفت که در دهه چهل و پنجاه «مدرسه حقانی» (=منتظریه») در قم تا حدودی نماد فرهنگی جریان روحانیت مبارز بود که گرایش نوگرایانه داشت.[4]
بخش دوم- نهادهای فرهنگی و آموزشی حوزه در دهه چهل و پنجاه
در حوزه به طور معمول و سنتی معارفی با عنوان «معارف دینی» یا «علوم حوزوی» آموزش داده می‌شود که مهم‌ترین آنها «اصول فقه» و «فقه» است. دانش‌هایی چون ادبیات (صرف و نحو و معانی بیان) و منطق هم تدریس می‌شوند، اما این معارف به عنوان دانش ضروری و مقدماتی برای مهارت در استفاده از متون و منابع و نیز برای ورود به عرصه اجتهاد و فقاهت اهمیت دارند و ضروری می‌نمایند. اندکی کلام و تفسیر به طور محدود تدریس می‌شوند اما این نوع دانش‌ها و حتی فلسفه غالبا غریب و کم اهمیت قلمداد می‌شوند.[5] تا مقطع انقلاب طلاب و روحانیان به مطالعات آزاد و غیر متعارف در حوزه چندان توجه نمی‌کردند. در عین‌حال در مقطع دهه سی تا پنجاه چند نهاد یا حلقه فرهنگی و علمی ویژه در خارج از دروس رسمی حوزه قم مهم و اثرگذار عبارت بودند که مهم ترینشان حلقه فکری – آموزشی آیت‌الله سید محمدحسین طباطبایی (مشهور به علامه طباطبایی[6]) و حلقه فکری– آموزشی حجة الاسلام ناصر مکارم شیرازی[7] بود. درباره هرکدام توضیح مختصری داده می‌شود.
حلقه فکری – آموزشی علامه طباطبایی. طباطبایی از اواخر دهه بیست از تبریز به قم هجرت کرد و در این حوزه به تدریس و تحقیق در علوم اسلامی اهتمام کرد. اما شرح هجرت وی از تبریز به قم نشان می‌دهد که او آگاهانه و با برنامه و هدف مشخصی به حوزه قم کوچ کرد. او به لحاظ تحصیلات سنتی و حوزوی کاملا آماده بود در اصول و فقه ممارست کند و حلقه درسی بنیاد نهد و پس از چندی مدعی مرجعیت و فتوا شود و رساله منتشر کند و مقلدانی گرد آورد و بدان دل خوش کند که صد البته هم دارای نام می‌شد و هم نان و موقعیت و منزلت. اما او آگاهانه مسیر و هدف دیگری برگزید. وی در قم به دو کار مهم دست زد که از قضا هر دو به شدت غریب و نامعتارف بودند. یکی تدریس فلسفه و دیگری تفسیر قرآن. طباطبایی از آغاز ورود به حوزه قم در هر دو زمینه فعال شد و به رغم موانع بسیار (به ویژه که آیت‌الله بروجردی با فلسفه و تدریس آن مخالف بود) توانست منشاء تحول مهم فکری در طلاب و فضلای جوان شود. در واقع از دهه سی تا پنجاه محور فعالیت فکری و فلسفی اثرگذار در قم و در تمام حوزه‌های دینی ایران علامه طباطبایی بود. هر دو حوزه فعالت او یعنی ترویج و آموزش فلسفه اسلامی و نیز تفسیر قرآن کم و بیش با فضای جدید بود و کوشش این بود که در این دو قلمرو به پرسش‌های جدید و مشکلات فکری و اجتماعی مسلمانان پاسخ درخور و معقول داده شود. در دو حلقه آموزشی طباطبایی شمار اندکی از فضلای جوان شرکت می‌کردند که البته با گذشت زمان و دگرگونی شرایط و به ویژه پس از درگذشت آیت‌الله بروجردی و تثبیت موقعیت وی بیشتر و گسترده تر می‌شد.
حلقه فکری – آموزشی ناصر مکارم. مکارم در آن زمان از مدرسین حوزه بود که در حوزه‌های فرهنگی مختلف نیز فعال و اثرگذار بود. ایشان که در حوزه تفکر از شاگردان طباطبایی به شمار می‌آمد و از این طریق تا حدودی با مباحث پر چالش دینی و فلسفی جدید آشنا شده بود[8]، در دهه چهل و پنجاه از طرق مختلف تأثیر قابل توجهی در آموزش‌های اصلاح‌طلبانه و نوگرایانه حوزه قم داشت. او عمدتا از دو طریق اثرگذار بود: جلسات بحث عقاید[9]و نیز انتشار مجله مکتب اسلام و آموزش نسلی از روحانیان جوان روزنامه نگار و فارسی نویس. «ماهنامه درسهایی از: مکتب اسلام» با حمایت و شاید هم اشاره آیت‌الله شریعتمداری در اواخر دهه سی در قم منتشر شد و از آن زمان تا سالیان متمادی مکارم شیرازی سردبیر این ماهنامه بود. می‌توان گفت تا مقطع انقلاب این نشریه در حوزه تفکر دین سنتی و اسلام حوزوی پرتیراژترین و اثرگذارترین نشریه مذهبی بوده و خوانندگان و علاقه‌مندان بسیار داشت و بسیاری از جوانان و اهل فکر و فرهنگ مسلمان فارسی زبان در داخل و خارج ایران آن را می‌خواندند. این ماهنامه در دو رژیم منتشر می‌شود و از این رو ماندگارترین نشریه هم هست. عمری حدود شصت ساله. آنچه در اینجا مورد نظر است این است که حول این ماهنامه نسلی از طلاب جوان روزنامه نگار تربیت شده و از آن زمان به بعد در مطبوعات و یا در تحقیق و تألیف فعال و اثرگذار و نامبردار شدند. مهم‌تر این که این گروه با فارسی نویسی آشنا شدند. در گذشته طلاب و روحانیون غالبا کتاب فارسی و به طریق اولی روزنامه و نشریه فارسی نمی‌خواندند و حتی شماری از روحانیون مطالعه نشریات و کتب فارسی را دون شأن خود می‌دانستند.[10]چنان که شنیدم زمانی که آقای مکارم از نجف به قم آمد و روزنامه نگار شد، برخی از دوستانش در نجف به طعن می‌گفتند: «و صار ناصر روزنامه نویسا»! به هرحال مکارم قلم به دست شماری از طلاب داد و آنان را وارد عرصه مطالعه، تحقیق و نگارش فارسی‌کرد. خود ایشان هم خوب و مفهوم و قابل خواندن می‌نوشت و از این رو روزنامه نگار موفقی بود. در دهه چهل و پنجاه کتابهایی عمدتا در مباحث کلامی و یا اجتماعی به وسیله شاگردان مکارم و تحت ارشاد و هدایت مستقیم ایشان تألیف شده و منتشر شدند.[11]در دهه پنجاه زیر نظر مکارم «تفسیر نمونه» به قلم شماری از فضلای جوان تدوین و منتشر شد. نیز «مجمع علمی نجات نسل جوان» با همت مکارم و زیر نظر ایشان در قم بنیاد نهاده شد و فعالیت‌های فرهنگی و انتشاراتی قابل توجهی داشت.  
در دو دهه چهل و پنجاه چند نشریه در قم منتشر می‌شدند. از جمله «نشریه کتابخانه مسجد اعظم قم»، نشریات «راه حق»، «سالنامه معارف جعفری» و نشریات مختلف و از جمله «سالنامه پیام اسلام» از مؤسسه پیام اسلام. اما در این میان سه نشریه قابل اهمیت بیشتری دارند:
− «مجموعه حکمت» که به صورت ماهنامه در دهه سی متشر می‌شد و در اوایل دهه چهل متوقف شد. کسانی از روحانیون و غیر روحانی با آن همکاری قلمی داشتند. از جمله مهندس بازرگان و آیت طالقانی نیز در آن مقاله می‌نوشتند.
− «ماهنامه درسهایی از: مکتب اسلام» که از آن یاد شد.
− «فصلنامه مکتب تشیع». این فصلنامه و تا حدودی ادواری اندکی پس از مکتب اسلام و تا حدودی در رقابت با آن تأسیس شد. بنیانگذاران آن به حلقه مریدان آیت‌الله خمینی نزدیک بودند و این گرایش بعد از آغاز مبارزه بیشتر شد. کسانی چون اکبر هاشمی رفسنجانی و محمدجواد باهنر و نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی در آن فعال بودند. این نشریه نیز در اوایل دهه چهل متوقف شد. گرچه بین فعالان دو نشریه رقیب «مکتب اسلام» و «مکتب تشیع» چندان تفاوتی نبود اما می‌توان گفت جریان مکتب تشیع تا حدودی نوگراتر و سیاسی‌تر بود. یکی از شماره‌های مهم مکتب تشیع اختصاص داشت به گفتگوی مفصل پرفسور کربن فرانسوی با علامه طباطبایی. در آن سالها کربن در ایران بسیار فعال بود و با عالمان و متفکران سنتی اندیش شیعی ایران از جمله طباطبایی، جلالدین آشتیانی، داریوش شایگان و سید حسین نصر ارتباط و تعامل فکری مهمی داشت.
بخش سوم – محورهای افکار و اعمال اصلاح‌طلبانه
اما محصول این رویکردهای اصلاح طلبانه در حوزه قم چه بود؟ بررسی این موضوع در محدودۀ بحث و مجال اندک ما نیست اما به اجمال می‌توان محورهای افکار و اقدامات اصلاح طلبانه حوزویان را چنین بر شمرد:
 
۱- معرفی اسلام با زبان امروز و مورد پسند نسل جوان. جدای از اندک تحول فکری در شماری از علما و عمدتا فضلای جوان حول مکتب فلسفی و تفسیری طباطبایی، بیشترین تلاش و محصول طلاب و فضلا معطوف بود به معرفی دین اسلام و مذهب تشیع به ایرانیان و جهانیان به زبان نوتر و قابل فهم تر و ساده‌تر برای همه و به ویژه برای جوانان. تمام تلاش‌ها و نهادهای آموزشی و فعالیت‌های تبلیغی روحانیون به گونه‌ای و در مسیری بود که اسلام به عنوان یک دین حق و کامل و جهانی و معقول با زبان و بیان فارسی‌تر و مد روزتر به مردم دنیا و بیشتر مردم ایران و درس خوانده‌های جدید تفهیم و معرفی شود. برای تحقق این هدف البته از تعلیم و تعلم برخی زبانهای زنده دنیا، علمی نشان دادن آموزه‌های دینی، تأسیس نهادهای مدرن‌تر، اعزام مبلغ به خارج از جمله اروپا و مانند آنها نیز استفاده می‌شد.
۲ – ایجاد نظم و تمرکز در مرجعیت و حوزه و روحانیت. از زمان آیت‌الله حائری یزدی یکی از دغدغه‌‌های اصلاح‌طلبان حوزوی بی‌نظمی در نهاد حوزه (البته اگر بتوان حوزه را نهاد دانست) بود و از این رو همواره تلاش می‌شد که روحانیت و حوزه تحت نظم در آید و امور پراکنده و نابسامان آن به سامان شود. تحقق مرجعیت متمرکز در آیت‌الله بروجردی و تلاش‌های مفید ایشان در زمینه انتظام امور حوزه تا حدودی به این هدف نزدیک شد اما پس از آن نه تنها این مسیر ادامه نیافت بلکه با شکاف در روحانیت و تعدد مرجعیت در ایران و حتی تا حدودی انتقال مرجعیت به نجف (حداقل تا زمان مرگ آیت‌الله سید محسن حکیم در سال ۱۳۴۹) تمرکز و سازماندهی روحانیت متوقف و حتی مخدوش شد.[12]
۳ – اصلاح کتب درسی و آموزشی. در حوزه از کتابهایی برای تدریس و تعلیم معارف اسلامی استفاده می‌شود که عمدتا به زمانهای دور بر می‌گردد. مانند جامع المقدمات، سیوطی، حاشیه مولی عبدالله، مطول یا مختصر المعانی، مغنی اللبیب، معالم، لمعتین، قوانین، مکاسب، رسائل و کفایه. این کتب اصولا برای آموزش تألیف نشده و به طور کلی با توجه به شیوه‌های آموزشی و زمان و وقت دانشجویان امروز چنین متونی مفید و مناسب نیستند. از این رو تلاش‌هایی برای رفع این مشکل صورت گرفت اما تا مقطع انقلاب تحول مهم و مؤثری ایجاد نشد. قابل توجه این که شماری از عالمان و فقیهان تغییر این متون را بر نمی‌تابیدند و معتقد بودند که همان متون کهن و سنتی مطلوب است.[13]
۴ – اصلاح سیستم شهریه و ارتزاق طلاب. طلاب و روحانیون عمدتا از طریق دین و تصدی امور دینی ارتزاق می‌کنند. در دوران طلبگی بیشترین درآمد طلاب از طریق شهریه‌ای است که مراجع به شاگردان خودشان و غالبا به طور عام می‌دهند. البته در گذشته گاه برخی آقایان شهریه و کمک خود را به صورت غیر نقدی پرداخت می‌کردند. اما به طور سنتی هرمرجع شهریه خود را به طور جداگانه و نقدی و در روزهای معین در ماه پرداخت می‌کند. به هرحال این سیستم که هیچ ارتباطی با مقتضیات جدید و امکانات بانکی و مانند آن ندارد، همواره مورد نقد بوده و کسانی می‌خواستند تحولی مثبت در این زمینه ایجاد کنند. مثلا تمام شهریه‌ها یک جا و به وسیله حواله‌های بانکی به طلاب پرداخت شود. در این زمینه حداقل تا زمان انقلاب تحول قابل توجهی ایجاد نشد. بگذریم که اصولا برخی از روحانیون و غیر روحانیون با اصل ارتزاق از طریق دین یعنی دریافت سهم امام و توزیع آن بین طلاب و یا پول گرفتن در قبال تبلیغ و آموزش امور دینی مشکل داشتند و آن را انحراف و به زیان علما و روحانیون می‌دانستند. در این مورد افکار یک روحانی نه چندان بلندپایه به نام نصیرالدین امیرصادقی در دو کتاب او «روحانیت در شیعه» و «هیاهو» و نیز اندیشه‌های انتقادی گسترده و مؤثر دکتر علی شریعتی در آن روزگار قابل توجه است. پس از انقلاب نیز دکتر سروش در سخنرانی پر جنجال خود با عنوان «سقف معشیت بر ستون شریعت» به این موضوع توجه کرد.
۵ – رویکرد سیاسی و انقلابی. گرچه امروز با توجه به کارنامه اسلام انقلابی و عملکرد مخرب روحانیون انقلابی در اندام حقوقی جمهوری اسلامی، اسلام ایدئولوژیک و انقلابی نامطلوب و حتی مضر دانسته می‌شود، اما در دهه سی تا پنجاه ورود روحانیت به عرصه سیاست و مشارکت در مبارزات اجتماعی و سیاسی و نیز تلاش برای پاسخگویی به معضلات فکری و مدنی امروز خود یک حرکت اصلاحی و انقلابی و مفید می‌نمود. چنان که توضیح خواهم داد روشنفکران دینی آن روزگار نیز تلاش می‌کردند که روحانیون و علما وارد این حوزه بشوند.[14] چنان که در عصر مشروطه نیز چنین تحولی رخ داد. با توجه به این جهات واقعیت این است که ورود دین سیاسی و روحانیت به عرصه جامعه و مبارزه بر ضد استبداد و استعمار و دعوت به اصلاح در حکومت و دولت، تحولی مثبت و گامی اصلاحی در روحانیت و حوزه‌‌ها شمرده می‌شد. هرچند امروز و در شرایط متفاوت و به دلایل مختلف با تمام نتایج طبیعی و غیر طبیعی چنین تحولی موافق نباشیم.
ادامه دارد
پانویس‌ها
 
--------------------------------------------------------------------------------
[1] . قابل ذکر است که عنوان روحانی و روحانیت برای گروه علما و فقیهان و نهاد فقه و فقاهت و اجتهاد سنتی و تاریخی شیعی، به لحاظ معنا و مفهوم، دچار ابهام است و انطباق واژه روحانی به سلسله عالمان دین و گروههای دیگر این طبقه مانند واعظان ناروشن و حداقل مبهم است. به چه کسی روحانی گفته می شود؟ می دانیم که این اصطلاح جدید است و شاید عمر آن به یک قرن نرسد. هرچند احتمال دارد که در عصر صفوی تحت تأثیر ادبیات مسیحی غربی این عنوان در ذهن و زبان شیعیان ایرانی نطفه بسته باشد. اما امروز در ذهن و زبان عموم چه کسی روحانی است؟ در کلیسا و نظام مذهبی مسیحی کاتولیکی روحانی معنای روشنی دارد اما در شیعه و یا اسلام از گذشته مفسر و فقیه و مجتهد و محدث و متکلم و قاضی داشتیم اما عنوان روحانی نه سابقه دارد و نه معنای محصلی داشته و می تواند داشته باشد. جالب این که در قرن اخیر که این اصطلاح در جامعه شیعی متداول شده نوعی شبه روحانی کلیسایی نیز در میان عالمان و فقیهان پدید آمده است. به هرحال امروز واژه روحانی نه صرفا با تخصص علمی در معارف اسلامی قابل انطباق و تعریف است و نه با ارتزاق از طریق دین و تبلیغات مذهبی تعریف می شود و نه حتی صرفا با لباس خاص روحانی. در عین حال به نظر می رسد امروز جامع ترین تعریف، حداقل در افواه و انظار عمومی، همان رخت روحانی یعنی تلبس به قبا و عبا و عمامه است یعنی روحانی کسی است که لباس ویژه مذهبی بر تن دارد.
[2] . البته من اصطلاح «نواندیشی دینی» و حتی «اصلاح دینی» را بیشتر می پسندم تا عنوان پر مناقشه «روشنفکری دینی» اما به دلیل استفاده برنامه ریزان سمینار "نقش روحانیت در تاریخ معاصر ایران" (لندن، ۹ آوریل ۲۰۱۱)، که این مقاله برای ارائه در آن نوشته شد، از این عنوان استفاده می کنم. در عین حال در متن گفتار عمدتا از همان اصطلاح مطلوبم سود می جویم.
[3] . احتمالا نخستین گزارشی که از اقدامات اصلاحی و اجتماعی بروجردی عرضه شده مقاله مرتضی مطهری در کتاب «بحث درباره مرجعیت و روحانیت» است که اندکی پس از درگذشت آیت الله بروجردی در سال 40 منتشر شده است. اما پس از آن در منابع مختلف به صورت مبسوط به این موضوع اشاره شده است.
[4] . باید افزود که مدرسه حقانی نیز در آغاز ارتباط ویژه ای با آیت الله خمینی و پیروانش نداشت اما به تدریج این مدرسه پایگاهی برای اسلام سیاسی و انقلابی در قم شد. به ویژه در دهه پنجاه بخشی از طلاب مدرسه حقانی از فعالان پرشور و انقلابی در قم بودند و از این رو این مرکز پیوسته مورد هجوم و حمله مأموران امنیتی قرار می گرفت. در عین حال این رویکرد و فعالیت مربوط به بخشی از طلاب و یا مدرسان مدرسه می شد نه تمام آن و نه حتی سیاست کلی و حاکم بر آن. مثلا کسانی در آنجا تدریس می کردند که یا به کلی با آیت الله خمینی و مبارزه مخالف بودند (مصباح یزدی) و یا بی تفاوت بودند و به اصطلاح آن روزها عافیت طلبانه زندگی عادی خود را می گذراندند (محمدی گیلانی و به ویژه رئیس مدرسه علی قدوسی).
بد نیست اضافه کنم که در سالیان اخیر برخی چنان تبلیغ کردند که «مدرسه حقانی» مرکز تعلیم اسلام بنیادگرا و خشن و سرکوبگر بوده و چنین وانمود کردند که دانش آموخته های این مدرسه از آغاز با چنین تفکری و برای انجام چنین اعمالی (زندان و شکنجه و سرکوب) پروش یافته اند که هرگز چنین نیست. از قضا در دوران پس از انقلاب برخی طلاب حقانی به صف منتقدان و مخالفان پیوستند و حتی به اتهام عضویت در سازمان مجاهدیدن خلق اعدام شدند. برای رفع ابهام بگویم از آنجا که شمار قابل توجهی از طلاب حقانی مبارز و انقلابی بودند با رفتن دو چهره شاخص حقانی یعنی حجج اسلام بهشتی و علی قدوسی به دستگاه قضایی برخی از طلاب مدرسه نیز به نهادهای قضایی و امنیتی راه یافتند که هنوز هم هستند و فعال اند و البته غالبا از عوامل سرکوب هم بوده و هستند.   
[5] . البته این گزارش عمدتا معطوف است به دوران گذشته تا پیش از انقلاب اما در سالیان اخیر تحولاتی در زمینه های آموزشی و متون درسی و نیز اهمیت یافتن کلام و تفسیر و فلسفه رخ داده است.
[6] . می دانیم عناوینی چون «علامه» بازمانده از ادبیات کهن است که در گذشته شاید از باب توصیف واقعیت و یا از باب تجلیل و تکریم دانشمندی معقول می نمود اما روشن است که در زمان ما هیچ نابغه ای نمی تواند علامه باشد و از این رو چنین عنوانی تقریبا بلاموضوع است.
[7] . برای رفع هرگونه سوء تفاهم می گویم که من به دلیل گزارش از دهه چهل و پنجاه و رعایت ادب تاریخ نگاری از عناوین رایج آن روز استفاده می کنم. از این رو استفاده از عنوان «حجة الاسلام» برای آقای مکارم به تناسب آن روزگار است و گرنه می دانم که اکنون ایشان از آیات عظام است و از مراجع تقلید شمرده می شود.
[8]. ایشان تحت تأثیر شرایط روز و با الهام از مکتب و تلاش های فکری استادش طباطبایی در مبارزه با افکار چپ مارکسیستی، در اویل دهه سی کتاب «فیلسوف نماها» را در نقد و رد آموزه های فلسفی و اجتماعی مارکسیسم است نوشت که برنده جایزه سلطنتی کتاب سال نیز شد. قابل ذکر است که عنوان کتاب در آغاز این بود: «فیلسوف نماهای شیاد».
[9] . در آن سالها جلسات بحث درباره عقائد و مذاهب به مدیریت و سخنگویی آقای مکارم تشکیل می شد و در این جلسات منظم شماری از طلاب و فضلای جوان شرکت می کردند و پیرامون برخی موضوعات کلامی و اعتقادی مانند خدا شناسی و توحید، نبوت، قرآن، معاد و . . . بحث و گفتگو می شد. برخی از شاگردان وی این مباحث و گفتارها را به صورت مکتوب تنظیم کرده و انتشار داده اند.
[10] . در سال 42 در حوزه محلی شهر خودمان –رودسر-بودم. هر روز روزنامه کیهان را می خریدم (البته با قیمت دو ریال) و می خواندم. رئیس حوزه مرحوم حجة الاسلام سید هادی روحانی وقتی دانست که من روزنامه می خوانم احضارم کرد و هشدار داد که من فقط باید درسم را بخوانم و حق ندارم روزنامه بخوانم. بعدها در قم هم استاد معالم ما (آقای باکویی) بارها نصیحت مان می کرد که طلبه درسخوان باشیم نه طلبه روزنامه خوان.
[11] . چند از اینان که غالبا به صورت گروهی کار می کردند و از شهرت بیشتری برخوردارند از این قرارند: علی حجتی کرمانی، زین العابدین قربانی، حسین حقانی زنجانی، عباسعلی عمید زنجانی. محمد مجتهد شبستری، که اکنون از متفکران نواندیش نامدار ایرانی است، در اوایل از حلقه شاگردان مکارم شمرده می شد.
[12] . بگویم که من خود از کسانی بودم که در دوران پیش از انقلاب از بی نظمی در روحانیون نگران بودم و از فکر ایجاد نظمی کلیساوار و حداقل الازهروار حمایت می کردم اما اکنون با توجه به واقعیت ها و صرفا از بعد اجتماعی و سیاسی و پراتیک می بینم که همین بی نظمی در نهاد روحانیت شیعه در ظل استبداد دینی حاکم نعمت بزرگی است و همین عدم تمرکز در مرجعیت شیعی حداقل امکانی برای تنوع و نوعی پلورالیسم دینی را فراهم می کند و از کارآیایی تیغ تیز سانسور و سرکوب و خفقان اندکی می کاهد و سوء استفاده حاکمیت از نهاد دینی و دین را کاهش می دهد.
[13] . شریعتی می گفت عده ای فکر می کنند هرچیز به میزانی که قدیمی تر است اسلامی تر است.
 [14] . به عنوان نمونه بنگرید به مقاله «انتظارات مردم از مراجع» به قلم مهندس مهدی بازرگان در کتاب «بحثی درباره مرجعیت و روحانیت».
 
روشنفکران دینی و تحولات فکری حوزه قم
حسن یوسفی اشکوری – برای بیان رابطه روشنفکران مسلمان غیرحوزوی با حوزویان به اختصار زمینه موضوع در قسمت نخست این مقاله چیده شد. قسمت نخست شامل این بخش‌ها بود:
بخش نخست- سه دوره حوزه قم از منظر اصلاح طلبانه
بخش دوم- نهادهای فرهنگی و آموزشی حوزه در دهه چهل و پنجاه
بخش سوم – محورهای افکار و اعمال اصلاح‌طلبانه
 
در قسمت پایانی نوشته به اصل موضوع می‌پردازیم.
لازم به یادآوری است که این متن گزارش مکتوب و بسط یافته گزیده مقاله و سپس سخنرانی من در «سمینار نقش روحانیت در تاریخ معاصر ایران» است که در تاریخ ۹ آوریل ۲۰۱۱ در دانشگاه سو آس لندن با همت «انجمن سخن» ارائه شد.
 
بخش چهارم- روشنفکران دینی و تحولات فکری حوزه
 
اما فکر اصلاحی در شماری از روحانیان غالبا جوان­تر حوزه ایران در این قرن عمدتا برآمده از تحولات جدید در دوران پس از مشروطیت بود. به هرحال تغییرات فرهنگی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی در یک جامعه همه اقشار و گروههای اجتماعی را کم و بیش تحت تأثیر قرار می­دهد. ورود پرشور و بی­سابقه عموم روحانیان به عرصه تکاپوهای سیاسی و اجتماعی در جنبش مشروطه خواهی، به موافقت یا مخالفت، علما را تا حدودی متوجه وجوهی از تحولات جهان تازه و مقتضیات روز کرد.
 
اما با شکست سیاسی مشروطه و وقوع جنگ جهانی اول و در پی آن حاکمیت استبدادی پهلوی اول، عموم علما را به انفعال و انزوا و یا به همکاری با سلطنت جدید کشاند. جنگ جهانی دوم و اشغال ایران و سقوط رضاشاه و باز شدن فضای سیاسی و اجتماعی ایران نیز نتوانست عالمان بزرگ و مراجع دینی را به فعالیت­های سیاسی و مشارکت مدنی فعال تشویق کند. به ویژه دو شخصیت اثرگذار روحانی ایران یعنی آیت­الله شیخ عبدالکریم حائری و آیت­الله بروجردی آگاهانه با هرنوع ورود مستقیم در امر سیاست و امور حکومتی مخالف بودند. این رویکرد تا مقطع ۱۳۴۰ با روشنی برقرار بود.
دو جریان روحانی حاشیه‌ای در روزگار آیت الله بروجردی
در عین­حال در روزگار آیت الله بروجردی در حاشیه دو گروه روحانی نیز حضور داشتند که به گونه­ای دیگر سلوک می­کردند. یکی شمار اندکی از روحانیان نه چندان بلند پایه بودند که به فعالیت سیاسی اهتمام داشتند و دیگر روحانیانی که در کنار تعلیم و تعلم مباحث رسمی و اصلی حوزه (فقه و اصول)، فعالت خود را متوجه آموزش برخی مباحث فکری و فلسفی جدید کرده و می­کوشیدند با مبانی غیر فقهی و با زبان و بیان مدرن­تر و جوان پسندتر به برخی پرسش­ها و چالش­های فکری و ایدئولوژیک تازه در جامعه فرهنگی و فکری ایران پاسخ بدهند.
گروه نخست یعنی روحانیان سیاسی یک جناح میانه رو و مدنی داشت، که چهره برجسته آن آیت­الله سید ابوالقاسم کاشانی بود، عمدتا حول نهضت ملی و دکتر مصدق گرد آمده بودند و پس از کودتا نیز غالبا در تشکل جدید «نهضت مقاومت ملی» تا اوائل دهه چهل به حیات خود ادامه داد.[1] یک جناح تندرو و افراطی هم فعال بود که عمدتا حول «فدائیان اسلام» و رهبر آن یعنی نواب صفوی فعالیت می­کردند.
در همان مقطع (۱۳۲۰ ۱۳۴۰) این هرسه گروه روحانی تحت تأثیر شرایط فکری و فرهنگی و سیاسی جهان و ایران بودند. با این تفاوت که دو گروه روحانی سیاسی، به ویژه روحانیون فعال سیاسی و افراطی، از اخوان­المسلمین مصر و تحولات فلسطین و جهان عرب اثر پذیرفته بودند و گروه فکری و فلسفی از اندیشه­های تازه غربی و جریان چپ ایران، از گروه تقی ارانی در عصر رضاشاه تا حزب توده در دهه بیست و سی، متأثر بودند.
در واقع محرک این گروه فلسفی حول علامه طباطبایی، رواج گسترده افکار مارکسیستی بود که آنان را به واکنش واداشت و تلاش گسترده­ای را برای خنثی کردن این جریان فکری قدرتمند و حفظ ایمان جوانان سامان دادند. جلسات محدود بحث فلسفی طباطبایی در دهه بیست و سی که مهم­ترین محصول آن کتاب چند جلدی «اصول فلسفه یا روش رئالیسم» بود، با این انگیزه و هدف شکل گرفت.
با این بیان می­توان ادعا کرد که افکار نو و اصلاح طلبانه در این زمان، سیاسی و یا فکری، برآمده از دینامیسم درونی نهاد حوزه و علما نبود. در واقع تمام نحله­های درونی روحانیت، از روحانیون سیاسی تا غیر سیاسی مانند بروجردی و حلقه فلسفی، جملگی احساس کرده بودند که دیگر نمی­توان نهاد حوزه را به طور کامل دور از تغییرات و تحولات جدید حفظ کرد و از این رو در اندیشه اعمال وجوهی از تغییر و تحول فکری و حتی فقهی یا اقدامات اصلاح­طلبانه در روحانیت و نهاد آموزشی حوزه شدند. گرچه در دهه چهل و پنجاه نیز کم و بیش همین گونه بود.
 
سرچشمه‌های فکری و اصلاحی غیر حوزوی حوزویان
اما در این میان آبشخور اصلی تحولات فکری و اصلاحی روحانیان نوگرای قم در نواندیشان و روشنفکران غیر حوزوی بود که عمدتا در تهران مستقر بودند.
تحولات فکری و اجتماعی عموما در تعامل با یکدیگرند و مرز نیز نمی­شناسد، غیر مذهبی­ها در مذهبی­ها و بر عکس، حوزوی و دانشگاهی، غربی و شرقی و انواع دیگر جریانها در هم اثر مستقیم و غیر مستقیم می­گذارند. چنان که گفته شد، در دهه بیست و سی روحانیان نوگرا و بیشتر فلسفی با تحریک جریان مارکسیستی و اندیشه­های مادی به تکاپو افتاده و کوشیدند با این افکار گسترده و جذاب برای جوانان و درس­خوانده­ها مقابله کنند و به شبهات آنان پاسخ دهند. اما به طور طبیعی جریان نواندیشی و اصلاح طلبی اسلامی دانشگاهی بر وجوهی از افکار و تغییرات فکری و اصلاح ­طلبی شماری از حوزویان اثر مستقیم گذاشت. در واقع تأثیرپذیری از جریان فکری و سیاسی مادی گرایانه عمدتا سلبی بود و لی اثرپذیری از نحله قدرتمند دینی غیر حوزوی ایجابی هم بود.
 
دو جریان نوگرایی دینی معاصر
از دوران مشروطه به بعد دو جریان نوگرایی دینی غیر حوزوی در تمام ایران شکل گرفت. یکی جریان نوگرایی نوسلفی[2]بود که بر آن بود با محوریت «توحید» و «عقل» و با استناد به «قرآن» پروژه دین پیرایی را عمدتا حول مبارزه با اشکال مختلف شرک و خرافه زدایی از ساحت دین و شریعت دنبال کند. شاید بتوان شیخ هادی نجم­آبادی و کتاب «تحریر­العقلای» او را در عصر پیش از مشروطه آغازگر این جریان جدید دانست. بعدها در عصر رضاشاه و پس از آن این فکر گسترده­تر شد و کسانی چون شریعت سنگلجی و اسدالله ممقانی و حکمی زاده در تهران، یوسف شعار در تبریز و برخی دیگر در برخی شهرهای بزرگ ایران پرچمدار این نحله شدند. حتی احمد کسروی در بخش نخست فعالیت فکری و اجتماعی­اش در این جریان فعالیت می­کرد. اما در کنار آن جریان دیگری پدید آمد که به جریان نواندیشی و اخیرا با عنوان روشنفکری دینی شهره شد.
شاید آغازگر این جریان میرزا ابوالحسن خان فروغی (برادر فروغی ذکاءالملک) بود که در تهران حلقه تعلیمی محدود داشت و برخی از جوانان فلسفی اندیش و مدرن در آن گرد می­آمدند. به روایت مهندس مهدی بازرگان فروغی نخستین آموزگار او بود. بعدها بازرگان و دکتر یدالله سحابی و حتی آیت­الله سید محمود طالقانی به این نحله نواندیشی و این نوع اصلاح دینی گرایش پیدا کردند.
در شرایط پس از شهریور ۲۰ این جریان قدرتمند شد. نخستین نهاد وابسته به این جریان «کانون اسلام» بود که در سال ۱۳۱۹ در تهران تأسیس شد و بازرگان و مخصوصا طالقانی از سخنرانان جدی آن بودند. در سالهای نخستین دهه بیست گروه اسلامی نواندیش «خداپرستان سوسیالیست» به پیشگامی دکتر محمد نخشب در تهران بنیاد نهاده شد. در دهه سی کسانی چون دکتر ابراهیم یزدی، دکتر علی شریعتی، دکتر کاظم سامی، دکتر حبیب­الله پیمان و شماری دیگر از جوانان مسلمان به این جریان پیوستند و در مقاطع بعدی هرکدام در تحولات دینی و سیاسی و فکری ایران اثرگذار شدند و نامی ماندگار یافتند.
 
با تشکیل انجمن­های اسلامی در دانشگاهها از آغاز دهه بیست و تداوم آن در دهه سی و چهل و به ویژه تأسیس «متاع» (=مکتب تربیتی اجتماعی عملی) در اوائل سی و تأسیس دهها نهاد دینی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی، این جریان گسترده تر و اثرگذار شد.[3]
سرکوب خشن دهه چهل و پنجاه این نهادهاسازی‌ها را تضعیف کرد اما گسترش مبارزه قهرآمیز و تشکیل سازمان اسلامی – انقلابی مجاهدین خلق و به ویژه تأسیس نهاد فرهنگی–دینی–حسینیه ارشاد و درخشش بی­مانند علی شریعتی در اواخر دهه چهل و تمام دهه پنجاه، جریان نواندیشی و روشنفکری اسلامی را به اوج قدرت و نفوذ و اثرگذاری اجتماعی برکشید. در عین­حال اثرگذارترین سخنگوی این نحله در این دو دهه به ترتیب اهمیت عبارت بودند از: شریعتی، بازرگان و طالقانی. این نحله گرچه با نحله نوگرایی نوسلفی اشتراکات زیادی داشته و دارد اما به طور اساسی با آن متمایز است. شاید بتوان تمایز اساسی را در سه محور نشان داد. یکی چگونگی رویکرد به سنت و نحوة استفاده از متون و منابع اسلامی از جمله قرآن است و دیگر نحوه مواجهه با دنیای جدید و جهان مدرن و مدرنیته و سوم چگونگی مواجهه با جامعه و سیاست و مبارزه و با استبداد و استعمار است.
اگر سیر تحولات عمومی حوزه و علما را در صد سال اخیر مرور کنیم می­بینم که نوع علما و به ویژه فقیهان بلند مرتبه در سطح مرجعیت نه تنها با این رویکردهای نوگرایانه در تمام اشکالش موافق نبودند بلکه آشکارا با آن مخالفت نیزکرده‌اند. با این همه برخی از روحانیان متوسط و یا دون پایه از هر دو جریان نوگرایی غیر حوزوی متأثر بوده‌اند. می­توان به کسانی چون نجم­آبادی، شریعت سنگلجی، سید ابوالفضل برقعی، طالقانی، غروی اصفهانی اشاره کرد. اما از دهه چهل به بعد، به دلیل قوت گرفتن روشنفکری دینی، نحله نواندیشی و جریان مدرن کردن اسلام، در جامعه و در طیف طلاب جوان حوزه قم و دیگر حوزه‌ها اثر و نفوذ بیشتری پیدا کرد.
این تأثیر و تأثر امری طبیعی بود اما مهم آن است که متفکران و صلاح­طلبان حوزوی در عرصه تفکر و تولید اندیشه عمدتا وامدار غیر حوزویان بودند و تقریبا در تولید اندیشه و ابداع و تحولات مهم فکری و فلسفی و اجتماعی نقشی نداشتند. بیشتر مصرف کننده بودند تا تولید کننده.
 
چهار شخصیت روحانی اثرگذار در قم
مدلل و مستند کردن این دعوی شاید بزرگ محتاج یک تحقیق جامع است اما به عنوان نمونه می­توان به آثار و افکار چهار شخصیت اثرگذار از دو جریان فکری و سیاسی حوزه در دهه چهل و پنجاه اشاره کرد: طباطبایی، مطهری، مکارم و آیت الله خمینی.
 
انصاف باید داد که طباطبایی مهم­ترین و مولدترین اندیشمند و فیلسوف و متکلم معاصر شیعی و حوزوی است و در واقع مکتب فلسفی صدرایی کنونی شیعه و حوزه و نیز علم تفسیر وامدار اوست. اما به نظر می­رسد ایشان نیز بیشتر ردیه نویس جریان فلسفه مادی و یا افکار غربی مدرن است تا فعال و نظریه پرداز و مبدع و صاحب مکتب ویژه در نحله فلسفه اسلامی-مدرن. این دو بیشتر شارح‌اند تا واضع. بگذریم که ایشان و شاگرد برجسته­اش، مطهری، بیشتر متکلم‌اند تا فیلسوف به معنای دقیق کلمه. این که در سنت فلسفی صدرایی ایشان چه اندازه نوآوری داشته و این که اساسا چیزی بر آن سنت افزوده یا نه، بر عهده متخصصان و به ویژه شاگردان ایشان است که نشان دهند اما در حوزه تفکر فلسفی جدید ایشان نه اطلاعات دقیق و دست اول از فلسفه­ها و مکتب­های فلسفی جدید اروپایی داشت و نه در این زمینه سخن و رأی تازه‌ای ابراز کرده است. اطلاعات ایشان و مطهری از اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی غربی عمدتا از چند منبع دست چندم و بیشتر «سیر حکت در اروپا» اثر قابل توجه فروغی بوده است. در حیطه تفسیر قرآن نیز گرچه نوآوری بیشتری رخ داده اما در نهایت تفسیر «المیزان فی تفسیرالقرآن» ایشان نیز یک تفسیر سنتی و با همان معیارهای متداول در میان تفاسیر کلاسیک شیعه و غیر شیعه است و برای گره گشایی از معضلات فکری عمیق جوانان و روشنفکران چندان کارآمد نیست.
پس از طباطبایی مطهری برترین چهره در نحله تفکر فلسفی نوین حوزه است. او در واقع در این زمینه دست پروده و محصول حلقه تعلیمی طباطبایی در قم است. اما مطهری در عرصه­های مختلف ورود بیشتری دارد و در هر زمینه­ای حرفی برای گفتن در چنته دارد و از این رو اثرگذارتر بوده و افکار و آثارش کارآمدی بیشتری دارد و بیشتر خوانده و شنیده می­شود. اطلاعات عمومی­اش نیز بیشتر است. حواشی اصول فلسفه و دیگر آثار مطهری این را نشان می­دهد. به وضعیت زمان و زمانه آگاه تر بود و با بدنه اجتماعی و جوانان و درس­خوانده­ها ارتبط بیشتری داشت. اما نکته مهم آن است که وی پس از ورود به تهران و تدریس در دانشگاه و به طور خاص حشر و نشر با دانشگاهیانی چون بازرگان و سحابی و به طور کلی حلقه روشنفکران تهران و به ویژه تدریس در دانشکده الهیات تهران دچار تحول جدی شد. سیر زندگی و بررسی تاریخی آثار و آثار مطهری نشان می­دهد که او بیشترین تأثیر را در تهران و در تعامل با محیط روشنفکری غیر حوزوی کسب کرده است. با این همه ایشان نیز در حوزه معارف سنتی و به ویژه اندیشه‌های فلسفی و اجتماعی مدرن چندان نوآور نیست و بیشتر به صورت واکنشی و به یک معنا از موضع ردیه نویسی در برابر افکار مادی و غربی و یا آرای فلسفی و اجتماعی نواندیشان دینی (به ویژه شریعتی و تا حدودی بازرگان) سخن گفته و نوشته است. از پاورقی اصول فلسفه گرفته تا سلسه کتابهای جهان بینی اسلامی.
مطهری را می­توان حلقه ارتباط روشنفکران تهران و حوزویان قم دانست. خود او هم در میانه ایستاده است. برخی نوگرایان روحانی کم اهمیت تر نیز همین گونه بوده‌اند. مثلا افرادی چون سید محمدحسین حسینی بهشتی و محمدجواد با هنر با تحصیل در دانشکده الهیات تهران (که در آن زمان دانشکده معقول و منقول گفته می‌شد) و ارتباط با فضای فکری تهران دچار اندکی تحول شدند و در همین شهر مانند و در تعامل با افراد و شخصیت‌ها و نهادی منسوب به نواندیشی دینی (از جمله حسینیه ارشاد) به کوشش‌های فکری و اجتماعی خود ادامه دادند و توانستند از این طریق هم خود رشد کنند و هم تا حدودی در حوزه تفکر و جامعه و سیاست اثرگذار باشند. در قم چنین رخدادی ممکن نبود. آیت­الله محمدتقی جعفری تبریزی نیز تا حدودی چنین بود. ایشان در دهه چهل و پنجاه در حوزه تفکر در تهران پس از مطهری از با نفوذترین و پر مخاطب‌ترین بودند.
 
 
 
مکارم که گفتیم تأثیر زیادی در تحولات فرهنگی و مطبوعاتی طلاب قم در دهه چهل و پنجاه داشت، در واقع ضعیف­ترین­ اثرگذار حوزوی است. او گرچه از همان آغاز با عزم و اراده لازم برای کسب مقام مرجعیت تلاش می­کرد و در اصول و فقه تدریس و تعلیم مستمر داشت[4]، اما ایشان در عرصه تحقیق و نگارش و روزنامه نگاری نیز فعال و اثرگذار بود و گفته شد ایشان موفق شد نسلی از طلاب را قلم به دست و به معنای جدید کلمه «روزنامه نگار» کند. این البته خدمت بزرگی بود.
 
اما اگر آثار بسیار و متنوع جناب مکارم را مورد بررسی قرار دهیم بعید می­دانم نوآوریهایی در عرصه اندیشه مشاهده شود. ایشان به عنوان اهل کلام و فلسفه و ژورنالیست در عرصه­های مختلف سخن گفته و آثاری پدید آورده جملگی در دست است اما جملگی آنها تکرار مکررات و حداکثر فارسی کردن همان گفته­های کهن با زبانی ساده­تر و مفهوم­تر است. از «فیلسوف نماهای شیاد» بگیرید تا خدا شناسی و پیغمبر شناسی و معاد شناسی و تا داروینسم و «عود ارواح».[5]اکثر نوشته­های ژورنالیستی و حتی علمی و جدی ایشان، سرشار است از دعوی­های نامدلل و حتی شعاری و تنک مایه. از باب نمونه بنگرید به کتاب ایشان با عنوان «مشرق زمین باید بپا خیزد». به طور خاص تمام شماره­های مکتب اسلام را تا مقطع انقلاب مرور کنید. تقریبا در تمام این شماره­ها اثری از نوآوری در عرصه اندیشه و فرهنگ دیده نمی­شود. قابل ذکر این که در این دوره گرایش به علمی نشان دادن اسلام و عقاید و احکام شریعت در میان طلاب نوگرا بسیار زیاد شده بود و به ویژه واعظان در منابر می­کوشیدند اسلام را کاملا علمی و منطبق با آخرین داده‌های علوم روز معرفی کنند.[6]
البته بیافزایم که انتظار نوآوری و نقادیهای روشنفکرانه در حوزه علوم و معارف مدرن از عالمان حوزه چندان موجه نیست، گرچه خودشان عموما چنین ادعایی دارند، اما حداقل توقع این است که این عالمان در استمرار سنت فکری و فلسفی و به ویژه فقهی نوآوری داشته باشند و اندکی بر میراث گذشتگان بیافزایند.
در حوزه تحول فکر سیاسی حول مرجعیت و رهبری آیت الله خمینی نیز نشانه‌ای روشن و دقیق از نوآوری مشاهده نشد. ایشان تا سال ۴۸ فقط منتقد برخی سیاست­ها و عملکردهای شاه و دولت بود اما در آن سال برای اولین بار در تاریخ شیعه اساسا سلطنت را خلاف اسلام و شرع اعلام کرد و در مقابل القای سلطنت نظام ولایت فقیهان را پیشنهاد کرد. اما از آن زمان تا مقطع انقلاب و تأسیس حکومت فقهی و شرعی هیچ سخن روشنگر و توجیه کننده­ای برای معقول سازی و اجرایی شدن نظام مطلوب خود ارائه نکرد. پیروانش نیز چیزی نگفتند. حتی مهم­ترین روحانی مبارز حوزه آیت­الله منتظری، که فقیهی مبرز بود، سخنی حداقل در علن و برای عموم نگفت و در دوران پس از انقلاب بود که به تفصیل در این زمینه بحث کرد و اثر مهم چند جلدی­اش را پدید آورد. بگذریم که در همین کتاب محققانه نیز مشکلات نظری و به ویژه عملی نظام ولایت فقیه غالبا بی پاسخ مانده است.[7]
به هرحال سخن به درازا کشید. هدف بیان افکار و آثار حوزویان در دوران پیش از انقلاب و نقد و بررسی آنها نیست، فقط خواستم بگویم فکر نواندیشی و اصلاحگرانه حوزویان در آن دوران اولا تحت تأثیر افکار انتقادی غیر حوزویان و به ویژه نواندیشان دینی تهران بود و ثانیا همان افکار تازه هم چنان عمیق و همراه با نوآوریهای اثرگذار نبوده است.
 
مدرسه روشنفکری تهران و اثرپذیری حوزویان از آن
 
اما در مقابل در تهران و به طور کلی در جهان بیرون حوزه­ها چگونه بود و حوزه از آنها چه تأثیری پذیرفت؟
گفتیم دو نوع نوگرایی وجود داشت. یکی نوگرایی نوسلفی و دیگری نوگرایی فکری و مدرن و توسعه گرا و آزادیخواه و مبارز اجتماعی و سیاسی. تفکر گروه اول در برخی روحانیان جوان و متوسط نفوذ یافته بود اما در عالمان و فقیهان حتی مخالفت برانگیخته بود. در این دوران آقای حیدرعلی قلمداران در قم می­زیست که گرچه روحانی نبود اما عربی­دان بود و با معارف اسلامی و علوم حوزوی آشنایی داشت. او به صورت پیگیر تحقیق می­کرد و کتاب و مقاله می­نوشت و در آنها با بخش­های مهم افکار شیعی و حوزوی رایج نقد و مخالفت می­کرد و آن آموزه­های کهن را به زیر تیز نقد می­برد. از تفکر غلات تا خمس و امامت و ولایت و حکومت. از این رو او منزوی بود و مورد طعن و احیانا لعن علما. اما با استواری راه خود را ادامه می­داد. در آن زمان علما داغ و درفش نداشتند و فقط چماق تکفیر را در اختیار داشتند اما در دوران حاکمیت خود یعنی پس از انقلاب از داغ و درفش نیز برای سرکوب دگراندیشان نیز سود جستند. از جمله شب هنگام به اتاق خواب قلمداران حمله برده و قصد ترورش را داشتند که به هر دلیل ناکام ماند. در عین­حال افکاری از نوع افکار قلمداران و اسلافش (شریعت سنگلجی) در برخی محافل روحانی با تأیید رو برو می­شد.
 
اما گروه روشنفکری دانشگاهی در حوزه با اقبال بیشتری مواجه می­شد. شاید این اقبال به سه دلیل بود. یکی این که فکری­تر و جدی­تر بود و برای پاسخگویی به پرسش­های انتقادی جوانان و درس خوانده‌های جدید و نسل دانشگاهی بیشتر به کار می­آمد و روحانیون به هرحال در برابر امواج شبهات و پرسش­های مداوم به این رویکردها و اندیشه­ها احتیاج داشتند. دوم این که این روشنفکران دانشگاهی عمومی مسلمانانی راست اندیش و مشهور به پاکدامنی بوده و در عین­حال اهل مبارزه و آزادیخواهی بودند و حاکمیت را با تفسیرها و رویکردهای دینی مورد انتقاد قرار می­دادند و این رویکرد به ویژه برای طلاب و فضلای جوان و در حلقه آیت­الله خمینی بسیار مطلوب و مفید بود. سوم این که اینان معمولا و به ویژه در آغاز (حتی تا اوائل دهه پنجاه) چندان با علما و فقها برخورد جدی فقهی نداشتند و در مجموع نقدشان از علما و فقه و فقاهت چندان رادیکال نبود و این البته برای علما قابل تحمل و برای پیروان آیت­الله خمینی تا حدودی قابل قبول و مطلوب می­نمود. خود خمینی و پیروانش در آن زمان، البته عمدتا از منظر سیاسی و انقلابی، علما و فقها را شدیدا مورد انتقاد قرار می­دادند. از این رو حتی انتقادهای تند و رادیکال شریعتی در اواخر دهه چهل و اوائل دهه پنجاه، به رغم مخالفت­های تند و شدید فقیهان سنتی و غیر سیاسی، نه تنها برای روحانیون مبارز و طلاب جوان نامطوب نبود که عموما با استقبال مواجه شد.
 
با توجه با این نکات بود که در آن دوران افکار و آثار نواندیشان دینی تهران در دو بخش سنتی غیر سیاسی اما اصلاح طلب و نیز در روحانیون سنتی و مبارز قم و به تبع آن روحانیون سراسر کشور کم و بیش با استقبال مواجه شد. به ویژه در این دوران علما و نظریه پردازان حوزوی در مجموع حرف تازه و کارآمدی برای ارائه نداشتند. اهل اندیشه و نظر و یا فعالان سیاسی و روحانیون مبارز می­توانستند در موضوعات فلسفه و کلام اسلامی به آرای طباطبایی و امثال او مراجعه کنند اما این مباحث و موضوعات از یک سو چندان تازه و منطبق با نیاز زمان نبودند و از سوی دیگر با سیاست و مبارزه و انقلابی­گری پیوندی نداشت و به ویژه طباطبایی با مبارزه سیاسی و رادیکال خمینیستی مخالف بود و حتی مطهری به عنوان یک روحانی مبارز و انقلابی شهرت نداشت و به همین دلیل چندان مطلوب جوانان و طلاب انقلاب نبود و این البته از تأثیر افکار و آثارش می­کاست.[8]مخصوصا در دهه پنجاه به دلیل موضع گیرهای تند و رادیکال مطهری در برابر شریعتی و نحله او، مطهری به شدت مورد طعن انقلابیون روحانی و دنشگاهی قرار گرفت و به همین دلیل ایشان در آستانه انقلاب شدیدا منزوی شد و امروز اسناد نشان می­دهد که وی از این انزوا سخت آزرده و ناراحت بود. با این همه مطهری از موقعیت ممتازی در میان روحانیون برخوردار بود. افکار و آثارش بیشتر از طباطبایی با مقتضیات اجتماعی و حتی سیاسی روز و نسل انقلابی پیوند داشت. به گمان من هنوز هم مطهری دوم در حوزه و در جمع روحانیون پیدا نشده است.
اگر چهره­های نمایان نواندیشان دینی تهران آن زمان را در بازرگان، طالقانی، حنیف‌نژاد و شریعتی محدود کنیم و بخواهیم به ترتیب از اهمیت و نفوذ آنها در حوزه یاد کنیم، می­توانیم بگوییم تا اواخر دهه چهل بازرگان و طالقانی بیشترین تأثیر را داشته‌اند و پس از آن به ترتیب شریعتی و مجاهدین با محوریت آموزه­های محمد حنیف نژاد نقش برجسته­تری ایفا کردند. بازرگان و طالقانی از دهه بیست و بیشتر در دهه سی در سطح کشور و در حوزه شناخته شده بودند. هر دو به دلیل مذهبی و در عین­حال مبارز بودن از اعتبار زیاد برخور دار بودند. به ویژه بازرگان، که هم درس­خوانده جدید و اروپا دیده و دانشگاهی دیندار بود و هم با گفتارها و نوشتارهای فروانش در جذب و جلب جوانان و دانشگاهیان به دین و دیانت نقش مهمی داشت و هم از زمان نهضت ملی به بعد یک رجل سیاسی و مبارز ضد استبداد و ضد استعمار نیز بود. این مشخصات تقریبا ممتاز برای روحانیانی که خود هیچ یک از این هنرها را نداشتند، جذاب و قابل توجه بود. برای علمای سنتی و اصلاح­طلب (مانند آیت­الله شریعتمداری در قم و آیت­الله سید هادی میلانی در مشهد) شخصیتی چون بازرگان بسیار مطلوب بود. از این رو بازرگان و گروهش با این نوع علما ارتباط داشتند و بین آنها در امور مختلف مشورت و تبادل نظر صورت می­گرفت. به ویژه جریان دادگاه اعضای نهضت آزادی و رهبران آن در سال ۴۲–۴۳ در حوزه بازتاب گسترده یافت و شماری از طلاب جوان در دادگاه علنی شرکت می­کردند. پس از اعلام محکومیت این افراد علمای قم و مشهد با انتشار بیانیه از آنان و به ویژه از بازرگان و سحابی و طالقانی حمایت کردند.
 
بازرگان پس از آزادی از زندان در سال ۴۶ به قم رفت و با عالمانی چون شریعتمداری و نجفی مرعشی و (احتمالا) گلپایگانی دیدار کرد و در دارالتبلیغ سخنرانی کرد. هرچند که این حضور و سخنرانی در دارالتبلیغ چندان به مذاق روحانیون سیاسی پیرو آیت­الله خمینی خوش نیامد. از جمله این شخصیت­ها با علامه طباطبایی روابط فکری و عاطفی عمیقی داشتند. به روایت زنده یاد مهندس سحابی طباطبایی گاهی برای ملاقات با آنان به زندان قصر تهران می­رفت. کتابهای بازرگان در این دوران در حوزه خوانده می­شد و طلاب و فضلای جوان با آنها مأنوس و آشنا بودند. در واقع برخی از آثار بازرگان در حوزه اسلام شناسی، حتی با معیارهای سنتی، هم کاملا نو وجذاب بود و هم حداقل در تعارض با سنت حوزوی و فقهی و کلام سنتی نبود. از جمله راه طی شده، عشق و پرستش، ذره بی­انتها، بعثت و ایدئولوژی و سیر تحول قرآن بسیار بدیع و جذاب و اثرگذار بودند. این آثار هم محتوای علمی و امروزین داشت و هم برای جذب جوانان به دین بی­مانند بود و هم هیچ آخوندی در هر رده حوزوی قادر نبود با این نوع افکار و آثار رقابت کند و چنین آثاری بدیعی خلق کند. مهندس لطف الله میثمی، از اعضای قدیمی مجاهدین، نقل می­کند که در اوائل دهه چهل با حنیف نژاد و چند تن دیگر، که بعدها «سازمان مجاهدین خلق ایران» را بنیاد نهادند، به قم رفتیم و با برخی از روحانیون خوشفکر دیدار کردیم و از آنها خواستیم برای معرفی یک اسلام نو به عنوان مکتب راهنمای عمل به آنان کمک کنند اما هیچ‌کدامشان حرفی برای گفتن نداشتند و صریحا اطهار بی­اطلاعی و ناتوانی کردند. او می­گوید از جمله به دیدار بهشتی رفتند که در آن زمان رئیس دبیرستان دین و دانش در قم بود. او هم همین سخنان را گفت. از او خواسته شد که کتاب یا کتابهایی را برای مطالعه و تحقیق معرفی کند. او پس از لحطه­ای تأمل گفت جز کتابهای مهندس بازرگان آثاری را برای کار شما نمی­شناسم. پس از آن پس از کلی تعریف از افکار و آثار بازرگان از کتاب راه طی شده ایشان به شدت ستایش کرد و افزود این کتاب در کلام اسلامی بهترین اثر است. مهندس سحابی می­گفت مطهری بارها می­گفت کتاب «ذره بی­انتها»ی بازرگان واقعا یک شاهکار و یک معجزه است. این نوع ستایش­ها در آن زمان از آثار بازرگان در میان روحانیون کم نبود.
 
در آن زمان دکتر سحابی هم تا حدودی در حوزه مطرح بود. سحابی گرچه پر اثر نبود اما همان کتاب مفرد او یعنی «خلقت انسان در قرآن» برای نوآوری و اثرگذاری­اش کفایت می­کرد. در آن زمان موضوع دین و علم به شدت در میان دینداران و روشنفکران مسلمان مطرح بود و از جمله پرسش از تحول انواع و تکامل نیز مورد پرسش قرار داشت و نظریه غالب و بلکه عمومی همان نظریه ثبوت انواع بود. اما سحابی ادعا کرد که نظریه تحول انواع و تکامل زیستی موجودات با قرآن سازگار است نه ثبوت انواع. او با اتکا به تخصصش در زیست شناسی و به برکت آشنایی­اش با قرآن، تا حدودی توانسته بود این نظریه را مدلل کند. طباطبایی با آن مخالف بود. بین این دو شخصیت علمی و دینی دانشگاهی و حوزوی جلسات بحث و گفتگو تشکیل شد. هرچند که در نهایت هیچکدام تسلیم نظریه رقیب نشدند. اما در اواخر دهه پنجاه نظریه تکامل در میان طلاب جوان­تر و با مطالعه­تر حامیانی جدی یافت. آیت­الله علی مشکینی نیز در درس تفسیر خود در مسجد امام حسن عسگری خود رسما از آن دفاع کرد. در همان زمان سخنانش در یک رساله چاپ و منتشرشد. من و برخی از دوستان، که مدافع نظریه تکامل بودیم، بارها با آقای مشکینی صحبت کردیم.[9]
طالقانی نیز در میان روحانیون و به ویژه روحانیون مبارز و جوان بسیار محبوب بود. تفسیر پرتوی از قرآن وی، که چند جلد نخستین آن در دهه پنجاه انتشار یافت، بسیار خوانده می­شد. نگاه زبان شناسانه و بدیع او در تفسیر نو بود و جذاب. از آن مهم­تر نگاه اجتماعی و رادیکالش به انسان و دین و جامعه و سیاست در پرتوی از قرآن و آثار دیگرش چون «مالکیت در اسلام» و «جهاد و شهادت»، برای طلاب جوان و پرسشگر بسیار جذاب و مفید بود. روحانی بودنش نیز جذاب بود. در واقع در آن زمان طالقانی به عنوان الگوی یک روحانی موفق و ایده­أل برای طلاب جوان و سیاسی کاملا جا افتاده و کامیاب می­نمود.
 
این سه شخصیت تهرانی در قم اثرگذار بودند، اثری که یگانه بود. چرا که افکار و آثارشان طراوتی و جذابیتی داشت که در میان حوزویان وجود نداشت. این سه یار دبستانی تهرانی در بسیار از محورهای فکری مشترک بودند. اما دو محور برای جوانان و از جمله طلاب حوزوی مهم­تر بود. یکی نگاه اجتماعی و انقلابی به دین و شریعت و دیگر تلاش موفق برای سازگاری دین و دانش یا نگاه علمی به دین و گزاره‌های دینی. روحانیون عالی و دانی قم اگر هم در این دو محور ورود می­کردند، عمدتا ملهم و حتی در پاره­ای موارد تقلید از نواندیشان خارج از حوزه و بیشتر بازرگان و طالقانی و سحابی بود. به ویژه اگر هم این عالمان تخصصی در علوم قرآنی و تفسیر سنتی قرآن داشتند، به هیچ وجه در هیچ یک از علوم جدید، به ویژه علوم دقیقه و پایه، تخصصی نداشتند. از این رو ورود این افراد در مباحثی چون تکامل و خداشناسی بر بنیاد داده­های علوم جدید[10] و ارتباط با انواع و یا نجوم و مانند آنها کم مایه و گاه کاملا بی­اساس و شوخی به حساب می­آمد. گرچه من شخصا نه به «دین علمی» باور دارم و نه به «علم دینی» به معنای متعارف آن، اما حداقل اگر کسانی چون بازرگان سحابی و یا دیگران به استناد تخصصشان در یک رشته علمی سخنی بگویند به شنیدنش می­ارزد اما مثلا طباطبایی که هیچ اطلاعی از تکامل طبیعی و زیست شناسی ندارد، چگونه می­تواند آن را رد کند و مثلا نظریه ثبوت انواع را با استناد به علم اثبات کند؟
 
اما در اواخر دهه چهل و پنجاه دو رخداد مهم در فضای فکر دینی و سیاست ایران اتفاق افتاد که زیست جهان عموم جوانان و نسل جدید مذهبی و سیاسی اعم از دانشگاهی و حوزوی را به شدت تحت تأثیر قرار داد. یکی ظهور شریعتی بود و دیگر سازمان مجاهدین. و این هردو رخداد در تهران و در خارج از حوزه شکل گرفت.
 
سخن در مورد اثرگذاری شریعتی در دانشگاه و جوانان بیهوده و تکرار مکررات است اما رواج افکار و آثار وی در حوزه و در میان طلاب جوان و مبارز نیز سخن فراوان است. به اختصار می­توان گفت که گروه عالمان سنتی و غیر سیاسی ابتدا در مورد اندیشه­های شریعتی بی­تفاوت بودند و حداقل از اعلام موضع علنی خودداری می­کردند ولی بعدها با شدت گرفتن مخالفت با شریعتی در تهران و در میان جامعه وعاظ و اعمال فشارهای روزافزون بر علما و فقها و مراجع مبنی بر اعلام موضع و در صورت لزوم اعلام تکفیر شریعتی، علما نیز به تدریج وارد عرصه شده و کم و بیش و با زبان و بیانهای متفاوت نظرشان را علام کردند و همه کم و بیش اغلب افکار و آموزه­های مهم شریعتی را مورد انکار قرار دادند و در پاره­ای موارد نیز به کفرگویی وی و خروج او از دین و مذهب شیعه تصریح کردند. اما در گروه روحانیون سیاسی و به ویژه طلاب و فضلای جوان، افکار و آثار شریعتی در آغاز با اقبال مواجه شد اما در اواخر گروهی به منتقدان پیوستند و گروهی به صورت مشروط و با اما و اگر حمایت کردند (از جمله آیت­الله منتظری و آیت­الله مشکینی) ولی جوان­ترها غالبا پرشور به حمایت از شریعتی ادامه دادند. اما همان روحانیون سیاسی مخالف و منتقد نیز عموما مصلحت دیدند که یا سکوت کنند و علنا از شریعتی انتقاد نکنند و یا به شکل غیر مستقیم و با مرزبندی با گروه اول اعلام موضع کنند. در واقع این رویکردها نیز تا حدودی تابع وضعیت تهران بود. تا زمانی که روحانیانی چون مطهری و خامنه­ای و هاشمی و باهنر با حسینیه ارشاد همکاری می­کردند و یا اختلافات علنی نشده بود، در قم نیز جدال کمتری وجود داشت اما پس از خروج آنها از ارشاد و به ویژه خروج مطهری از حسینیه، انتقادها در قم نیز اوج گرفت.
 
به هرحال افکار و آثار شریعتی در دهه پنجاه به شدت در قم مطرح بود و عموما می­خواندند و در نهایت یا مخالف می­شدند و یا موافق. بیوت مراجع مرکز رفت و آمدهای مخالفان شریعتی بود که کسانی غالبا از تهران می­آمدند تا از مراجع فتوای کفر شریعتی را بگیرند. بیت شریعتمداری و تا حدودی نجفی مرعشی موضع معتدل­تری داشتند و بیت گلپایگانی تندترین موضع را بروز می­دادند.[11]
 
در این میان البته محمد تقی مصبح یزدی یکه سوار عرصه ستیز بی­امان با افکار شریعتی بود. یکبار در یک جلسه که درباره شریعتی سخن می­گفت، طلبه­ای از هواداران سر سخت شریعتی به قصد برخورد فیزیکی با او به او حمله کرد اما او را از پنجره خارج کرده و از خشم طلبه معترض نجات دادند. در مدرسه حقانی جدال عظیمی بین مخالفان و مدافعان شریعتی رخ داد. سلسله جنبان مخالفان مصباح بود و دکتر بهشتی، که در تهران بود و از حامیان مشروط شریعتی شمرده می‌شد، تلاش کرد به شکلی اختلاف را حل کند اما موفق نشد. سرانجام مدیر مدرسه مرحوم علی قدوسی عذر مصباح را که مدرس آنجا بود خواست و نیز شماری از طلاب افراطی دو جناح را از مدرسه اخراج کرد.
 
داستان مجاهدین نیز کم و بیش چنین بود. در دهه پنجاه مجاهدین الگوی مبارزه اسلامی– انقلابی برای همه از جمله طلاب انقلابی و پیرو خمینی بودند. کتابهایشان در حوزه دست به دست می­گشت و خوانده می­شدند. راه انبیاء راه بشر، شناخت، راه حسین، اقتصاد به زبان ساده و . . . و نیز اخبار اعمال انقلابی آنها، زندانها، شکنجه­ها و دیگر امور مربوط به این گروه انقلابی مسلمان مورد توجه بود و پیگیری می­شد. کتابها و جزوات و اطلاعیه­های آنان به رغم مشکلات و موانع زیاد تکثیر و در سطح کشور منتشر می­شد. من خودم کتاب «اقتصاد به زبان ساده» عسگری زاده را در زمستان ۵۴ با کاربن و رونویسی و در سه نسخه تکثیر کردم و نسخه­ها را به شهرهای مختلف بردم و دهها و شاید هم صدها نفر خواندند. در مورد مواضع فکری مجاهدین نیز کم و بیش اختلاف بود اما به دلیل عدم ورود اینان به حوزه­های فقهی و روحانیت حساسیت چندانی به ویژه در عالمان سنتی و غیر سیاسی بر نمی‌انگیخت. اما پس از ارتداد سازمان و انتشار «بیانیه تغییر مواضع» در سال ۵۴، اختلافات علنی شد و جدالهایی را برانگیخت. در این زمان برخی به نظریات فلسفی و ایدئولوژیک سازمان و بیشتر «شناخت» توجه بیشتری کردند.
 
 مناسبات روشنفکران دینی و حوزویان در دهه چهل و پنجاه
 
به هرحال در حیطه موضوع گفتار یعنی رابطه روشنفکران دینی با حوزه قم می­توان گفت که در دهه سی تا پنجاه گرچه در حوزه قم تحولات فکری و اصلاحی و انقلابی قابل توجهی پدید آمد اما واقعیت این است که از نظر تولد اندیشه و بداعت در افکار و اصلاح فکر دینی، دست حوزویان تقریبا خالی بود و به ویژه حوزویان حرف تازه و قابل توجهی برای حوانان و نوجویان انقلابی و غیر انقلابی نداشتند و هرچه بود از خارج از حوزه و عمدتا از تهران و حلقه نواندیشانی چون بازرگان و طالقانی و شریعتی و مجاهدین می­آمد.
در این زمان مباحثی با ادبیاتی خاص وارد گفتارها و گفتمانهای اسلامی– اجتماعی– انقلابی شد که کاملا تازه بود و در سنت گفتارها و ادبیات دینی رایج در حوزه­ها بیگانه می‌نمود. عناوینی چون مکتب، جهان­بینی، ایدئولوژی، ایدئولوژی اسلامی، تاریخیگری و فلسفه تاریخ، جامعه شناسی اسلامی و فلسفه جامعه و سیاست، انقلاب و نقش و کارکرد انقلابی­گری، اخلاق و فلسفه اخلاق، ضرورت اجتهاد و اجتهاد پویا و آزاد، حکومت اسلامی، اقتصاد اسلامی، عدالت اجتماعی و انقلابی، جهاد و شهادت، امر به معروف و نهی از منکر در حوزه جامعه و قدرت، مبارزه و . . . تا آن زمان تقریبا بی سابقه بودند. البته برخی از این اصطلاحات در سنت دینی باسابقه‌اند اما در این زمان با محتوا و ادبیات و جهت­گیری کاملا متفاوت و گاه متعارض با گذشته مطرح و بازتفسیر شده و وارد ذهن و زبان دینداران انقلابی و از جمله طلاب انقلابی شد. این گفتارها و گفتمانها بیشتر از طریق شریعتی و آنگاه مجاهدین و تا حدودی طالقانی وارد عرصه تفکر جامعه جوان اسلامی و از جمله طلاب و انقلابیون حوزوی شد. پیشگامانی چون آیت­الله خمینی در سیاست و مبارزه و طباطبایی در اندیشه فلسفه اسلامی تأثیر چندانی در تولید گفتمانهای فکری و ایدئولوژیک مدرن حوزوی و غیر حوزوی نداشتند. مطهری با توجه با نوجویی­های قابل توجهش و نیز ارتباطش با دانشگاهیان و جوانان انقلابی و سیاسی در تهران، نقش مؤثرتری در این عرصه داشته است اما گفتارهای ایشان هم عمدتا واکنشی و انفعالی بوده و از این رو اکثر آثار اجتماعی و ایدئولوژیکش عملا در شکل ردیه نویسی آشکار شده است.
قابل تأمل است که پس از درگذشت آیت­الله بروجردی در بهار سال ۱۳۴۰ و پیدایی خلاء مرجعیت عامه و متمرکز و اصلاح طالب، نخستین بحث و گفتگوی جدی و ارائه طرح­های عملی برای ترمیم این خلاء و بهبود وضعیت مرجعیت و توسعه و تکامل آن در تهران و با همت و پیشگامان نواندیشی دینی از دو گروه دانشگاهی و حوزوی صورت می­گیرد. کتاب مهم «بحثی در باره مرجعیت و روحانیت» محصول این این گفتگوها و دغدغه هاست و به عنوان یک سند در اختیار است.
 
با این همه ارتباط و پیوند روشنفکران دینی و روحانیون حوزه قم و دیگر روحانیون دو سویه بوده و از جهات مختلف با هم تعامل و بده و بستان داشته‌اند. تولید اندیشه و گفتمان و مفهوم سازیها و ادبیات نوین مذهبی عمدتا از تهران و دانشگاه به حوزه‌های می­رفت و زبان و ادبیات دینی سنتی را دچار تغییر و تحول می­کرد و در مقابل روحانیون نیز از افکار و آثار نواندیشان دینی برای تبلیغ اسلام و جذب و جلب جوانان و درس­خوانده­های جدید استفاده می­کردند. روشنفکران نیز از علما و به طور ویژه از جامعه وعاظ به عنوان اهرم­های سیاسی و بسترهای نفوذ فرهنگی و گسترش اندیشه­های اجتماعی و انقلابی خود در سطوح میانی و یا لایه­های زیرین جامعه سود می­بردند. نیز روشنفکران دینی و به ویژه انقلابیون مسلمان از منابع مالی و امکانات مادی (از جمله وجوهات شرعی) و اجتماعی علما و روحانیون و پیروان و مقلدانشان برای فعالیت­های فرهنگی و یا انقلابی خود بهره می­گرفتند.
 
به ویژه سازمان مجاهدین، که یک نهاد مخفی بود و به منابع مالی بیشتری نیاز داشت، از منابع مالی روحانیت از جمله بازار سود می­برد. نیز این گروه برای کسب مشروعیت دینی و مقبولیت مردمی خود در اقشار مذهبی جامعه از نهاد علما و پایگاه مرجعیت خود استفاده می­کرد. در واقع هرکدام از این دو جریان به شکلی از مشروعیت و مقبولیت دیگری برای گسترش نفوذ و اعتبار و مشروعیت خود در گروههای اجتماعی دینی متفاوت استفاده می­کرد.
 
شاید در این میان شریعتی نه تنها اعتنایی به کسب مشروعیت از روحانیت نداشت بلکه با انتقادات تند و گزنده­اش حتی روحانیون میانه روتر و اصلاح طلب و نوگرا را هم از خود رنجاند و در نهایت حتی کسی چون مطهری را با خود دشمن کرد. شریعتی در واقع بر آن بود که «اسلام منهای روحانیت» را محقق کند و هژمونی روشنفکران را جایگزین هژمونی روحانیت و فقیهان کند. به ویژه باید یادآوری کرد که گرچه ورود علما به عرصه سیاست ریشه در سنت این گروه از عصر صفوی و قاجار (جنگهای ایران و روس و بعدتر مشروطیت) داشت اما در دهه چهل و پنجاه روشنفکران دینی سیاسی و مجاهد بیشترین تأثیر را در رویکردهای سیاسی و انقلابی روحانیون و بیشتر طلاب جوان داشته‌اند.[12]
 
واپسین کلام این که در چند دهه پیش از انقلاب در مجموع منابسات و روابط حسنه و مثبت و سازنده بین دو نهاد دانشگاه و حوزه و به طور خاص بین دو جریان آموزشی-اسلامی روشنفکری و حوزوی و سنتی برقرار بود اما پس از انقلاب این روابط تیره و مخدوش شد و به ویژه پس از درگذشت بنیانگذار جمهوری اسلامی (روحانی) حوزویان رانت­خوار حکومت با ابزارهای سیاسی و امنیتی به سرکوب هر نوع دگراندیشی روشنفکری و روشنفکران دست زدند. واقعیت این است که ارتباط و تعامل این دو جریان (و نیز ارتباط جریانهای غیر مذهبی با علما) به سود همه است؛ به سود مردم و روشنفکران و خود علما و فقیهان. برای تغییر دموکراتیک ایران به این تعامل سه جانبه (علما، نواندیشان دینی و روشنفکران غیر دینی) نیاز است.
پایان    
پانویس‌ها
 
[1] . عالمانی چون: سید رضا موسوی مجتهد زنجانی، صدر حاج سیدجوادی، انگجی، طالقانی، فیروزآبادی از این شمار بودند.
[2] . اصطلاح «نوسلفی» را برای متمایز کردن این جریان ایرانی – شیعی از جریان مشابه و قدیمی تر سلفی های عربی – سنی –حنبلی به کر بردم. می توان این جریان را «نوحنبلی ایرانی- شیعی» نیز گفت.
[3] . در این زمینه در کتاب «در تکاپوی آزادی» (زندگینامه مهندس بازرگان) به تفصیل سخن گفته ام و به ویژه مرامنامه «متاع» را در آنجا آورده ام.
[4] . برای کسانی که با سنت حوزه ها آشنا نیستند می گویم که رسیدن به مرجعیت راه و رسمی دارد که باید از آغاز (حداقل پس از پایان دوره خارج فقه و اصول) مقدمات آن فراهم شود. اگر عالمی به واقع تخصص علمی لازم و صلاحیت کافی برای اجتهاد و افتا داشته باشد اما تا مقدماتش فراهم نشده باشد و یا خود نخواهد، هرگز مرجع نخواهد شد. چنان که مجتهدی مانند علامه طباطبایی آگاهانه به راه مرجعیت نرفت و عطایش به لقایش بخشید. البته این سخن بیشتر مربوط است به پیش از انقلاب در ایران و در سالیان اخیر داستان تا حدودی متفاوت شده و دولت و قدرت حاکم و رانت حکومت در بی اعتبار کردن کسانی و در مقابل برکشیدن و اعتبار دادن به کسانی دیگر نقش مهمی ایفا می کند. عاملی که در گذشته هرگز چنین نبوده است.
[5] . در دهه چهل یا پنجاه بحث ارتباط با ارواح و نیز تناسخ در مطبوعات ایران راه افتاده بود و علما که معمولا به خود حق می دهند در تمام امور دخالت کنند و نظر کارشناسی بدهند، آقای مکارم هم کتابی در همین زمینه تحت عنوان «عود ارواح» منتشر کرد.
[6] . به عنوان نمونه بنگرید به دو کتاب «خلاصه ای از دین اسلام» در چند جلد از محب الاسلام و کتاب «قرآن در عصر فضا» از سید عبدالرضا حجازی. بگویم که من کار مطبوعاتی خودم را در آن فضا با همین رویکرد آغاز کردم. اولین مقاله ام در «مجله دانشمند» در سال 1349 در باره راز طول امام زمان بود و در آن کوشیده بودم با استفاده از چند فاکت روزنامه ای یا از چند نوشته بی مایه نشان دهم که طول عمر اما زمان با علم ناسازگار نیست بلکه مورد تأیید علوم روز است. دومین مقاله در همان مجله به مناسبت ماه رمضان در باره فواید حکم شرعی روزه از نگاه علوم روز بود. باز بگویم این رویکرد متأثر از نواندیشان تهران بود اما حداقل کسانی چون بازرگان و سحابی به استناد تخصصی که داشتند سخن می گفتند اما ماها بدون هیچ گونه دانش و تخصصی در زمینه های علوم اظهار نظر می کردیم.
[7] . اشاره کنم که چهار تن مطرح شده به عنوان چهره های شاخص و اثرگذار مطرح شده اند و گرنه در حوزه فعالیت های دیگر و شخصیت های دیگر هم بودند که در همان چهارچوب ها تلاشهای فکری و فرهنگی داشتند. مانند آقای مصباح یزدی در «مؤسسه راه حق» و آقای حسین نوری همدانی (مرجع تقلید کنونی). مصباح اهل فکر و فرهنگ و قلم بود و به پرورش شاگردان و همفکران اهتمام تام داشت تا خط فکری خود را که همان ستیز بی امان با روشنفکرانی شریعتی بود ادامه دهد. اما فعالیت وی در آن زمان محدود بود و چندان اثرگذار نبود. نوری همرانی از همان اوائل دهه دهه چهل جلسات بحث و گفتگو داشت که با حضور جمعی از طلبه های جوان درباره شبهات و پرسش های مذهبی منتقدانه جدید بحث می شد و ایشان تلاش می کرد با توجیهات شبه علمی و معقول به آنها پاسخ دهد. من از آن زمان در این جلسات شرکت می کردم. بعدها در دهه پنجاه جمعی از دوستان تحت نظارت ایشان کار پژوهشی می کردیم و محصول آن جلسات چند کتاب تحت عنوان «ما و مسائل روز» منتشر شد. اما اکنون که به این کارها و نوشته ها نگاه می کنم اسباب شرمندگی است. هرچند که در آن زمان افکار مترقی شمرده می شد و به ویژه علمای سنتی با همان افکار هم غالبا بیگانه بودند. آقای جوادی آملی هم بودند و نیزآقای حسن حسن زاده آملی که اهل فلسفه بودند و مدرس عالی اما فعالیت فکری و فرهنگی روشنی حداقل در سطح گسترده نداشتند. به ویژه قای حسن زاده که بیشتر منزوی و اهل عرفان و سلوک بود که خوشبخانه، بر خلاف آملی دیگر، هیچ وقت با قدرت گره نخورد و به راه خود رفت و می رود.
[8] . به یاد می آورم به دلیل حضور مطهری در دارالتبلیغ مورد انتقاد طلبه های مبارز بود. این البته بر می گشت به تأسیس این نهاد فرهنگی و آموزشی در اوائل دهه چهل به دست آیت الله شریعتمداری که به شدت مورد انتقاد و مخالفت آیت الله خمینی و طرفدارانش در حوزه (مانند آیت الله منتظری) قرار گرفته بود. دلیل مخالفت نیز این بود که تأسیس این مرکز را به اشاره رژیم به قصد انحراف در مسیر مبارزه می دانستند. نیز از این که مطهری در شمال تهران زندگی می کند و از ماشین شخصی استفاده می کند به ایشان خرده می گرفتند. چرا که در آن انقلابی گری با ساده زیستی و زیست فقیرانه ملازمه داشت
[9] . قابل تأمل این که پس از انقلاب مشکینی تحت تأثیر تغییر فضای فکری و سیاسی و (احتمالا) با اعمال فشارهایی در نماز جمعه قم حرفهای گذشته خود را پس گرفت.
[10] . در آن زمان در میان دینداران دانشگاهی و به تبع حوزوی خداشناسی علمی (اثبات صانع از طریق علوم جدید) بسیار رایج بود. آقای نوری همدانی کتابی در این زمینه دارد تحت عنوان «شگفتی های آفرینش». اما چنین نویسندگانی غیر متخصص در این نوع آثار با گردآوری چند گزارش علمی و شبه علمی از منابع دست چندم و غالبا نا معتبر می خواهند وجود صانع را ثابت کنند. روشن است که چنین آثاری تا چه حد می تواند معتبر و قابل اعتنا باشد.
[11] . اصولا در آن روزگار آیت الله گلپایگانی و طبعا بیت و پیروانش بیشترین مخالفت ها را با جریان نواندیشی در حوزه دین و سیاست را ابراز می کردند. از جمله در اواخر دهه چهل و اوائل دهه پنجاه کتاب «شهید جاوید» صالحی نجف آبادی، که مخالفان به طعن می گفتند «شهید جدید»، موضوع جدال عظیم درحوزه شد و در این میان بیشترین مخالفت ها و مقاومت ها از سوی آیت الله گلپایگانی و بیت ایشان دیده شد.
[12] . باید توجه داشت که در این دوران (1320-1360) حوزه و بیشتر طلاب جوان و اهل فکر و سیاست از جهان عرب و جنبشهای اسلامی خاورمیانه اثر پذیرفتند که بیشترین تأثیر را به طور مشخص «اخوان المسلمین» مصر نهاد. باید گفت حجه الاسلام سید هادی خسروشاهی، که به بیت آیت الله شریعتمداری وابسته بود و از پیروان و مبلغان پرشور آیت الله کاشانی و فدائیان اسلام بود، در معرفی جنبشهای اسلامی و نویسندگان عمدتا بنیادگرای جهان اسلام (مانند مودودی و سید قطب و حسن البنا) و به ویژه اخوان المسلمین نقش مهمی ایفا کرد. با همت ایشان و برخی روحانی دیگر آثار زیادی از این نویسندگان و سازمانها از عربی به فارسی ترجمه و منتشر شد. از آنجا که این اثرگذاری خارجی خارج از موضوع بود، از اشاره به آن خودداری شد.    

گفت‌ و گو با نصر ابوحامد زید- قسمت اول و دوم

 

گفت‌ و گوی اکبر گنجی با نصر ابوحامد زید- قسمت اول و دوم

قرآن به مثابه‌ی متن و دیسکورس‌های مختلف

اکبر گنجی

 

 

اشاره: پنج‌شنبه ۱۹ اکتبر سال ۲۰۰۶ با قرآن‌شناس سرشناس، نصر ابوحامد زید در دفترش در دانشگاه لیدن هلند دیدار و گفت‌وگو کردم. نیمه‌ی اول گفت‌وگو در دفتر وی صورت گرفت. پس از آن او به کلاس درس رفت. ماه رمضان بود. خرمایی تهیه کردیم و پس از کلاس، برای ادامه‌ی گفت‌وگو، به منزلش رفتیم. گفت‌وگو ادامه یافت، با چای و خرما افطار کردیم.

 

انسانی خوش‌رو، صمیمی و بسیار خون‌گرم بود. عبدالکریم سروش و محمد مجتهد شبستری را می‌شناخت و با آنها دیدار و گفت‌وگو داشته بود.

 

وقتی گفت‌وگو از نوار پیاده شد، متن را برای او فرستادم تا نظراتش را در آن اعمال کند. پس از چند ماه، متن اصلاح شده را برای من فرستاد. متن را برای انتشار در اختیار یکی از نشریات داخل ایران قرار دادم. وعده داده بودند که آن را انتشار دهند. آن نشریه توقیف شد و من خدا را شکر کردم که بدون درج این گفت‌وگو، آن عمل سرکوبگرانه و خلاف آزادی صورت گرفت.

 

برای اینکه اگر پس از انتشار این گفت‌وگو، نشریه توقیف می‌شد، گناهش به گردن من می‌افتاد.

 

دو سال بعد، دوباره او را در دانشگاه کلمبیا، نیویورک، ملاقات کردم. برای سخنرانی در دانشگاه کلمبیا دعوت شده بود. نامه‌ای را هم که به دبیرکل سازمان ملل درباره‌ی وضعیت حقوق بشر در ایران نوشته بودم، به همراه سیصد تن دیگر از چهره‌های روشنفکری جهان امضا کرد.

 

گرفتاری‌ها و کارهایم اجازه نمی‌داد تا این متن را منتشر کنم. فکر می‌کنم با مباحث طرح شده، ارتباط وثیقی دارد. گفت‌وگوهای دیگری هم با افرادی چون خالد ابوالفضل و عبدالهی النعیم درباره‌ی قرآن در سال ۲۰۰۶ انجام داده‌ام که امیدوارم در فرصت مناسب آنها را هم انتشار دهم.

 

 

▪ ▪ ▪

 

اکبر گنجی: از اینکه وقت خود را در اختیار ما گذاردید بسیار سپاسگزارم. دیدار با شما را مغتنم می‌شمارم تا به عنوان یک مسلمان معتقد به تجربه نبوی پیامبر گرامی اسلام، پرسش‌های بی‌شماری را با شما در میان بگذارم. شما یک قرآن‌شناسید و از این‌رو من سعی می‌کنم تا شبهات و نقدهایی که مخالفان، خصوصاً یهودیان و مسیحیان، در یک قرن اخیر متوجه قرآن کرده‌اند را با شما در میان بگذارم تا پاسخ در خوری دریافت دارم.

مسلمانان همیشه بر این عقیده بودند که قرآن می‌تواند در تمامی زمان‌ها از پس معارضان برآید. بدین ترتیب نباید هیچ هراسی به خود راه داد و نگران بود که طرح این شبهات باعث تزلزل مومنان شود. این نقدها و شبهات طرح شده و در سطح وسیعی انتشار یافته‌اند. صدها کتاب در تیراژی وسیع این مسائل را در حوزه‌ی عمومی طرح کرده‌اند. مسلمان‌ها اگر وظیفه‌ای دارند، پاسخ‌گویی منطقی به این پرسش‌ها و شبهات است، نه نادیده گرفتن آنها یا ممانعت از طرح آنها.

باید بدانیم که انقلاب ارتباطات جلوگیری از طرح نظرات مخالفان و معاندان را ناممکن کرده‌ است. دینی که از مخالفان دلیل و برهان طلب می‌کند، از طریق اقامه برهان خود را هم عرضه می‌دارد. مسلمان‌ها، خصوصاً فقهای مسلمان، تورات و انجیل موجود را تحریف شده تلقی می‌کنند.

به نظر مسلمان‌ها حداقل تحریفی که به انجیل و تورات راه یافته، حذف نام پیامبر گرامی اسلام از آنهاست. چون قرآن می‌گوید:

الذین یتبغون الرسول النبی الامی الذی یجدونه مکتوبا عندهم فی التورته و الانجیل: آنان که از این رسول، این پیامبر امی که نامش را در تورات و انجیل خود نوشته می‌یابند، پیروی می‌کنند (اعراف، ۱۵۷).

و اذا قال عیسی ابن مریم یا بنی اسراییل انی رسول الله الیکم مصد قالما بین یدی من التورته و مبشرا برسول یاتی من بعدی اسمه احمد: و عیسی بن مریم گفت ای بنی اسراییل، من پیامبر خدا بر شما هستم، توراتی که پیش از من بوده است تصدیق می‌کنم، و به پیامبری که بعد از من آید و نامش احمد است، بشارت‌تان می‌دهم (صف، ۶).

در مقابل، یهودیان و مسیحیان هم قرآن را بر گرفته از تورات و انجیل جلوه می‌دهند، نه وحی خدا به پیامبر گرامی اسلام. پیروان هر یک از ادیان ابراهیمی دین خود را دین کامل می‌دانند. قرآن کریم می‌فرماید:

الیوم اکملت لکم دینکم و اتمت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا: امروز دین شما را به کمال رسانیدم و نعمت خود را بر شما تمام کردم و اسلام را دین شما برگزیدم (مائده، ۳).

ادیان ابراهیمی راه‌گشای پلورالیسم نیستند، بلکه انحصارگرایند. ادعای انحصار مطلق حقیقت و حقیقت مطلق، به نفی دیگری (دیگر ادیان) می‌انجامد:

و من یبتغ غیرالاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الاخره من الخاسرین: و هر کس که دینی جز اسلام اختیار کند از او پذیرفته نخواهد شد و در آخرت از زیاندیدگان خواهد بود (آل‌عمران، ۸۵).

عدم پذیرش اسلام، فقط مجازات اخروی ندارد، بلکه مجازات دنیوی هم دارد. در آخرین سوره‌ای که بر پیامبر گرامی اسلام نازل شد، تکلیف دیگر ادیان به صراحت روشن شده است:

قاتلو الذین لایومنون بالله و لابالیوم الاخر و لایحرمون ماحرم الله و رسوله و لایدینون دین الحق من الذین او توا الکتاب حتی یعطوا الجزیه عن یدوهم صاغرون: با کسانی از اهل کتاب که به خدا و روز قیامت ایمان نمی‌آورند و چیزهایی را که خدا و پیامبرش حرام کرده‌است برخود حرام نمی‌کنند و دین حق را نمی‌پذیرند جنگ کنید، تا آنگاه که به دست خود درعین مذلت جزیه بدهند (توبه، ۲۹).

مومنان با استناد به این نوع آیات انحصارگرا می‌شوند. اگر انحصارگرا نباشند حداقل شمول گرا هستند. مومنان کثرت گرا در همه ادیان در اقلیت قرار دارند. اما مومن به کدام دینی می‌تواند ادعا کند که تمام ادیان را مطالعه کرده، نقد تمام ناقدان را شنیده و آنگاه با دلیل و برهان دین خود را انتخاب کرده‌است.

دین اکثر مومنان، دین معلل است نه دین مدلل. باید به روی حقیقت و عدالت گشوده بود. دین عقلانی، حقانی و عادلانه را باید آزادانه برگزید. از سوی دیگر مایلم تا از آخرین نظرات شما در زمینه قرآن پژوهی آگاه شوم. پس در این چارچوب به طرح پرسش‌ها می‌پردازم.

 

شما حجیت معرفت شناختی وحی را چگونه مدلل می‌سازید؟ یعنی چه دلیلی می‌توان اقامه کرد که نشان دهد وحی نیز همچون دیگر منابع شناخت (حس، عقل، درون‌نگری، شهود، گواهی و حافظه) یکی از منابع معرفت است؟

نصر ابوحامد زید: حجیت وحی مبتنی بر ایمان است. اگر شما به متن باور داشته باشید، متن به همین اعتبار برای شما حجیت خواهد داشت. یعنی خود متن حجیت ندارد، حجیت محصول رابطه‌ی شما و متن است. من نام این را «حجیت ارتباطی» می‌گذارم. متن برای کسانی که بدان ایمان ندارند، حجیت ندارد. حجیت اعتباری است که انسان به متن می‌دهد. متن حجیت خود را از فرد معنا کننده متن دریافت می‌دارد. اگر بپرسید متن چقدر حجیت دارد، پاسخش این است: به میزانی که شما به متن حجیت می‌دهید. متن در زبان خود را معنا می‌کند. زبان هم دو وجه دارد: اول وجه تاریخی و دوم فهم مدرن و معاصر. که می‌تواند از وجه تاریخی استنتاج شود. اما در نهایت همه‌ی اینها به انسان باز می‌گردد.

 

گنجی: بدین ترتیب هر کس به هر چیزی ایمان داشته باشد، آن چیز معرفت بخش خواهد شد؟

زید: برای معتقدان بله. برای من به عنوان یک معتقد ومومن، متن فی نفسه هیچ اعتباری ندارد.

 

گنجی: با این حال پرسش مهم دیگری هم وجود دارد. وثاقت تاریخی قرآن با توجه به شبهات امثال گلدزیهر که قرآن پس از پیامبر و وانزبرو (John Edward Wansbrough: 1928-2002) و تیس دال در کتاب منابع اصلی قرآن (W.St.Clair Tisdall, The Original Sources of The Quran, London, society for promoting Knowledg. 1905. pp.29-135) که قرآن پیش از پیامبر را مطرح کرده‌اند، چگونه قابل اثبات است؟ خصوصا با توجه به اینکه در متدولوژی علوم و تحقیقات تاریخی ما صرفاً با ظن سر و کار داریم و قطع دست نیافتنی است؟

زید: به عنوان یک باورمند مجبورنیستم وثاقت تاریخی قرآن را اثبات کنم. وثاقت متن را شریعتمداران به متن می‌دهند. یعنی ارزش جامعه اسلامی و کسانی که قرآن را به عنوان متن جمع آوری کرده‌اند مطرح است. تاریخ یهودیت و مسیحیت هم با همین مساله مواجه بوده است. آنها هم روند مشابهی را طی کرده‌اند. پیامبر پس از بعثت ۲۳ سال زندگی کرد. در طی این ۲۳ سال نمی‌توان درباره‌ی وثاقت متن سخن گفت، چرا که در این دوران قرآن شفاهی بود و زبان به زبان نقل می‌شد. پس از مرگ پیامبر مساله جمع آوری آیات قرآن به صورت یک متن مطرح می‌شود.

قرآن عثمان هم فتح و کسر و ضم نداشت و نقطه گذاری و علامت گذاری آن سال‌ها طول کشید. بنابر نظر مسلمان‌ها این کار حداقل ۷۰ سال طول کشیده است. و لذا می‌توان انتظار داشت که برخی آیات حذف و برخی آیات افزایش پیدا کرده باشد. مثلا شیعیان معتقدند که آیات مربوط به علی از مصحف عثمان حذف شده است.

نقادی تاریخی با این مسائل و شبهات سر و کار دارد، اما درعین حال این قرآن برای جامعه مسلمانان وثاقت دارد. کسانی که می‌گویند برخی از آیات قرآن قبل از بعثت پیامبر وجود داشته، باید بدانند که آیات از خلاء بیرون نیامده است. فرهنگ عربی قبل از اسلام، اعتقادات و فرهنگ آن دوره و نظام حقوق و کلامی‌اش در متن مشهود است، اگر این طور نبود، اعراب قرآن را نمی‌فهمیدند. چنین عناصر فرهنگی این فرایند ارتباطی را ممکن می‌ساخت.

 

گنجی: در آرای شما اعتقادات مسلمین جایگاه ویژه‌ای دارند. اما جامعه‌ی مسلمین نیز همچون هر جامعه‌ی دیگری اعتقادات نادرست و خرافی فراوانی دارد. در اینجا ما با یک محقق روبه رو هستیم و طبعاً سخنان مدلل را انتظار می‌بریم، نه اینکه پاسخ هر پرسش به ایمان و باورهای رایج مردم (مسلمین) تحویل شود. ایزوتسو در تحقیقات خود ( در کتابهای خدا و انسان در قرآن، ساختمان معنایی الفاظ دینی و اخلاقی در قرآن، مفهوم ایمان در کلام اسلامی) نشان داده که بسیاری از مفاهیم قرآنی (الله، جبراییل، فرشته، جن و...) در جامعه‌ی عرب جاهلی هم وجود داشته است. اما محل نزاع و مناقشه بر سر موضوع دیگری است.

وانزبرو در دو کتاب Quranic Studies (1977) و The Sectarian Milieu (1978) و تیس دال در کتاب منابع اصلی قرآن نشان داده‌اند که برخی از سوره‌های مکی ۲۰۰ سال پیش از پیامبر عیناً در نامه‌های رایج در محیط یهودی وجود داشته است.

اما اگر ایمان و باور مسلمین ملاک باشد، به گمان مسلمین تمام سوره‌ها، آیات و الفاظ قرآن از سوی خداوند به پیامبر اسلام وحی شده است. از میان دو مدعای متناقض وانزبرو و مسلمین یکی درست است.

مطابق تئوری شما در کتاب معنای متن، به پیامبر الهام می‌شده است، اما الفاظ و کلمات قرآن از آن پیامبر است نه خدا. با این حال، حتی در چارچوب تئوری شما هم مشکل همچنان باقی است. برای اینکه تیس دال نشان می‌دهد برخی از آیات الهام هم نبوده است، بلکه دو سده قبل وجود داشته و اینک به عنوان وحی یا الهام خدا به پیامبر اسلام، در قرآن جمع آوری شده است.

زید: ما باید بین اعتقادات مردم عادی و اعتقادات محققین تمایز قائل شویم. اعتقادات مردم را به عنوان مبنای وثاقت وحی مطرح کردم. اما به نظر من، قرآن یک محصول فرهنگی شامل بسیاری از اعتقادات پیش از اسلام، حتی انجیل است. این پیشینه فرهنگی بسیار مهم است. معتقدان تمام قرآن را وحی می‌دانند، اما محققان نه. پرسش مهم این است: خدا چگونه سخن می‌گوید؟ آیا خدا می‌تواند خارج از متن و چارچوب سخن بگوید؟

در قرآن نه تنها از فرهنگ قبل از اسلام، بلکه از اسطوره‌ها هم نشانه‌هایی وجود دارد مثلا داستان ملکه سبا و یا اسکندر. اینها میتولوژی عرب‌های پیش از اسلام و زبان شفاهی آنهاست. به عنوان نمونه، در آیات مکی وقتی درباره‌ی موسی و عیسی حرف می‌زند، هیچ ریزه‌کاری در آن وجود ندارد. ازین‌رو قریش هیچ‌گاه نمی‌پرسیدند اینها چه کسانی هستند؟ یعنی آنها را می‌شناختند و قرآن درباره‌ی افرادی حرف می‌زند که مردم با آنها آشنا بودند.

اما برخی از محققان این موارد را به کل قرآن تعمیم داده و بدین ترتیب وحی بودن قرآن را انکار می‌کنند. پیش فرض آنها این است که کل قرآن باید وحی منزل باشد. بنابراین انتقادات آنها به این نگاه سنتی برمی‌گردد. اما محققان باید بدانند که هیچ متنی از خلاء بیرون نمی‌آید.

 

گنجی: بدین ترتیب اگر یک ملحد یا یک یهودی با مدارک مستند تاریخی نشان دهد برخی از سوره‌های مکی با تمام الفاظش یکی دو قرن پیش از پیامبر عیناً وجود داشته است، مساله‌ای برای ما ایجاد نمی‌شود.

زید: من به عنوان یک محقق هیچ مساله‌ای نخواهم داشت.

 

گنجی: ممکن است یک محقق با قرآن پیش از پیامبر مشکل نداشته باشد، اما یک مسلمان مؤمن چطور؟

وقتی با نظرات مارکس یا کانت روبه رو می‌شویم، اینکه مارکس و کانت آن سخنان را از کجا آورده‌اند، شاید چندان اهمیتی نداشته باشد. مهم فهم متن است. معنای متن مطابق قواعد دانش هرمینوتیک. اما من به عنوان یک مسلمان به پیامبری باور دارم که مدعی است تمام سخنانش از سوی خدا به او وحی شده و حتی خودش یک کلمه بر آن نیفزوده است.

وحی یا الهام بودن قرآن، دلیل اصلی پذیرش سخنان پیامبر است. ما پیامبر را صادق می‌دانیم و حتی معتقدیم که پیامبر در دریافت و ابلاغ پیام خطا نکرده ‌است. اما اینک افرادی بیرون از دین ما به ما نشان می‌دهند که حداقل بخشی از این آیات پیش از پیامبر وجود داشته است. بخش دیگری را هم پس از پیامبر مسلمین بر کتاب افزوده‌اند و بخش‌هایی را هم احتمالاً از آن حذف کرده‌اند. این ادعا اگر تأیید شود، وثاقت تاریخی متن از بین خواهد رفت.

زید: برای مومنان حتی کاغذ این کتاب هم مقدس است. اما برای من به عنوان یک محقق، این کتابی است که عده‌ای در ساختن‌اش مشارکت داشته‌اند. من شاهد دریافت هیچ کلمه‌ای توسط محمد از سوی خدا نبوده‌ام. من به عنوان یک مسلمان فقط شاهد گزارش محمد از مواجه او با خدا هستم. می‌توان مسلمان‌ها را متقاعد کرد که این کتاب محمد است.

دو سال پیش در شهر بیروت طی یک سخنرانی گفتم قرآن کلام محمد، بشری همچون خود ماست. کسی که مدعی شد از خدا وحی دریافت می‌کند و ما هم او را باور کردیم. اما ما فقط کلام محمد را در اختیار داریم و لذا با امر انسانی روبرو هستیم. بر خلاف انتظار، آنها مرا نکشتند.

 

گنجی: تیس دال مدعی است که بخشی از اینها کلام پیامبر اسلام نیست. پیامبر این سخنان را از اعراب پیش از اسلام، مثلاً یهودیان و مسیحیان گرفته و اینک مسلمان‌ها مدعی‌اند که تمام آنها وحی خدا به پیامبر اسلام یا کلام نبی است. اگر این مدعا صحیح باشد، حداقل بخشی از متن وحی نبوده و پیش از پیامبر وجود داشته است.

زید: هر انسانی در یک فرهنگ، کلام و زبان خاص سخن می‌گوید. او چیزی را اختراع نمی‌کند. ما در یک فرهنگ و شرایط تاریخی خاص به دنیا می‌آییم و همه چیز را از یکدیگر وام می‌گیریم. بنابراین کلماتی رابه کار می‌بریم که پدران‌مان استفاده کرده‌اند. این که عباراتی در قرآن آمده که قبلا وجود داشته، تهدیدی برای عقیده‌ی مسلمان نیست. قرآن خود به این موضوع اذغان دارد که محمد پیام تازه‌ای نیاورده ‌است، بلکه پیام اوهمانی است که پیام‌آوران قبلی آورده بودند.

 

گنجی: اگر شما کتابی بنویسید و نیمی از کتاب شما دقیقاً سخنان گادامر باشد و بعد مدعی شوید که اینها سخنان نصرابوحامد زید است، آیا دیگران این را از شما می‌پذیرند؟ آن‌وقت شما چگونه انتظار دارید از یک پیامبر بپذیرند که سخنان پیشینیان را به نام وحی خدای متشخص بر خودش، به دیگران ابلاغ کند. می‌دانید که امرالقیس سی سال پیش از تولد پیامبر گرامی اسلام فوت کرد. در اشعار او آیه‌های ۹۶ انبیا، ۱ ضحی، ۵۹ صافات، ۱ و ۲۹ و ۳۱ و ۴۶ قمر عینا وجود دارد.

شاید گردآورندگان بعدی این آیات را به قرآن کریم اضافه کرده باشند. پس مساله وثاقت تاریخی متن بسیار مهم است و باید نشان داد که ادعای امثال تیس دال نادرست است و اسنادی که او ارائه می‌کند معتبر نیست.

زید: به جای تجزیه و تحلیل جزیی درباره‌ی‌ شباهت یک شاعر با قرآن، بهتر است شباهت شعر وسجع کهن عرب را با قرآن به طور کلی بررسی کنیم. این شباهت را به خصوص در سوره‌های مکی نمی‌توان انکار کرد.

بعضی از زبان شناسان عرب و مسلمان آثار قابل ملاحظه‌ای دراین باره ارائه داده‌اند، بنابراین این موضوع تازه‌ای نیست اما باید مراقب باشیم. ما داریم قرن هفتم را با قرن بیستم مقایسه می‌کنیم. محمد چیزی ننوشت، او فقط حرف زد. او سفرهای بسیاری به سوریه و یمن کرد و تجربه بسیاری داشت و بعد هم تجربه‌هایش را بیان می‌کرد.

چرا یک محقق باید توقع داشته باشد که پیامبر همه چیز را از صفر شروع کند؟ من تعجب می‌کنم وقتی می‌بینم ادعای وانزوبر تا این حد سر و صدا به راه انداخته است. در حالی که تحلیل فرهنگی همه چیز را روشن می‌کند.

 

گنجی: پس شما ادعای تیس دال را می‌پذیرید، منتها می‌گویید نقل سخنان پیشینیان در قرآن طبیعی است و خدشه‌ای در وحی بودن قرآن وارد نمی‌آورد.

زید: من این نکته را می‌پذیرم که هیچ دانشی دفعتاً خلق نمی‌شود. فرهنگ قرن هفتم فقط شامل فرهنگ یهودی- مسیحی نبود در معنای متن توضیح داده‌ام که قرآن یک محصول فرهنگی است.

هر چیزی که اثبات شود برای من قابل قبول است. در قرآن بسیاری از مطالب داریم که از انجیل متی نقل شده است. مثلا دربار‌ه‌ی مریم. منظورم این است که این یک ادعا نیست، یک حقیقت است،همه‌ی داستان‌هایی که ازمعجزه موسی و عیسی است، داستان‌های انجیل است. منظورم این است که این یک تاریخ است.

 

گنجی: شما درباره‌ی نحوه‌ی سخن گفتن خدا نکاتی مطرح کردید. اما مساله این است که اساساً سخن گفتن خدا (نسا، ۱۶۴- اعراف، ۱۴۳) چه معنایی دارد؟فقط خدای متشخص انسان‌وار می‌تواند کلماتی چون انسان ادا کند. اما اگر شما مانند ادیان شرقی یا وحدت وجودیان به خدای غیر متشخص قائل باشید، اساساً سخن گفتن خدا منتفی خواهد شد.

زید: چرا خدا نمی‌تواند حرف بزند.

 

گنجی: چون زبان امری تماماً انسانی است و فقط یک موجود متشخص انسان‌وار قادر به سخن گفتن است. متکلمان مسلمان از صدر اسلام تاکنون درباره‌ی کلام الله با یکدیگر جدل کرده‌اند و هنوز نتوانسته‌اند راه‌حلی برای این مساله ارائه کنند که همه‌ی فیلسوفان را قانع نمایند. «اعتبار سازی» کار ذهن بشری است. خدا را باید از صفات بشری تنزیه کرد و گرنه گرفتار تشبیه و شرک خواهیم شد.

زید: من در اینجا موضع دین را اتخاذ می‌کنم. این تجربه پیامبر است. در تجربه‌اش چیزی را دیده و آن را وحی خدا نامیده است. یعنی خدا با اوسخن گفته از طریق رسول دیگری که او جبرییل نامیده می‌شود. البته الله در فرهنگ عرب جاهلی وجود داشته است. این تجربه دلایل بسیاری داشت.

آن تجربه رفته رفته بزرگ و تبدیل به یک نظام به نام اسلام شد. هر انسانی می‌تواند تجربه کند، اما تفسیر تجربه و خود تجربه دو چیز متفاوت است. مانند موسیقی، هنر و شعر. این تجربه‌ها می‌تواند در زبان و هنر باشد. تجربه‌ی پیامبر به یک الگو تبدیل شد، این الگو نظام اسلام شد و همه‌ی آن مردمان به این تجربه ایمان داشتند. این امر باید با یک قوه‌ی تخیل خیلی عمیق صورت پذیرد..

 

گنجی: مطابق برهان صدیقین خدا وجود غیر متشخص است. مولوی هم خدا را بی‌چون و بی‌صورت می‌خواند.

زید: اما مردم خدا را به صورت انسان می‌بینند، چون انگاره‌های محدودی دارند. متکلمین اهل استدلال مانند معتزله وجود داشته‌اند که همه‌ی صفات بشری را که در قرآن برای خدا گفته شده بود، استعاری می‌دانستند، شامل سخن گفتن خدا.

آنها ادعا می‌کردند که خدا وسایلی مانند بشر برای سخن گفتن ندارد اما می‌تواند سخن را ایجاد کند به نحوی که بشر بتواند آن رابشنود، فلاسفه دوست دارند همه سیستم را عقلانی کنند و صوفیه می‌خواهند که شخص عشق بورزد و ارتباط برقرار کند. همان‌طور که ابن‌رشد می‌گوید، زبان دین برای هر شخص چه تحصیل‌کرده، چه تحصیل نکرده معنی‌دار است. بنابراین یک مفهوم چند معنایی است که تقلیل آن به این معنی یا آن معنی خطاست.

 

گنجی: به مردم کاری نداریم. بازسازی تجربه‌ی دینی مهم است. پیامبر امر بی‌صورت را تجربه کرده ‌است...

زید: این را از کجا می‌دانید؟ او چیزی در این باره گفت؟

 

گنجی: این مدلی برای فهم تجربه‌ی دینی و تأسیس دین جدید است. تجربه‌ی امر بی صورت توسط نبی، صورت بخشی به تجربه‌ی دینی در قالب زبان و حول محورهای اعتقادی – اخلاقی – فقهی.

اگر در چارچوب مقبول شما سخن بگویم، در گام اول الهام و در گام دوم لباس زبان به تن الهام کردن. الهام مواجهه با خدای غیر متشخص است. بعد آن تجربه حضوری از طریق زبان با دیگران در میان گذارده می‌شود. تمام الفاظ از آن تجربه گراست. الفاظ گزارشی زبانی از تجربه بی‌زبان است. این مدل بیشتر با خدای غیرمتشخص سازگار است.

زید: خدای غیرمتشخص در زبان متشخص می‌شود. وقتی به «او» اشاره می‌کنید، او یک شخص است. در تجربه‌ی دینی سه امر متمایز وجود دارند که باید آنها را از یکدیگر تفکیک کرد. اول تجربه‌ی پیامبر، دوم فرآورده و نتیجه‌ی تجربه، سوم فرآیندی که به این نتایج منتهی شد.

محمد نمی‌گوید هرچه گفته از خدا گرفته است. در مکه و مدینه گفت‌وگوهای زیادی بوده است. قرآن ماحصل این گفت‌وگوهاست. بدین ترتیب تمام آن متعلق به عالم بالانیست. بلکه متعلق به رابطه‌ی دیالکتیکی امر واقع و امر مطلق است. قرآن پر از «یسئلونک» است. یعنی شخصی سوال می‌کند. دیگری این سوال را می‌شنود و بدان پاسخ می‌گوید. وقتی کسی سوال می‌کند، محمد می‌شنود و پاسخ آن را ازعالم بالا می‌گیرد. این گفت‌وگوست.

 

گنجی: تمام اینها مصداق به لسان قوم سخن گفتن است. قرآن می‌فرماید تمام پیامبران به لسان قوم سخن می‌گفتند (ابراهیم، 4) پیامبر اسلام از یک تاریخ، زبان و فرهنگ خاص آمده است، بنابراین جزء یک بافت (context) خاص است. برای فهم سخنان او، باید بافتی را که در آن زاده شده شناخت.

حنفا، پیروان یهودیت و مسیحیت به خدای متشخص انسان‌وار باور داشتند. پیامبر هم چون به لسان قوم سخن می‌گفت، تجربه‌ی خود را به صورت خدای متشخص انسان‌وار بیان می‌کرد. نه اینکه خدا، موجودی متشخص و انسان‌وار است. خدایی که نور آسمان‌ها و زمین است (نور، ۳۵) و مثل و مانندی ندارد (شوری، ۱۱) اول و آخر و ظاهر و باطن هستی است (حدید، ۳)؛ همچون آدمیان سخن نمی‌گوید، چون خدا انسان نیست.

زید: تمام قرآن تجربه‌ی پیامبر نیست، تجربه‌ی جامعه هم هست. جامعه در قرآن حضوری چشمگیر دارد: از طریق پرسش‌ها، رد کردن‌ها و حمله کردن به محمد. ما فرآورده‌ی ‌این فرآیند را در اختیار داریم. مسلمانان می‌گویند همه‌ی این کتاب از جانب خدا نازل شده است. شما می‌خواستید بدانید من در این اواخر به چه نظرات تازه‌ای رسیده‌ام. به شما می‌گویم.

در کتاب «معنای متن» از قرآن به عنوان یک متن سخن می‌گویم. اینک بدان مفهوم بسیار انتقاد دارم. قرآن یک متن نیست. یک گفتمان است. و درست‌تر آن است که بگوییم گفتمان‌هاست. جمع آوری قرآن توسط عثمان این پیامد را داشت که مسلمانان مدعی شوند این یک کتاب است.

اگر می‌خواهید قرآن را بفهمید؛ آن را از اول به آخر نخوانید، بلکه به طور معکوس از آخر به اول بخوانید. چون سیر تاریخی تحول آن را نشان می‌دهد. پرسش‌هایی در یک جا وجود دارد و پاسخ آنها در جای دیگر.

تصور «قرآن چون متن» به مشکل دیگری منتهی خواهد شد. گمان می‌رود که این کتاب نویسنده دارد. مؤلف آن خداست و لذا نباید هیچ تناقضی در آن وجود داشته باشد، در حالی که قرآن پر از تناقض است. این تناقض‌ها را چگونه می‌توان حل کرد.

باید خود را از انگاره «قرآن چون متن» خلاص کرد و به «قرآن چون مجموعه گفتمان‌ها» نگریست. بدین ترتیب بسیاری از نقادی‌های تاریخی را می‌توان پذیرفت. در آن صورت می‌توان قبول کرد که هرچه در قرآن است، اصیل نیست. به عنوان مثال جزیه و جهاد و قطع دست حتماً قرآنی نیست. شیوه‌های قانونی قبل از اسلام بوده است.

 

گنجی: به هر حال اینها احکام تصویبی مورد تأیید اسلام است.

زید: به لحاظ حقوقی اجرا می‌شود، اما تأیید نشده است. چیزهایی را که می‌بینید از دوره قبل از اسلام به قرآن وارد شده، می‌توانید بگویید اینها قرآنی نیستند.

 

گنجی: یعنی قرآن فقط اینها را گزارش کرده ‌است و تأکیدی برای اجرای آنها ندارد؟

زید: می‌خواهم بگویم که حدود به عنوان وسیله مقرر شده‌اند نه هدف؛ وسیله قابل تغییر است وقتی هدف بتواند از راهی کمتر سخت‌گیرانه حاصل شود. حدود دیگر هم در قرآن نیست؛ حد شراب در قرآن نیامده؛ فقها آن را مقرر کرده‌اند.

 

گنجی: مثلا حد و تازیانه فقط در قرآن نقل شده، یا برای اجراست؟ وقتی قرآن می‌فرماید: الزانیه و الزانی فاجلد و اکل و احد منهما مائه جلده و لا تا خذکم بهمارافه فی دین الله ان کنتم تومنون بالله و الیوم الاخر و لیشهد عذابهما طائفه من المومنین: زنان و مردان زنا کار را هر یک صد ضربه بزنید و اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید، مبادا که در حکم خدا نسبت به آن دو دستخوش ترحم گردید. و باید که به هنگام شکنجه کردن‌شان گروهی از مومنان حاضر باشند (نور، ۲) حکم قطع دست دزد (مائده، ۳۸) یا حکم محارب (مائده، ۳۳)، اینها نقل است یا جعل حکم است؟

زید: برای جرم‌هایی خاص حد وجود دارد؛ دزدی، قتل، زنا. حدود وسایلی هستند که تغییر می‌کنند. اما هدف‌ها، ارزش‌های معنوی و اخلاقی اجتماعی که قرار است بوسیله‌ی این حدود حمایت شوند، چنین نیستند. قرآن نمی‌تواند کتاب قانونی تلقی شود که در آن، قواعد و مقررات عاری از کارکردهای اخلاقی و اجتماعی‌شان هستند. شما فکر می‌کنید قرآن انسانی است یا آسمانی؟

 

گنجی: انسانی بودن قرآن نافی این مساله نیست که قرآن حدود و قصاص را تأیید کرده‌است.

زید: اگر به قرآن چون یک منبع فرهنگی نگریسته شود، می‌بینیم که در قرن هفتم میلادی هیچ راه دیگری برای تنبیه و مجازات وجود نداشته است. یعنی زندان وجود نداشت.

 

گنجی: من مشکلی با این مدعا ندارم. ادعای من این است: قرآن مجازات‌ها را فقط گزارش و نقل نمی‌کند، بلکه آنها را جهت اجرا تأیید می‌کند.

زید: تأیید نیست. این احکام در این دستگاه جا گرفته و به عنوان فرمی برای تنبیه مطرح شده است. به معنی وضع دوباره آن نیست.

 

گنجی: مثلا وقتی قرآن می‌فرماید: «و کتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس و العین بالعین و الانف بالانف و الاذن بالاذن و السن بالسن و الجروح قصاص فمن تصدق به فهو کفاره له و من لم یحکم بما انزل الله فا ولئک هم الظالمون» و در تورات بر آنان مقرر داشتیم که نفس در برابر نفس و چشم در برابر چشم و بینی در برابر بینی و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان و هر زخمی را قصاصی است. و هر کس که از قصاص درگذرد، گناهش را کفاره‌ای خواهد بود. و هر که به آنچه خدا نازل کرده‌است حکم نکند، از ستمکاران است (مائده، ۴۵)، فقط یک واقعه تاریخی را برای ما گزارش نمی‌کند، بلکه امر به قصاص هم می‌کند (بقره، ۱۷۸).

زید: بله اینها کارسازی شده است. حدود قرآنی متعلق به قرن هفتم است و در آن زمان به شکل تنبیه به کار می‌رفته است. فقها در طول تاریخ تلاش کردند از طریق شرایط سختی که برای اجرای این قوانین می‌گذارند، اجرای آنها را غیر ممکن سازند. تلقی آنها این بود که این احکام خشن است و لذا سعی کردند آنها را انسانی و تلطیف کنند. اما بعدها سلفی‌گری و بنیادگرایی مانند انقلاب ایران دوباره به همان احکام می‌خواهند بازگردند.

 

گنجی: فقهای ایران به طور جد خواهان اجرای حدود و قصاص‌اند و اصلاً یکی از دلایل نقلی آنها برای اثبات نقلی ولایت فقیه، تأکید بر اجرای حدود است. به گفته آنها احکام الله را نمی‌توان تعطیل کرد.

زید: آنها با هر نوع نقد تاریخی مخالفتند. در ایران محمد مجتهد شبستری یک فرد حوزوی است. از روش نقد تاریخی استفاده می‌کند. اما دیگران محافظه کارند. این هم جنگ دوره ما است.

 

گنجی: شما تأکید کردید که قرآن پر از تناقض است.

زید: بله. اگر آن را به یک متن تقلیل بدهید. اما اگر شما آن را گفتمانی تلقی کنید که شنوندگان مختلف را در زمینه‌های مختلف در بحث‌ها، مناقشه‌ها، تقریرها، بازتقریرها مورد خطاب قرار می‌دهد، تناقضی در کار نخواهد بود بلکه با شقها و بدیل‌های مختلف مواجهیم.

 

گنجی: قرآن می‌فرماید: افلایتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاکثیرا: آیا در قرآن نمی‌اندیشند هر گاه از سوی دیگری جز خدا می‌بود در آن اختلافی بسیار می‌یافتند (نسا، ۸۲). آیا کسی تاکنون به طور جدی به ناسازگاری‌هایی که مخالفان ادعا دارند در قرآن یافته‌اند (مثلا در مسائلی چون جبر و اختیار، معاد جسمانی مادی و معاد روحانی، خدای متشخص و خدای غیرمتشخص، اصالت فرد و اصالت جمع) پرداخته و پاسخی برای آن ارائه کرده‌ است؟

زید: بله، ناهمخوانی وجود دارد؛ وجود دارد اگر بخواهیم قرآن را تئوریزه کنیم. یعنی بخواهیم یک نظریه‌ی فلسفی یا کلامی کاملا منسجم مثلا «اختیار انسان»، در آن بیابیم. هر گفتمانی را باید براساس فوایدش زمینه‌مند کرد.

من روی این پروژه کار می‌کنم، کتاب کوچکی در این باره نوشته‌ام. در این نوشته درباره‌ی انتقال از انگاره «قرآن چون متن» به «قرآن چون گفتمان» توضیح داده‌ام. در آنجا مثالی آورده‌ام؛ مثال ازدواج مسلمانان با غیرمسلمان.

آیاتی وجود دارد که مرد مسلمان می‌تواند با زن غیرمسلمان ازدواج کند، اما از سوی دیگر آیاتی وجود دارد که این کار را غیرممکن می‌سازد. این دو را چگونه می‌توان با یکدیگر سازگار کرد. راه‌حل در فقه است. فقها درباره‌ی عام و خاص و ناسخ و منسوخ بحث می‌کنند.

متکلمان، از سوی دیگر برای حل آنچه به نظرشان تناقض می‌رسید، بر اصل هرمنوتیکی دیگری کار کردند، یعنی دوگانه‌ی محکم و متشابه. من بر روی این اصول هرمنوتیکی چه در فقه (ناسخ و منسوخ) چه در کلام (محکم و متشابه) کار کرده‌ام. من دریافته‌ام که اینها همه مبتنی است بر متن تلقی کردن قرآن.من به این نتیجه رسیده‌ام که در قرآن نسخ وجود ندارد. همه چیز ذکر شده است. هیچ چیز دور انداخته نشده است. قرآن دغدغه‌ی مسائلی کلامی چون جبر و اختیار را ندارد.

 

گنجی: در زمینه‌ی جبر و اختیار تعارض بسیاری وجود دارد. آیاتی دال بر جبر و آیات دیگری دال بر اختیار است.

زید: قرآن یک کتاب فلسفی نیست.

 

گنجی: ولی آیات بسیاری درخصوص جبر و اختیار در قرآن وجود دارد.

زید: بله، آیات بسیاری درباره‌ی جبر و آیات بسیاری درباره‌ی اختیار وجود دارد. هر دو این موارد باید زمینه‌مند شوند وقتی چنین کاری کردید تناقصی پیدا نخواهید کرد زیرا مهم این است که مخاطب کیست و در چه زمینه‌ای گفته شده است.

 

گنجی: همین‌طور درباره‌ی معاد جسمانی مادی و معاد روحانی. از پیامبر می‌پرسیدند وقتی ما مردیم و استخوان‌های‌مان پوسید و به خاک تبدیل شد، چه کسی دوباره این استخوان‌های پوسیده را زنده می‌کند. پاسخ داده شد همان‌که شما را در آغاز آفرید (یس، ۷۸ و ۷۹- نازعات، ۱۰ و ۱۱).

اگر معاد، جسمانی مادی نیست، باید پاسخ داده می‌شد که در حیات پس از مرگ بدن مادی شما زنده نمی‌شود، بلکه معاد روحانی محض است یا به گفته‌ی ملاصدرا از جنس صور علمیه و خیالیه است. اما هر دو نوع آیات در قرآن وجود دارد.

زید: بله، هر دو در قرآن وجود دارد. مشکل این است که متکلمان ازقرآن آنچه معاد جسمانی را تائید می‌کند؛ می‌گیرند و فلاسفه هم معاد جسمانی را انکار و بر معاد روحانی تاکید دارند. غزالی در تهافت الفلاسفه، فلاسفه را مرتد می‌داند. بعدا ابن رشد درتهافت التهافت به این مساله حمله می‌کند. در آنجا او می‌گوید این یکی ازموضوعات غامضی است که تکفیرش ممکن نیست.

 

گنجی: مخالفان معتقدند پیش کشیدن مبحث ناسخ و منسوخ را‌ه‌حلی برای نجات قرآن از تناقض‌گویی بوده است. آیا شما به این مساله پرداخته و راه‌حلی برای آن ارائه کرده‌اید؟

زید: کاملا. کاملا. این عین نظر من است. مساله ناسخ و منسوخ برای نجات قرآن از تناقض‌گویی طرح شده است.

 

گنجی: اما موضع شما تأیید وجود تناقض در قرآن و به رسمیت شناختن آنها است...

زید: بله. مادامی که ما تلقی متن از آن داشته باشیم. اگر ما ماهیت گفتمان برای آن قائل باشیم این تناقصات را شقوق وبدیل‌هایی خواهیم دانست.

 

گنجی: و لزومی به فرار از آنها وجود ندارد.

زید: بله.

 

گنجی: مطابق تلقی شما قرآن محصول گفتمان‌های تاریخی متفاوت یک دوران ۲۳ ساله است. از دین یهودیت، مسیحیت و فرهنگ عرب‌های جاهل در آن استفاده شده است. این متن مؤلف ندارد. و نباید آن را متن تلقی کرد. گفتمان‌های تاریخی است و لذا تناقض‌گویی در آن اشکالی ندارد.

اما به نظر من نگاه جدید شما از یک اشکال اساسی رنج می‌برد. مسلمین قرآن را یک متن تلقی می‌کنند. این کتاب حتی اگر محصول گفتمان‌های مختلف در طول تاریخ باشد، وقتی به صورت یک متن درآمد، چون متن تلقی می‌شود، نباید در آن تناقض وجود داشته باشد.

از مؤمنان خواسته می‌شود به این متن در کلیت آن باور داشته باشند. التزام به کل یک متن پر از تناقض چگونه امکان‌پذیر است. می‌گویید اگر به آن چون متن ننگرید، مساله حل خواهد شد. می‌گوییم در آن صورت به چه چیز باید باور داشت. کدام سویه از سویه‌های متعارض را باید پذیرفت. جبر یا اختیار؟

معاد جسمانی مادی یا معاد روحانی، اصالت فرد یا اصالت جمع را، خدای متشخص یا غیرمتشخص را، گذشتگان به قرآن چون متنی که سخن خداست می‌نگریستند؛ لذا رفع تناقض برای آنها مهم بود. سخن شما با قرآن هم تعارض دارد که می‌فرماید اگر قرآن مخلوق انسانی بود در آن اختلاف بسیار یافت می‌شد.

زید: مضامین بله، اگر ما قرآن را یک گفتمان بدانیم، و مخاطبان مختلف و سخن‌گویان مختلف در آن وجود دارد. اما اگر این مساله شما را به عدم وثاقت قرآن رهنمون می‌کند، این بحث دیگری است.

 

گنجی: به گمان عموم مسلمین قرآن با فرهنگ عرب جاهلی فاصله فراوانی دارد. اما پاره‌ای از محققان سکولار و بی‌طرف (مثلا مایکل کوک اسلام شناس آمریکایی یا مونت کمری وات) مدعی شده‌اند که فرهنگ قرآنی فاصله چندانی با فرهنگ جاهلی ندارد.

آیا شما به این مساله پرداخته‌اید و آیا می‌توان موارد شاخص این فاصله را نشان داد.

زید: این فاصله را چیزی ایجاد می‌کند که ما در انتروپولوژی به این علامت گذاری فرهنگی می‌گوییم. ارتباط بسیار قوی بین قرآن و فرهنگ جاهلی در زبان و مضمون مشهود است. چند نکته در متن قرآن وجود دارد که قابل ذکر است.

ماه‌های حرام یا حج که قبل از اسلام وجود داشت. داستان‌های اساطیری، داستان ابراهیم و موسی و... تمام اینها قبل از اسلام وجود داشت. نمی‌توان ادعا کرد که تقابل سیاه و سفید بین جاهلیت و اسلام هست. آیات مکی سجع است.

ایزوتسو می‌گوید در دوران جاهلیت دو فرهنگ وجود داشته است: فرهنگ بدوی و فرهنگ شهر تجاری. اسلام به فرهنگ تجاری شهر تعلق داشت. در اسلام تعابیر تندی علیه اعراب جاهلی و فرهنگ بدوی وجود دارد.

اگر تاریخ قبل از اسلام را ندانیم، نمی‌توانیم اسلام را بفهمیم. این زمینه و چارچوب تاریخی و سیاسی قرآن است. درکتاب معنای متن من توضیح داده‌ام که مفهوم وحی قبل از اسلام در شعرعربی وجود داشت. هیچ چیزی از خلاء بیرون نمی‌آید.

 

گنجی: به هر حال معتقدان به تفاوت اسلام با فرهنگ جاهلیت بر مواردی انگشت می‌نهند.

زید: این موارد مبتنی براطلاعات قومی است. مثلا بت پرستی. این، فرهنگ عوام است و شما شکل بسیار بسیار احمقانه‌اش را در درام‌های تلویزیونی هم می‌یابید.

 

گنجی: آیا در باب محکم و متشابه به رأی قاطعی رسیده‌اید. آیا واقعاً می‌توان به نحو دقیقی محکم و متشابه را در قرآن از یکدیگر تفکیک کرد؟

زید: محکم و متشابه مفهوم متکلمین است. چون آراء مختلفی داشتند، ناگزیر شدند آیات قرآن را به محکم و متشابه تقسیم کنند. معتزله که به اختیار اعتقاد داشتند، آیات مربوط به اختیار را محکم و آیات جبری را متشابه نامیدند. اشاعره برعکس این کار عمل کردند. درواقع ما تعریف واضحی ازمحکم و متشابه نداریم. ما فقط تفاسیر و تعاریف ایدئولوژیکی از آنها داریم.

 

گنجی: پس به نظر شما هیچ ملاک و معیار تمیز دقیقی برای تفکیک محکم از متشابه وجود ندارد؟

زید: اگر معتزلی باشید، معیار عدل و توحید را برای تفکیک خواهید داشت و اگر اشعری باشید معیارهای دیگری خواهید داشت. اگرحنبلی باشید به همه‌ی این آیات اعتقاد دارید، بدون تفسیر.

از نظر حنابله آیات متشابه را فقط خدا می‌داند که کدام آیات هستند. آیه محکم و متشابه قرآن که می‌فرماید: هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشابهات (آل عمران، ۷) درباره‌ی نزاع‌های پیامبر با نصارا است. از موضع متکلمین مسیحی آیات قرآن درباره مسیح متناقض است. قرآن می‌گوید: کلمة الله (انما المسیح عیسی ابن مریم رسول الله و کلمته: نساء، ۱۷۱).

کلام مسیحی باکلمه الله بودن مسیح مشکلی ندارد. اما وقتی عیسی تبدیل به یک انسان معمولی می‌شود، آنها مشکل پیدا می‌کنند. در کلام مسیحی ، کلام خداوند، لوگوس، همان خدا است. این موضوع بحث پیامبر با مسیحیان یمن بود.

چگونه مسیح در حالی که کلمه خداوند است، در همان حال مخلوق خداوند است. این تناقض است. قرآن ادعا کرده ‌است که شما این مساله متشابه را نمی‌فهمید. برای اینکه آنها روح خدا و کلمه خدا را در سیاق کلام مسیحی می‌فهمیدند. این گفتمان است، گفتمانی است با نصارا.

گنجی: به همین دلیل پاره‌ای از مخالفان طی دهه‌ی گذشته مدعی شده‌اند که در گزارش‌های تاریخی قرآن خطا وجود دارد. به عنوان نمونه قرآن حضرت مریم را خواهر هارون معرفی می‌کند:

یا اخت هرون ماکان ابوک امر اسوء و ماکانت امک بغیا: ای خواهر هارون، نه پدرت مرد بدی بود و نه مادرت زن بدکاره (مریم، ۲۸).

این مدعا با گزارش‌های تاریخی تعارض دارد. چون:

الف) هارون برادر حضرت موسی است (مومنون، ۴۵- فرقان، ۳۵ - شعرا، ۱۳ - قصص، ۳۴)

ب) اگر مریم خواهر هارون باشد، خواهر موسی هم خواهد بود

ج) اگر مریم خواهر موسی باشد، حضرت موسی دایی حضرت عیسی خواهد بود

د) در حالی که می‌دانیم بین موسی و عیسی حداقل ۱۱۰۰ سال فاصله وجود دارد

از سوی دیگر قرآن در بحث تثلیث مدعی است که مسیحیان به اب، ابن و ام (مریم) اعتقاد دارند: و اذقال الله یا عیسی ابن مریم ءانت قلت للناس اتخذونی و امی الهین من دون الله (مائده، ۱۶). در حالی که به گفته‌ی مسیحیان هیچ‌یک از فرق مسیحی در طول تاریخ چنین اعتقادی نداشته و تثلیث یعنی اعتقاد به اب، ابن و روح القدس.

زید: اگرشما مسیحیت کاتولیک را بگیرید می‌توانید چنین بگویید، اما باید بدانید که شاخه‌های مسیحی بسیاری در قرن هفتم بود که ما همه‌ی آنها را نمی‌شناسیم و اطلاعاتی از آنها نداریم. شاخه‌هایی از مسیحیان کاتولیک در اتیوپی و یمن و در بیابان بوده‌اند که ما اطلاعات چندانی درباره‌ی آنها نداریم.

قرآن درخصوص یک دستگاه جا افتاده کلامی مسیحی سخن نمی‌گوید. باید دید در آن زمان چه نوع مسیحیتی وجود داشته است. آن چنانکه ابن خلدون می‌گوید مسیحیان و یهودیان مکه بدوی بوده‌اند. بدوی بودن بدان معناست که نظریه منسجمی نداشتند. اگرهمین حالا شما به اسپانیا بروید، مریم مقدس را بزرگ می‌دارند. مشکل ما با برخی از شرق‌شناسان این است که انجیل را به عنوان نقطه شروع انتخاب و قرآن را با آن مقایسه می‌کنند. این رویکرد نادرست است. ازسوی دیگر محمد هم که تاریخ نویس نبوده است.

 

گنجی: ادعای آنها این است که گزارش‌های تاریخی قرآن مطابق با واقع نیست و در آن خطا وجود دارد.

زید: اشکال مشترک شرق‌شناسان و مسلمان‌ها این است که گمان می‌کنند قرآن کتاب تاریخ است. این کتاب تاریخ نیست.

 

گنجی: یعنی داستان‌های تاریخی قرآن واقعیت ندارند؟

زید: مطلقاً. این داستان‌ها برای موعظه بود. ممکن است حوادث تاریخی پشت این داستان‌ها باشد، اما این داستان‌ها تاریخ نیست. بسیاری از علما چنین عقیده‌ای داشتند.

فخرالدین رازی درتفاسیر کلاسیک اسلامی میان قالب ومحتوای داستان‌ها فرق می‌گذارد و محمد عبده درقرن بیستم داستان‌های تاریخی قرآن را موعظه می‌داند نه گزارش‌های تاریخی. ما نباید حقایق تاریخی از آن استخراج کنیم.

 

گنجی: در قرآن در مواردی که نقل یک واقعه تاریخی تکرار می‌شود، نقل آن متفاوت می‌شود. مثلا داستان وارد شدن ساحران به دربار فرعون و روبرو شدن آنها با موسی به سه صورت متفاوت در سوره‌های اعراف (۱۱۳ الی ۱۲۶)، یونس (۸۰ الی ۸۶) و طه (۶۰ الی ۷۳) نقل شده است. این مساله چه راه‌حلی دارد؟

زید: هر واحد روائی را باید جدا از واحد روائی دیگر در نظر گرفت. این گزارش در یک گفتمان به کار گرفته شده است و گزارش و روایت دیگر در گفتمان دیگری. محمد احمد خلف الله در رساله دکترای خود در۱۹۴۷ به نام الفن القصاص فی قرآن الکریم تاکید می‌کند که ما نباید همه این قسمت‌های روائی را بپذیریم و همه این گزارش‌ها را تبدیل به یک داستان کنیم. هر روایتی خودش یک گزارش مستقل است. من در این باره به زبان انگلیسی مطلبی نوشته‌ام.

 

گنجی: وجه تحدی‌های قرآن را دقیقاً چه می‌دانید؟ وقتی قرآن از مخالفان می‌خواهد مثل او بیاورند (طور، ۳۳ – هود، ۱۲ و ۱۳ – یونس، ۳۷ و ۳۸ – اسراء ۸۸) این مثل دقیقاً چه معنایی دارد؟

زید: فقط چالش و تحدی است.

 

گنجی: تحدی لفظی یا محتوایی است؟ فصاحت و بلاغت است.

زید: این فقط به معنی چالش وتحدی است. چیزی که ما آن را به نام قدرت گفتمان می‌گوییم. در آغاز قرآن به این تحدی‌ها پاسخ می‌دهد. آنها می‌گویند قرآن ساخته و پرداخته محمد است یا شخص دیگری آن را به او دیکته می‌کند. عرب‌ها حتی گفتند که آنها اگر بخواهند می‌توانند چیز بهتری بنویسند. این آغاز چالش بود.

بعد گفتند پیامبر مجنون و ساحر است. قرآن هم عکس‌العمل نشان می‌دهد و رفته رفته حملات قرآن تهاجمی‌تر می‌شود و موضع خود را ازسلبی به ایجابی تغییر می‌دهد. وقتی قرآن می‌گوید مثل قرآن نمی‌توانید بیاورید، مثل چه معنایی دارد؟

یعنی هرچه بگویید مثل قرآن نیست مگر اینکه کاملا تقلید کنید. این بیشتر یک درگیری وچالش روانی است که همراه می‌شود با یک گفتمان قوی. مثل درگیری یک استاد با دانشجویش. تحدی را هم باید درمتن همین تعییرگفتمان از سلبی به ایجابی فهمید.

اما این چنین تحدی‌ای درکلام اسلامی تصور اعجاز را به وجود آورد. معتزله اولیه معتقد بودند که چیزی در قرآن وجود ندارد که اعجاز باشد. این صرفه است یعنی درواقع خداوند جلوی اعراب را گرفت تا چیزی مانند قرآن نتوانند بگویند درغیر این صورت آنها می‌توانستند. پس ما می‌بینیم که تحدی چنین زمینه‌ای دارد، زمینه‌ی آن تحول گفتمان قرآن از حالت سلبی به ایجابی بود.

 

گنجی: برخی افراد چون اسپنسر، کیت و جین مک اولیف ) (jane Dammen Mcauliffe در کتاب مسیحیان قرآنی: تحلیلی از تفسیرهای کلاسیک و مدرن (Quranic Christians: an analysis of classical and modern exegesis: 1991) مدعی شده‌اند که افرادی توانسته‌اند به تحدی‌های قرآن پاسخ دهند و آیاتی مشابه آیات قرآن بیاورند. شما در این خصوص چه نظری دارید؟

زید: تاریخ در مقابل ما است. اگر آنها پیروز می‌شدند که محمد باقی نمی‌ماند. ما درباره‌ی درگیری قدرت حرف می‌زنیم. برخی‌ها ممکن است چیزهایی ساخته باشند. اما در نهایت بازی را چه کسی برده؟

 

گنجی: یعنی فقط برد و باخت در بازی قدرت مهم است. قدرت شمشیر در مقابل قدرت برهان.

زید: همان‌طورکه می‌دانید، تاریخ از منظر فاتحان نوشته شده است.

 

گنجی: در بحث تحدی مساله‌ی دیگری هم وجود دارد که به گمان برخی به یک پارادوکس منتهی می‌شود. قرآن مخالفان را به تحدی دعوت می‌کند. برخی از نوگرایان مسلمان با استناد به تحدی ادعا می‌کنند که دعوت به تحدی نه تنها دعوت به آزادی در دین‌داری است، بلکه دعوت به معارضه و مقابله با دین است.

صاحب دین آنقدر به نظام اعتقادی – اخلاقی – فقهی خود اطمینان دارد که کل رقبا را در طول تاریخ به معارضه و مقابله دعوت می‌کند و یقین دارد که هیچ‌کس در این رقابت پیروز نخواهد شد و کفرگویی‌ها و اهانت‌ها و تقابل‌ها و نقادی‌ها هیچ تزلزلی در این بنای مستحکم ایجاد نخواهد کرد و نام محمد تا ابد زنده خواهد ماند و بر شمار پیروان او دائما افزاده خواهد شد. و قرآن در تمامی حوزه‌های علمی، فلسفی، تاریخی، حقوقی، اخلاقی، اقتصادی، و... بر تمامی مکاتب و ایدئولوژی‌ها برتری مطلق دارد.

اما مخالفان می‌گویند ارتداد با تحدی تعارض دارد. و حکم ارتداد برای آن جعل شده است تا هیچ دین‌داری حتی به فکر آن نیفتند که ادیان دیگر را با دین خود مقایسه نماید، چه رسد به آنکه درصدد برآید تا مثل قرآن یا برتر از قرآن را بیاورد.

حکم ارتداد، چه مجازات دنیوی داشته باشد و یا فقط مجازات اخروی داشته باشد، مکانیسمی است برای جلوگیری از آنکه مسلمین به فکر آن نیفتند تا مثل قرآن یا برتر از قرآن را بیاورند.

نوگرایان مسلمان مدعی هستند که حکم ارتداد مجازات دنیوی ندارد، حتی اگر این نظر صحیح باشد، مجازات ابدی آتش جهنم از مجازات کوتاه مدت دنیوی سخت‌تر و دشوارتر است. اگر مسلمانی صادقانه بیندیشد و برمبنای دلایل عقلی مجاب شود که مثلاً فلسفه کانت از فلسفه قرآن برتر است، یا از نظر اخلاقی اعلامیه جهانی حقوق بشر از احکام فقهی قرآنی برتر است، یا حیات پس از مرگ به صورتی که در قرآن آمده صحیح نیست چرا که هویت شخصی با هر ملاکی امکان تداوم پس از مرگ را ندارد و آن گونه که بوداییان گفته‌اند صحیح‌تر است و آدمیان پس از مرگ چون قطره‌ای در دریای هستی خدا محو می‌شوند و به دریا تبدیل می‌شوند؛ اگر این مسلمان بداند که برای این نظرات پس از مرگ تا ابد گرفتار آتش جهنم خواهد بود، هرگز به این نوع مسائل فکر هم نخواهد کرد، چه رسد به این که به دنبال تحدی برود.

این ادعا به گمان شما چقدر درست است و آیا بین تحدی و ارتداد تعارض وجود دارد؟

زید: در مورد این دیدگاه مدرن که تحدی را نشانه‌ای برای اعتماد و دعوت به گفتگو تلقی می‌کند، فکر می‌کنم که این فکری بسبار زیبا و خواستنی است. همچنین است در مورد کسانی که میان دو موضوع جدا از یکدیگری مثل تحدی و ارتداد، ارتباط برقرار می‌سازند.

اما ما به جای توجه به زمینه‌ی تاریحی این دو موضوع، از یک حوزه به حوزه‌ای دیگر جهش می‌کنیم. من پیشتر موضوع تحدی را در زمینه‌ی تاریخی‌اش تبیین کرده‌ام.

اگر از منظر مدرن معنایی داشته باشد، می‌خواهم در مسیر دیگری به مساله بپردازم.

آیا امروزه موضوع تحدی برای اکثریت مسلمانان که غیرعرب هستند، معنایی دارد؟

به گمان من چنین پرسشی پاسخ به ادعای مدرنیستی را درباره‌ی اعتماد و تفوق قرآن، در بطن خود دارد.

در مورد موضوع ارتداد، فکر می‌کنم که اگر ما برمبنای آنچه انسانیت به آن دست یافته، از اعتبار متن مقدس پرسش کنیم، زیاده از حد از آن متن مطالبه کرده‌ایم. هر متن مقدسی نوعی تمایز میان مومن و غیر مومن قائل است. مفهوم کیفر اخروی‌ای که در انتظار افراد رذیلت‌پیشه و بدکار است، در همه‌ی متون مقدس وجود دارد، فارغ از نوع این کیفر.

با این حال، کیفر اخروی فقط برای مومنان است که کیفر سختی است؛ اما آنان که مرتد شده‌اند چرا باید احساس ترس از کیفری داشته باشند که دیگر به آن ایمان ندارند؟

این مساله‌ی مضحکی است برای مرتدی که به این نتیجه رسیده که کیفر اخروی بی‌معنی است.

 

گنجی: بر همین اساس کسانی گفته‌اند اگر تحدی صرفاً تأکید بر لفظ باشد نه محتوا و بر فصاحت و بلاغت صرف تأکید رود، در آن صورت قرآن به زبان عربی است و از زبان به زبان مساله فرق خواهد کرد.

اگر اثبات شود که در زبان عربی قرآن مانندی ندارد، وضعیت قرآن در زبان عربی مشابه وضعیت آثار شکسپیر در زبان انگلیسی خواهد شد. اما اگر غرض محتوا باشد، آیا می‌توان اثبات کرد که قرآن بیشتر از آثار مثلاً افلاطون در تاریخ فرهنگ بشری تأثیر داشته است؟

زید: من تکرار می‌کنم قرآن نه کتاب فلسفه است نه کتاب طب یا تاریخ. فصاحت قرآن را باید در زمینه‌ی فرم اشعارعربی قبل ازاسلام فهمیده شود. این مساله را متکلمان بسط داده‌اند، اما این موضوع در آثار فلاسفه نیست. اما این سوال که آیا قرآن تاثیر بیشتر یا کمتری نسبت به آثار افلاطون یا شکسپیر یا داروین داشته است، بی‌ربط است. اینها مقولات متفاوتی هستند.

 

گنجی: چون بیش از یک میلیارد مسلمان وجود دارد.

زید: ما باید تبیین دیگری برای این موضوع پیدا کنیم. ساده‌ترین راه معمولا بی‌ربط‌ترین آن است، یعنی همین که ما تاثیر قرآن را براساس شمار مسلمین تبیین کنیم.

 

گنجی: آیا هنر و پزشکی را مسلمین از قرآن استنتاج کردند؟

زید: قرآن به تنهایی هیچ چیز نیست. بر طبق نظرعلی، قرآن صامت است و مردم ناطق هستند. ما درباره‌ی قرآن و ارتباطش با مومنان صحبت کردیم. آنچه ما تمدن اسلامی می‌نامیم، آن چیزی نیست که به تنهایی از قرآن نشات گرفته باشد، این تمدن محصول مردمی است که به قرآن باور دارند.

 

گنجی: به مساله‌ی مهمی اشاره کردید. در یک دوره شاهد رشد و شکوفایی تمدن اسلامی هستیم اما پس از آن دوران بلند انحطاط مسلمین آغاز شد. برای تبیین پیدایش تمدن اسلامی حداقل دو نظریه ارائه شده است.

مطابق تئوری اول (نظریه مسلمان‌ها): مسلمین با عمل به قرآن چنان تمدنی را در مدتی کوتاه ایجاد کرد. لذا تمدن اسلامی «به دلیل» اسلام بود. مطابق تئوری دوم (نظریه سکولارها): مسلمین چون به اسلام پشت کردند، رشد کردند.

تمدن اسلامی «علی‌رغم» اسلام به وجود آمد. یعنی با نادیده گرفتن تعالیم اسلام درخصوص فلسفه، علوم تجربی، هنر و... اگر مسلمین به تعالیم اسلامی عمل می‌کردند، هرگز چنان تمدنی به وجود نمی‌آمد.

زید: اینها دو نظریه افراطی هستند. نظریه‌ی صحیح چیزی بین این دو نظریه است. عقل اسلامی در بالاترین سطح خود در ابن رشد متجلی می‌شود. او بزرگ‌ترین مفسر ارسطو و نیز فقیه است.

اینجا تناقضی میان تمدن و اسلام نمی‌بینیم. ابن رشد قادر بود عقل و شریعت را با هم جمع کند، او در حالی که مفسر آثار ارسطو بود، کتاب‌های مهمی در فقه نوشت. البته ما متفکران و شاعران و هنرمندان بزرگی را در جهان اسلام می‌شناسیم که زندیق بودند. بنابراین نمی‌توان کل مساله را به روکرن یا پشت کردن به اسلام و قرآن نسبت داد.

ما درباره‌ی فرهنگ و تمدن صحبت می‌کنیم که از عناصر خیلی خیلی پیچیده‌ای تشکیل شده است. حالا برای مثال راوندی را در نظر بگیرید، زندیق بزرگی بوده است، درعین حال او متفکر بزرگی هم بود.

اینها مواردی هستند که نشان می‌دهند هم به خاطر رو آوردن به قرآن می‌توان متفکر بزرگی بود، هم به خاطر پشت کردن به قرآن.

من فکر می‌کنم قدرت تمدن اسلامی به خاطر فضای تسامح آن بود. موفقیت در تکثرگرایی فرهنگی و دیدگاه‌های کلامی و فلسفی مختلف، آن چیزهایی بودند که تمدن اسلامی را می‌ساختند.

شما ستون فقرات تمدن را در سعه صدر، یادگیری از دیگران با همه‌ی ابزارهای ممکن، بدون احساس هیچ تعارضی میان عقیده‌ها وسرچشمه‌های دانش بشری دارید.

اما مسلمانان شروع کردند به انحراف وقتی که تحجر حاکم شد. همین وضع در تاریخ اروپا هم هست، وقتی دگم‌ها حاکم شدند، عصر تاریکی اروپا آغاز شد.

 

قرائت رادیکال و اعتدالی از نظریه وحی گفتاری ابوزید

قرائت رادیکال و اعتدالی از نظریه وحی گفتاری ابوزید

محسن آرمین

بنا به گزارش های متفاوتی که از مقاله ابوزید منتشر شده می شود گفت با  دو برداشت رادیکال‌ و معتدل از آن روبرو هستیم.

مقدمه: جناب خلجی طی دو نوشتار به تشریح آخرین نظریه مرحوم دکتر حامد نصر ابوزید در مقاله رهیافتی نو به قرآن: از "متن" به "گفتار" پرداخته‌اند. به موجب آن چه ایشان در این دو نوشتار مرقوم داشته‌آند:

«قرآن کریم چه در زمان پیامبر جمع و تدوین شده باشد چه در زمان عثمان، مجموعه گفتارهای وحیانی است که تبدیل به نوشتار شده و شکل مصحف پیدا کرده است».. «وحی به صورت شفاهی به پیامبر ابلاغ شده و پیامبر نیز به صورت شفاهی آن را به مخاطبان روزگار خود رسانده است». «مصحف‌ شدن اتفاقی انقلابی است. تبدیل گفتار به نوشتار گذار از یک ساختار معنا یه ساختار معنای دیگری است». تبدیل گفتار قرآنی به نوشتار کاری مقدس نبود؛ یعنی بخشی از وحی یا رسالت نبوی به شمار نمی‌امد. نه در قرآن دستوری برای آن هست نه در عالم بالا انجام گرفته؛ بلکه به دست همان آدمیان خطاکار در روی همین زمین و به تدریج در بستر تاریخی و سیاسی و اجتماعی خاصی صورت پذیرفته است.«قرآن گفتاری یکبار پدید آمده و برای همیشه از میان رفته و بیرون از دسترس است» «با قرآن گفتاری سیاق آن نیز برای همیشه نابود شده، سیاقی که بدون آن معنا امکان‌پذیر نیست. فهم کامل سیاق وحی شفاهی برای ما ممکن نیست چون دسترسی به آن گذشته هرگز برای ما امکان ندارد. ما نمی‌دانیم پیامبر هنگام خواندن هریک از کلمات وحی چه حالت و هیآتی داشته، چگونه آن ها را ادا کرده، شب بوده یا روز، تابستان بوده یا زمستان، خلوت بوده یا جلوت، ... اما در نوشتار، ما سیاق را نه با نگریستن به واقعیت زندگی پیامبر و صجابه که با ارجاع به نوشتارهای دیگر در می‌یابیم یعنی دال‌های متن به مدلولهایی در متن‌های دیگر ارجاع می‌دهند. ما قرآن نوشتاری را جز با روابط بینامتنی آن با متون دیگر-از لغت و حدیث و سیره گرفته تا اسباب نزول نمی‌توانیم درک کنیم درحالی که مخاطبان گفتار قرآنی نه با ارجاع به متن‌های دیگر بلکه در سیاق زنده‌ و ملموس زندگی واقعی و بستر ادای کلمات، مراد پیامبر را در می‌یافتند»«اساساٌ قرآن کتاب نبوده» بلکه مجموعه‌ای از گفتارهای پراکنده ای است که طی سالهای مختلف و در شرایط و موقعیت‌ها و سیاق‌های تاریخی خاص نازل شده است . «تفسیر قرآن به قرآن و همچنین تفسیر موضوعی بی معناست». «بدین سان وحی به مثابه‌ی جزئی از تاریخ مقدس و تاریخ رستگاری جای خود را به مصحف در مقام بخشی از تاریخ زمینی داده است. وحی یک بار برای یک نفر رخ داده و تکرارناپذیر است؛ ولی مصحف ساخته‌ای بشری است که می‌تواند در میلیون‌ها نسخه تکثیر شود. پیوند ما با وحی برای همیشه از میان رفته است. بنابراین، ادعاهای متکلمان و اربابان ایدئولوژی اسلامی درباره‌ی قرآن در چشم خرد ارجی ندارد». «مصحف عثمان بی‌دردسر و خون‌ریزی به مصحف یگانه و رسمی اسلام بدل نشد. مصحف‌های دیگر یا نسخه‌های کامل یا ناقص دیگر قرآن سوزانده شد و قاریانی که مصحف عثمان را قبول نداشتند سربریده یا به انزوا رانده شدند. معتزلیان که به خلق قرآن باور داشند به تیغ سرکوب گرفتار آمدند. بحث درباره‌ی خودِ قرآن (نه تفسیر کلمات آن) جزو امور ممنوع و اصول راست‌کیشی شد و به تدریج یکی از مهم‌ترین نااندیشیده‌ها در گستره‌ی اندیشه‌ی اسلامی گردید.

 

آقای خلجی برپایه این تبیین از نظریه مرحوم ابوزید نتیجه گرفته‌اند:

 

«می‌توان فرض کرد وحی و «کلام الهی» از تناقض بری بوده است. آن تناقضی که ممکن است در مصحف بیابیم از آن روست که نه به وحی دسترسی داریم نه به روزگار و سیاق نزول آن». «مصحف برساخته‌ای بشری» وبه علت عاری بودن از سیاق، خصوصیات و شرایطی که وحی در آن نازل شده است، فاقد دال‌هایی است که بتواند از مقصود وحی رمز گشایی کند . حل تناقض‌های مصحف «باید با ارجاع به ويژگی‌های زبانی و تاریخی آیه‌ها صورت پذیرد - که البته چنین کاری نیز ممکن نیست، زیرا ما «به روزگار و سیاق نزول آن» دسترسی نداریم- نه با قوانین فقهی». «مصحف بشری نمی‌تواند پایه‌ای برای قانون‌گزاری باشد. قانون الهی امری ناممکن است» و «مصحف در مقام برساخته‌ای بشری». «توانایی بخشیدن مشروعیت الهی و تقدس به هیچ قانونی را ندارد. استناد و استشهاد به مصحف برای قانون‌گذاری یعنی معنا بخشیدن به آیه‌ها جدا از سیاق آن‌ها و در نتیجه ایدئولوژيک کردن تفسیر قرآن».

 

متأسفانه مقاله مرحوم ابوزید در دسترس ما نیست. پاره‌ای تعابیر در گزارش آقای خلجی از مقاله مرحوم ابوزید این گمان را تقویت می‌کند که احتمالاً در این شرح با برداشتی رادیکال‌ از نظریه آن مرحوم روبرو هستیم به ویژه آن که برخی از گزارش‌هایی که دیگران از نظریه ابوزید به دست داده‌اند تفاوت‌های آشکاری با گزارش آقای خلجی دارد. در یکی از این گزارش‌ها می‌خوانیم‌:

«پدیدار قرآنی پدیداری شفاهی و تشکیل یافته از گفتارهایی در سیاق‌هایی مختلف و برای مخاطبینی مختلف می‌باشد. این تفاوت مخاطب فقط تفاوت مخاطب مکی و مدنی نیست؛ بلکه درون هریک از مکه و مدینه نیز مخاطبین متعدد وجود دارد و واکنش این مخاطبین در متن انعکاس یافته است».«این نگاه ابوزید را در برابر این پرسش قرار می‌دهد که آیا لازم نیست بار دیگر به قرآن پیش از جمع‌آوری درقالب یک کتاب بازگردیم. وی با تاکید براینکه منظور کنار نهادن کتاب قرآن نیست بلکه وی از این بازگشت در چارچوب پژوهش‌ها سخن می‌گوید؛ از لزوم تعامل همزمان با دو ساختار قرآن سخن می‌گوید: ساختار تاریخی- برحسب نزول تاریخی- و ساختار کتاب(مصحف) که هیچ‌یک را نمی‌توان بر دیگری ترجیح داد.»«این پویایی قرآن اگر به آن تنها به عنوان متن نگریسته شود از دیدرس خارج می‌ماند. نگاه به قرآن تنها به عنوان مجموعه‌ای از اوامر به انجام یا عدم‌انجام پاره‌ای افعال آن را تنها در حد حلال و حرام مختصر می‌سازد»«ابوزید می‌گوید تعامل با قرآن به مثابه گفتار می‌تواند بسیاری از جنبه‌های مغفول در پژوهش‌های قرآنی منحصر به متن را بازیابی و بخش پویایی از آن را به دایره پژوهش وارد می‌سازد و همزمان می‌تواند قرآن را از بسیاری از معانی بار شده بر آن طی نزاع‌های سیاسی و اجتماعی طول تاریخ تفسیر، برهاند»«با این همه ابوزید از چالش‌های حل نشده بسیار فراروی این نیز سخن می‌گوید: پرداخت به جزئیات گفتارها و توجه به متکلم، مخاطب، مخاطب ضمنی، شیوه بیانی و مود هر گفتار، و جست‌وجوی ناگفته‌های آن و... را چگونه همزمان باید درسیاق کلی قرآنی جای داد؟ مشکل میان «تاریخی» و «کلی»، «جزءنگری» و «کلی‌نگری» را چگونه باید حل کرد؟ برای شناخت نگاه قرآن به جهان باید هر دو این بعد را به یکدیگر مرتبط ساخت ولی چگونگی ربط میان این دو و دستیافته‌های آنها همچنان پرسش اساسی ذهن ابوزید است. پرسش و چالشی که ابوزید می‌خواهد از خلال رویارویی عملی با آن در قالب پروژه تفسیرنگاری برای قرآن پاسخ و راه‌حل آن را بیابد. وی در مرحله ترسیم خطوط اصلی و عریض این پروژه است»(فرطوسی، محمد رضا، گذار از متن به گفتار در وب سایت. (

 

چنان که ملاحظه می‌شود مطابق شرحی که آقای فرطوسی از نظریه ابوزید به دست می‌دهد، از نظر آن مرحوم قرآن قابل دست یافتن و فهمیدن است اما برای این منظور باید آن را نه صرفاٌ به مثابه متن و روابط درون متنی بلکه به مثابه گفتار نیز مورد مطالعه و پژوهش قرار داد و این هر دو بعد را باید مرتبط و مکمل یکدیگر دید. هیچ یک از دو «ساختار تاریخی- برحسب نزول تاریخی- و ساختار کتاب(مصحف) را نمی‌توان بر دیگری ترجیح داد. این برداشت و نتیجه گیری کجا و ادعای نابودی و خارج شدن قرآن و سیاق وحی از دسترس بشر برای همیشه کجا؟ به دیگر سخن نظریه سخن مرحوم ابوزید را به دو گونه می‌توان فهمید:

 

۱- قرآن در عین این که ماهیت گفتاری داشته و مرکب از گروه‌ آیاتی بوده که طی مدت دو دهه در شرایط مختلف نازل شده از کلیت واحدی برخوردار است. از این رو برای فهم قرآن علاوه بر دال‌های بینامتنی و درون متنی نیازمند آگاهی از شرایط تاریخی اجتماعی و سیاسی دوره‌های نزول هستیم. با تبدیل گفتار وحی به نوشتار و قرار گرفتن آن در قالب مصحف،‌ اکنون ما کتابی در دست داریم که شرایط تاریخی و اجتماعی نزول گروه‌های آیات و مخاطبان آن ها در آن منعکس نیست و دربسیاری موارد نمی‌توان گروه‌های آیات قرآن را مستقل ازظرف تاریخی و اجتماعی و سیاسی نزول آن‌ها و صرفاٌ با استنادبه دلالت‌های درون متنی و بینا متنی به درستی فهم کرد.

 

۲- وحی اساساٌ کتاب واحدی نبوده است بلکه مرکب از گروه‌های آیاتی بوده که به صورت پراکنده و بی ارتباط با یکدیگر در شرایط و موقعیت‌های کاملاٌ متفاوت نازل شده است. با تبدیل شدن این مجموعه گفتارهای پراکنده به متن و از دست رفتن تمامی شواهد و قراین، از حرکات دست و حالات چهره و لحن پیامبر گرفته تا زمان نزول گروه‌های آیات (شب یا روز؛ تابستان یا زمستان) و نیز شرایط تاریخی، سیاسی و اجتماعی دوره نزول دیگر امکان دسترسی به قرآن گفتاری ممکن نیست. آن چه مکتوب شده است نه قرآن بلکه مصحفی برساخته بشری است و ...

بدیهی است این دو فهم زمین تا آسمان با یکدیگر فاصله دارند.بر مبنای فهم اول مصحف کنونی به مثابه قرآن و وحی مکتوب قابل فهم و تدبر است مشروط بر آن که علاوه بر بکار گیری روش فهم متن، در پرتو تلاش گسترده برای آگاهی از شرایط و ویژگی‌های تاریخ نزول و همراه با سیره پیامبر و تاریخ دعوت نبوی و نیز دلالت‌های بینامتنی فهم شود. این روش دوگانه متنی و تاریخی اگر چه مشکل است اما شدنی است و ما به عنوان بشر با به کار گیری این روش آن گونه که عالمان تفسیر گفته‌اند به وسع و طاقت خود می‌توانیم در درک مراد شارع توفیق یابیم. اما بر مبنای فهم دوم آن چه اکنون در اختیار ماست «اساساٌ قرآن نیست» بلکه برساخته‌ای بشری است که به غلط قرآن تصور شده است. قرآن یک حادثه بود و به محض دریافت توسط پیامبر و حداکثر با تبدیل شدن به متن/مصحف از بین رفت و نابود شد و چون دیگر «ممکن نیست یافتن کسی که چشم در چشم پیامبر دوخته، هم‌زبان و هم‌عصر و هم‌قبیله‌ی او» باشد و «به همه‌ی فضای مادی و تاریخی که بیان شفاهی را احاطه کرده آگاهی» داشته باشد باید عطای دسترسی و فهم آن را به لقایش بخشید و کلیه روش‌های فهم متن ازجمله روش تفسیر قرآن به قرآن ناممکن و ناکارآمدند.

 

این نقد شامل سه بخش خواهد بود بخش نخست ارزیابی برخی گزاره‌های تاریخی در نوشتار آقای خلجی و بخش دوم نقد تلقی رادیکال از نظریه گفتاری بودن قرآن و نتایج و لوازم آن و بخش سوم تبیین برداشت معتدل از نظریه وحی گفتاری و سابقه آن.

 

بخش نخست

الف- آیا تبدیل وحی گفتاری به متن اتفاقی انقلابی بود؟

فرموده‌اند: «تبدیل گفتار قرآنی به گفتار نوشتاری کاری مقدس نبود؛ یعنی بخشی از وحی یا رسالت نبوی به شمار نیامد. نه در قرآن دستوری برای آن هست نه در عالم بالا انجام گرفته؛ بلکه به دست همان آدمیان خطاکار در روی همین زمین و به تدریج در بستر تاریخی و سیاسی و اجتماعی خاصی صورت پذیرفته است» و با تبدیل قرآن به مصحف اتفاقی انقلابی رخ داد، زیرا گفتار به نوشتار تبدیل شد و نظام و شبکه دلالی خود را به مثابه گفتار که با شبکه ونظام دلالی نوشتار ماهیتاٌ متفاوت است به کلی از دست داد و این خود یک تغییر یا به تعبیر ایشان انقلاب بود، زیرا دست بشر به کلی از وحی کوتاه شد و قرآن حاصل وحی الهی«برای همیشه نابود» و به مصحف برساخته بشر خطاکار تبدیل شد که به هیچ رو صلاحیت و مشروعیت قانون‌گزاری ندارد. ایشان گامی فراتر می‌نهند و معتقدند اساساٌ تجربه وحی یکبار اتفاق افتاده و از بین رفته و فقط آن‌ها که مخاطبان شفاهی قرآن بوده‌اند می‌توانسته‌اند به قراین حالیه و مقالیه و شرایطی که وحی در آن نازل شده بود به معنای آن واقف شوند؛ اما پس از پیامبر - و یا درمیان معاصران پیامبر که در لحظه نزول وحی حضور نداشته‌اند- «دیگر ممکن نیست یافتن کسی که چشم در چشم پیامبر دوخته، هم‌زبان و هم‌عصر و هم‌قبیله‌ی اوست و از همه‌ی فضای مادی و تاریخی که بیان شفاهی را احاطه کرده آگاهی دارد. » مطالعه این عبارات بلافاصله سؤالی را به ذهن متبادر می‌سازد و آن این که هدف از نزول وحی و ارسال دین جدید چه بوده است؟ آیا خداوند و پیامبرش متوجه نکته‌ای که آقای خلجی بدان متذکر شده‌اند، نبودند و نمی دانستند که آن وحی گفتاری بلافاصله پس از نزول از دسترس همگان خارج شده و صلاحیت خود را یکسره از دست می‌دهد و آن چه برجای می ماند نوشته‌ای خواهد بود برساخته انسان‌های خطاکار که نه به کار هدایت انسان‌های زمان پیامبر می‌آید و نه به کار انسان‌های آینده؟ و اگر چنین است اساساٌ چه نیازی به ارسال پیامبر و انزال هدایت؟ این پرسش البته برای کسی که به وحی باور ندارد مطرح نیست، اما علی القاعده باید برای آقای خلجی که بر فرض«وحی الهی» بودن قرآن سخن گفته‌اند، پرسشی معنا دار و چالش‌برانگیزباشد.

 

اما آیا به واقع پیامبر دستوری برای مکتوب کردن وحی‌منزل نداشت و مأمور به آن نبود؟ حداقل این است که گزارشات تاریخی خلاف این ادعا را تأیید می‌کنند. به موجب گزارشات مذکور که از مسلمات تاریخ نزول وحی است، برخی از اصحاب پیامبر نظیر ابو بكر، عمر، عثمان، على، ابان بن سعيد، خالد بن ولید، ابى بن كعب، زيد بن ثابت، ثابت بن قيس کاتبان وحی بودند و هرگاه وحی نازل می‌شد به دستور پیامبر آن را مکتوب می‌کردند. چنان که می‌دانیم نزول برخی از سور بزرگ سالیانی چند ادامه داشت، به طوری که گاه نزول چند سوره به موازات یکدیگر طی سالیانی ادامه می‌یافت؛ در نتیجه به هنگام نزول گروه معینی از آیات، کاتبان وحی خود نمی‌توانستند تشخیص دهند این گروه از آیات آیا سوره‌ای جدید است یا بخشی از سوره‌های ناتمام موجود و در این صورت متعلق به کدامیک از آن‌ها هستند. به موجب بسیاری از همین گزارشات پیامبر مستند به راهنمایی فرشته وحی مکان گروه آیات جدید را در سوره مورد نظر مشخص می‌کرد(طبرى،۱۴۰۷، 1: 34؛ زرکشی،۱۴۱۰، ۱: ۳۲۵). اکنون با توجه به این گزارشات تاریخی حتی اگر فرض را بر این بگذاریم که تدوین قرآن گفتاری جزو رسالت پیامبر نبوده است، در این نکته نمی‌توان تردید کرد که پیامبر نمی‌توانسته است با فرمان دادن به کتابت وحی، خود اولین کسی باشد که به «نابودی قرآن برای همیشه» اقدام کرده باشد، اما چنین نیست قرار گرفتن گروه‌های آیات که نزول‌های متفرق داشتند در کنار یکدیگر به دستور پیامبر و در سیاق سوره‌های مشخص، همان واقعیتی است که به وحی گفتاری ویژگی نوشتاری داد و وحی را به واقعیتی گفتاری/نوشتاری تبدیل کرد و پیامبر همین واقعیت گفتاری/نوشتاری را وحی الهی معرفی کرد که باید به همگان ابلاغ می‌شد تا مبنای عمل ایشان قرار گیرد. در این باره پس از این سخن خواهیم گفت.

 

ب- آیا تبدیل قرآن گفتاری به مصحف با خونریزی و بریده شدن سرها همراه بود؟

فرموده‌اند:«مصحف عثمان بی‌دردسر و خون‌ریزی به مصحف یگانه و رسمی اسلام بدل نشد. مصحف‌های دیگر یا نسخه‌های کامل یا ناقص دیگر قرآن سوزانده شد و قاریانی که مصحف عثمان را قبول نداشتند سربریده یا به انزوا رانده شدند. معتزلیان که به خلق قرآن باور داشند به تیغ سرکوب گرفتار آمدند»

تردید دارم حتی یک سند تاریخی نامعتبر نیز بتوان ارائه داد که نشان دهد قاری یا قاریانی که «مصحف عثمانی را قبول نداشتند سربریده و یا به انزوا رانده شدند». شاید از همین رو ناگزیر شده‌اند ماجرای تدوین مصحف عثمانی در دهه سی هجری را به منازعات کلامی و سیاسی در باره خلق قرآن در نیمه قرن سوم هجری و سرکوب معتزلیان به جرم اعتقاد به خلق قرآن پیوند بزنند درحالی که این دو ماجرا هیچ ربط تاریخی، منطقی و ماهوی با یکدیگر ندارند.

 

در ادامه فرموده‌اند:«بحث درباره‌ی خودِ قرآن (نه تفسیر کلمات آن) جزو امور ممنوع و اصول راست‌کیشی شد و به تدریج یکی از مهم‌ترین نااندیشیده‌ها در گستره‌ی اندیشه‌ی اسلامی گردید» اما مشخص نکرده‌اند این ممنوعیت مربوط به چه زمانی است، حدود سال‌های دهه سی هجری و همزمان با تبدیل شدن قران به مصحف توسط انسان‌های خطاکار یا نیمه قرن سوم هجری و در ماجرای خلق قرآن؟ هرکدام باشد فرقی نمی‌کند زیرا هیچ مستند تاریخی برای اثبات این ادعا وجود ندارد. نه در ماجرای تدوین مصحف در زمان عثمان بحث در باره خود قرآن«ممنوع و جزو اصول راست‌ کیشی شد» و نه یک و نیم قرن بعد معتزلیان به جرم سخن گفتن از اصل قرآن سربریده شدند.

 

ماجرای قدیم یا حادث بودن و یا خلق قرآن یک اختلاف صرفاٌ کلامی- سیاسی بود که ربطی به بشری بودن مصحف و یا جواز و منع تفسیر قرآن نداشت. معتزله صفت «متکلم» را از صفات فعل خداوند می‌دانستند و در نتیجه معتقد بودند قرآن به عنوان یکی از کلام‌های الهی حادث است و حنابله برعکس قرآن را قدیم می‌انگاشتند. این دو فرقه در این که قرآن(وحیی که در مصحف ثبت شده است) کلام خداوند است هیچ اختلافی با یکدیگر نداشتند. اختلاف تنها در این بود که یکی آنرا حادث می‌دانست و یکی قدیم. آن اختلاف به علت تعصبات فرقه‌ای از یک سو و دخالت قدرت و سیاست در اختلافات مذهبی از سوی دیگر دستمایه‌ای شد برای تعقیب و منع و شکنجه رقبای فرقه‌ای. جالب این که ابتدا این معتزله عقل‌گرای معتقد به خلق قرآن و طرفدار مجاز و تأویل بودند که با حمایت مأمون خلیفه عباسی به نابودی معتقدان به قدم قرآن کمر بستند و چنان صحنه‌های زشتی آفریدند که در تاریخ به نام دوران محنت از آن یاد می‌شود(ابن کثیر،‌۱۴۰۷، ۱۰: ۳۳۲) و پس از مأمون زمانی که متوکل خلیفه متحجر و قشری گرای عباسی روی کار آمد نوبت حنابله بود که از معتزلیان انتقام بگیرند و معتقدان به خلق قرآن را تحت عذاب و آزار قرار دهند. بنابراین اگر این سخن راست باشد که «بحث در باره خود قرآن جزو امور ممنوع ... شد» عاملان این ممنوعیت ابتدا معتزله معتقد به خلق قرآن بودند نه حنابله راست‌کیش. بگذریم از این که نه در آن زمان و نه پس از آن هرگز بحث در باره «خود قرآن» ممنوع نگشت. معتزلیان معتقد به خلق قرآن تا چند قرن بعد به حیات خود ادامه دادند و همچنان از خلق قران و تأویل و وجود مجاز در قرآن دفاع کردند و برهمین اساس آثار تفسیری ارزشمندی نیز آفریدند. در فاصله تدوین و انتشار مصحف درزمان عثمان تا پیدایش معزلیان در قرن دوم نیز هرگز «بحث در باره قرآن جزو امور ممنوع »به شمار نیامد و هیچ گزارش تاریخی مستند وغیر مستندی مبنی بر منع مسلمانان در بحث و اندیشه در باره وحی و نزول قرآن وجود ندارد. بهترین دلیل بر این سخن وجود ده‌ها روایت در باره کیفیت نزول و تعداد و ترتیب آن و نحوه دریافت وحی توسط پیامبر و نقش فرشته وحی در فرایند وحی و ... از صحابه پیامبر و تابعان و عالمان مسلمان است که در دوره تدوین - که از پیش از پیدایش بحث حدوث و قدم قرآن آغاز شد،-‌ در مجامع حدیثی و منابع دیگر ثبت گشت.

 

قرائت مجتهد شبستری از قرآن

 

قرائت مجتهد شبستری از قرآن

محمد نیما

مقاله "قرائت نبوی از جهان"، همزمان با تئوری های سروش در باب وحی، در آمد و علی رغم اهمیت مشابه، به اندازة آراء سروش محل بحث و فحص قرار نگرفت. یک دلیل مهمش آن بود که مجتهد شبستری به اندازة سروش اهل سیاست نیست و از این نظر افکارش کمتر در مرکز و معرض غوغاهای سیاسی و تحت الشعاع آن قرار می گیرد. اما دلیل دوم آن است که نوعی گنگی و ابهام در اندیشة ایشان وجود دارد که موجب سوء فهم کسانی نظیر "آرش نراقی" هم می شود. خود مجتهد شبستری در مقاله ای با عنوان "متن و ماتن قرآن" از بدفهمی نظریه اش دایر بر این که قرآن قرائت نبوی از جهان است گله می کند که به نظر می رسد باید بخشی از این گله را به خود برگرداند. بحث ایشان صبغة استدلالی ضعیف تری دارد و از فصاحت و بلاغت ندارد. از این رو مجتهد مجبور شده این سلسلة مقالات را تا عدد 15 ادامه دهد و تنها در مقالات اخیر تحت عنوان "قرآن چیست؟" است که توانسته قدری مقصود خود را بهتر بیان کند. گویا مقالات 14 و 15 عمدتا برای ایضاح بیشتر این نظریه نوشته شده اند. به لحاظ پیچیدگی بحث نخست می کوشم مخلص آراء او طبقه بندی کنم و بعد عین اقوال خود ایشان را بیاورم و در پایان نقد خویش را پیش نهم.

به طور خلاصه مجتهد معتقد است:

اولا قرآن نه عین وحی و نه خود تجربة وحی که محصول آن است.

ثانیا محصول وحی(قرآن)، روایت و گزارش پیامبر از وحی در قالب ذهن و زبان خود اوست که به قول "گادامر" از "افق معنایی" و "سپهرزیست" خودش روایت می کند. پس قرآن نه خبرنامه ای از مسموعات رسول اکرم بلکه روایت نامه پیامبر از مشهوداتش است. این تقریبا عین نظریات متاخر سروش است. قران فهم (جنبه ذهنی و هرمنوتیکی) و روایت (جنبه زبانی و واژگانی) پیامبر است از پدیده وحی با زبان تبشیر و تنذیر و پیامبر راوی است نه مخبر و هر روایتی به ناچار با افقهای ذهنی راوی درآمیختگی دارد. قرآن خبرنامه نیست بلکه محصول تجربه هرمنوتیکی پیامبر و تفسیر یا روایت پیامبر از تجربه وحیانی اوست. اصلا خود واژة "قرآن" به معنی قرائت و خوانش است. اما خوانش و روایت چه کسی؟ قرائت و روایت پیامبر.

ثالثا زبان روایت ، نه زبان اِخبار، که زبان استعاره و تمثیل است. در واقع شناخت چیزی نیست جز گسترش ظرفیت های معنایی زبان از طریق استعاره و معمول ترین راه فهم استعاره، استفاده از تمثیل است.استعاره تلاش برای  تفهیم مفاهیم پیچیده در قوالب نو است.

رابعا فهم این زبان، مستلزم تفسیر هرمنوتیکی (سروش می گوید مستلزم تعبیر رویای نبی است) مشاهدات پیامبر است نه کنکاش در معانی مستقیم واژگان.

خامسا تفسیر خود مجتهد از مجموعة آیات قرآن این است که:

كلام پيامبر، كلام صرف نيست. تبليغ نوعي نگاه و نوعي جهان بيني است. نوعي ديگر از ديدن را تعليم مي دهد و آن ديدن و نگاه توحيدي به همه چيز است. مدعاي پيامبر اين نيست كه جـهـان چگونه اسـت بلكه اين است كه جهان را چگونه بايد ديد. صرف نظر از تعداد آسمان هاي افلاك، حرف پيامبر اين است كه آن ها را هر طور كه به نظر مي رسند و همان طور كه پديدار مي شوند (پديده ها) به خداوند واحدي به نام الله نسبت و ارجاع دهد . مقصود تعليم نگاه توحيدي به جهان است نه تعليم نجوم. پيامبر كتاب هستي را به شيوه اي توحيدي "تفسير" مي كند و قصد جهانشناسي به معناي علمي اش را ندارد. مي خواهد بگويد همه چيز نمود و "آيه" ي الله است و هـمـه چيز به او راجـع مي شود. به هـمـين دليل خيلي مهم است كه دقت كنيم كه در زبان قرآن پديده هاي طبيعي همه "آيه" هستند و بنابراين و به طريق اولي خود آيه هاي قرآن هم نماد و نمود و آیه اند و حيثيت ارجاعي دارند. پیامبر به عینه پدیده های جهان را آیات و فنومن های ذات الهی(نومن) می دید. همه چیز را تسبیح خوان می یافت و کلام خدا را عین خلقت این پدیده ها می فهمید(معنای "کن فیکون") قرآن قرائت موحدانه پيامبر از عالم است نه مجموعه اي از گزاره هاي اِخباري و علمي و اين قرائت و تفسير نوعي رويكرد وجودي و نوعي فعل است كه بدان" فعل گفتاري" مي گوييم. چنان چه "ويتگنشتاين" و" اوستين" گفته اند، گفتارهاي ما در واقع نوعي فعل اند و مبين نوعي حركت و رويكرد.

بدین ترتیب-اگردرست فهمیده باشم- از نظر مجتهد وحی از طریق جبرئیل( یعنی جنبة سماعی آن) هم، درعالم دیدار و ضمن شهود پیامبرانه صورت می گرفته و دیگر این ایراد که گزارش شنیداری وحی با این تئوری سازگار نیست، محلی از اعراب نخواهد داشت.

این خلاصه را برای درک بهتر اقوال خود مجتهد آوردم.

اما اهمّ اقوال و رئوس کلام مجتهد شبستری در مقالة "قرآن چیست؟":

مجتهد می نویسد:

"مشغله اصلی صاحب این قلم «فهمیدن» است و نه «دانستن».در مقاله قرائت نبوی از جهان (2) نوشته ام، زبان قرآن حکایت و روایت است. در مقاله 14 علاوه بر تکرار این مدعا گفته ام زبان قرآن «استعاره» است. بدین ترتیب دو مفهوم کلیدی روایت و استعاره را بر مفهوم کلیدی «قرائت» که محور مقالات پیشین من بود اضافه کرده ام و قرآن «فهم» است و نه اِخبار از واقعیات عالم خارج و نیز گفته ام این پیامبر اسلام است که این فهم را اظهار می کند و سخن می گوید و هیچ متنی به زبان انسانی از جای دیگر به او نمی رسد.

کنش هائی که در این روایت ها دیده می شوند برای راوی اهمّیت «وجودی» Existenzial دارند. این روایت ها در عین روایت بودن، «اعتراف» و «گواهی دادن» هم هستند.در این روایت ها Existenz راوی یک «گواه» است که معترفانه شهادت می دهد و به Existenz مخاطب «اخطار» می کند! این روایت ها نشان می دهند راوی برای آن کنش ها که ابداع خیال خود او است «حقانیّت» تجربه می کند و خود را تسلیم آن ها کرده است و خود را از آن ها و با آن ها باز می فهمد. این ویژگی در روایت های کتاب های مقدّس کاملاً مشهود است. در این گونه روایت ها چیزی واقعا اتفاق می افتد که بیش از «خیال» است.

محتوای مجموعه قرآنی بیش از هر چیز چیست؟

این مجموعه بیش از هر چیز یک سلسله کنش ها و واکنش ها میان خدای قادر و متعال و انسان جدال گر و خطاکار را در وضعیت های متفاوت نشان می دهد که از آن ها یک تاریخ بوجود می آید، تاریخی که در آن خداوند و مؤمنان پیروز می شوند و کافران و معاندان شکست می خورند. آیاتی که از سراسر قرآن در آورده ام، استخوان بندی های اصلی متن قرآن است. این وضعیت به وضوح سه موضوع را نشان می دهد.

این اعتراف و گواهی همان است که در میان مسلمانان به شکل دو جمله شهادتین در آمد: «اشهد ان لا اله الاّ الله» و «اشهد انّ محمداً رسولَ الله» دو جمله ای که نماد مسلمان بودن شناخته شد. این متن آهنگ اعتراف و گواهی دارد.

حال می پرسم در خود قرآن، این متن چگونه فهمیده شده است؟ آیا این متن، خود را متنی می فهمد که با همین زبان بین الاذهانی می توان آن را فهمید و درباره آن گفتگو کرد و به عبارت دقیق تر، آیا متن «مضمون» خود را فهمیدنی و تفسیر کردنی اعلام می کند، چون سایر متن ها؟ یا می گوید مضمون من خارج از افق فهم و تفسیر است . متن قرآن، خود را پدیده ای فهمیدنی و تفسیرکردنی معرفی می کند.

نگارنده به خود حق می دهد که بگوید قرآن، خود را متنی معرفی می کند که با Existenz انسان سروکار دارد یعنی با «فهمیدن انسان از خود» و نه چیز دیگر. چنین متنی را فقط می توان فهم و تفسیر کرد؛ فهم و تفسیر Existenzial. زبان این متن، زبان Existenz انسان است. روایت قرآنی از Existenz یک انسان نبی می آید و Existenz مخاطبان را نشانه رفته است!

بیشتر در مقاله قرائت نبوی از جهان (1) با استناد به آیات زیادی از قرآن نوشته ام محمد (ص) بر اثر بعثت به فهم تفسیری نبوی از جهان نائل گشت و توانائی پیدا کرد موجودات را آیات (نمودها) خدا ببیند. در پاره ای از گفتگوها آورده ام او تسبیح موجودات را می شنید. در مقاله 14 با همان استناد نوشته ام وی به این تجربه دست یافت که پدیدارهای جهان اشارات پنهانی شتابدار خدا (وحی) و به تعبیری زیباتر و جذاب تر، سخنان خدا هستند.

در اینجا می گویم این تجربه های Existential همان زیست جهانی است که حضرت محمد خود را در آن و با آن می فهمید و در آن جهان روایت می کرد. این زیست جهان «وحیانی» است. وحیانی به این معنا که در آن فهم راوی از خود، از فهم وی از نمودها و سخنان خدا جدا نیست. او با یک فهم Existential از کلمات و نمودهای خدا فهمی از خود می یابد، یکی می گوید و او می شنود و می فهمد و او آن انسان می شود که هست. این برای او یک داستان بی پایان است با ماجراهایی سنگین و مسئولیت هائی بسیار دشوار. این وضعیت وجودی «فهمی» او را به روایت ابلاغی فعالیت علی الاطلاق خدا در جهان می کشاند. وی در این جهان، فهم نامه ای روایت سرشت پدید می آورد که نام آن قرآن است. او با روایت نبوی خود هشدار می دهد که ای انسان! بیدار شو و دست از طغیان و سرکشی و جدال بردار که در این دِرام جهانی، آن که عاقبت پیروز می شود خدا است و نه تو! با اراده شکست ناپذیر خدا در صحنه نمایش جهانی همراه شو تا به آرامش جاودانه برسی!

اکنون باید به این مهّم بپردازم که زبان این فهم نامه روایت گونه، استعاره است. قبل از هر سخنی می گویم که معنای استعاره در اینجا استعمال لفظ در معنای مجازی نیست.

ارسطو گفته بود استعاره، استعمال یک لفظ در معنای غیرحقیقی است و معناها دوگونه اند: حقیقی و مجازی. او معتقد بود استعاره فقط به زیباسازی (بدیع) کلام مربوط است و بحث فلسفی درباره آن ممکن نیست. استفاده از استعاره در بحث های فلسفی هم جز ابهام نمی آفریند. در عصر جدید وقتی تفکر متدلوژیک، بر اروپا غلبه می یافت، «فرانسیس بیکن» و «هابز» و کسان دیگری کوشش کردند تفکر روشمند را به کلی از استعاره پاک کنند امّا وقتی تحقیقات بیولوژیک «هِردر» Herder درباب زبان منتشر شد و پس از آن هومبولد Hombuld نشان داد که زبان در ساختاربخشیِ واقعیت نقش دارد و بدون زبان، واقعیتی در کار نیست. وقتی نقدهای هامان Haman بر کانت نشان داد که زبان در مرحله ای قبل از مقولات پیشینی کانت قرار دارد و ساختار یافتن جهان با زبان تابع هیچ قاعده و قانون پیشینی نیست، نظرها درباره ماهیت زبان انسانی دگرگون شد. دگرگونی عمده این بود که دیگر زبان در مقابل «واقعیت» قرار نمی گرفت و ابزار بیان آن تلقی نمی شد. واقعیت همان بود که زبان آن را تأسیس می کرد. بر اساس این دگرگونی، تقسیم معنا به حقیقی و مجازی دچار مشکل گردید. این بحث در قرن بیستم به شکل های مختلف و در فلسفه های زبانی گوناگون پیگیری شد و بحث استعاره وارد فلسفه زبان شد و مورد توجه شدید فیلسوفان قرار گرفت. عده ای بر این نظر شدند که استعاره صفت واژه ها نیست، صفت جمله ها است. این نظر قوّت گرفت که جمله های استعاره ای از چنان امری سخن می گویند که با جمله های غیراستعاری نمی توان از آن سخن گفت. جملات استعاری معنای حقیقی دارند و استعاره بیش از هر چیز مقوله ای Semantik است نه مقوله ای Retorik. فردریش نیچه Friedrich Nietzsche در توصیف استعاره تا آنجا پیش رفت که گفت زبان انسانی مطلقاً استعاره است و تمامی مفهوم های سفت و سخت روشنِ موجود در زبان های دنیا، پیشتر سایه روشن های استعاره ای بوده اند.

در حال حاضر در باب حقیقت استعاره در بین فیلسوفان دو نظر متفاوت وجود دارد: جمعی هنوز استعاره را استعمال لفظ در معنای غیرحقیقی می دانند، امّا جمع نیرومند دیگری استعاره را یک زبان جدید که غیر از زبان متعارف است می دانند و می گویند استعاره معنائی را بیان می کند که آن معنا با زبان غیراستعاره قابل بیان کردن نیست. پاره ای از فیلسوفان، استعاره را به «استعاره معمولی» و «استعاره قوی» تقسیم می کنند. استعاره معمولی همان استعمال لفظ در معنای مجازی است که مضمون آن را با زبانهای غیر استعاری هم می توان بیان کرد ولی استعاره قوی زبانی جدید است برای بیان واقعیتی جدید، واقعیتی که تاکنون کسی از آن آگاه نشده و به آن راه نبرده است. استعاره های قوی فرهنگ ساز هستند. افق جدیدی را در تفکرات و تأملات انسان باز می

کنند. مضمون استعاره قوی با زبان غیر استعاری قابل بیان شدن نیست.

فیلسوفانی چون پاول ریکور و هانس بلومنبرگ Hanz Blumenberg که از پیشتازان این بحث ها هستند میان فهمیدن روایت

 گونه (روایت) و استعاره و «مثال آوردن» پیوندی وثیق یافته اند. بلومنبرگ می گوید استعاره «مفهوم ساختن» آن است که چارچوب مفهومی ندارد.از آنجا که انسان می خواهد با وسائل محدود و پایان پذیر خود «بی نهایت و نامحدود» را بشناسد به استعاره نیاز پیدا می کند. استعاره مطلق را می توان از میان برندۀ مشکل «جدلی الطرفین»ها Antiomien فهمید».

در این میان پاره ای از الهی دانان مسیحی چون Eberhard Jungel که سخت بر روایت های کتاب مقدس تکیه می کنند به این نتیجه رسیده اند که زبان کتاب مقدس زبان استعاره است. کتاب مقدس از خدا سخن می گوید. واژه «خدا» یک استعاره قوی است. آن چه با واژه «خدا» مفهوم می شود با هیچ واژه یا جمله دیگر قابل اِفهام نیست. واژه «خدا» افق جدیدی برای انسان ها باز می کند، فرهنگ می سازد و از آن کس که کسی او را ندیده و نشانی از او ندارد سخن می گوید. واژه «خدا» نظام مفهومی زبان انسانی را در هم می شکند، چون بر آن است که واقعیتی را نشان دهد که فراتر از مفهوم هاست.در این مقام، فهم و تفسیر و نمود دیدن یک واقعیت بیشتر نیست . در عین حال قرآن از زمرۀ تألیف مؤلفان نیست. نظم تألیفی ندارد، قران به نثر است و نه نظم. قرآن یک قرائت (خواندن) نبوی از جهان است.قرآن بنیانگزار یک قرائت توحیدی از جهان است و نه مخزن حقیقت هائی اِخباری از واقعیت هستی.

اینطور نیست که محتوای تجربه، معرفتی باشد که به پیامبر داده می شود و گفته می شود این معرفت را ابلاغ کن. این نیست. معرفت داده نمی شود. «دید» داده می شود، «بینش» داده می شود، و نه گزاره های یحتمل الصدق و الکذب. و به همین جهت هم هست که در قرآن همه حوادث و کل اشیاء آیات نامیده می شود و همان چیزی که در محتوای تجربه قرار دارد آیه ای دیدن این کل اشیاء است. این محتوای تجربه پیامبر است. همه اینها را نمود می بینند و این نمودها transparent می شوند. یعنی برای پیامبر همه چیز شفاف می‌شود. وقتی پیامبر می‌گوید «یسبِّح لله ما فی السّمواتِ و ما فی الأرضِ»، از یک گزاره یحتمل‌الصدق والکذب خبر نمی‌دهد که مثلاً شما نمی‌دانید ولی واقعیت این است که همه موجودات خدا را تسبیح می‌کنند. نه! برای او سماوات و ارض چنان مشهود می‌شود که تسبیح آنها را شهود می‌کند. و اشاره بودن همه اینها به سوی خدا برایش روشن می‌شود.

زبان اساسی قرآن یا بستر اصلی زبان قرآن زبان روایتگری است. روایتگری محمد از آنچه خدا در جهان و با جهان می کند... ظاهراً در تجربه وی این آشکار ساختن، حقیقتاً سخن گفتن خدا با وی بود اما نه با الفاظ و کلمات بل با «نمودن ها». در آن مقام، برای وی همه موجودات کلمات خدا بودند. چنانکه او خود گفته است «قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی ولو جئنا بمثله مددا» (کهف/18/109) «بگو اگر دریا برای نوشتن کلمات پروردگارم مرکب باشد، بی شک آن دریا پیش از به پایان رسیدن کلمات پروردگارم به پایان می رسد ولو آنکه مددی همانند آن به میان آوریم»."

 

نقد آراء:

مهم ترین ایراد این تئوری نامستدل بودن و ابطال ناپذیری اش می باشد. نقدی که به تئوری "رویای نبوی" سروش- که به نظر می رسد اقتباسی از نظریة مجتهد باشد- نیز به همین اندازه وارد است. استدلالی براساس مستندات دقیق قرآنی در کار نیست. پای یک شهود کلی در کار است. حتی نمی گوید که لزوم پیش نهادن این تئوری چیست و کدام مشکلی غامض قرآنی را با آن می خواهد حل کند؟ مجتهد به سبک عرفا، شهود شخصی خود را به جای استدلال می گذارد. در حین مطالعة قرآن ناگهان متوجه می شود که قرآن حاوی گزاره های اخباری نیست:

«در یکی از ساعات مطالعه قرآن بر من آشکار شد که این قبیل آیات قرآن گزاره های اِخباری نیستند، مسأله این نیست که کسی در قرآن خبر می دهد که موجودات آیات خدا هستند. مسأله این است که کسی موجودات را آیات خدا تجربه می کند و درست در همان لحظات، تجربه خود را بیان میکند. کسی دارد با تجربه شهودی اش جهان را نمودهای خداوند قرائت می کند. بدین ترتیب متوجه شدم متن قرآن در بیشترین موارد بیان چنین تجربه ای است. این تجربه و بیان، عین روایت و حکایت است. من این حقیقت آشکار شده را در سوره های مختلف قرآن خصوصاً سوره های مکّی دنبال کردم و مویدات زیادی برای آن یافتم... تنبّه به این که قرآن «قرائت» است چنین اتفاق افتاد و این دعوی را قبلا هیچ منبع و مأخذی ندیده بودم.»

در این که ممکن است گاهی وحی، جنبة دیداری و شهودی داشته، حرفی نیست و بسیاری از آیات را با کمک آن بهتر می توان فهمید. مثل "تسبیح جمادات" و "نور بودن الله" و "قالو بلی" گفتن ارواح و نشستن خدا برسریری که فرشتگان حملش می کنند. ولی سخن در این است که همة آیات را با این تئوری نمی توان فهمید و همان گونه که در بحث خود مجتهد از استعاره عادی و قوی آمده، جنبة استعاری همة آیات را نباید یکسان تلقی کرد. ادغام سیستماتیک و منسجم این تئوری با تئوری های پیشین می تواند پرتو بیشتری بر بحث اندازد. 

دیگر آن که مباحث مطروحه در باب معنا و کارکرد استعاره جذاب و در عین حال مختصر و ناکافی و ناقص و محل مناقشه است و جا دارد به وجه موسوع و گسترده تری مطرح گردند و ارتباطشان با بحث تبیین گردد.

مشکل دیگر این رویکرد این است که اگر فهم متعارف از قرآن براساس واژگان آن، یکسره رد شود راه برای تفاسیرِ بارِد و دور از ذهن و بی دلیل فراوانی باز می شود و به این ترتیب قرآن را از دسترس فهم متعارف خارج کرده ایم و این همان چیزی است که به مذاق مفسران انحصار طلب خوش می آید.

  

 

قرآن چیست؟

قرآن چیست؟
 
محمد مجتهد شبستری
 
قرائت نبوی از جهان (۱۵)
 
مقاله پایانی
 1. قرآن یک «متن» است. این متن «فهم نامه» ای است روایت گونه(Narrative Verstehen) با آهنگ اعتراف و گواهی.
2. این فهم روایت گونه در «زیست جهان وحیانی» پدید آمده است.
3. زبان این فهم نامه «استعاره» metapher است.
مشغله اصلی صاحب این قلم «فهمیدن» است و نه «دانستن». از دانستن طرفی نبسته­ ام اما فهمیدن قدری من را به خود می­ آورد و آرامم می­ سازد. من همه موضوعات و مسائل فکری را از همین موضع می­ نگرم و با همین رویکرد به سوی آن ها می­ روم.
مقالات قرائت نبوی از جهان هم از چنین اشتغال ذهنی­ ای سربرآورده که یک مشغله فلسفی است.
فهم من از قرآن بر مفروضات ویژه ای درباب انسان و انسانیت و خصوصاً زبان انسانی متکّی است که بیشتر آن­ ها را فیلسوفان اگزیستانسیالیست طرح کرده­ اند. از جمله آن مبانی این است که بدون مفروضات پیشین هیچ متنی را نمی­ توان فهمید. رودولف بولتمان Rodolf Bultmann الهی­ دان پروتستان و اگزیستانسیالیست آلمانی در آغاز مقاله معروف خود با عنوان «آیا تفسیر بدون مفروضات پیشین ممکن است؟» که در سال 1957 منتشر شد، چنین می­ نویسد: «پاسخ این پرسش که آیا تفسیر بدون مفروضات پیشین ممکن است، «آری» است در صورتی که معنای بدون مفروضات، این باشد که مفسر نباید نتایج تفسیر خود را قبلاً مسلم بگیرد. بدون مفروضات، انجام شدن تفسیر بدین معنا نه تنها ممکن بلکه حتماً لازم است. امّا اگر معنای بدون مفروضات این باشد که مفسّر باید در برابر متن چون یک لوح پاک و سفید باشد که هیچ چیز در آن نیست، چنین وضعیتی ممکن نیست. هر مفسّری با انتظارات و پرسش های ویژه پیشین به متن روی می­ آورد و آن ها را به متن عرضه می­ کند. مفسر قبلاً درباره متن نظری دارد و فکر می کند آن متن با آن انتظارات و پرسش ­هایی که او دربرابر متن می­ گذارد سروکار دارد.»
صاحب این قلم بر این باور است که نه تنها قرآن بلکه همه متون تاریخ ساز دینی پاسخ­هایی برای نیازهای وجودی Existenzial انسان هستند.
در مقاله قرائت نبوی از جهان (2) نوشته­ ام، زبان قرآن حکایت و روایت است. در مقاله 14 علاوه بر تکرار این مدعا گفته ام زبان قرآن «استعاره» است. بدین ترتیب دو مفهوم کلیدی روایت و استعاره را بر مفهوم کلیدی «قرائت» که محور مقالات پیشین من بود اضافه کرده ام.
پیشتر گفته ­ام قرآن براساس «فهمی تفسیری» از حوادث و تحولات جهان به مثابه افعال خداوند شکل گرفته است و قرآن «فهم» است و نه اِخبار از واقعیات عالم خارج و نیز گفته ­ام این پیامبر اسلام است که این فهم را اظهار می کند و سخن می گوید و هیچ متنی به زبان انسانی از جای دیگر به او نمی­رسد. (1)
اکنون هدف اصلی­ ام از نگاشتن این مقاله توضیح این دو مدعا است که قرآن «روایت» و «استعاره» است. این دو مدعا را زیر عنوان هایی که در آغاز مقاله آورده­ ام پی می­ گیرم.
نخست توضیح می­ دهم، متن چیست. سپس به معنای «فهم روایت گونه» Narrative Verstehen (روایت) می­ پردازم. آنگاه نشان می­ دهم، قرآن متن است و فهم نامه ای است با آهنگ اعتراف و گواهی.
 
متن را می­ توان چنین تعریف کرد:
متن از جمله های متوالی تشکیل می­ شود که از منظر دستور زبان و یا تشکیل یک تفکر با یکدیگر مربوط­ اند. یک متن، پیوندهای مرتبط با همِ یک افق ذهنی و پیوندهای یک «پارادایم» را نشان می­ دهد. (متن یک ساختار دارد.) متن آن «چنانکه هست»ها را گزارش می­کند (متن معنا دارد.) متن از یک قصد بیان کردن تبعیت می­کند و حیث التفاتی دارد.
 
متن «چیزی» را از طرف گوینده به شنونده یا خواننده خبر می دهد. (متن یک کنش ارتباطی و در نتیجه یک داده اجتماعی است.)
متن از «تداوم» برخوردار است و در طول زمان استمرار پیدا می کند.
متن­ ها برای فهمیده شدن سامان یافته ­اند. متن ها افق های فهمیدن و تفسیر باز می ­کنند. متن ها یک «فکر» را نشان می دهند. جمله ­هایی که صرفاً با «تداعی معانی» درکنار هم پیدا شوند متن نیستند چون یک فکر را نشان نمی­ دهند.
متن، چون آینه یک فکر است. «وحدت موضوعی» و نیز وحدت قصدی دارد. (به موضوع واحد مربوط است و از قصد واحد ناشی می شود.)
متن قاعدتاً یک موضوع اصلی و چند موضوع فرعی دارد. موضوع اصلی، هسته مرکزی متن است. موضوعات فرعی در یک ارتباط درجه­ بندی شده با موضوع اصلی قرار دارند. موضوع اصلی متن، آن است که بتوان سایر موضوعات متن را با تحلیل هرچه بیشتر قانع کننده به آن موضوع بازگرداند.
موضوع اصلی متن، در واقع همان است که ماتِن متن آن را همّ و غمّ خود قرار داده است. ماتِن متن ممکن است خودگویی، دگرگویی یا جهان گویی کند. (2)
فهمیدن روایت گونه Narrative Verstehen (روایت) چیست؟ (3)
پاره­ ای از ویژگی های اساسی روایت را در اینجا بیان می­ کنم. روایت آن است که شنونده یا خواننده آن، تجربه می کند گوینده یا نویسنده ای آنچه را در گذر زمان به تدریج هویدا می­شود -چون برای او مهّم است- دنبال می­ کند و حکایت می کند. در فعل گفتاری روایت، آنچه به تدریج هویدا می­ شود به حال خود گذاشته می­ شود تا اتفاق بیافتد. خواننده یا شنونده روایت نیز به حال خود گذاشته می شود که اتفاقات را تعقیب کند یا نکند. آنچه روایت می شود همیشه یک «تاریخ» است که کسی قبلاً از آن آگاه نبوده و قبلاً آن را نشنیده است. روایت برای خواننده یا شنونده «به کلّی» تازه است و به همین جهت او را مخاطَب می سازد و برای او مهّم جلوه می کند. حادثه هایی که از هرگونه «جبر» آزاد هستند چون افعال الهی تنها با زبان روایت قابل بیان هستند.
روایت، تجربه بی زبان و خاموش راوی از زمان را برملاء می سازد و آن را در صورتی مشخص و معیّن در می آورد و جلو چشمان خواننده قرار می دهد.
پشت صحنه زمانی بودن انسان، «فهمیدن روایت گونه» Narrative Verstehen انسان از خود قرار دارد؛ هر گونه «درجهان بودن» Dasein یک فهم روائی بنیادین است که ریشه همه روایت ها است. روایت تنها یک «پدیده زبانی» نیست. روایت بنیاد ممکن شدن «فهمیدن» است. «فهمیدن روایت گونه» در لحظاتی اتفاق می افتد که کسی روایت کردن آغاز می کند. آنچه روایت می شود، با پیدایی و نا پیدایی لحظات گذران زمان پیدا و ناپیدا می شود. تنها آنچه وقوع آن چنین است قابل روایت کردن است. بنابراین تمام روایت ها چه تاریخی و چه تخیّلی، خود را امری در گذر زمان نشان می دهند و بدین ترتیب روایت کردن و تجربه زمان دو رویه یک واقعیت اند. راوی همان هنگام که روایت می کند، زمان را تجربه می کند.
آنچه یک متن روائی نشان می دهد «کنش»هایی است که هدف هایی دارند که از انگیزه های یک ذهن کنشگر ناشی می شوند. آن ها در «وضعیت»ها و «شرایط» مشخص و معیّن پدید می آیند و در تبادل با کنش های دیگر شکل می گیرند. زیرا کنشگری تنها در ارتباط با کنش های دیگران میسّر می شود.
این کنش ها که متن روائی آن ها را نشان می دهد، یا به موفقیت می رسند یا به شکست می انجامند. سامان یابی آن ها به گونه ای است که پاسخ چنین پرسش هایی را می دهند: چه کسی؟ چگونه؟ چه؟ چرا؟ با چه کسی؟ علیه چه کسی؟ ...
تعیین کننده این است که در روایت تنها کنش هایی به چشم می خورند که با مجموعه روایت قابل پیوند خوردن اند. اگر راوی آن «نخ» را که همه آن کنش ها را به هم پیوند می دهد با کمال تسلّط در دست داشته باشد و هنرمندانه آن را بکشد، خود نیز ماهرانه دنبال آن حرکت خواهد کرد.
آنچه روایت می شود ممکن است یک تاریخ واقعی باشد و ممکن است تاریخ خیالی باشد که راوی آن را می سازد. در هر دو صورت مقوِّم روایت، تحرّک راوی در زمان حال است با فهمی روائی از روایت خود. راوی همیشه یک «زیست جهان» دارد که خود را در آن می فهمد. این زیست جهان، فهم بنیادین و پیشاپیش راوی از در جهان بودن Dasein خود است. نگاه راوی در روایت از این زیست جهان آغاز می شود و چشم های او به رنگ این جهان است.
متن روائی تخیّلی چنان متنی است که یک «جهان» را از خود بیرون می فرستد که می توان آن را «جهان متن» نامید و در آن زیست.
امّا روایت های متون دینی که یکی از اقسام روایت است ویژگی های مخصوص به خود دارند.
کنش هائی که در این روایت ها دیده می شوند برای راوی اهمّیت «وجودی» Existenzial دارند. این روایت ها در عین روایت بودن، «اعتراف» و «گواهی دادن» هم هستند. در این روایت ها Existenz راوی یک «گواه» است که معترفانه شهادت می دهد و به Existenz مخاطب «اخطار» می کند! این روایت ها نشان می دهند راوی برای آن کنش ها که ابداع خیال خود او است «حقانیّت» تجربه می کند و خود را تسلیم آن ها کرده است و خود را از آن ها و با آن ها باز می فهمد. این ویژگی در روایت های کتاب های مقدّس کاملاً مشهود است. در این گونه روایت ها چیزی واقعا اتفاق می افتد که بیش از «خیال» است. (4)
پس از این توضیحات به سخن اصلی خود باز می گردم:
1[اamin1] . قرآن یک متن است و این متن فهم -نامه ای است روایت گونه با آهنگ اعتراف و گواهی
نخست باید بپرسیم:
محتوای مجموعه قرآنی بیش از هر چیز چیست؟ اِخبارهایی از واقعیت خارجی؟ استدلال هایی برای اثبات مدعاهائی؟ موعظه ها و نصحیت هائی برای پندگیرندگان؟ انذارها و تبشیرهایی برای مؤمنان؟ امر و نهی هایی برای بندگان؟ نقل حالات و رؤیاهای پیامبران؟ تداعی معناهائی بی هدف که آن ها را نه متن می توان نامید و نه روایت؟ تجربه هائی از تسبیح موجودات؟ دعاهائی از پاکان و صالحان؟ صحنه هائی تخیّلی و در عین حال مشهود؟ یا مخلوطی از همه این ها که متن واحدی از آن ها به وجود نیامده است؟ یا اینکه:
این مجموعه، گرچه همه آنچه را گفتیم دارد اما بیش از آن هاست. این مجموعه یک موضوع اصلی دارد که غیر از آن هاست و آن موضوع اصلی خداوند است. این مجموعه بیش از هر چیز یک سلسله کنش ها و واکنش ها میان خدای قادر و متعال و انسان جدال گر و خطاکار را در وضعیت های متفاوت نشان می دهد که از آن ها یک تاریخ بوجود می آید، تاریخی که در آن خداوند و مؤمنان پیروز می شوند و کافران و معاندان شکست می خورند. در این مجموعه از چه کسی؟ چه و چرا؟ و با چه کسی؟ و علیه چه کسی؟ سخن می رود. این مجموعه یک «فهمیدن روایت گونه» است. صاحب این قلم این چنین می اندیشد و قرآن را «فهم نامه ای روایت گونه» می داند.
برای رسیدن به این مدعّا حداقل یک بار، مرور با دقّت در سراسر قرآن ضروری است. در این مقال مجال این کار نیست امّا سعی می کنم به اختصار، مضمون هائی از قرآن را که در سراسر آن پخش شده در اینجا بیاورم، که این مدعّا را اثبات می کند.
مجموعه قرآنی بیش از ششهزار و ششصد و اندی «آیه» است. در این مجموعه آن نام که بیش از هر واژه دیگر تکرار شده است نام «الله» است، تقریباً 3600 بار. در 1400 مورد دیگر هم واژه «ربّ» تکرار شده که منظور از آن هم «خداوند» است. وقتی صفحات یک قرآن 500 صفحه ای را ورق می زنیم به طور متوسط در هر صفحه 10 بار واژه الله یا ربّ را می بینیم. این وضعیت به ما اجازه می دهد با معیارهای تحلیل متن، «الله» را محور اصلی این مجموعه به ظاهر ناهمگون بدانیم و آن را «خدانامه» نام نهیم و بگوییم این مجموعه به شکل های مختلف از خداوند سخن می گوید و موضوع واحد دارد.
 
این مجموعه که از کنار هم گذاشتن متن های گوناگونِ زمان های متفاوت پدید آمده خود یک متن واحد گشته است.
اما بلافاصله این پرسش مهّم پیش می آید که سخن گفتن از خدا در این متن چگونه شکل می گیرد؟ ما پاسخ این پرسش را در آیه هائی از قرآن جستجو می کنیم که نام «الله» در آن ها هست. دقت کافی در این آیات نشان می دهد در آن ها از خداوند توصیف به عمل نمی آید بلکه از خدا حکایت می شود. این افعال گوناگون خدا است که هزارها بار در این آیات از آن سخن می رود و این کار، حکایت است. سخن از این است که خداوند چنین و چنان کرد و می کند و چنین و چنان گفت و می گوید و چنین و چنان خواست و می خواهد. این کنش های خداوندی یک نقطه مقابل دارد و آن واکنش های انسان است. در این کنش ها و واکنش ها یک تاریخ پرداخته می شود که در آن خداوند و مومنان پیروز می شوند و انسانهای معاند شکست می خورند! نگارنده این سطور چنان می فهمد که این تاریخ، با آفرینش آدم آغاز می شود و با کنش ها و واکنش های خدا با انسان در دنیا ادامه می یابد و با برپا شدن دادگاه الهی در صحنه قیامت، نزول شکوهمند مومنان در بهشت و دخول حسرت بار و شرمگنانه معاندان در دوزخ پایان می یابد! نگارنده این سه بخش از روایت قرآنی را زیر سه عنوان در این مقاله بررسی می کند: 1- روایت(تاریخ) آغاز می شود. 2- روایت(تاریخ) ادامه می یابد. 3- روایت(تاریخ) پایان می پذیرد.
 
روایت(تاریخ) آغاز می شود:
تصویر اول از آفرینش آدم
«و چون پروردگارت به فرشتگان گفت: من گمارنده جانشینی در زمینم، گفتند: آیا کسی را در آن می گماری که در آن فساد می کند و خون ها می ریزد؟ حال آنکه ما شاکرانه تو را نیایش می کنیم و تو را به پاکی یاد می کنیم. فرمود: من چیزی می دانم که شما نمی دانید. و همه نام ها را به آدم آموخت، سپس آن ها را به فرشتگان عرضه داشت و گفت اگر راست می گویید به من از نام های ایشان خبر دهید. گفتند: پاکا که توئی، ما دانشی نداریم جز آنچه به ما آموخته ای، تو دانای فرزانه ای. فرمود: ای آدم آنان را از نام هایشان خبر ده و چون از نام هایشان خبرشان داد، فرمود: آیا به شما نگفتم که من ناپیدای آسمان ها و زمین را می دانم و آنچه را آشکار می دارید و آنچه را پنهان می داشتید می دانم؟ و چون به فرشتگان گفتیم بر آدم سجده برید، همه سجده بردند جز ابلیس که سرکشید و کبر ورزید و از کافران شد. و گفتیم: ای آدم! تو و همسرت در بهشت بیارامید و از (نعمت های) آن از هر جا که خواستید به خوشی و فراوانی بخورید، ولی به این درخت نزدیک نشوید که از ستمکاران خواهید شد. سپس شیطان آنان را به لغزش کشانید و از جایی که بودند آواره کرد و گفتیم پایین روید؛ برخی دشمن برخی دیگر و در روی زمین تا وقت معیّن آرامشگاه و بهره مندی دارید. آنگاه آدم کلماتی را از پروردگارش فراگرفت. (خداوند) از او درگذشت، چه او توبه پذیر و مهربان است. گفتیم همه از آن بهشت بیرون روید. آنگاه اگر رهنمودی از من برای شما آمد کسانی که از رهنمودم پیروی می کنند بیمی برایشان نیست و کسانی که کفر ورزیدند و آیات ما را دورغ انگاشتند دوزخی هستند و جاودانه در آنند.» (29-39/2)
 
تصویر دوم از آفرینش آدم
«و شما را آفریدیم و آنگاه که به صورت کامل آراستیم به فرشتگان گفتیم به آدم سجده برید، همه سجده کردند جز شیطان، خداوند به شیطان گفت وقتی فرمان سجده دادم، چه چیز مانع از سجده تو شد؟ شیطان پاسخ داد که من از آدم بهترم، مرا از آتش آفریده ای و او را از خاک. خداوند به شیطان گفت: از مقام خود فرو آی! ترا نرسد که کبر و نخوت ورزی، بیرون شو که تو دیگر از فرومایگان شدی. شیطان گفت پس مرا تا روزی که خلایق برانگیخته شوند مهلت ده. خداوند فرمود که مهلت خواهی داشت. شیطان گفت چون تو مرا گمراه کردی، من نیز بندگان تو را از راه راست گمراه گردانم. من از پیش روی و پشت سر و از طرف چپ و راست آنان در می آیم و تو بیشتر آنان را شکرگزار نخواهی یافت. خداوند گفت بیرون شو که تو رانده درگاه مایی. من همه فرزندان آدم را که پیروی تو کنند به دوزخ می برم و آنجا را از آنان پر می سازم. و ای آدم! تو و همسرت در بهشت مسکن گزینید و از آنچه در آن است، هرچه می خواهید، بخورید، اما به این درخت نزدیک نشوید وگرنه ستمگر می گردید. پس از آن شیطان به وسوسه، آدم و همسرش را فریب داد تا زشتی های پنهانی آنان آشکار شود. شیطان به آنان گفت پروردگارتان به این سبب شما را از نزدیک شدن به این درخت نهی کرد که مبادا دو فرشته شوید یا عمر جاودان یابید! او برای آنان سوگند یاد کرد که خیرخواه آنهاست. پس با این دروغ آن دو را فریب داد تا که آدم و همسرش از آن درخت چشیدند و زشتی های آن ها آشکار شد. آنان بر آن شدند با برگ درختان بهشت آن زشتی ها را بپوشانند. در این هنگام، پروردگار، آدم و همسرش را صدا کرد و گفت آیا شما را از نزدیک شدن به این درخت نهی نکردم و به شما نگفتم که شیطان دشمن آشکار شماست؟! آدم و همسرش گفتند پروردگارا! ما بر خویش ستم کردیم، اگر تو ما را نیامرزی و بر ما رحم نکنی ما برای ابد از زیانکاران خواهیم شد. خداوند گفت از بهشت فرود آیید، برخی دشمن برخی دیگر، شما تا زمانی معین در زمین مستقر می شوید و از آن بهره می برید، در آن می زیید و در آن می میرید، و از آن بیرون آورده می شوید.... ای فرزندان آدم! مبادا شیطان شما را فریب دهد چنانکه پدر و مادرتان را از بهشت بیرون کرد و پوشش آن ها را از تن آن ها درآورد و زشتیهای آن ها را نشانشان داد، شیطان و وابستگانش شما را می بینند به گونه ای که شما آن ها را نمی بینید. ما شیطانها را دوستداران ایمان نیاوران قرار داده ایم. هنگامی که کار زشت می کنند می گویند ما پدرانمان را اهل این کار یافته ایم و خداوند ما را به آن امر کرده است. بگو خداوند به اعمال زشت امر نمی کند، آیا عمل و نادانی خود را به خدا نسبت می دهید؟ بگو پروردگار من به عدل فرمان داده است. فرمان داده که هنگام عبادت به محضر او روی آورید و او را از سر اخلاص بخوانید. شما چنانکه خداوند در روز اول شما را آفرید به محضر او باز می گردید، گروهی هدایت یافته و گروهی گمراه گشته. گمراهان از خدا اِعراض کردند و شیطانها را دوست خود گرفتند و می پندارند که هدایت یافته اند!» (11-30/7)
 
 روایت(تاریخ) ادامه می یابد:
 «خداوند پیامبران را برانگیخت و مومنان را هدایت کرد»(213/2)
 «خدا ولی مؤمنان است و آنان را از تاریکی ها به روشنائی می رساند. خدا آیات خود را آشکار می کند شاید شما تفکر کنید.» (226/2) «آدمیان یک گروه بودند، خداوند پیامبران را برانگیخت تا مژده دهند و بیم رسانند. با آنان کتاب حق فروفرستاد تا در اختلاف آدمیان داوری کند. اما آنانکه کتاب دریافت کردند از روی تمرد درباره کتاب اختلاف افکندند، خداوند در آن اختلاف، مومنان را به آنچه حق بود هدایت کرد. خداوند هرکس را که خواهد به صراط مستقیم هدایت می کند»(2/213)
«خداوند کسی را به بیش از توان و طاقت او مکلّف نمی کند.» (286/2)
«خداوند بر مؤمنان منّت گذاشت و از میان آنان رسولی از خود آنان برانگیخت» (164/3)
 «خداوند به آنانکه ایمان آوردند و نکوکار گردند آمرزش وعده داده است.» (9/5)
«خداوند آنچه را بخواهد می آفریند او بر همه چیزی تواناست.» (17/5)
«خداوند هر که را بخواهد گمراه می سازد و هر که را بخواهد در صراط مستقیم قرار می دهد.» (39/6)
«خداوند با کلمات خود حقانیّت حق را تثبیت می کند و نسل کافران را بر می اندازد.» (7/8)
«خداوند اصرار می کند که کار خود را به اِتمام رساند گرچه کافران نخواهند.» (22/9)
«خداوند آفرینش را آغاز می کند و بار دیگر آن را باز می آفریند.» (31/10)
«خداوند همواره و همیشه برنامه های خود را پیش می برد اما بیشتر انسان ها این را نمی دانند.» (21/12)
«خداوند حق و باطل را با هم درگیر می کند.» (3/17)
«خداوند آنچه را نخواهد محو می سازد و آنچه را بخواهد برقرار نگاه می دارد خداوند برای انسان ها مثال می آورد، باشد که آنان (حقیقت را) به یاد آورند.» (25/14)
«آیا آن کسان که مکّارانه زشت کاری می کنند از اینکه خدا آن ها را در زمین فرو برد در امان هستند؟» (45/16)
«خداوند گفته است (هرگز) دو معبود نگیرید، قطعا معبود (واقعی) فقط یک معبود است.» (51/16)
«اگر خداوند می خواست تمام انسان ها را یک امّت قرار می داد ولی ...» (101/16)
«خداوند پیامبران نسل آدم را مشمول اِنعام خود ساخت.» (58/19)
«خداوند کسانی را که به یاری او می شتابند قطعاً یاری می دهد.» (40/22)
«خداوند از فرشتگان و انسان ها رسولان می گزیند.» (275/22)
«آن کس که خداوند به او روشنائی نمی دهد روشنائی دیگری ندارد.» (40/24)
«آیا نمی بینید خداوند چگونه آفرینش را آغاز می کند و سپس آن را باز می گرداند؟ او سپس نشأه آخرت را ایجاد می کند. قطعاً خداوند بر هر آفرینشی توانا است.» (20/29)
«خداوند از همه موجودات مراقبت می کند.» (52/33)
«خدا از آسمان و زمین به شما روزی می رساند.» (24/34)
«خداوند شما را از خاک سپس از نطفه آفرید و آنگاه شما را زوج های یکدیگر ساخت.» (11/35)
«هیچ چیز در آسمان ها و زمین، خدا را ناتوان نمی سازد.» (44/35)
«خداوند هنگام مرگ انسان ها، نفس های آن ها را تحویل می گیرد.» (42/39)
«خداوند آن کسی است که زمین را قرارگاه شما قرار دد و آسمان را برافراشت، صورت های شما را پرداخت و آن ها را زیبا پرداخت و شما را از مواد پاکیزه روزی داد...» (64/40)
«پس از آن شما را می میراند و سپس زنده می کند.» (40/30)
«خداوند آن کس است که براساس حق کتاب و میزان را نازل کرد.» (17/42)
«خداوند باطل را محو می سازد و با کلمات خود، حق را سرپا نگاه می دارد.» (24/42)
«خداوند از سه طریق با بشر سخن می گوید: از طریق وحی یا از پشت حجاب، یا فرستادن فرستاده ای که آنچه را که خدا می خواهد با اذن او به آن بشر وحی می کند.» (51/42)
«خداوند به شما حیات می بخشد، سپس شما را می میراند و پس از آن همه شما را در روز قیامت گرد می آورد.» (61/45)
«خداوند نوشته است من (خدا) و رسولان من پیروز خواهیم شد. قطعاً خدا با قوّت و با عزّت است.» (21/58)
«خدا روشنائی بخشی خود را اتمام می کند گرچه کافران نپسندند.» (8/61)
«هرچه را پنهان سازید و یا آشکار کنید خدا می داند. او از درون سینه های بسیار آگاه است.» (4/64)
«خداوند آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر جهانیان برگزید.» (33/3)
«خداوند در حق بندگان ستمگری نمی کند. خدا مشرک را نمی آمرزد اما جز آن همه گناهان را برای آنانکه نخواهد می آمرزد.» (116/4)
«بدانید که خدا میان انسان و قلب او حائل می شود.» (24/8)
«اگر در پیشگاه خداوند پارسائی کنید، او معیار تشخیص حق از باطل را به شما می دهد و زشت کاری های شما را می پوشاند و شما را می آمرزد خدا صاحب فضل با عظمت است.» (29/8)
«خداوند وضعیت هیچ قومی را پیش از آنکه خود آن را تغییر دهند تغییر نمی دهد.» (13/11)
«خداوند هیچ ستمی به مردمان روا نمی دارد. آنان خود به نفس های خود ستم می کنند.» (44/10)
«خداوند به عدل و احسان و رسیدگی به نزدیکان فرمان می دهد و از فحشاء و منکر نهی می کند. (خدا) شما را پند می دهد باشد که حقیقت را به یاد آورید.» (9/16)
«خدا (بدون وقفه) کار خود را به سامان می رساند، او برای هر چیزی قدر و اندازه ای قرار داده است.» (3/65)
«خدا با دانش خود هرچیزی را احاطه کرده است.» (12/65)
«ما هم به مؤمنان مدد می رسانیم و هم به کافران، بخشش پروردگار تو مرز ندارد. کافران گمان نکنند آنچه با آنان می کنیم به سود آنان است. ما آن چنان می کنیم تا پلیدی آنان بیشتر شود.» (178/3)
«آیا نمی بینید که خداوند آنچه را در آسمان ها و زمین است را بر شما مسخّر گردانیده و نعمت های ظاهری و باطنی اش را برای شما گسترده است؟» (20/31)
«همه تان پیش خداوند می روید و آنگاه او شما را از حقیقت اختلاف هایتان آگاه می کند.» (48/5)
«همه تان پیش خداوند می روید، و آنگاه او شما را از حقیقت آنچه عمل می کردید، آگاه می کند.» (105/5)
 «کسانی را که برای ما جهاد کردند به راه خودمان هدایت می کنیم.» (69/29)
 «فرمان راندن در آسمان ها و زمین مخصوص خداست.» (42/24)
 «خدا مردمان را بر فطرت دین سرشته است.» (30/30)
«ما امانت خود را بر آسمان ها و زمین و کوه ها عرضه کردیم. آن ها نتوانستند بار این امانت بکشند و از آن اندیشه کردند (اما) انسان آن بار را برداشت. او چه ستمگر و نادان است!» (72/33)
 «بگو ای خدای معبودی من! تو مالک همه فرمانروائی هستی. هر که را خواستی فرمانروائی می بخشی و از هر که خواستی فرمانروائی را می گیری، هر که را خواستی عزّت می بخشی و هر که را خواستی ذلیل می گردانی. تمام خیر در دست تو است تو به آن کس که می خواهی روزی بی حساب می رسانی.» (27/3)
 «همه به سوی خداوند باز می گردند. این وعده حق خدا است. او آفرینش را آغاز می کند و سپس آن را برمی گرداند تا آن کسان را که ایمان آوردند و نکوکار گشتند بر اساس عدل پاداش دهد. اما آنان که کفر ورزیدند...» (4/110)
 «ما آسمان ها و زمین و ما بین آن ­ها را به بازیچه نیافریده­ ایم... بلکه حق را بر باطل می­کوبیم و آن را فرو می­ شکافد، آنگاه نابود می­ گردد...» (21/13)
 «هر مرد و زن که مؤمن باشد و نکوکاری ­کند ما او را با زیستن پاکیزه زنده می گردانیم...» (نحل/97)
 «و سرنوشت هر انسانی را به گردن خود او پیوسته­ ایم، و روز قیامت کارنامه­ ای برای او بیرون می­ آوریم که آن را بار گشوده می­یابد. او را گوییم کارنامه ­ات را بخوان که امروز حسابگری خود تو برای خودت کافی است.» (13/17)
 «ای انسان چه باعث شد که در برابر پروردگار کریم خود مغرور گشتی و نافرمانی او کردی» (6/82)
 «خدا مؤمنان را در زندگانی دنیا و نیز در آخرت به سخن استوار، پایدار می دارد و خداوند ستمکاران را بیراه می­ گذارد و خداوند هرچه خواهد همان تواند کرد.» (27/14)
 
روایت(تاریخ) پایان می یابد:
«آدمیان، عظمت و حرمت خداوند را آن چنانکه هست، نشناختند، در روز قیامت سراسر زمین در چنبر قدرت بی انتهای اوست. آسمان ها در دست او در هم پیچیده اند. او منزه و متعالی است از پندارهای مشرکان! در شیپور دمیدند و هرکه در آسمان ها و زمین است جز آنکه خدا خواست، فریادزنان از خود بی خبر گشت. سپس یک بار دیگر در آن دمیدند که ناگهان همه به پا خاستند و نظاره کردند. زمین با نور خداوند روشن گردید. کتاب ها (نامه های اعمال) را در پیشگاه عدل الهی نهادند و پیامبران و گواهان را آوردند. آنگاه بر اساس حق، داوری به عمل آمد و هیچ کس مورد ستم قرار نگرفت. هر نفسی نتیجه اعمال خود را بازیافت که خدا بیش از هرکس از اعمال آدمیان آگاه است.
 کافران فوج فوج به دوزخ رانده شدند. وقتی به آن رسیدند درهای جهنم باز شد و نگهبانان آن به کافران گفتند: آیا رسولانی از جنس خود شما به سوی شما نیامدند و آیات پروردگارتان را بر شما نخواندند و از چنین روزی شما را بیم ندادند؟! کافران گفتند: آری آمدند! اما ما کافر بودیم و عذاب بر کافران قطعی شده بود. به آن ها گفته شد از درهای دوزخ به دورن آن روید و جاودانه در آن بمانید، منزلگاهی زشت برای کبرورزان!
 (اما) پارسایانِ خداوند، فوج فوج به سوی بهشت رانده شدند، وقتی به آن رسیدند درهای بهشت باز شد و نگهبانان آن به پارسایان گفتند: سلام ما بر شما باد! شما پاکیزه شدید، در بهشت اندر آیید و جاودان در آن بمانید! پارسایان گفتند ستایش آن خدای را است که به وعده خود(در حق ما) عمل کرد و ما را وارث زمین گردانید تا در هر جا از بهشت که خواهیم منزل گزینیم، چه نیکوست پاداش اهل عمل! فرشتگان را می بینی که گرداگرد عرش الهی درآمده اند و با ستایش خدا او را تسبیح می کنند. داوری نهایی در میان آدمیان به پایان رسید و این گفتار همه جا را فراگرفت که ستایش فقط آن خدای را راست که پروردگار همه جهان ها است» (40/75-67)
 این صحنه که با زیبایی هر چه تمام به تصویر کشیده شده پایان روایت قرآنی است.
 این آیات که از سراسر قرآن در اینجا آوردم، استخوان­ بندی­های اصلی متن قرآن است که اعضاء گوناگون پیکر متن را از نظر مفهومی به یکدیگر وصل می­ کنند. بخش اعظم قرآن، خصوصاً تفصیلات رسالات پیامبران و سرنوشت اقوام آن­ ها که بخش عظیمی از قرآن به آن ها اختصاص یافته، شرح و بسط موردی مضمون­های کلّی آن آیات است که دربالا آورده شد.
 
این وضعیت به وضوح سه موضوع را نشان می­دهد.
 
اولاً؛ نشان می­ دهد موضوع و محور قرآن بیان فعالیت علی الاطلاق خدا در صحنه هستی است. (لامؤثر فی الوجود الاّ الله) آن­ ها به شنونده و خواننده می­ فهمانند موضوع اصلی قرآن «خدا و افعال او» است. آن­ ها یک فکر واحد و قصد واحد و همّ و غمّ واحد القاء می­کنند. پس آن­ ها یک متن تشکیل داده ­اند.
ثانیاً آن آیات که آوردم یک تاریخ روایت می­ کنند. تاریخی که با خود روایت پرداخته می ­شود. تاریخی که در آن، خدا کنشگر علی الاطلاق و دائماً پیروز صحنه است و انسان جدال­گر و خطاکار، کنشگر دائماً بازنده و ناتوان آن صحنه! «والله غالب علی امره، کتب الله لاغلبّن انا و رسلی»
گویی این تاریخ با آفریدن انسان آغاز می­ شود و با گذر از دوران­های فراوانِ کنش ها و واکنش ها انسان، عاقبت با حضور شرمسارانه انسان در پیشگاه خدا در صحنه قیامت و حساب­کشی بسیار دقیق خدا از وی، با ورود مؤمنان به بهشت جاودان، و دخول معاندان در دوزخ جاودان پایان می ­یابد و پس از آن دیگر تاریخی در کار نیست که «و آخر دعویهم فیها ان الحمدُ لله رب العالمین»!
این تاریخ که در قرآن روایت می­ شود فهمیدن روایت­ گونه راوی از روایت خود است. راوی با پدیدآوردن این روایت در زمان حال، یک «فهمیدن» پدید می­ آرود که فیلسوفان هرمنوتیک آن را فهمیدن روایت­گونه Narrative Verstehen نامیده­ اند. این فهمیدن متعلَّقی در جهان خارج ندارد و همه آن در تخیّل راوی صورت می­ بندد.
ثالثاً آن آیات، آهنگ اعتراف و گواهی دارند. راوی خاضعانه در مقام اعتراف و گواهی دادن به مضمون روایت است. او در Existenz خود اسیر و گرفتار یا عاشق و دلداده پدیدارهای روایت است. در اینجا واقعاً چیزی اتفاق می­ افتد که بیش از تخیّل است. راوی خود را تسلیم کرده و از دیگران تسلیم می­ طلبد گوئی از افق خیال راوی حقیقتی سربرآورده که بیش از خیال است.
این مهمان تازه همان «حقانیّت» است. حقانیّت آنچه در خیال راوی پدید آمده است. راوی به این حقانیّت اعتراف می­ کند و گواهی می­ دهد که این حقانیّت آشکار شده است و او شاهد آن است.
این آهنگ گواهی دادن که از سراسر آیات مورد نظر شنیده می شود در آیه 18 از سوره 3 خود چنین به روایت در آمده است:
«خداوند گواهی داد که جز او معبود دیگری نیست. فرشتگان و دانایان نیز چنین گواهی دادند. این گواهی ها بر اساس عدل است. معبودی جز او نیست، او که با عزت است و با حکمت»
این گواهی دادن ها از صحنه های بسیار زیبای روایت قرآنی است. روایتی که محتوای تاریخیش کنش های خداوند و واکنش های انسان است. این روایت صحنه بروز و ظهور این گواهی هاست. این روایت قرآنی در جای دیگر چنین می گوید:
«این چنین شما را امت میانه قرار دادیم تا برای آدمیان گواه باشید و هم رسول خدا گواه شما باشد»(2/143)
این اعتراف و گواهی همان است که در میان مسلمانان به شکل دو جمله شهادتین در آمد: «اشهد ان لا اله الاّ الله» و «اشهد انّ محمداً رسولَ الله» دو جمله­ ای که نماد مسلمان بودن شناخته شد.
 
پس من مجاز هستم که بگویم:
قرآن یک متن است و این متن «فهم­ نامه­ ای» است روایت­ گونه Narrative Verstehen از فعالیّت­ علی الاطلاق و دائماً پیروز خدا و مومنان و شکست دائمی انسان­های متمرّد و معاند در تاریخِ کنش و واکنش های خدا و انسان در تخیّل نبوی یک پیامبر راوی. این متن آهنگ اعتراف و گواهی دارد.
 
آنچه نمی توانیم بگوییم!
قرآن را تنها در صورتی می­ توانیم روایت بنامیم که آن را ناظر به کنش و واکنش­های ذهن­های صاحب قصد و هدف بدانیم (مثلاً خدا و انسان). طبق تحقیقات Paul Ricour در کتاب زمان و روایت، محاکات سه­ گانه mimesis اساس یک متن روائی است و این محاکات در گرو کنش­ ها و واکنش­ های قصد شده و با هدف است که در تخیّل راوی، یک تاریخ پدید می­ آورد. اگر کسی تحولات یک صحنه آتشفشان را که ناظر آن­ها است نقل کند، این شخص روایت نمی­کند، او خبر می­ دهد. [اamin2] اگر بگوییم قرآن بازتاب سلسله صحنه­ هایی مشهود و غیرمتعارف است که در آن­ ها از کنش­ ها و واکنش­ های قصد شده و با هدف خبری نیست نمی­ توانیم قرآن را روایت بنامیم.
 
 قرآن، خود را چگونه می فهمد؟
 در اینجا می­ توان یک پرسش مطرح کرد: در مقاله قرائت نبوی از جهان گفته­ ام برای فهم یک متن باید به این پرسش که ماتِن متن خود را چگونه می­ فهمد پاسخ دهیم. حال می پرسم در خود قرآن، این متن چگونه فهمیده شده است؟ آیا این متن، خود را متنی می­ فهمد که با همین زبان بین الاذهانی می­ توان آن را فهمید و درباره آن گفتگو کرد و به عبارت دقیق­تر، آیا متن «مضمون» خود را فهمیدنی و تفسیر کردنی اعلام می­ کند، چون سایر متن­ها؟ یا می گوید مضمون من خارج از افق فهم و تفسیر است و راه نزدیک شدن به آن فهمیدن و تفسیر کردن نیست و چاره دیگری باید جست.
 
پاسخ من به این پرسش این است که متن قرآن، خود را پدیده ­ای فهمیدنی و تفسیرکردنی معرفی می کند، پدیده ای که در بطن و متن زندگی تاریخی-اجتماعی انسان مانند همه متون دیگر دینی و با زبان متعارف تاریخی-اجتماعی بین الاذهانی پدید می­ آید و فهم و تفسیر می­ شود.
قرآن برای مفهوم شدن به همان فهم و تفسیر دعوت می کند که در هرمنوتیک همه متون دیگر و دینی کارایی دارد. یعنی فهم و تفسیر بر اساس مبانی و مفاهیم Existenzial و نه چاره­ جوئی­ های دیگر.
قرآن جنس مضمون خود را از جنس امور مفهوم Existential معرّفی می­ کند. این متن درباره خود این تعبیرات را به کار می برد: «آیات خدا برای آدمیان» (43/24)، «هدایت آدمیان» (185/2)، «نور» (174/4)، «ذکر برای آدمیان» (9/73)، «مژده برای مؤمنان» (97/2)، «شَفاء و رحمت برای مومنان» (83/71)، «وسیله رسیدن به روشنایی ها» (5/51)، «شَفاء بیماری های درونی» (82/71)، «معیار تشخیص حق از باطل» (185/2)، قرآن می گوید کار محمد(ص) تولد جدید بخشیدن به انسانهاست. (24/8) برداشتن زنجیرها و بندها از زیستن آن ها است. (157/7) این متن می­ گوید چرا در قرآن «تدبّر» نمی­ کنید؟ (82/4) می­گوید با شرح و تفصیل و به زبان عربی برای خردمندان آمده است، برای کسانی آمده که گوش می­ کنند (224/7)، برای کسانی آمده که فکر می­ کنند. (44/27) آیات «محکمات» و آیات «متشابهات» دارد. (7/3) اگر قفل­ها از دل­ها برداشته شود می­ توانند در قرآن تدبّر کنند (24/45)، با شنیدن قرآن اشک از چشم ها سرازیر می­شود چون شنوندگان با «حق» روبرو می­ شوند. (83/5) می­گوید در این متن از هر سو، مثال­های فراوان آورده شده تا مخاطبان، خدا را یاد آورند. می­گوید «تورات» و «انجیل» را که پیش از آن آمده­ اند را تصدیق می­کند. می گوید کتابی مفهوم و روشن است که پیروان را به راههای امن و آرامش می رساند و از تاریکی ها به روشنایی ها می برد. (16/5 و 1/14) نزاع های بی پایان آدمیان را حل و فصل می کند. (64/16) کتابی است که می درخشد، برهان است (174/4)
 
وصف­هائی که در قرآن برای قرآن آمده مفهوم­هایی Existenzial هستند. در آن ها از پدیدارهائی Existenzial آدمی سخن به میان می ­آید نه از چیز دیگر و می­ دانیم که Existenz آدمی جز فهمیدن او از خودش در این جهان نیست.
نگارنده به خود حق می­دهد که بگوید قرآن، خود را متنی معرفی می کند که با Existenz انسان سروکار دارد یعنی با «فهمیدن انسان از خود» و نه چیز دیگر. چنین متنی را فقط می توان فهم و تفسیر کرد؛ فهم و تفسیر Existenzial. زبان این متن، زبان Existenz انسان است. روایت قرآنی از Existenz یک انسان نبی می آید و Existenz مخاطبان را نشانه رفته است!
 
2. این فهم روایت­ گونه در[اamin3]  زیست جهان وحیانی پدید آمده است.
پاول ریکور در توضیح چگونگی روایت، از ساختار پیش روایتی تجربه های یک راوی سخن به میان آورده است. شارحان ریکور می نویسند: «ساختار پیش روایتی» تجربه­ های یک راوی، در آن زیست جهان قرار دارد که راوی در آن می زید. این زیست جهان، آن فهم­ ها و دریافت­ های Existential نخستین و بنیادین است که راوی با آن­ها در Dasein (درجهان بودن) خود جهت­ یابی و عمل می­ کند.
به عقیده ریکور این زیست جهان که هم «فهم از خود» است و هم بستر فهم از خود، با وساطت نشانه ­ها، سمبُل­ ها و متن­ ها پیدا می شود. او می ­گوید فهم هر انسان از خود محصول برخورد و رویاروئی او با نشانه­ ها، سمبل­ ها و متن­ ها است و گرنه هیچ فهمی از خود، پدیدار نمی­ شود.
 
حال با استفاده از آرای ریکور می­ پرسم، ساختار آن زیست جهان که روایت قرآنی در آن شکل گرفته کدام است؟
بیشتر در مقاله قرائت نبوی از جهان (1) با استناد به آیات زیادی از قرآن نوشته ام محمد (ص) بر اثر بعثت به فهم تفسیری نبوی از جهان نائل گشت و توانائی پیدا کرد موجودات را آیات (نمودها) خدا ببیند. در پاره ای از گفتگوها آورده ام او تسبیح موجودات را می شنید. در مقاله 14 با همان استناد نوشته ام وی به این تجربه دست یافت که پدیدارهای جهان اشارات پنهانی شتاب­دار خدا (وحی) و به تعبیری زیباتر و جذاب­تر، سخنان خدا هستند. در اینجا می گویم این تجربه های Existential همان زیست جهانی است که حضرت محمد خود را در آن و با آن می فهمید و در آن جهان روایت می کرد. این زیست جهان «وحیانی» است. وحیانی به این معنا که در آن فهم راوی از خود، از فهم وی از نمودها و سخنان خدا جدا نیست. او با یک فهم Existential از کلمات و نمودهای خدا فهمی از خود می­ یابد، یکی می­ گوید و او می­ شنود و می فهمد و او آن انسان می­شود که هست. این برای او یک داستان بی­ پایان است با ماجراهایی سنگین و مسئولیت­هائی بسیار دشوار. این وضعیت وجودی «فهمی» او را به روایت ابلاغی فعالیت علی الاطلاق خدا در جهان می­ کشاند. وی در این جهان، فهم­ نامه­ ای روایت سرشت پدید می­ آورد که نام آن قرآن است. او با روایت نبوی خود هشدار می­دهد که ای انسان! بیدار شو و دست از طغیان و سرکشی و جدال بردار که در این دِرام جهانی، آن که عاقبت پیروز می­شود خدا است و نه تو! با اراده شکست ناپذیر خدا در صحنه نمایش­ جهانی همراه شو تا به آرامش جاودانه برسی!
 این، پیام جاودانی قرآن به بشریت است.
 
3. زبان این فهم نامه «استعاره» Metapher است. (5)
 اکنون باید به این مهّم بپردازم که زبان این فهم­ نامه روایت گونه، استعاره است. قبل از هر سخنی می­ گویم که معنای استعاره در اینجا استعمال لفظ در معنای مجازی نیست.
ارسطو گفته بود استعاره، استعمال یک لفظ در معنای غیرحقیقی است و معناها دوگونه­اند: حقیقی و مجازی. او معتقد بود استعاره فقط به زیباسازی (بدیع) کلام مربوط است و بحث فلسفی درباره آن ممکن نیست. استفاده از استعاره در بحث­های فلسفی هم جز ابهام نمی آفریند. در عصر جدید وقتی تفکر متدلوژیک، بر اروپا غلبه می یافت، «فرانسیس بیکن» و «هابز» و کسان دیگری کوشش کردند تفکر روشمند را به کلی از استعاره پاک کنند امّا وقتی تحقیقات بیولوژیک «هِردر» Herder درباب زبان منتشر شد و پس از آن هومبولد Hombuld نشان داد که زبان در ساختاربخشیِ واقعیت نقش دارد و بدون زبان، واقعیتی در کار نیست. وقتی نقدهای هامان Haman بر کانت نشان داد که زبان در مرحله ای قبل از مقولات پیشینی کانت قرار دارد و ساختار یافتن جهان با زبان تابع هیچ قاعده و قانون پیشینی نیست، نظرها درباره ماهیت زبان انسانی دگرگون شد. دگرگونی عمده این بود که دیگر زبان در مقابل «واقعیت» قرار نمی گرفت و ابزار بیان آن تلقی نمی شد. واقعیت همان بود که زبان آن را تأسیس می کرد. بر اساس این دگرگونی، تقسیم معنا به حقیقی و مجازی دچار مشکل گردید. این بحث در قرن بیستم به شکل­های مختلف و در فلسفه­ های زبانی گوناگون پیگیری شد و بحث استعاره وارد فلسفه زبان شد و مورد توجه شدید فیلسوفان قرار گرفت. عده ای بر این نظر شدند که استعاره صفت واژه ها نیست، صفت جمله ها است. این نظر قوّت گرفت که جمله های استعاره­ای از چنان امری سخن می­ گویند که با جمله های غیراستعاری نمی توان از آن سخن گفت. جملات استعاری معنای حقیقی دارند و استعاره بیش از هر چیز مقوله ­ای Semantik است نه مقوله­ ای Retorik. فردریش نیچه Friedrich Nietzsche در توصیف استعاره تا آنجا پیش رفت که گفت زبان انسانی مطلقاً استعاره است و تمامی مفهوم­ های سفت و سخت روشنِ موجود در زبان­ های دنیا، پیشتر سایه روشن­های استعاره ای بوده اند.
 در حال حاضر در باب حقیقت[اamin4]  استعاره در بین فیلسوفان دو نظر متفاوت وجود دارد: جمعی هنوز استعاره را استعمال لفظ در معنای غیرحقیقی می دانند، امّا جمع نیرومند دیگری استعاره را یک زبان جدید که غیر از زبان متعارف است می دانند و می گویند استعاره معنائی را بیان می­کند که آن معنا با زبان غیراستعاره قابل بیان کردن نیست. پاره ای از فیلسوفان، استعاره را به «استعاره معمولی» و «استعاره قوی» تقسیم می کنند. استعاره معمولی همان استعمال لفظ در معنای مجازی است که مضمون آن را با زبانهای غیر استعاری هم می توان بیان کرد ولی استعاره قوی زبانی جدید است برای بیان واقعیتی جدید، واقعیتی که تاکنون کسی از آن آگاه نشده و به آن راه نبرده است. استعاره های قوی فرهنگ ساز هستند. افق جدیدی را در تفکرات و تأملات انسان باز می کنند. مضمون استعاره قوی با زبان غیر استعاری قابل بیان شدن نیست.
فیلسوفانی چون پاول ریکور و هانس بلومنبرگ Hanz Blumenberg که از پیشتازان این بحث ها هستند میان فهمیدن روایت­ گونه (روایت) و استعاره و «مثال آوردن» پیوندی وثیق یافته اند. ریکور معتقد است روایت، درست ترین شکل خود را در «استعاره» می یابد. بلومنبرگ می گوید استعاره[اamin5]  «مفهوم ساختن» آن است که چارچوب مفهومی ندارد. «در تقسیم بندی استعاره بلومنبرگ از «استعاره های مطلق» سخن می گوید و آن را چنین تعریف می کند: «استعاره های مطلق، آن پرسش های دست اول و ابتدایی را پاسخ می دهند که قاعدتاً قابل پاسخ دادن نیستند. اهمیت این پرسش ها در این است که به هیچ وجه قابل «حذف کردن» نیستند. آن پرسش ها را ما مطرح نمی کنیم بلکه آن ها را (به طور پیشینی) در اساس Dasein خود «حاضر و آماده» می یابیم.
 
استعاره های مطلق، به این معنا مطلق هستند که پدیدارهای حاصل از نظاره های محدود و مشخص را توصیف نمی کنند بل متهوّرانه به توصیف «بی نهایت» می پردازند. آن ها (خود) یک «جهان ساختار» می دهند. نمایندگی می کنند آن چه را که هیچگاه تجربه نمی شود، آن «واقعیت کلّ» را که هیچگاه نمی توان به آن احاطه پیدا کرد.»»
 
شارح بلومنبرگ پس از نقل جملات وی چنین می نویسد:
 «از آنجا که انسان می خواهد با وسائل محدود و پایان پذیر خود «بی نهایت و نامحدود» را بشناسد به استعاره نیاز پیدا می کند. استعاره مطلق را می توان از میان برندۀ مشکل «جدلی الطرفین»ها Antiomien فهمید».
 در این میان پاره­ ای از الهی­ دانان مسیحی چون Eberhard Jungel که سخت بر روایت­های کتاب مقدس تکیه می کنند به این نتیجه رسیده اند که زبان کتاب مقدس زبان استعاره است. کتاب مقدس از خدا سخن می گوید. واژه «خدا» یک استعاره قوی است. آن چه با واژه «خدا» مفهوم می شود با هیچ واژه یا جمله دیگر قابل اِفهام نیست. واژه «خدا» افق جدیدی برای انسان ها باز می کند، فرهنگ می سازد و از آن کس که کسی او را ندیده و نشانی از او ندارد سخن می گوید. واژه «خدا» نظام مفهومی زبان انسانی را در هم می شکند، چون بر آن است که واقعیتی را نشان دهد که فراتر از مفهوم هاست.
 از این رو نه تنها واژه خدا بلکه هر آنچه از او گفته می شود، استعاره است. از خدا جز به زبان استعاره سخن نمی توان گفت.
 
صاحب این قلم آنچه را در باب «استعاره قوی» نقل کردم، می پذیرد. تجربه می کنم واژه خدا استعاره است، هرچه درباره او و از او می گوییم، مفهوم هایی «سایه روشن» است. درست است که گفته اند «عنقا شکار کس نشود دام باز گیر!» اما با سخن گفتن از خدا به شکار عنقا می رویم!
اگر در قرآن هزاران بار واژه الله آمده و سایه سنگین او در سراسر قرآن قدم به قدم حس می شود، اگر آغاز، وسط و پایان روایت قرآنی همه جا از حضور غیرقابل مقاومت خداوند پر شده است، اگر استخوان بندی های اصلی این متن، چنین و چنان کردن ها و چنین و چنان گفتنها و چنین و چنان خواستن های خداوند است، اگر در روایت قرآنی عاقبت، خداوند و مومنان پیروز می شوند و کافران و معاندان شکست می خورند، همه این ها استعاره هایی هستند برای صورت بخشیدن به «بی صورت» ها، شکار کردن عنقا. بیرون کشیدن «وجود» از «عدم». خبر دادن از آنکه هیچ خبری از او نیست، نشان دادن آنکه قابل نشان دادن نیست، فهمیدن آن که قابل فهمیدن نیست و ... و این ها همه، یعنی استعاره!
این استعاره ها استعمال لفظ در معنای مجازی نیست. این استعاره ها پایه های انسانیت انسان است که گرچه مدتی به کُمون رفته بودند اما ظاهراً بار دیگر درخشیدن آغاز کرده اند.
آنان که این استعاره ها را پدید می آورند، انسان هایی اند که با یافتن تولدی جدید، از نو زبان می گشایند و با زبان جدید سخن می گویند؛ محمَد (ص) وقتی این زبان جدید را گشود، دیگر خود را نه «محمد امین»، بلکه محمد رسول الله می فهمید و باز می یافت و ما به این رسالت او ایمان آورده ایم.
                                                                              ادامه دارد....
-----------------------
 
پاورقی
 
1. «آیات قرآن گزاره هایی فلسفی به منظور اِخبار از واقعیت یا اخبار از غیب نیستند. اینان اعترافات پیامبر اسلام است در برابر خدا و بندگان خدا. اعتراف به اینکه تو همه جا حضور داری. اعتراف به اینکه تو مرا از طریق انزال وحی متوجه خودت کرده­ای و اعتراف به اینکه تو مرا قادر می سازی تا چنین سخن بگویم و سپس شهادت دادن به این واقعیت در برابر مخاطبان خود و دعوت آن­ها به ایمان.
در این قرائت نبوی، تجربه خدا با فهم تفسیری از جهان متحد است. خدا به این صورت درک می­شود که واقعیت جهان؛ «نمود»، او فهمیده می­شود. جهان، دینی فهمیده می شود چون نمود خدا فهمیده می شود. سخن گفتن از خدا، از فهم و تفسیر (هرمنوتیک) جهان جدا نیست. در قرآن فهم دینی جهان عین تفسیر است...» قرائت نبوی از جهان 1
«این بینش نبوی عین فهم و عین تفسیر (قرائت) است. آیاتی که (ازباب مثال) آورده شد جملات اِخباری یا فلسفی نیستند آنها جملات تفسیری­ اند؛ تفسیر پدیده های طبیعی شناخته شده جهان نبی اسلام به مثابه نمودهای خدا و افعال او. این قرائت نبوی در قرآن منحصر به پدیده­های طبیعی نیست. در تمام مواردی که از انسان یا اقوام سخن به میان آمده، همه آن­ها هم مخلوقات خداوند فهمیده و تفسیر می­شوند. در تمام موارد خدا به عنوان فعال علی الاطلاق حضور دارد و سخن از افعال او می رود» قرائت نبوی از جهان 1
««آیه بودن» موجودات یعنی «آیه دیده شدن» آن ها و چنین بینشی عین فهم تفسیر از موجودات است. انسانی که موجودات را نمودهای خدا تجربه می کند فهمش عین تفسیر است نه اینکه آنچه را می فهمد تفسیر می کند. در این مقام، فهم و تفسیر و نمود دیدن یک واقعیت بیشتر نیست. این ها تنها یک «نسبت واحد» است که با جهان برقرار می­شود. تفسیر با چگونگی خود تجربه آغاز می شود و نه پس از آن» نگاه کنید به قرائت نبوی از جهان 1: آنجا توضیح فلسفی این مدعا را آورده­ام.
«در این قرائت فهمی-تفسیری-دینی از جهان از انواع مثل ها، تصویرها و حکایت ها و حکمت ها، سبک هایی گوناگون از انذار و تبشیر استفاده شده است. در عین حال قرآن از زمرۀ تألیف مؤلفان نیست. نظم تألیفی ندارد، قران به نثر است و نه نظم. قرآن یک قرائت (خواندن) نبوی از جهان است. البته در سراسر این قرائت شخصیت پیامبر به گونه­ های مختلف آشکار شده است. می­توان با گونه­ای تحلیل روانشناختی از این متن، آن پیامبر را که وحی، این خواندن را برای او نه تنها ممکن بلکه غیرقابل اجتناب ساخته بود، تحلیل روانشناختی کرد. اوصاف بهشت و جهنم، لحنهای رحمت آلود یا غضب آلود پاره ای از آیات، سختگیری­های شدید با کافران و بسیاری دیگر از مشخصات این متن آیینه خلق و کیفیت نبی اسلام است.» قرائت نبوی از جهان 1
 
«نوع ادبی اکثریت قاطع آیات قرآن، حکایت و روایت است. قرآن قرائتی موحدانه از جهان است که براساس تجربه هرمنوتیکی نبوی شکل گرفته است. انواع دیگری از تجربه های نبوی در این متن وجود دارد که به صورتی غیر از حکایت و روایت بیان شده. اما این تجربه ها هم محتوای همان تجربه هرمنوتیکی را فربه تر و غنی تر می سازد[اamin6] . قرآن بنیانگزار یک قرائت توحیدی از جهان است و نه مخزن حقیقت هائی اِخباری از واقعیت هستی» قرائت نبوی از جهان 2
«قرآن یک قرائت است و من این را از مطالعه قرآن دریافته ام. در آیات پرشمار از قرآن که بخش عظیمی از قرآن را تشکیل می دهد، زمین، آسمان، درخت­ها، حیوانات، آمد و شد شب و روز، زنده شدن و مردن گیاهان و جانداران، تحولات و تغییرات زندگی اقوام، گردش ماه و خورشید و خلاصه تمام پدیدارهای جهان، همه و همه آیات خدا دیده می­شوند. در یکی از ساعات مطالعه قرآن بر من آشکار شد که این قبیل آیات قرآن گزاره های اِخباری نیستند، مسأله این نیست که کسی در قرآن خبر می­دهد که موجودات آیات خدا هستند. مسأله این است که کسی موجودات را آیات خدا تجربه می­کند و درست در همان لحظات، تجربه خود را بیان می­کند. کسی دارد با تجربه شهودی­اش جهان را نمودهای خداوند قرائت می­کند. بدین ترتیب متوجه شدم متن قرآن در بیشترین موارد بیان چنین تجربه­ای است. این تجربه و بیان، عین روایت و حکایت است. من این حقیقت آشکار شده را در سوره­ های مختلف قرآن خصوصاً سوره­ های مکّی دنبال کردم و مویدات زیادی برای آن یافتم... تنبّه به این که قرآن «قرائت» است چنین اتفاق افتاد و این دعوی را قبلا هیچ منبع و مأخذی ندیده بودم.» گفتگوی محمد مجتهد شبستری با احسان عابدی در آدرس اینترنتی «معناگرا».
 
«اینطور نیست که محتوای تجربه، معرفتی باشد که به پیامبر داده می شود و گفته می­شود این معرفت را ابلاغ کن. این نیست. معرفت داده نمی­شود. «دید» داده می شود، «بینش» داده می شود، و نه گزاره­های یحتمل الصدق و الکذب. و به همین جهت هم هست که در قرآن همه حوادث و کل اشیاء آیات نامیده می­شود و همان چیزی که در محتوای تجربه قرار دارد آیه­ ای دیدن این کل اشیاء است. این محتوای تجربه پیامبر است. همه اینها را نمود می­ بینند و این نمودها transparent می­شوند. یعنی برای پیامبر همه چیز شفاف می‌شود. وقتی پیامبر می‌گوید «یسبِّح لله ما فی السّمواتِ و ما فی الأرضِ»، از یک گزاره یحتمل‌الصدق والکذب خبر نمی‌دهد که مثلاً شما نمی‌دانید ولی واقعیت این است که همه موجودات خدا را تسبیح می‌کنند. نه! برای او سماوات و ارض چنان مشهود می‌شود که تسبیح آنها را شهود می‌کند. و اشاره بودن همه اینها به سوی خدا برایش روشن می‌شود. تا آنجا که می‌گوید: «ءأنتم تزرعونه أم نحن‌الزارعون» تجربه‌اش این است که کنار گیاه خداوند وجود دارد و او آن را بیرون می‌آورد. «ءأمنتم من فی‌السماء أن یخسف بکم‌الارض؟» شما چگونه از این امنیت دارید که آن کسی که در آسمان نشسته ناگهان شما را به داخل زمین فرو ببرد؟ خوب این یعنی چه؟ یا مثلاً گفته شده خدا آسمان را بدون ستون مرئی نگاهداشته و نمی‌گذارد فروبیفتد. مسأله این نیست که آسمان می‌تواند به زمین بیفتد یا نمی‌تواند، تا ما بیاییم اشکال کنیم که آسمان که به زمین نمی‌افتد. در دید آن روز، آسمان می‌توانست به زمین بیفتد، و پیامبر می‌گفت که خداوند آسمان را نگاه داشته است و نمی‌گذارد این سقف به زمین بیفتد. مسأله این است که این امر را به چه کسی باید ارجاع داد؟ طبیعت را چگونه باید دید؟ دید سکولار باید داشت، فلسفی باید تحلیل کرد؟ ماتریالیستی باید تحلیل کرد؟ یا به خداوند ارجاع داد؟ به این ترتیب همان‌طور که حوادث، آیات دیده می‌شوند، ترانسپارنت (شفاف و روشن) می‌شوند، خود آیات قرآن هم آیات نامیده می‌شود. یعنی نمود دیده می‌شوند. حتی خود این تجربه هم برای پیغمبر نمود دیده می‌شود؛ یعنی کاملاً بر این واقف است که این تجربه هم اشاره به جایی می‌کند که همه آن مشارالیه در قلمرو و اکتِناه پیغمبر نیست. معنای نمود این است. همه آن مشارالیه در احاطه او نیست.همه آن مشارالیه در دست او نیست.» گفتگوی جلال توکلیان و سروش دباغ با صاحب این قلم، فصلنامه مدرسه 6
 
«پدیدارهای جهان برای وی نمودهای پویا و نوشونده و جاندار و زباندار تجربه می­شدند... محمد مدعی بود که جهان بر او اینگونه آشکار می­شود و او آنچه را آشکار می­شود به صورت کلام انسانی می­خواند.
 
زبان اساسی قرآن یا بستر اصلی زبان قرآن زبان روایتگری است. روایتگری محمد از آنچه خدا در جهان و با جهان می­کند... ظاهراً در تجربه وی این آشکار ساختن، حقیقتاً سخن گفتن خدا با وی بود اما نه با الفاظ و کلمات بل با «نمودن­ها». در آن مقام، برای وی همه موجودات کلمات خدا بودند. چنانکه او خود گفته است «قل لو کان البحر مدادا لکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربی ولو جئنا بمثله مددا» (کهف/18/109) «بگو اگر دریا برای نوشتن کلمات پروردگارم مرکب باشد، بی شک آن دریا پیش از به پایان رسیدن کلمات پروردگارم به پایان می رسد ولو آنکه مددی همانند آن به میان آوریم» [اamin7] (ترجمه خرّمشاهی)
 
کلام قرآنی نه تنها به دلیل همه آنچه نشان داده شد کاملاً انسانی و قابل تفسیر و قابل نقد است بلکه باید بدان اضافه کرد که این خواندن چون به زبان استعاره است و زبان استعاره قادر نیست تمام آنچه را که در مورد اشاهر استعاره است برساند، نمی تواند آئینه تمام نمای آن نمودن­های مفروض باشد» قرائت نبوی از جهان 15
 
2- Anuelika Corbineau-Hoffmann Die Analyse Literarischer texte Velag ufB 2002 S-3-15 -
3- در این مقاله تمام اظهارات من درباب روایت بر آراء فیلسوف فرانسوی پاول ریکور Paul Ricore درکتاب «زبان و روایت» متکّی است. او یک فیلسوف هرمنوتیکی بزرگ قرن بیستم است که معروف­ترین نظریه را در باب روایت پدید آورده است.
چون متن آلمانی این کتاب را در ایران در دسترس ندارم به شرح آراء او در کتابKon Krationen des narrative نوشته ی Frank Fuchs از انتشارات Litverlag سال 2003 صفحه 107 تا 144 مراجعه کرده ام. در آن کتاب، مقایسه ای جذاب میان آرای ریکور و آرای الهی دان معروف پروتستان Jungel به عمل آمده است. این دو دانشمند طرفداران سرسخت موضوع «فهم روایت سرشت» Narrative Verstehen هستند.
4- Casper Sprache und theologie Herder 1975 S 178-186-
5- در تحلیل فلسفی استعاره از منابع زیر استفاده کرده ام:
Lebendige Metapher paul Ricor
 Metaphorische Warheit Eberhard Jungel Keiser Verlag Munschen-1974
 Konnatienen Des Narrative Frank Fuchs Lit-Verlag 2004 S 113-145
 Mensch und Moderne Bei Hans Blumenberg Felix Heidenreich Wilhelm Verlag-2005 S89-106
 در فرهنگ ادبی مسلمانان سکَاکی دانشمندی است که از معنای عمیق استعاره که از فیلسوفان جدید در اینجا آوردم، آگاه بوده است. نگاه کنید به:
مدخل Historische Worterbuch der Retorik بخش مربوط به اعراب و اسلام
چنانکه در مقاله 14 آوردم، به نظر می رسد این معنای عمیق استعاره شبیه نظر پاره ای از عرفا چون مولوی و پاره ای از مفسران چون علامَه طباطبایی است که می گویند در قرآن، حقایق با مثال آوردن (زبان تمثیل) بیان شده است. شاید تفاوت اصلی در این باشد که منظور عرفا و مفسران از اصطلاح «حقایق»، «حقایق مجرده» است که «وجودات عینی مجرد» دارند و با مبانی متافیزیکی آنان در باب زبان سازگار است. ولی فیلسوفان جدید که برای زبان در تأسیس واقعیت مورد نظر انسان نقش مهمی قائلند که حقایق مجرده پیش از زبان در تصور آنان نمی گنجد. وقتی آنان می گویند با استعاره قوی واقعیت جدید تأسیس می شود منظورشان چیزی غیر از «واقعیت در عالم زبان» نیست.
 
 (6) بعضی از نویسندگان محترم صاحب این قلم را از کسانی شمرده‌اند که از ارزش‌های ابدی فراتاریخی (احکام مقرر شده در خارج از عالم تاریخی انسان) سخن می‌گویند و طرفدار تفکیک مظروف آسمانی از ظرف تاریخی در فهم متن قرآن هستند.
من به خاطر نمی‌آورم در جایی تعبیر مظروف آسمانی و ظرف تاریخی را به کار برده باشم. در هر حال اکنون بر این باورم که متون زبانی ظرف و مظروف نیستند تا بتوانیم آن دو را از هم تفکیک کنیم. نیز بر این باورم که متون زبان انسانی سراپا تحقق و انعکاس تجربه‌های تاریخی انسان‌هاست و هیچ عنصری از فراتاریخ (لوح محفوظ) در آن‌ها حلول یا نزول نکرده است تا مظروف آن‌ها به حساب آید.
نظریه ظرف تاریخی و مظروف آسمانیِ متون دینی و دعوت به تفکیک آن‌ها از یکدیگر و تعیین معیارهایی برای این تفکیک، از نظر فلسفه زبان‌های جدید نه تنها قابل دفاع نیست بلکه مردود است.
تفسیر تاریخی احکام قرآن که صاحب این قلم اکنون هم از آن سخن می‌گوید مبتنی بر تفکیک ظرف تاریخی از مظروف آسمانی نیست.
 
 
 
قرآن چیست ؟ ( بخش پایانی)
رمز فهم روایی قرآن
۱- در روایت، همه چیز در زمان حال ساخته و پرداخته می شود. کنش‌ها و واکنش‌های مضمون روایت گرچه به صورت یک تاریخ فهمیده می شوند ولی به صورت یک تاریخ واقعی پدید نمی آیند، آن‌ها همه در زمان حال روایت می شوند. گذشته وآینده آنها را راوی در زمان حال خود می سازد، آنها گذشته وآینده زمان حال راوی اند.
روایت قرآنی هم مشمول همین قاعده است. آغاز شدن آفرینش انسان، زیستن او در دنیا و حاضر شدن او در پیشگاه عدل الهی در صحنه قیامت (آنطور که در بخش پیشین مقاله تصویر کردیم) در زمان گذشته و حال و آینده اتفاق نمی افتد، گذشته وآینده آنها، گذشته وآینده زمان حال راوی است. در قرآن معنای «خداوند آدم را آفرید»، این نیست که او را مثلاً در هزارها سال پیش آفرید یا معنای «صحنه قیامت بپا می شود و انسان‌ها می آیند»، این نیست که در پایان زمان دنیا این اتفاق خواهد افتاد.
 
۲- در بخش پیشین آیات پرشماری از قرآن را آوردم و گفتم آنها کلیّاتِ عمده کنش‌های خداوند در ارتباط با انسان را نشان می دهند. گفتم بخش اعظم قرآن شرح و بسط موردی آن کلیّات است: شرح و بسط آنچه خدا با آدمیان می کند، آنچه با پیامبران و اقوام آنها می کند، آنچه با مؤمنان و صالحان یا کافران و معاندان می کند، شرح و بسط نعمت هایی که از آسمان و زمین به انسان‌ها می دهد و اگر کفران نعمت کردند آنها را بازپس می گیرد، شرح و بسط اینکه در صحنه تمرّدها و عصیان‌های انسان چگونه خدا پیروز می شود و انسان‌ها پشیمان و حسرت بار! شرح و بسط اینکه زندگی دنیوی چگونه انسان‌ها را می فریبد و آن‌ها از خداوند دور می شوند اما او دوباره آن‌ها را مشمول رحمت و هدایت خود قرار می دهد، شرح و بسط امرها و نهی‌های خداوند، آنچه او می خواهد و آنچه او نمی خواهد، شرح و بسط فواید و عواقب شیرین و تلخ اطاعت یا سرپیچی از آن ها، شرح و بسط اینکه چگونه خداوند در روند همه این کنش‌ها به اساس عدل عمل می کند نه ستم و ... .
 
۳- اکنون برای تکمیل بحثهای پیشین می گویم همه آنچه در قرآن ظاهراً به صورت اسماءخداوند بیان شده از کنش‌های پویای او خبر می دهند نه از صفات ثابت او. خدای قرآن واجب الوجود من جمیع الجهات والحیثیات نیست. خدای قرآن آن آفریننده توانا است که لحظه‌ای از آفرینش باز نمی‏‏ایستد وجاودانه کنشگر است. برای ترسیم این مدعا در اینجا دو کار انجام می دهم نخست اسماء الهی را که در قرآن ذکر شده می آورم و سپس کنش هائی را می آورم که در قرآن به صورت افعال به خدا نسبت داده شده است.
برای انجام این دو کار از فرهنگ موضوعی قرآن اثر کامران فانی و بهاءالدین خرمشاهی استفاده کرده‌ام اما ترجمه‌های فارسی آن اسماء و افعال که در ذیل آن‌ها را می خوانید از صاحب این قلم است.
 
اسماء خداوند
احسن الخالقین آنکه بهتر از هر آفریننده‌ای می آفریند. احکم الحاکمین آنکه استوارتر از همه داورها داوری می کند. ارحم الراحمین آنکه شفیق تر از همه شفقت می ورزد. البصیر آنکه بسیار می بیند التواب آنکه بسیار بسیار توبه می پذیرد الحکیم آنکه بسیار با حکمت عمل می کند. الحلیم آنکه بسیار بردباری می کند. الخالق آنکه بسیار می آفریند. الخبیر آنکه بسیار با خبر می شود خیرالرازقین آنکه بهتر از همه روزی می دهد. الرّب آنکه موجودات را پدید می آورد وآنها را می پروراند. رب العالمین آنکه جهان‌ها را پدید می آورد وبه کمال میرساند. الرّحمان آنکه از روی شفقت احسان می کند. الرّحیم آنکه از روی شفقت بسیار احسان می کند. الرقیب آنکه موجودات را مراقبت می کند. سریع الحساب آنکه با سرعت بسیار از انسان‌ها حساب می کشد. السمیع آنکه گفتارها را بسیار می شنود. شدید العقاب آنکه با شدت کیفر می دهد. الشهید آنکه در همه جا وهمه صحنه‌ها حاضر است وگواهی می‏دهد. عالم الغیب والشهادة آنکه هم جهان پنهان را می داند و هم جهان آشکار را. العلیم آنکه بسیار می داند. علّام الغیوب آنکه غیب‌ها را بسیار بسیار می داند. علیم بذات الصدور آنکه از اسرار دورنی انسان‌ها بسیار آگاه است. الغفّار آنکه بسیار بسیار می آمرزد. الفاطر آنکه موجودات را از عدم پدید می آورد. القدیر آنکه با توانایی بسیار می آفریند و اداره می کند. المحیط آنکه همیشه موجودات را احاطه کرده است. المحیی آنکه حیات می بخشد. محیی الموتی آنکه مردگان را زنده می کند. مخرج الحی من المیّت آنکه زنده را از مرده بیرون می‏آورد. مخرج المیّت من الحی آنکه مرده را از زنده بیرون می آورد. المصوّر آنکه به موجودات صورت می بخشد. الممیت آنکه می میراند. الوکیل آنکه وکالت بندگان را برعهده می گیرد. المجیب آنکه به خواهندگان او پاسخ می دهد.
 
افعال خداوند
خداوند نعمت‌های فراوان وگوناگون می دهد، انسان‌ها را امتحان می کند، به دعای انسان‌ها پاسخ می دهد، انسان هایی را برای هدایت دیگران بر می گزیند، به انسان‌ها پاداش اعمال می‏دهد، حق را زنده نگاه می دارد به زندگان حیات می بخشد، خطا کاران را رها نمی کند، اذن صادر می کند، اراده می کند که چنین یا چنان کند، حقیقت‌ها را به انسان‌ها نشان می‏دهد، از اعمال انسان‌ها راضی می شود، به کافران و معاندان بلاهای آسمانی می فرستد، صاعقه وصیحه می فرستد، بادها را برای تلقیح گیاهان ونزول باران می فرستد، کافران ومعاندان را به هلاکت می رساند، جان و مال مؤمنان را به بهای بهشت خریداری می کند، نواقص اعمال انسان‌ها را اصلاح می کند، کافران ومنافقان را گمراه می سازد، اطعام می کند، آفرینش را آغاز می کند ودوباره آن را برمی گرداند ، برای کافران ومعاندان دوزخ وبرای مؤمنان بهشت آماده می کند، می میراند، به همه موجودات مدد می رساند، هم به کافران مدد می رساند و هم به مؤمنان، فرمانروایی مطلق می کند، آسمان وزمین را سرپا نگاه می دارد، به کافران و معاندان باران‌های عذاب می فرستد، نباتات را می رویاند از دشمنان انتقام می کشد، گرفتاران را نجات می دهد نعمت‌های فراوان به انسان‌ها می بخشد، در کنار شکیبایان قرار می گیرد، در کنار نکوکاران قرار می گیرد و در کنار پارسایان قرار می گیرد، در کنار مؤمنان قرار می گیرد، ترسها را به امنیت مبدل می کند، زشتی را به نکویی مبدل می سازد، به مؤمنان مژده می دهد، روزی انسان‌ها را فراخ یا تنگ می گرداند، حقیقت‌ها را برای انسان‌ها بیان می کند، مؤمنان را در راه حق استوار می سازد، دل‌ها را با یکدیگر الفت می بخشد، پیامبران وصالحان را تأیید می‏کند، از عواقب اعمال هشدار می دهد، احکام سخت را تخفیف می دهد، زندگی معاندان و کافران را ویران می سازد انسان‌ها را پاکیزه می گرداند، اعمال انسان‌ها را در نظر آن‌ها آرایش می دهد، موجودات را مسخر انسان می سازد، آدمیان را آموزش می دهد، چشمه سارها را می شکافد، انسان‌ها را مکلف می سازد، با انسان‌ها سخن می گوید، انسان‌ها را از نعمت‌ها بهره مند می سازد، آدمیان را در زمین مستقر می گرداند، آدمیان را از عواقب اعمال آگاه می‏سازد، انسان‌ها را از مهلکه‌ها نجات می دهد، کافران ومعاندان را با عذاب تهدید می کند، توبه بندگان را می پذیرد، به مراعات حقوق سفارش می کند پاداش وکیفر انسان‌ها را بی‌کم وکاست به آن‌ها می رساند، نفوس آدمیان را در قبضه خود می گیرد، انجام وظایف را بر انسانها آسان می گرداند، به اعمال انسان‌ها جزا می دهد، نقش هر موجود را در جهان معین می کند، مؤمنان وگنهکاران را در قیامت گرد می آورد، بر دل‌ها وگوش‌ها مهر می زند ، معاندان را در زمین فرو می برد او می آفریند از مؤمنان دفاع می کند، آدمیان را با یکدیگر کنترل می کند، از خطاهای انسان‌ها در می گذرد، دادگری می کند، با آدمیان عهد می بندد، درهای رحمت می گشاید، خشم می گیرد، از خود می بخشد، حق را بر باطل می کوبد و آن را نابود می سازد، بندگان خود را از دیگران بی‌نیاز می سازد، گره‌ها را از کارها می گشاید، جنایتکاران، ستمکاران، خوشگذرانان، کافران، فخرفروشان، کبرورزان، فسادگران را دوست نمی دارد، از وعده‌های خود تخلف نمی کند، از فاسقان راضی نمی شود، ستمکاران را هدایت نمی کند، او کسانی را لعن می کند ، فرزند اختیار نمی کند، از اعمال انسان‌ها غفلت نمی کند، او می خواهد و نمی خواهد، برمؤمنان منت می گذارد، به آنانکه بخواهد یاری می رساند، آدمیان را به راه راست هدایت می کند، وعده وعید می دهد، وحی می کند، احسان گران، توکل کنندگان، پارسایان، پاکیزگان، دادگران را دوست می دارد و ... .
هر کدام از این نام‌ها وکنش‌های خداوند در چند آیه قرآن و یا ده‌ها آیه آن و گاهی در صدها آیه قرآن در سیاق‌های مختلف و در ارتباط با کنش‌های گوناگون خداوند با آدمیان و اقوام متفاوت بکار رفته است.
در فرهنگ موضوعی قرآن، آدرس کامل آن آیات که این اسم‌ها و فعل‌ها در آن‌ها ذکر شده آمده است. می توان با استفاده از آن آدرس‌ها آن آیات را با دقت بررسی کرد.
جا دارد از من بپرسید چرا نام‌ها را به صورت افعال ترجمه کرده ام؟ چرا مثلاً العلیم، السمیع، البصیر، را آنکه بسیار می داند و بسیار می شنود و بسیار می بیند ترجمه کرده‌ام و نه دانا، شنوا و بینا؟ این پرسش دو پاسخ دارد: اولاً بخش عظیمی از آنها صیغه مبالغه است و صیغه مبالغه به کرّات مرّات (دفعات زیاد) دلالت می کند و این معنا با واژه دانا و شنوا و بینا قابل افاده نیست. ثانیاً این نام‌ها در مقام تحذیر و هشدار یا امیداوار سازی و مانند اینها به کار رفته است. منظور این بوده که اگر آدمیان فلان سخن را می گویند یا فلان عمل را انجام می دهند باید مواظب سخن و عمل خود باشند چون خداوند همه سخنان را می شنود وهمه اعمال را می بیند و قس علیهذا.
در این موارد این نام‌ها به کنشگری‌های خداوند یعنی «می شنود»، «می بیند» و «یاری می رساند» اشاره می کنند و نه به صفات او چون «دانا»، «شنوا» و «بینا». آنها می گویند همان لحظه که انسان سخن می گوید خدا می شنود و همان لحظه که عمل می کند خدا می بیند و همان لحظه که بیچاره می شود خدا به او یاری می رساند و ... .
 
۴- در مورد انسان هم مطلب از همین قرار است. در قرآن آمده خداوند انسان را «هلوع» (حریص و ناشکیبا) و «جزوع» (بیقرار و عجول) آفرید. (۱۹/۷ -۲۰) مقصود از این دو آیه بیان دو خصلت هلوع و جزوع نیست مقصود به رخ کشیدن کنش‌های حرص ورزانه و ناشکیبایانه و کنش‌های ناشی از بیقراری و عجله انسان است که زندگی او را تباه می سازد. در تمام موارد که صفات وخصلت‌ها و حالات انسان در قرآن بیان شده کنش‌های او است که مورد توجه قرار گرفته است و این کار بر اساس این قاعده صورت گرفته که سرنوشت انسان محصول کنش‌های اوست و «ان لیس للانسان الا ما سعی» و «من یعمل مثقال ذرة خیراً یره، و من یعمل مثقال ذرة شراً یره».
 
۵- نتیجه می گیرم که بخش عظیمی از قرآن که مفسران، آن‌ها را توصیفات خداوند یا انسان دانسته اند نه توصیفات، بلکه بیان کنش هایی از خداوند و از انسان است که روایت قرآنی از آن‌ها شکل گرفته است.
صاحب این قلم نگاه کردن به قرآن از چشم انداز (narrative )کنش‌های خدا و انسان را رمز فهم روایی (perspiktiv ) قرآن می داند. مدعای من این نیست که قرآن را نمی توان طور دیگری فهمید و تفسیر کرد. مدعا این است که با توجه به فلسفه زبان‌های جدید و هرمونتیک جدید، فهم روایی قرآن را قابل دفاع‌ترین فهم وتفسیر‌ها می یابم.
 
۶- در بخش پیشین گفتم میان «روایت» و«استعاره» ارتباط وثیق برقرار است. استعاره بهترین شکل زبانی خود را در روایت می یابد. در اینجا دریغم می آید نکته بسیار ظریفی را Jűngel که در این باب آورده به اطلاع خوانندگان این مقاله نرسانم. در مقاله استعاره متفر می نویسد: اگر شما بگویید «احمد شیر است» لازم نیست برای شنوندگان توضیح دهید که شیر چگونه است و چه می کند چون مفروض این است که شنوندگان می دانند شیر چگونه است و چه می کند، آنچه لازم است توضیح دهید این است که احمد چگونه است و چه می کند. باید کنش‌های او را شرح دهید و این کار یعنی روایت کردن بدین ترتیب توضیح استعاره احمد شیر است بهترین شکل خود را در روایت از احمد پیدا می کند. به این جهت روایت «مفصل» استعاره و استعاره «مختصر» روایت است.
حال من با استفاده از این نکته ظریف می گویم قرآن به این جهت شکل روایت به خود گرفته که یک استعاره قوی بنیادین را وارد فرهنگ اعراب کرده است. آن استعاره این است: «انما الهکم اله واحد». در بخش اول مقاله گفتم نام خدا یکی از قوی‌ترین استعاره‌های فرهنگ انسان یا قوی‌ترین همه آن‌ها است و سخن گفتن از خدا همیشه استعاره است. بنابر آن مدعا «انما الهکم اله واحد» یک استعاره بسیار قوی است این استعاره به اعراب حجاز می گفت: معبود صاحب اختیار واقعی شما یکی بیش نیست و او فقط و فقط آن کس است که «یگانه وبی همتا » است (الله). مخاطبان قرآن می دانستند معنای معبود صاحب اختیار چیست و معبود صاحب اختیار چه‌ها می کند و در برابر او چکارها باید کرد. آن‌ها شمار زیادی از آن معبود‌ها را در داخل خانه کعبه در مکه آویزان کرده بودند و آن‌ها را می پرستیدند شمار دیگری از آن‌ها هم در نقاط دیگر حجاز قرار داشتند که پرستیده می شدند.
آن گونه که از قرآن به دست می آید اعراب حجاز الله را هم می شناختند و برای او هم پاره‌ای از الوهیت قائل بودند اما آنچه آن‌ها نمی دانستند آن معنای استعاری جدید بود که محمد (ص) به الله داده بود. او که در یک جهان وحیانی می زیست می گفت «الله» یگانه و بی‌همتا است وتنها صاحب اختیار مطلق انسان است و هیچ معبود و صاحب اختیار غیر از او وجود ندارد و از فرمان هیچ کس جز او نباید اطاعت کرد. این تصویر جدید چنانکه پیشتر گفته‌ام در مفهوم آوردن نامفهوم و به شکار عنقا رفتن بود. این یک استعاره قوی بود.
ضرورت داشت این الله جدید توضیح داده شود: این الله که محمد از آن سخن می گوید کیست؟ چه‌ها می کند و چه می گوید؟ چه‌ها می خواهد و چه‌ها نمی خواهد؟ کنش‌های او چیست و چگونه است و با او چکار باید کرد؟ شرح و بسط این کنش‌ها و واکنش‌ها همان است که در شکل روایت قرآنی ظاهر شده است. والسّلام

 

غایت و هدف نزد امام

غایت و هدف نزد امام

سید علی اصغر غروی

ادامه  پاسخ به نقدهای وارد بر مقالۀ «امام؛ پیشوای سیاسی یا الگوی ایمانی؟» 

نه انکار امامت، نه انکار ولایت! (بخش دوم)

۲۸- و اما قیاس و تشبیه «عطسۀ بز» را که من در باب تعبیر مولی از «حکومت» آورده بودم مورد اعتراض واقع شده که مولی در خصوص دنیا گفته است. بهتر است به عبارات پایانی خطبه شقشقیه عنایت کنیم که غالب مردم با آن آشنایی دارند.

 

«أَمَا وَ الَّذِي فَلَقَ الْحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَّسَمَةَ لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَلَّا يُقَارُّوا عَلَى كِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُومٍ لَأَلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا وَ لَسَقَيْتُ آخِرَهَا بِكَأْسِ أَوَّلِهَا وَ لَأَلْفَيْتُمْ دُنْيَاكُمْ هَذِهِ أَزْهَدَ عِنْدِي مِنْ عَفْطَةِ عَنْز.

آگاه باشید سوگند به آن کس که دانه را بشکافت و آدمیان را بیافرید، اگر حضور حاضر و نیز دلیل بر وجود یاور قائم نبود و خدا از دانشوران پیمان نستانده بود که در برابر شکم بارگی ستم پیشه و گرسنگی ستم دیده آرام نگیرند، حتماً زمام شتر حکومت را بر گردنش (کوهانش) می‌انداختم، و آخرش را نیز به همان جام اولش سیراب می‌کردم و هر آینه به خوبی دریافته‌اید که دنیای شما نزد من بی‌ارج‌تر است از آب بینی بزی.»

اینها آخرین عبارات خطبه شقشقیه است و مولی در مقام بیان علل پذیرش حکومت است، در این جاست که تصریح می‌کند که شما می‌دانید این دنیای شما ـ که حکومت نیز از اجزاء آن است ـ برای من چقدر بی‌ارزش و کم مقدار است. پس سیاق کلام تردیدی باقی نمی‌گزارد که مراد امام از بی‌مقداری دنیا حکومت را هم شامل می‌شود. پس امر حکومت و سیاست و ادارۀ امور مردم از نظر مولی علیه السلام یک امر دنیایی است که اگر ورود به آن موجب خسران آخرت می‌گردد باید رهایش کرد.

 

۲۹- من پیوسته از شرح مغنیه نقل می‌کنم تا نقل از یک عالم شیعی معاصر باشد. مغنیه در ذیل عبارت فوق می‌نویسد:

«مرجع ضمیر «هاء» در حبلها و غاربها و آخرها و اولها «حکومت» است و معنای آن این است که اگر خدا انکار مُنکَر را بر امام، بعد از آن که مردم امر خلافت را به او سپردند، واجب نساخته بود، دیدگاهش نسبت به امر خلافت همانند قبل از آن بود. زیرا همۀ دنیا برابری نمی‌کند با مخاطی که یک بز به هنگام عطسه از بینیش پرتاب می‌کند.»

 

۳۰ – مغنیه در ادامۀ کلامش به جملۀ مشهور ماکیاول اشاره می‌کند که می‌گوید: «هدف وسیله را توجیه می‌کند، اما برای امام هر هدفی، هدف منشود نیست. از منظر او سزاوار نیست که هدف فردیِ ذاتی باشد و مربوط به زندگی این دنیا و متاع و منافع آن، با صرف نظر از اخلاق و دین، و مبادی و قوانین!»

 

۳۱- امام علیه السلام می‌گوید، عنایت و هدف حق همان است که انسان به خاطر آن خلق شده، و بر او است که همه چیز خود را از جان و جاه و اهل و مال در راه آن قربانی نماید، و آن آخرت است نه دنیا، و همان بهشت است، و همان خشنودی خدا و مرضات الله است. امام این غایت و هدف را در بسیاری از اقوال خود تبیین فرموده است، مثل:

«مَا يَصْنَعُ بِالدُّنْيَا مَنْ خُلِقَ لِلْآخِرَة؟! با دنیا چه می‌کند آن کس که برای آخرت آفریده شده؟!» (خ ۱۵۷)

«الْجَنَّةُ غَايَةُ السَّابِقِين، بهشت هدف پیشی گیرندگان است» (همان) «الدُّنْيَا خُلِقَتْ لِغَيْرِهَا وَ لَمْ تُخْلَقْ لِنَفْسِهَا. دنیا برای غیر خود (آخرت) آفریده شده نه برای خود» (ق۴۶۳) «الدُّنْيَا دَارُ مَمَرٍّ لَا دَارُ مَقَرٍّ. دنیا سرای گذر است نه سرای ماندگاری (ق ۱۳۳). «إِنَّمَا الدُّنْيَا مُنْتَهَى بَصَرِ الْأَعْمَى لَا يُبْصِرُ مِمَّا وَرَاءَهَا شَيْئاً وَ الْبَصِيرُ يَنْفُذُهَا بَصَرُهُ وَ يَعْلَمُ أَنَّ الدَّارَ وَرَاءَهَا. جز این نیست که دنیا آخرین نقطه بینش کوران است، چیزی از پس آن نمی‌بینند، اما دیدۀ بینا از آن نفوذ می‌کند و می‌داند که سرای (اصلی) از پس این دنیا است.» (خ ۱۳۳)

و بسیاری بیش از این در اکثر خطب مولی علیه السلام مذکور است.

 

۳۲- این همان غایت و هدف است نزد امام، که همه حرکات و سکنات او را تحت تأثیر خود درآورده است. همه گفته‌ها و کرده‌های امام باید با توجه به این دیدگاه مورد توجه و تدقیق قرار گیرد، از همان روز اولی که در کنار رسول خدا (قبل از بعثت) جای گرفت تا آخرین روز و آخرین نفس حیات او.

 

۳۳- بعد از جنگ احد گفتگویی بین رسول خدا و مولی امیرالمؤمنین صورت می‌گیرد، محتوای گفتگو شکایت علی علیه السلام است از اینکه چرا به شهادت نرسیده؟ و وعده رسول خدا به او است که شهادت در پی است و آزمونی است برای شکیبایی تو، علی فرمود:‌ای رسول خدا، آن هنگامه، جایگاه بشارت و شکر است.

از منظر علی، شهادت فوز اکبر است و از همین روی، پس از ضربت خوردن فرمود فزت و رب الکعبه. این امیرالمؤمنین است که به خلافت و ولایت (سیاسی) شادمان نمی‌شود، حتی اگر در برابر او دامن گستراند و اظهار انقیاد کند. اما به ضربت مسموم کشنده مسرور می‌گردد، زیرا بهشت بعد از آن و از پسِ آن است.

«مَا شَرٌّ بِشَرٍّ بَعْدَهُ الْجَنَّةُ وَ كُلُّ نَعِيمٍ دُونَ الْجَنَّةِ فَهُوَ مَحْقُورٌ وَ كُلُّ بَلَاءٍ دُونَ النَّارِ عَافِيَةٌ.

هیچ شری شر نیست اگر بعد از آن بهشت باشد و هر نعمتی بی‌بهشت ناچیز و حقیر است و هر بلائی بی‌آتش عافیت است.» (ق ۳۸۷)

اینها همه دلیل است بر نوع نگاه علی به حکومت که اگر قرار است نعیمی باشد بی‌بهشت، حقیر و ناچیز است.

 

۳۴- در همان خطبه شقشقیه که در آغازش از شایستگی خود جهت احراز مقام خلافت سیاسی سخن می‌گوید و سپس دست به دست شدن آن را به شکل گلایه بیان می‌کند، در میانۀ آن به چرایی قبول حکومت بعد از سه خلیفه پرداخته می‌فرماید:

«فَمَا رَاعَنِي إِلَّا وَ النَّاسُ كَعُرْفِ الضَّبُعِ إِلَيَّ يَنْثَالُونَ عَلَيَّ مِنْ كُلِّ جَانِبٍ حَتَّى لَقَدْ وُطِئَ الْحَسَنَانِ وَ شُقَّ عِطْفَايَ مُجْتَمِعِينَ حَوْلِي كَرَبِيضَةِ الْغَنَمِ فَلَمَّا نَهَضْتُ بِالْأَمْرِ نَكَثَتْ طَائِفَةٌ وَ مَرَقَتْ أُخْرَى وَ قَسَطَ آخَرُونَ كَأَنَّهُمْ لَمْ يَسْمَعُوا اللَّهَ سُبْحَانَهُ يَقُولُ تِلْكَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِينَ لا يُرِيدُونَ عُلُوًّا فِي الْأَرْضِ وَ لا فَساداً وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ بَلَى وَ اللَّهِ لَقَدْ سَمِعُوهَا وَ وَعَوْهَا وَ لَكِنَّهُمْ حَلِيَتِ الدُّنْيَا فِي أَعْيُنِهِمْ وَ رَاقَهُمْ زِبْرِجُهَا.

هنوز به خود نیامده بودم که مردم همچون یال کفتار، از هر سو، بر سرِ من فروریختند، به طوری که حسن و حسین زیر دست و پا رفتند و دو پهلوی جامه‌ام درید. مثل گله گوسفندی پیرامونم گرد آمدند، پس همین که زمام امور را بدست گرفتم، گروهی پیمان بشکست (اصحاب جمل) و گروهی سرکشی کرد (اصحاب نهروان) و دیگری به تبهکاری رفت (اصحاب صفین). گویا اینان قول خدای سبحان را نشنیده‌اند که فرموده: آن خانۀ آخرت را برای کسانی بنهاده‌ایم که در روی زمین نه برتری می‌جویند و نه خواهان فسادند و عاقبت خوش از آنِ پرهیزگاران است. آری به خدا که آن را شنیدند و دریافتش کردند، اما دنیا در برابرشان آراسته گشت و زیورهایش خیره‌شان ساخت.»

 

۳۵- آیا شیواتر از این بیانی هست که امیرالمؤمنین بگوید طالب حکومت نبودم اما ازدحام مردم و خواست آنها مرا به موضع قبول کشانید. سپس آنکه آیۀ مورد ارجاع و استناد او بسیار گویاتر است. خانه آخرت، که غایت قصوای مولی است، از آن کسانی است که در روی زمین نه فساد می‌کنند و نه برتری جویی. می‌پرسم: کدامیک از این خصیصه‌ها و خصال برجسته را حاکمان مسلمان و حکومتهای اسلامی، از شیعه و سنی، از صدر اسلام تا به امروز داشته‌اند؟!

 

۳۶- طه حسین در کتاب «علی و پسرانش» در توضیح وقایع بعد از قتل عثمان می‌نویسد:

«مهاجرین و انصار به تکاپو افتادند و بین خود و علی و نیز هر یک از اصحاب او که می‌توانستند به دیدارش روند، در رفت و آمد بودند، همه نسبت به (خلافت) علی اظهار تمایل می‌کردند و او را بر طلحه و زبیر ترجیح می‌دادند. بدین ترتیب شد که همه به علی روی آوردند و پیشوایی (خلافت) را بر او عرضه داشتند، و بر علی، جهت قبول آن، اصرار ورزیدند، اما علی پیوسته امتناع می‌نمود، و چاره‌یی هم جز امتناع نداشت. تا سرانجام با الحاح خود او را به سر موضع قبول کشاندند.»

 

۳۷- در خطبه ۹۲ که پس از قتل عثمان ایراد شده است نیز امیرالمؤمنین علیه السلام در برابر خواست شورشیان یا انقلابیون دائر بر پذیرفتن ریاست دولت و حکومت، مقاومت می‌کند و معتقد است اگر وزیر باشد، بهتر است تا امیر؛

«دَعُونِي وَ الْتَمِسُوا غَيْرِي فَإِنَّا مُسْتَقْبِلُونَ أَمْراً لَهُ وُجُوهٌ وَ أَلْوَانٌ لَا تَقُومُ لَهُ الْقُلُوبُ وَ لَا تَثْبُتُ عَلَيْهِ الْعُقُولُ وَ إِنَّ الْآفَاقَ قَدْ أَغَامَتْ وَ الْمَحَجَّةَ قَدْ تَنَكَّرَتْ. وَ اعْلَمُوا أَنِّي إِنْ أَجَبْتُكُمْ رَكِبْتُ بِكُمْ مَا أَعْلَمُ وَ لَمْ أُصْغِ إِلَى قَوْلِ الْقَائِلِ وَ عَتْبِ الْعَاتِبِ وَ إِنْ تَرَكْتُمُونِي فَأَنَا كَأَحَدِكُمْ وَ لَعَلِّي أَسْمَعُكُمْ وَ أَطْوَعُكُمْ لِمَنْ وَلَّيْتُمُوهُ أَمْرَكُمْ وَ أَنَا لَكُمْ وَزِيراً خَيْرٌ لَكُمْ مِنِّي أَمِيراً.»

دکتر سید محمد مهدی جعفری در توضیحی که بر این خطبه نگاشته می‌گوید:

«پس از فروخفتن گرد و خاک میدان شورش، و به یکسو شدن دودهای آتش فتنه، و برگشتن خردها به وجود شورشیان احساساتی و خشمگین، و آرام گرفتن غوغاها و سرو صداها که پنج روز یا یک هفته به درازا کشید، مردم یکباره به اندیشۀ دادن زمام امر به دست کسی افتادند که می‌توانست همۀ نابسامانیها را سرو سامان بخشد، و مردم را از میان کژ راهه‌ها، بر صراط مستقیم به حرکت وادارد. به سوی علی سیل‌وار سرازیر شدند، و از او درخواست پذیرفتن بیعت برای خلافت کردند. علی می‌بیند که دیگر بسی دیر شده، رشتۀ کارها از هم گسسته، سرنخها هنوز در دست توطئه گران است، و کار چاره ناپذیر، لذا نمی‌پذیرد و می‌گوید: «مرا به خود واگذارید و به دنبال دیگری بشتابید، ابرهای تیرۀ فتنه همه جا را پوشانیده، روزنی برای دیدن حق برای عامّۀ مردم نگذاشته است، نه دلها را توان ایستادگی بر راه ناهموار حق است، و نه خردها را تاب پایداری بر لبۀ تیغهای حقیقت مطلق.» مردم که پس از سالها بی‌بهره ماندن از مظهر حق، اکنون که سدها و موانع را برای رسانیدن خود بدو، کنار زده‌اند، و تشنه بر کنارۀ فرات ایستاده‌اند، دست بردار نیستند، و با اصرار و استدلال بر درخواست خود پای می‌فشارند. تا اینکه امام (ع) حجت را بر خود تمام شده می‌بیند، و ناچار به پذیرفتن مسؤولیت حکومت و خلافت می‌شود، اما می‌گوید: «به شرطی می‌پذیرم که هر چه را خود حق دیدم و به عنوان حق شناختم به اجراء درآورم. و گوشم بدهکار نصیحتهای اشخاص که در زیر نصیحت، منافع خود را، به دسیسه، پنهان کرده‌اند، نمی‌باشد. و گرنه، باز هم چون بارهای پیش، به هر کس زمام را سپردید، همچون یکی از افراد شما مردم، بی‌هیچ چشمداشتی دست بیعت می‌دهم، و از همۀ شما در برابر او فرمانبردارتر هستم. زیرا نه توقعی شخصی دارم، و نه پیمانی را که بستم، برای منافع خود می‌شکنم. اگر هم آن شخص بخواهد، همانند سه خلیفۀ دیگر، از تجربیات و دانش من بهره مند شود، با کمال میل در کنارش خواهم بود، لذا برای شما یک مشاور و وزیر بی‌مسؤولیت باشم که فقط نظر مشورتی بدهد و گوشه‌یی از بار سنگین خلافت را بر دوش بگیرد، بهتر است تا امیر و فرمانروا؛ که در آن صورت مجبور است، بر طبق وظیفه و بر پایۀ آگاهی و تعهدات خودش با خدا و خلق، آن چنان رفتار کند که هیچ یک از شما، امتیاز داران و بی‌امتیازان، بر‌نتابید، و پیمان بسته شده را به سر نرسانید.»

ابن ابی الحدید، نکتۀ آخر را، با برداشتی کلامی بر طبق عقیدۀ معتزله، تعبیر به «منصوص نبودن امامت آن حضرت از طرف رسول خدا، صلی الله علیه و آله» (شرح ۷/۳۳) می‌کند و می‌گوید: اگر چه از همۀ مردم به امامت شایسته‌تر، و بدان جایگاه مستحق‌تر است، لیکن این گفتۀ امیرالمؤمنین می‌رساند که منصوص از طرف رسول خدا نبوده است، زیرا اگر از طرف رسول خدا (ص) منصوص به امامت بود جایز نبود که در برابر گفتار مردم آن پاسخ را بدهد. (منظور ابن ابی الحدید دراین عبارت از امامت همان خلافت و حکومت است)

این سخن امام (ع) بدین معنا که ابن ابی الحدید برداشت می‌کند نیست؛ بلکه اشاره به نامناسب بودن اوضاع اجتماعی آشوب زده برای انجام وظیفۀ سرپرستی و رهبری به سوی حق است، و گرنه امام، در هر حال، امام بود، و همین تشخیص درست، و گفتۀ خردمندانه، و رهنمود حکیمانه، خود دلیل بر شایستگی او بر امامت است، و پذیرفتنش نیز، دلیلی روشنتر بر منصوص بودن امامتش، و نه خلافت و فرمانروایی.» (پرتویی از نهج البلاغه، ج۲، ص ۱۸۴و ۱۸۵)

 

۳۸- یک بار دیگر بازگردیم به خطبه ۱۲۰ (۱۲۲) و عبارت «وَ اللَّهِ لَئِنْ أَبَيْتُهَا مَا وَجَبَتْ عَلَيَّ فَرِيضَتُهَا وَ لَا حَمَّلَنِي اللَّهُ ذَنْبَهَا...» که از شماره‌های ۱۶ تا ۲۰ بدان پرداختم. مغنیه در ج ۲، ص ۲۲۴ می‌نویسد:

 

«مرجع ضمیر «هاء» در «ابیتها» حکومت است و معنای آن این است که امر حکومت نه واجب است نه حرام، و هر کس که آن را پذیرفت می‌تواند هر وقت که بخواهد از آن عدول نماید. پس امام علیه السلام هم می‌تواند آن را قبول کند یا نپذیرد. بلکه می‌تواند قبول کند و سپس ردّش نماید. یا برعکس، بر حسب آنکه اقتضاء حال چه باشد. و هیچ خلافی در مذاهب نیست که «ولی»، بر اساس مصلحت، وجوداً و عدماً تصرف نماید.»

 

۳۹- همانطور که پیش از این هم گفتم، ترجمه نظرات مغنیه در شرحی که بر نهج البلاغه نگاشته، از آن رو حائز اهمیت است که اولاً از بزرگان علماء شیعۀ لبنان است و ثانیاً دیدگاه‌های او برآیند عقاید بزرگان علماء شیعه در اعصار گذشته در این باب است. البته بسیارند از نویسندگان قدیم و جدید از اهل سنت که در خصوص خلافت امیرالمؤمنین علیه السلام کتاب یا رساله یا مقاله نوشته‌اند از جمله شیخ محمد عبده، عبدالکریم الخطیب، طه حسین و امثال اینها.

 

۴۰ – خطیب کتابی مفصل تحت عنوان «علی بن ابی طالب بغیة النبوة و خاتم الخلافه» نوشته است. در چاپ ۱۹۶۷، ص ۲۴۶ این کتاب می‌نویسد:

«علی در اول امر مردد بود که (امر حکومت) را بپذیرد یا نپذیرد، و در این خصوص حق با او بود زیرا قبول امر حکومت در آن شرایط بس خطیر بود، و بار آن خردکننده و سنگین، اما از سوی دیگر امر مسلمانان در معرض تباهی و تلف بود. مواجهه با چنین وضعی و نیز تحمل تبِعات آن، مخاطره بود، نبردی بود که سرنوشت اسلام را تعیین می‌کرد و کسی جز صاحب عزم و اراده‌یی پولادین اقدام به چنین کاری نمی‌کرد. و در شأن علی نبود که درنگ کند و از فرورفتن در معرکه خودداری نماید، بی‌توجه به سختی‌هایی که فرسوده‌اش می‌سازد و زیانهایی بر او وارد می‌شود، حتی اگر جانش در این راه برود، و زندگیش را به پایان رساند. امام با وجود اسلام برای خود وجودی قائل نبود و با حیات اسلام حیاتی برای خود نمی‌شناخت. بر این پایه بیعت را پذیرفت. و بعد از آن حتی یک لحظه قرار نگرفت تا آنکه حیاتش به شهادت پایان گرفت، اما از اسلام، آنچه را نجاتش ممکن بود، نجات داد، و کسی چه می‌داند، آیا چیزی از اسلام باقی می‌ماند اگر امام بر نپذیرفتن بیعت و ردّ آن پافشاری می‌نمود؟!»

 

۴۱- کتاب عبدالکریم الخطیب مورد تأیید مغنیه است، و کلمات او نیز مثبت جدایی خلافت از امامت و ولایت است. خلافت با رأی مردم و قبول امیر ـ معاهدۀ متقابل ـ شگل می‌گیرد.

 

۴۲- امیرالمؤمنین پیوسته در همۀ امور خود را صاحب حق و درایت و عقل می‌داند و از این خصائص خود به وضوح سخن می‌گوید، و نیز از حق نادیده انگاشته خود، ولی علیرغم همۀ اینها، این مطلب را هم ناگفته نمی‌گذارد که هرگز برای زینت و جاه و مال دنیا با رقیبان به رقابت نمی‌پردازد. و تا زمانی که امور مسلمانها به سلامت باشد و ستمی در آن رخ ندهد امر حکومت را به دیگران تسلیم می‌نماید. به کلمات مولی علیه السلام در خطبه ۷۳ بنگریم که به هنگام عزیمت جهت بیعت با عثمان بر زبان آورده است:

«لَقَدْ عَلِمْتُمْ أَنِّي أَحَقُّ النَّاسِ بِهَا مِنْ غَيْرِي وَ وَ اللَّهِ لَأُسْلِمَنَّ مَا سَلِمَتْ أُمُورُ الْمُسْلِمِينَ وَ لَمْ يَكُنْ فِيهَا جَوْرٌ إِلَّا عَلَيَّ خَاصَّةً الْتِمَاساً لِأَجْرِ ذَلِكَ وَ فَضْلِهِ وَ زُهْداً فِيمَا تَنَافَسْتُمُوهُ مِنْ زُخْرُفِهِ وَ زِبْرِجِهِ.

هر آینه شما دانستید که برای آن (بیعت و حکومت) از غیر خود سزاوارترم، و سوگند به خدا تا وقتی که امور مسلمانها به سامان و سلامت است و ستمی در آن نیست جز بر من مخصوصاً، هر آینه حتماً آن را تسلیم دیگران می‌کنم، به امید دریافت پاداش این اقدام و فضل آن (از خدا) و پارسایی (دوری) از آنچه شما بر سر آن رقابت و چشم هم چشمی می‌کنید و از زیورها و زینت‌هایش (دنیا).»

پس خواست علی (ع) از احراز حکومت و اعمال قدرت تحقق دو مطلب است، یکی جمع کردن بساط جور و تعدی و زورگویی است و دیگری گسترانیدن مائدۀ عدل و انصاف و احقاق حقوق عامّۀ مردم.

 

۴۳- شبیه این کلمات در منابع دیگر هم آمده است که ذکر همۀ آنها موجب امتنان در کلام می‌گردد اما بازخوانی چند عبارت از امیرالمؤمنین به نقل از «تاریخ الرسل» طبری موجب اتقان و کمال بحث می‌گردد؛

«الحَمدُ للهِ الّذی بَعَثَ مُحمّداً مِنّا نبیّاً، و بَعَثَهُ اِلینا رَسُولاً، فَنحنُ بَیتُ النُّبُّوَةِ، و مَعدِنُ الحِکمَةِ، و اَمانُ اَهلِ الاَرضِ، و نَجاةٌ لِمَن طَلَبَ، لَنا حَقٌّ اِن نُعطَهُ نَأخُذهُ، و اِن نُمنَعهُ نَرکَبُ اَعجازَ الاِبلِ، و لو طالَ السُّرَی. لو عَهِدَ اِلینا رَسولُ اللهِ، صلَی الله علیه و سلّم، عَهداً لَأنـفَذنا عَهدَهُ، ولَو قالَ لَنا قَولاً لَجادَلنا عَلیهِ حَتی نَمُوت.

ستایش خدایی را سزد که محمد را از میان ما به پیامبری برانگیخت و او را بر ما به رسالت بگماشت. پس ماییم خاندان نبوت و کان حکمت و امان اهل زمین، و رهایی مر آن کس را که بخواهد، ما را حقی است که اگر داده شویم می‌گیریمش، و اگر از آن منع شویم بر سُرین شتران سوار شویم حتی اگر سیر ما به درازا کشد. اگر رسول خدا صلی الله علیه و آله از ما پیمانی در انجام امری می‌گرفت بانجامش می‌رساندیم، و اگر سخنی برای ما می‌گفت بر سرِ آن جدال می‌کردیم تا به هنگام مرگ.»

 

۴۴- بر این پایه، امیرالمؤمنین صلوات الله علیه بر سخن حق و عمل حق تا پای مرگ می‌ایستد. پس چگونه است که از این پیمانی که رسول خدا، از طرف خدا به امر خدا در غدیر خم با او می‌بندد، چشم پوشی می‌کند؟! آیا این چشم پوشی بدان معنا نیست که معاهدۀ پیامبر با علی در غدیر خم، بر اصل امامت و ولایت و زعامت کبری بوده است تا قیام قیامت؟! و نه خلافت به معنای بدست گرفتن ریاست دولت.

عبارت «لَنَا حَقٌّ فَإِنْ أُعْطِينَاهُ وَ إِلَّا رَكِبْنَا أَعْجَازَ الْإِبِلِ وَ إِنْ طَالَ السُّرَى» در کلمات قصار شمارۀ ۲۲ نیز آمده است و مغنیه در شرح آن می‌نویسد:

«هیچ خلافی در این مسأله نیست که امام خود را در امر خلافت، از همۀ صحابه، بدون استثناء سزاوارتر می‌دید، و به نیکی بر سر این حق احتجاج می‌نمود، و گفته‌هایش در نهج و غیر نهج در این خصوص صریح است. در اینجا هم می‌گوید اگر این حق را از سرِ رضا و طیب خاطر دادند فبها، و اگر مزاحمی بر سر راه بود، شکیبایی می‌نمود و جنگی بپا نمی‌کرد. بلکه در جایی چون سُرین شتر سوار می‌شد. (به این معنی که بر آخرین جای ممکن برای سوار شدن بر شتر حکومت، می‌نشست، و سواد اعظم را رها نمی‌نمود، حتی اگر زمانی بطول انجامد، نه به خاطر چیزی جز حریص بودن بر مصلحت اسلام و مسلمین و ترس از فتنه و انشقاق کلمه. و این همان است که به وقوع پیوست.»

 

۴۵- مغنیه در هیچ جایی از شرح چهار جلدی خود بر نهج البلاغه، ذکری از الهی بودن خلافت سیاسی امیرالمؤمنین علیه السلام بمیان نیاورده است.

 

۴۶- دو شبهه دیگر هم بر نوشتار من واردکرده‌اند، یکی اینکه «امر» در دو آیه مربوط به «شوری» امر حکومت و امور دنیای مردم نیست، بلکه امور مربوط به همان جنگی است که سیاق آیات از آن سخن می‌گوید، از جمله جنگ احد. اما این برداشت با آیه ۳۸ سورۀ شوری تناسبی ندارد، زیرا در این آیه ضمن بیان اوصاف مؤمنان، مشورت در همۀ امور از جمله امر حکومت را هم از صفات ایشان بشمار می‌آورد. 

 

۴۷- شبهه دیگر آنکه گفته‌اند: عبارت منقول از کتاب الغارات مشعر بر همراهی مولی با سه خلیفۀ پیش از خود، روایتی است ضعیف و غیر قابل استناد و در نامۀ ششم نهج البلاغه هم مولی از اصول مورد قبول خصم در احتجاج بهره جسته است. و این بدان معنی است که مولی، علیرغم اینکه در چند موضع از کلماتش سوگند به راستی و راستگویی خود می‌خورد، در اینجا مطلبی را بر زبان جاری ساخته و به معاویه نوشته که مورد قبولش نبوده است، و این مغایر با شأن و منزلت امامت و اکنون خلافت او است، پس آنچه را می‌گوید، نه، العیاذ بالله، از سرِ تظاهر و ریاء است، بلکه از سویدای قلب خود ابراز می‌دارد. یک بار دیگر قسمت مورد بحث از نامۀ ششم را از نظر می‌گذرانیم.

 

۴۸- «إِنَّهُ بَايَعَنِي الْقَوْمُ الَّذِينَ بَايَعُوا أَبَا بَكْرٍ وَ عُمَرَ وَ عُثْمَانَ عَلَى مَا بَايَعُوهُمْ عَلَيْهِ فَلَمْ يَكُنْ لِلشَّاهِدِ أَنْ يَخْتَارَ وَ لَا لِلْغَائِبِ أَنْ يَرُدَّ وَ إِنَّمَا الشُّورَى لِلْمُهَاجِرِينَ وَ الْأَنْصَارِ فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَى رَجُلٍ وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً كَانَ ذَلِكَ لِلَّهِ رِضًا فَإِنْ خَرَجَ عَنْ أَمْرِهِمْ خَارِجٌ بِطَعْنٍ أَوْ بِدْعَةٍ رَدُّوهُ إِلَى مَا خَرَجَ مِنْهُ فَإِنْ أَبَى قَاتَلُوهُ عَلَى اتِّبَاعِهِ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ وَ وَلَّاهُ اللَّهُ مَا تَوَلَّى.

همانا مردمانی با من بیعت کردند (مرا به حکومت و خلافت جهت ادارۀ امور دنیاشان برگزیدند) که با ابوبکر و عمر و عثمان، بیعت کرده بودند، هم بدان سان، پس آن کس که حاضر (شاهد) است نتواند دیگری را خلیفه گیرد، و غائب نیز نتواند کردۀ حاضران را مردود شمارد. و جز این نیست که شوری از آنِ مهاجران و انصار است. پس اینان اگر پیرامون شخصی اجتماع کردند (به توافق رسیدند) و او را امام (خلیفه ـ رهبرسیاسی) نامیدند، این همان است که خشنودی خدا در آن است. پس اگر کسی به زخم زبان یا ابداع جدید، از فرمانش خروج کرد، بر سرِ جایش بنشانندش، پس اگر سر باز زد به پیکارش روند، بدان سبب که راه غیر مؤمنان را پیموده، و خدا نیز به همان سو که روی آورده، به پیش می‌رانَدَش.

در این نامه به چند نکته می‌توان عنایت کرد:

۱- امر حکومت و خلافت به بیعت شکل می‌گیرد (امیرالمؤمنین صادق است و ذره‌یی ریاء و نفاق در او نیست.)

۲- شکل بیعت مردمان با خلفاءِ پیش از خود را الگو می‌گیرد.

۳- وقتی بیعت به قوام آمد و اهل حَلّ و عقد (نخبگان و امناء) و به تبع آن سایر مردم با شخصی پیمان بستند، حق شکستن آن را ندارند.

۴- اجتماع حول یک شخص و انتخاب او به امامت موجب خشنودی خدا است.

۵- «امامت» در این نامه به معنای «خلافت» است.

۶- طعن زدن یا بدعت آوردن موجب مقابله است تا سر حد پیکار و مقاتله.

 

۴۹- با توجه به مفاد این نامه، و با عنایت به اینکه بعد از رحلت رسول مکرم صلی الله علیه و آله امیرالمؤمنین را از دایرۀ بیعت خارج نگه داشتند، یا خود به ارادۀ خود، در سقیفه شرکت نکرد، امر بیعت با او متحقق نشد.

یکی از اساتید منتقد در صحت این نامه تشکیک کرده‌اند، که البته بلااشکال است. اما قاعده‌یی ناپسند، زیرا به اهل سنت هم این حق را می‌دهد که خطبۀ شقشقیه را مجعول قلمداد کنند. تنها عباراتی از نهج البلاغه را می‌توان مورد تردید قرار داد که شاهدی در کتاب خدا نداشته باشد. بنظر می‌رسد روش درستی نباشد، اینکه هرگاه مطلبی حتی از مولی علیه السلام، با نظر ما مغایرت داشت، در صحت آن اشکال بیاوریم.

 

۵۰- حال اگر نامۀ ششم مورد تردید است به نامة اول نظری می‌افکنیم که به هنگام عزیمت از مدینه به سوی بصره جهت مقابله و مقاتله با ناکثین و قاسطین، درست چهار ماه بعد از آغاز خلافتش به اهالی کوفه می‌نویسد:

«... فَأُتِيحَ لَهُ قَوْمٌ فَقَتَلُوهُ وَ بَايَعَنِي النَّاسُ غَيْرَ مُسْتَكْرَهِينَ وَ لَا مُجْبَرِينَ بَلْ طَائِعِينَ مُخَيَّرِين... پس گروهی فرصت یافته او را (عثمان) کشتند و مردم با من بیعت کردند بی‌آنکه ناخشنود باشند یا مجبور شده باشند، بلکه از سرِاطاعت و اختیار.»

گمان نبرم در صحت این نامه بتوان تردید کرد! پس آیا روشن‌تر و شفات‌تر و صریح‌تر از این امام می‌تواند بگوید که مردم مرا خواستند، و من بر حسب ارادۀ مردم خلیفه شده‌ام (و البته نه امام و ولی که پیامبر در غدیر خم اعلامش فرموده بود) و هیچ کس مردم را مجبور نکرد، و مردم با خشنودی مرا برگزیدند. و هرگز نگوید و اشاره‌یی نکند به اینکه خدای تعالی در روز غدیر خم مرا به خلافت و امارت بر شما گماشت؟!

 

۵۱- علی بن ابی طالب علیه السلام حتی دربارۀ شرکت مردم در جنگ، تصریح می‌فرماید که کسی با اکراه و اجبار در آن شرکت نکند که موجب شکست در سپاهیان می‌شود.

در نامۀ چهارم، که پاسخ به درخواست کمک از سوی عثمان بن حنیف والی بصره است برای مقابله با اصحاب جمل، می‌نویسد:

«وَ اسْتَغْنِ بِمَنِ انْـقَادَ مَعَكَ عَمَّنْ تَقَاعَسَ عَنْكَ فَإِنَّ الْمُتَكَارِهَ مَغِيبُهُ خَيْرٌ مِنْ مَشْهَدِهِ وَ قُعُودُهُ أَغْنَى مِنْ نُهُوضِهِ

(نیروی جنگی) خود را از کسانی که منقاد تو هستند تشکیل ده، نه از آن کسان که کُند و واپس مانده اند. زیرا آن کس که کراهت دارد (و به زور می‌آید) غیابش بهتر از حضور او است و نشستنش سودمندتر از برخاستن او.

 

۵۲- شیخ مفید در کتاب الجمل (ص ۱۴۰) عبارات زیر را از مولی علیه السلام نقل می‌نماید:

«و اللهُ یَعلَمُ أنِّی لَم اَجِد بُدّاً مِنَ الدُّخولِ فِی هذا الاَمر، و لَو عَلِمتُ أَنَّ أحداً أولیَ بِهِ مِنِّی لَمَا تَقَدَّمتُ اِلیهِ. و قَد بایَعنِی طلحةُ و الزّبیرُ طائِعَینِ غَیرَ مُکرَهَینِ، ثُمَّ خَرَجا یَطلُبانِ بِدَمِ عُثمانَ، و هُمُ اللَّذانِ فَعَلا بِعثمانَ ما فَعَلا. و عَجِبتُ لَهُما کیفَ أَطاعا أبابکرٍ و عمرَ فِی البَیعَةِ، و أَبَیا ذلکَ عَلَیَّ، و هما یَعلَمانِ أنِّی لَستُ بِدون واحدٍ منهما، معَ اَنِّی قَد عَرضتُ علیهما قَبلَ أن یُبایِعانی، اذا أحَبّا بایَعتُ لِأحَدِهما؛ فقالا: لا نَـنفَسُ علی ذلک، بَل نُبایِعُکَ و نُـقَدِّمُکَ علینا بِحقٍّ؛ فَبایَعا ثُمّ نَکَثا.و السّلام.

خدا می‌داند که من چاره‌یی نیافتم جز ورود در این امر (حکومت) و اگر می‌دانستم کسی از من برای احراز آن شایسته‌تر است، هرگز به سوی آن گام پیش نمی‌نهادم. مهمتر آنکه طلحه و زبیر داوطلبانه با من بیعت کردند نه مجبورانه، سپس خروج کرده خواهان خون عثمان شدند، و همین دو تن بودند که با عثمان کردند آنچه را که کردند. من از این دو در شگفتم که چگونه ابی‌بکر و عمر را در بیعت اطاعت کردند و از من اباء نمودند و این دو می‌دانند که من کمتر از هیچ یک از آنها نیستم. پیش از آنکه با من بیعت کنند، قبول حکومت را بر ایشان عرضه کردم. و (گفتم) اگر دوست می‌داشتند با یکی از آنها بیعت می‌نمودم. پس آن دو گفتند: در این امر با تو رقابت نمی‌کنیم، بلکه با تو بیعت می‌کنیم و به سزاواری تو را بر خود مقدم می‌داریم. پس بیعت کردند و سپس شکستند، و السلام.»

 

۵۳- نکات مهم این نامه را می‌توان به صورت زیر احصاء نمود:

۱ـ امیرالمؤمنین خواهان قبول حکومت نبوده است، در صورتی که اگر این وظیفه و مسؤولیت در غدیر خم، از سوی خدای سبحان و به واسطۀ رسول اکرم (ص) بر شانه‌های او نهاده شده بود، نباید عدم خشنودی خود را از مواجهه با این امر اعلام فرماید.

۲ـ شایسته‌تر از خود را در آن زمان نیافته است. پس هر مسلمانی اگر شایسته‌تر از خود را برای انجام کاری دید و یا شناخت، نباید مسؤولیت آن کار را بعهده گیرد.

۳ـ بیعت، یا پیمان بین مردم و حاکم، باید از سر اختیار و با کمال آزادی صورت گیرد، ازینرو مولی بر اختیار و آزادی و عدم اجبار و اکراه طلحه و زبیر در رأی دادن یا بیعت با او تأکید نهاده و بر آن تصریح می‌نماید.

۴ـ مولی در شگفت است که چگونه کسانی که با ابی بکر و عمر بیعت کرده‌اند و سپس اطاعت، با او سرپیچی و نافرمانی می‌نمایند.

۵ ـ تواضع امیرالمؤمنین علیه السلام عجیب می‌نماید که خود را برتر از طلحه و زبیر نمی‌داند بلکه خود را با آنها برابر دانسته می‌فرماید کمتر از آنها نیستم.

۶ ـ اگر خلافت و حکومت منصوص از طرف خداوند بود، امیرالمؤمنین باز هم در پذیرش حکومت (خلافت منصوب از طرف خدا) کندی می‌فرمود و ابتداءً از طلحه و زبیر می‌خواست یکی از آنها قبول مسؤولیت کند آن هم در صورتی که دوست داشته باشند.

هر چه بیشتر در این اسناد تاریخی، خصوصاً کلمات خود حضرت کندوکاو کنیم بهتر در می‌یابیم که امامت و ولایت مولی چیزی جدای از حکومت و خلافت سیاسی، و ادارۀ امور مملکتی است. او پیوسته به صراحت می‌گوید که این خلافت، چون امری مربوط به مردم است، به ارادۀ آنها و با بیعت آنها شکل می‌گیرد.

 

۵۴- امیرالمؤمنین صلوات الله علیه در قسمت اخیر نامۀ دهم که به معاویه می‌نویسد، علت عدم کفایت او را جهت بدست گرفتن زمام امور امت، دو چیز می‌داند، یکی نداشتن پیشینه در اسلام و دیگری، بلند مرتبگی و شرافت.

«مَتَى كُنْتُمْ يَا مُعَاوِيَةُ سَاسَةَ الرَّعِيَّةِ وَ وُلَاةَ أَمْرِ الْأُمَّةِ بِغَيْرِ قَدَمٍ سَابِقٍ وَ لَا شَرَفٍ بَاسِق.

و از چه هنگام، شما‌ای معاویه از سیاستگزاران رعیت (تودۀ مردم) و والیان امر امت بوده‌اید، بی‌آنکه پیش از این قدمی در این راه نهاده باشید، یا در شرف بلند مرتبه باشید؟!»

در اینجاست که مولی علیه السلام باید به ذکر موارد شرف و سوابق هدایت و بزرگی خود بپردازد و بگوید من به شرف و سابقه همانم که در غدیر خم به خلافت نصب شده‌ام. درحالی که در نامۀ امام چنین نیامده است.

 

۵۵- از عهدنامۀ مالک اشتر چیزی را نقل نمی‌کنم زیرا شهرت وافی در میان همۀ مسلمانها دارد و حاوی جمیع نکات لازم الاتباع در حقوق ملت ـ دولت و دولت ـ ملت است، و مشحون از دستورات اخلاقی ـ انسانی امام به مالک، و باز هم مؤید این معنی که حاکم بر مردم را مردم بر می‌گزینند یا باید مورد قبول و تأیید مردم باشد.

 

۵۶- در کلمات قصار نهج البلاغه عباراتی به این شکل آمده است:

«وَا عَجَبَاهْ أَ تَكُونُ الْخِلَافَةُ بِالصَّحَابَةِ وَ الْقَرَابَة؟!» (ق ۱۹۰)

ابن ابی الحدید در شرح این عبارت می‌نویسد:

«مخاطب امیرالمؤمنین علیه السلام عمر است که به هنگام بیعت در (سقیفه) ابوبکر به عمر می‌گوید دستت را پیش آر تا با تو بیعت کنم، عمر به ابی بکر می‌گوید: تو صاحب رسول خدا صلی الله علیه و آله در همه جا بوده‌ای، در سختی‌ها و آسایش‌ها، پس تو دستت را پیش آر. علی علیه السلام می‌گوید: اگر تو (ای عمر) صحبت ابی بکر با رسول خدا را در همه جا دلیل استحقاق امر (خلافت) او می‌دانی، پس چرا امر (حکومت) را به کسی تسلیم ننمودی که نه تنها در همه جا با رسول خدا بوده بلکه افزون بر این خویشاوندی هم با رسول خدا داشته است.»

مغنیه در شرح این عبارت می‌نویسد:

«مال از طریق خویشاوندی منتقل می‌شود، و نیز گاهی انسان از طریق هم نشینی و رفاقت بهره‌های علمی و دینی هم می‌برد، اما وصایت و وکالت و نیابت و وزارت و هر چه مربوط به این امور است، جز از طریق توانمندی و اهلیت و شایستگی حاصل نگردد، تا چه رسد به خلافت، که ریاست عامه است در امور دین و دنیا، به نیابت از رسول خدا، که سخن نمی‌گوید جز از خدا، به وحی و زبان او.»

البته این عبارت در نهج البلاغه‌های مختلف الطبع به دو صورت آمده است، در نسخه‌های شرح ابن ابی الحدید، مغنیه، محمد دشتی به همین صورت بالا مذکور است و در نسخه‌یی به خط محمد رضا خوزانی (کتابت ۱۳۰۹، چاپ سنگی ۱۳۱۳، در عهد ناصر الدین شاه) و محمد صحتی سردرودی و محمد مهدی جعفری و آخوند ملا فتح الله صاحب تفسیر منهج الصادقین بدین نحو است: وَا عَجَبَاهْ أَ تَكُونُ الْخِلَافَةُ بِالصَّحَابَةِ و لا تَكُونُ بِالصَّحَابَةِ وَ الْقَرَابَة؟

و اما سید جعفر شهیدی عبارت را به این صورت آورده است: وَا عَجَبَاهْ أَ تَكُونُ الْخِلَافَةُ بِالصَّحَابَةِ؟

 

۵۷- سید رضی در ذیل عبارت فوق دو بیت شعر آورده و می‌گوید از سروده‌های مولی علیه السلام است در موضوع خلافت و جانشینی سیاسی امیرالمؤمنین علیه السلام. این دو بیت در تمام نسخ نهج البلاغه مضبوط است.

ابن ابی الحدید می‌نویسد:

«مخاطب این دو بیت ابی بکر است، زیرا ابی بکر در سقیفه با انصار محاجه کرد و گفت: ما عترت رسول خداییم و بیضة او که من از آن برون آمده‌ام. اما همینکه بیعت شد، احتجاج او بر مسألة بعیت بود که از اهل حل و عقد صادر شده است. علی علیه السلام می‌گوید: یک بار احتجاج تو با انصار بر این پایه بود که از بیضة رسول خدا صلی الله علیه و آله، و از خویشان او هستی، پس بدان که غیر از تو (خودش را می‌فرماید) نسباً نزدیکتر از تو به او است، و یک بار احتجاج تو این بود که بر اساس رضای جماعت انتخاب شده‌ای، پس بدان که دسته‌یی از گروه صحابه غائب بوده‌اند و در پیمان حاضر نگشته‌اند، پس چگونه ثابت می‌گردد؟!

مغنیه در توضیح این دو بیت می‌نویسد:

«امام در این کلام به کسی پاسخ می‌دهد که حقانیت خود در امر خلافت را که در سقیفه به او سپرده شده ناشی از صحبت و قرابت خود با رسول خدا (ص) می‌داند، و بعد از آنکه با او بیعت شده، شوری را دلیل بر صحت خلافت خود دانست. امام بر این شوری هم اعتراض کرده می‌گوید: این چگونه است در حالی که مشاوران از بیعت سقیفه غائب بوده‌اند، و ایشان بیشترین از صحابه‌اند؟ و حاضران در سقیفه هم به هنگام بیعت اختلاف کردند، و برخی از آنان بر روی بیعت کنندگان با ابی‌بکر شمشیر کشیدند.

در این کلمات مولی علیه السلام هم می‌بینیم که آن حضرت هیچ اشاره‌یی به منصوب بودن خود از طرف خدا یا رسول او صلوات الله علیهما نمی‌کند.

 

۵۸- چگونه است که مولی امیرالمؤمنین علیه السلام امام حسن را به خلافت سیاسی خود منصوب نفرمود و مردمی هم که با او بیعت کرده بودند، پیمان خود شکستند و سجاده از زیر پای مبارکش کشیدند و به نیش نیزه پایش را مجروح نمودند، و امام حسن نیز حسین علیهما السلام را به خلافت سیاسی خود منصوب نفرمود، و حسین علیه السلام نیز تا وقتی طومار بیعت مردم کوفه با یازده هزار امضاء به مکه نرسید، احساس تکلیف نکرد و وقتی دانست که مردم کوفه بیعت شکسته‌اند، ارادۀ بازگشت فرمود اما دشمنان عهد شکن راه بر او بستند.

 

۵۹- همه بیاد داریم وقتی کتاب شهید جاوید نوشته مرحوم شیخ نعمت الله صالحی نجف آبادی منتشر شد، بیش از بیست کتاب و رساله علیه آن نوشته شد، که چرا گفته است امام برای بدست گرفتن حکومت عازم کوفه شد. نظر مخالفان بر این بود که مقام امامت فراتر از حکومت دنیا است و امام ارادۀ شهادت کرده بود. اما حسین علیه السلام در کربلاء می‌فرماید من برای احیاء دین جدم قیام کرده‌ام.

 

۶۰- با توجه به اینها همه مستندات تاریخی و نظرات علماء شیعه از قدیم و معاصر که برخی از آنها را ذیلاً می‌آوریم، به وضوح و با بینات مسلم ثابت می‌گردد که رأی غالب بر تفکیک امامت از خلافت بوده، و امامت را مقامی عالی و انسانی در خور شأن و شرف انسان کامل دانسته‌اند که بعد از رسول خدا صلی الله علیه و آله کسی جز مولی علیه السلام نمی‌توانست آن را احراز کند. معرفی آن حضرت توسط رسول خدا تجلی‌گاه مقام امامت و پیشوایی او است.

 

نظر علماء و فقهاء و مفسران شیعه و اهل سنت در امامت و خلافت

 

۶۱- روایت ابن اعثم کوفی در الفتوح از آغاز خلافت علی:

«پس عمار یاسر با فریاد گفت:‌ای جماعت انصار و‌ای گروه مهاجر، عثمان را نیکو نگریستید که در میان شما چگونه زیست. خویشتن را دریابید که با چون اویی مواجه نگردید. اینک علیّ مرتضی (ع) در میان شماست. قُربت او را با رسول خدا (ص) شناخته‌اید و سبقت او را در اسلام دانسته‌اید. از تفرقۀ جماعت بپرهیزید و در بیعت او سرعت کنید.

در جواب عمّار یاسر جماعت مهاجر و انصار هم آواز پاسخ دادند:

ای عمّار نیکو گفتی. بیرون این سخن رأی نیست و جمله به صدق سخن کردی.

آنگاه همگروه به خدمت امیرالمؤمنین علی (ع) آمدند.

امیرالمؤمنین علی (ع) گفت:‌ای یاران، مرا در این کار رغبتی نیست، بدان حاجت ندارم و نمی‌خواهم که کسی با من بیعت کند. یکی از آن قوم گفت: سُبحان الله! چرا رضا نمی‌دهی که با تو بیعت کنیم.

امیرالمؤمنین علی (ع) گفت: عثمان را کشتید نه به حق، و این ساعت خون او ضایع و باطل مانده است و کسی نیست که طلب قصاص کند. در خلافت خَوض کردن با چون شما جماعت مردم کاری مرغوب نیست که خویشتن را در آن باید افگند. دست از این بدارید و از برای این کار کسی دیگر طلبید. طلحَه و زبَیر حاضرند. ایشان اهل این کارند و یمکن که در این کار رغبت داشته باشند.

... چون طلحه و زبیر بر این جمله با امیرالمؤمنین عهد کردند و مهاجر و انصار و جملۀ مردمانِ وضیع و شریف در کار خلافت به امیرالمؤمنین (ع) مبالغت کردند، امیرالمؤمنین علی (ع) از نزدیک زبیر بیرون آمد و به مسجد مصطفی (ص) آمده، بنشست و آنگاه مردمان بر وی گرد آمدند ...

جمله متفق الکلمه گفتند: ما به خلافت علی (ع) راضییم و او را مطیع و فرمانبرداریم به طَوع و رغبت، نه به اکراه و اجبار. این سخن می‌گوییم از سر ایقان و بصیرت، نه از وجه تردُّد و تحیُّر. امیرالمؤمنین علی (ع) گفت: حدیث طَوع و رغبتِ بی‌اکراه و اجبار که می‌گویید به حسن رأی خویش می‌گویید یا مرا بدان حقّی واجب می‌دانید از جانب حضرت باری سُبحانه؟

همه گفتند: حقّ تو را بر خویشتن به امر خدای تعالی واجب می‌دانیم.

علی (ع) گفت: امروز بازگردید و در این کار اندیشه کنید و فردا بازآیید تا بر آن جمله که رأی شما قرار گرفته باشد (عمل شود) تا این کار به مَخلص رسانیده آید ـ انشاء الله تعالی.

دیگر روز مردمان پیش از آنکه امیرالمؤمنین علی (ع) به مسجد حاضر آید جمع شدند. امیرالمؤمنین درآمد و بر منبر شد. پس، خدای را حمد و ثنا بگفت و درود بر محمد مصطفی (ص) فرستاد، آنگاه گفت:

ای مردمان، امروز زمام اختیار از دست می‌شود. در کار خلافت نیک اندیشه کنید و هر کس را که دوست می‌دارید و لایق این کار می‌دانید و مصلحت می‌بینید، اختیار کنید. من که علی بوطالبم با شما موافقت می‌نمایم و در این باب هیچ مناقشت ندارم و با هر کس که شما بیعت کنید، موافقت می‌نمایم.

چون علی (ع) از این کلمات باز پرداخت از اطراف مسجد آوازها برآمد که:

ما امروز هم برآنیم که دی بوده‌ایم و در اهتمام مُهّم خلافت بر تو مزیدی نداریم. به سعادت دست مبارک بیرون کن تا با تو بیعت کنیم.

زیاد بن تَمیمی برپای جست و گفت: هر کس که در خدمت و بیعت تو رغبت نکند، ما را از او منفعتی نباشد و کسی را که به اکراه در بیعت آرند، حسابی بر نتوان گرفت، آن جماعت اگر رشد خویشتن بازیابند و به طَوع و رغبت به خدمت تو شتابند و بیعت کنند، نیکو باشد و الاّ دست از ایشان بدار.»

 

۶۲- نامۀ علی (ع) به طلحَه و زبَیر به نقل از کتاب الفتوح ابن اعثم کوفی (۴۱۹ به بعد) و نامۀ ۵۳ نهج البلاغه وقتی که اصحاب جمل در نزدیکی کوفه با لشگریان او مواجه شدند. در این نامه باز هم امیرالمؤمنین علی (ع) مؤکداً تصریح می‌کند که خواهان خلافت نبوده است و پس از بیعت بزرگان و مردمان آن را پذیرفته است؛

«اما بعد، شما را معلوم است که من در خلافت رغبتی نداشتم و آن روز که بر من خلافت عرض می‌کردید، ابا می‌نمودم و قبول نمی‌کردم. مردمان با من الحاح می‌کردند و مبالغت می‌نمودند تا آن وقت که شما هر دو راضی نشدید و بیعت نکردید به بیعت مردمان رضا ندادم. آن روز که شما بیعت می‌کردید، بر شما حَرَجی نبود و اکراهی نه. و هیچ کس به تکلیف و اجبار شما را بر بیعت نمی‌داشت و غرضی و مطلوبی نداشتید که به سبب حصول آن بیعت می‌کردید. اکنون نمی‌دانم که چرا اندیشه بَدَل کرده‌اید و روی به مُنازعت و مُخالفت من آورده و نقض عهد روا می‌دارید! اگر می‌دانید که این سخن از سر صدق می‌رود و از جانب من (در) رعایت حقوق شما اهمالی نرفته است، از این اندیشه که کرده‌اید بازگردید و اگر در این خلاف است که می‌گویم و به اکراه بیعت کرده‌اید، چون ظاهراً بیعت کردید و مسلمانان را چشم بر آن افتاد، اگر چه در باطنِ شما خلافی ظاهر بوده باشد، مرا بر خویشتن حقّ طاعت واجب کرده باشید و مرا در آنچه شما بعد از متابعت مخالفت کنید، هر کس بشنود، ملامت کند. در ابتدای کار تو را‌ای زبیر که سرور سواران قریشی و تو را‌ای طلحه که شیخ مهاجرانی بیعت ناکردن آسانتر بود که امروز خلاف کردن و عهد شکستن. آنچه می‌گویید و دعوی می‌کنید که عثمان را تو کشتی، از این سخن که می‌گویید و برائت ساحت من از آن تهمت می‌شناسید، تعجّب می‌کنم و بدان رضا می‌دهم که طایفه‌ای از اهل مدینه که امروز نه در موافقت منند و نه در مُصاحبت شما، میان ما در این حادثه، حَکَم باشند و قصد و سعی هر کس از ما در کشتن عثمان، به وجه شهادت، چنانکه ایشان را معلوم و محقَّق است و به چشم خود دیده‌اند و مشاهده کرده‌اند، تقریر کنند تا لاجرم هر یک معلوم شود و به قدر سعی هر کس که در خون او کرده باشد، مخاطب گردد. پس، فرزندان عثمان را نخست به خلافت من اقرار باید آورد و مطیع باید گشت و آنگاه جماعتی را که برایشان دعوی خون پدر دارند، پیش من حاضر گردانند و با ایشان دعوی کنند تا آنچه قضیَّت و مَعدلَت و حکم شریعت باشد در آن باب فرموده آید. خودِ شما را با طلب خون عثمان چه کار؟ شما بدو چه تعلُّق دارید؟ شما دو مردید از مهاجر و عثمان مردی است از بی‌عَبد مَناف، او را اگر به حق کشتند و اگر به ناحقّ، میان شما قرابتی و مواصلتی نیست، به چه سبب طلب خون او می‌کنید و در آن مبالغت دارید؟ بی‌اکراه و اجبار هر دو طَوعاً و رغبتاً با من بیعت کردید و سوگند عظیم خوردید و عهد خدای کردید که خلاف نکنید. اکنون عهد بشکستید و بر من بیرون آمدید و حَرَم رسول خدا (ص) را از خانه که خدای تعالی او را به ملازمت آن فرموده است بیرون آوردید و چندین هزار مسلمان را در شُبهَت انداختید و بر جنگ من تحریص می‌نمایید و بر محاربت با من ترغیب می‌دهید، ندانم چه اندیشه دارید. خدای تعالی آنچه متضمِّن صلاح و صواب است، روزی کند و شما را به راه راست آرد.»

 

۶۳- علامه محمد تقی جعفری در کتاب «امام علی از نگاه مولوی» دلائل پذیرش خلافت توسط امیرالمؤمنین علی (ع) را با استناد به مثنوی معنوی در ۴ مورد بیان می‌کنند:

۱- زان به ظاهر کوشد اندر جاه و حکم تا امیران را نماید راه حکم

وظایف امارت و زعامت و پیشتازی و زمامداری و خلافت و حکومت را به کسانی که در صدد اشغال این مقام برمی‌آیند، روشن کرد.

۲- تا بیاراید به هر تن جامه‌یی تا نویسد او به هر کس نامه‌یی

یعنی امیرالمؤمنین با تصدی به زمامداری خواستند اثبات کنند که این جامة باعظمت را کسی باید بپوشد که شایستة آن باشد.

۳ و۴- تا امیری را دهد جان دگر تا دهد نخل خلافت را ثمر

با نظر به ماهیت زمامداری این دنیا، که پدیدة اعتباری چند روزه است و با نظر به اینکه تنظیم زندگانی مردم یک مجتمع، بدون شناخت و اجراء حقوق پایه‌ای جان‌های آدمیان (حق حیات، حق کرامت، حق آزادی معقول)، کمترین تفاوتی با مدیریت و تنظیم زندگانی دسته جمعی زنبوران عسل وموریانه‌ها و مورچگان ندارد، (بلکه چون مدیریت زندگی اجتماعی انسان‌ها، بدون مراعات حقوق پایه‌ای جان‌های آنان، موجب سلب عظمت‌های انسانی از انسان‌ها است)، لذا چه امتیاز و زیبایی و عظمت درچنین خلافت و مدیریت وجود دارد که امیرالمؤمنین (ع) را بیاراید و برای آن حضرت امتیازی شمرده شود؟!

بلی، همانگونه که فرمود زمامداری برای او هیچ ارزشی ندارد، مگر این که حقی را احقاق و باطلی را محو و نابود کند. بدان جهت که تا آن دوران، در زمامداری چنین حالتی پیش نیامده بود، پس بنا به عقیدة مولوی و دیگر هوشیاران، می‌بایست نخل زمامداری به ثمر بنشیند و امارت، جانی به خود بگیرد.

آیا می توان به مقام اعلای خلوص رسید بدون این که همة تعلقات دنیا و امتیازات آن را از هدف بودن ساقط کرد؟ یعنی علی بن ابی طالب (ع)، که برای وصول به مقام والای اخلاص، از همة مال و منال و مقام‌های دنیوی گذشته بود، امکان داشت که مقام اعتباری و بی‌جان را هدف خود قرار بدهد و از آن مقام اخلاص تنزل کند؟!

تفسیری که مولوی دربارة مولا گفته است، یکی از مناسب‌ترین معانی است که در داستان غدیر می‌توان مطرح کرد. در بیت سوم از ابیات مورد بحث چنین آمده است که؛

کیست مولا؟ آن که آزادت کند         بند رقیت ز پایت برکند

آزاد شدن به وسیلة مولا یعنی چه؟

۱- باز کردن چشم و گوش انسان‌ها، و بینا و شنوا کردن آنان در عرصة زندگی و گستردن شخصیت تکاپوگر انسان‌ها در عرصة زندگی، برای تأثیر و تأثر تکاملی.

۲- آشنا کردن آدمیان با جان و روان خود و بیرون کردن آنان از لجن زار حیطة خود محوری. منتقل کردن مرده‌های متحرک از محیط و اجتماع مرگبار به قلمرو حیات معقول و زنده کردن آنان.

۳- پیوستن زندگانی طبیعی به حیات الهی، سپس آزاد کردن آنان در حوزة جاذبیت ربوبی.

این است موضوع رسالت انبیاء علیهم السلام و معنای مولا بودن آنان.

این آزاد شدن به وسیلة پیامبران، در قرآن آمده است.

«آن مردم با ایمان کسانی هستند که از رسول و پیامبرانی پیروی می‌کنند که او را در نزد خود، در تورات و انجیل می‌یابند. آنان را به معروف (نیکی) امر، و از منکر (زشتی) نهی می‌کند و طیبات (پاکیزه‌ها) را برای آنان حلال و پلیدی‌ها را حرام و بار سنگین و زنجیرهایی را که بر آنان بود، برمی‌دارد...»

 

۶۴- آیت الله خامنه‌یی رهبر انقلاب در متن سخنرانیهای خود با عنوان «بازگشت به نهج البلاغه»، در کنگره‌های نهج البلاغه، ویرایش گروه ادبیات بنیاد نهج البلاغه، در خلال صحبت‌های خود پیرامون حکومت در نهج البلاغه در صفحه ۱۸ و ۱۹ اینگونه می‌گویند:

«از نظر علی علیه السلام منشأ اصلی حکومت، یک سلسله ارزشهای معنوی است. آن کسی می‌تواند بر مردم حکومت کند و ولایت امر مردم را به عهده بگیرد که از خصوصیاتی برخوردار باشد. نگاه کنید به نامه‌های علی علیه السلام به معاویه و طلحه و زبیر و به عاملان خود و به مردم کوفه و به مردم مصر. او حکومت و ولایت بر مردم را ناشی از یک ارزش معنوی می‌داند. اما این ارزش معنوی هم به تنهایی کافی نیست تا اینکه انسان فعلاً و عملاً حاکم و والی باشد، بلکه مردم هم در اینجا سهمی دارند که مظهر آن «بیعت» است. امیرالمؤمنین علیه السلام در هر دو زمینه، تصریحاتی دارد، که هم در نامه‌هایی که به رقبای حکومتی خود نوشته است و قبلاً به آنها اشاره کردیم، و هم در بیاناتی که دربارۀ اهل بیت وارد شده است، آن ارزشهای معنوی که ملاک حکومت هستند بیان شده‌اند. اما این ارزشها به تنهایی، چنانکه گفتیم، مایۀ تحقق حکومت نیست، بلکه بیعت مردم هم شرط است. «إِنَّهُ بَايَعَنِي الْقَوْمُ الَّذِينَ بَايَعُوا أَبَا بَكْرٍ وَ عُمَرَ وَ عُثْمَانَ عَلَى مَا بَايَعُوهُمْ عَلَيْهِ فَلَمْ يَكُنْ لِلشَّاهِدِ أَنْ يَخْتَارَ وَ لَا لِلْغَائِبِ أَنْ يَرُدَّ وَ إِنَّمَا الشُّورَى لِلْمُهَاجِرِينَ وَ الْأَنْصَارِ فَإِنِ اجْتَمَعُوا عَلَى رَجُلٍ وَ سَمَّوْهُ إِمَاماً كَانَ ذَلِكَ لِلَّهِ رِضًا». «می‌فرماید: اگر مهاجر و انصار جمع بشوند و کسی را پیشوای خود بدانند و به امامت او گردن بنهند، خدا بر این راضی است.» بیعت منجز کنندۀ حق خلافت است. آن ارزش‌ها وقتی می‌تواند فعلاً و عملاً کسی را به مقام ولایت برساند که مردم هم او را بپذیرند و قبول کنند.»

در صفحه ۲۰ و ۲۱ همان مجموعه می‌فرمایند:

«امیرالمؤمنین علیه السلام برای حکومت شأن واقعی قائل نیست. حکومت برای علی علیه السلام هدف نیست، همچنانکه در بحث بعدی باید روشن بشود. اما با این حال، حکومت را به عنوان یک وظیفه می‌پذیرد و می‌ایستد و از آن دفاع می‌کند:

«أَمَا وَ الَّذِي فَلَقَ الْحَبَّةَ وَ بَرَأَ النَّسَمَةَ لَوْ لَا حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِيَامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ وَ مَا أَخَذَ اللَّهُ عَلَى الْعُلَمَاءِ أَلَّا يُقَارُّوا عَلَى كِظَّةِ ظَالِمٍ وَ لَا سَغَبِ مَظْلُومٍ لَأَلْقَيْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا وَ لَسَقَيْتُ آخِرَهَا بِكَأْسِ أَوَّلِهَا»

«باز هم حکومت برای من ارزشی ندارد. باز هم حاضر نیستم برای به دست آوردن مقام، از ارزشها بگذرم. باز هم حاضرم با همان جام نخستین، این جمع را سیراب کنم و همچنانکه روز اول کنار نشستم، باز هم کنار بنشینم.»

مؤکداً می‌گوید:

«دَعُونِي وَ الْتَمِسُوا غَيْرِي»

«مرا بگذارید و به سراغ دیگران بروید.»

اما وقتی احساس می‌کند که وظیفه است، احساس می‌کند که زمینه آماده است و او می‌تواند این نقش عظیم و اساسی را بر عهده بگیرد. آن وقت قبول می‌کند. آیا حکومت برای علی «علیه السلام» یک هدف است یا یک وسیله؟ خط اساسی فاصل میان حکومت علی علیه السلام و حکومت دیگران همین است که حکومت برای علی «علیه السلام» هدف نیست بلکه فقط وسیله‌ای برای رسیدن به آرمانهای معنوی است.»

 

۶۵- استاد مرتضی مطهری در کتاب امامت و رهبری خود می‌نویسد:

«حقیقت این است که رهبری انسانها و بسیج کردن نیروهای عظیم نهفته آنها در مسیر کمال چه از نظر بعد اجتماعی و زندگی این جهانی و چه از نظر بعد روحانی و معنوی و سلوک الی الله عالیترین و مشکلترین مقام انسانی است و لهذا رهبری جامع و کامل جز درخور افرادی نظیر ابراهیم و خاتم الانبیاء و امیرالمؤمنین (ع) نیست.

یکی از سرمایه‌ها و بلکه مهمترین سرمایه‌ها، سرمایه‌های انسانی است و اداره این سرمایه، نگهداری آن و هدر ندادن آن و استفاده و بهره برداری صحیح از آن، رشد بهره برداری از سرمایه‌های خود، رشد شخصی و اخلاقی است و این اساسی‌ترین و مقدمترین رشدهاست. لهذا می‌بینیم وقتی که ابراهیم تقاضا می‌کند که برخی از ذریه‌اش نیز امام و رهبر باشند، جواب داده می‌شود: لَا ينَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ، یعنی آنکه رشد فردی و شخصی را فاقد است، آنکه رشد انسانی و اخلاقی را فاقد است، نمی‌تواند رهبر خلق باشد. آنکه خود انسان نیست، ولو دانا باشد و رموز انسانیت را بداند، نمی‌تواند انسان ساز و مهندس انسانها و کشاورز انسانها باشد.» (ص ۲۲۱ و ۲۲۲)

شهید مطهری در بحث امامت از دیدگاه ائمۀ اطهار همین کتاب، روایاتی از ایشان نقل می‌کند و در آخر اینگونه نتیجه می‌گیرد:

«از مجموع اینها ما به منطقی می‌رسیم که اگر آن را قبول کنیم، یک اساس دارد، و اگر فرضاً کسی آن را رد کند سخن دیگری است. این منطق غیر از این مسائل خیلی سطحی و پیش پا افتاده‌ای است که مانند اغلب متکلمین بگوییم بعد از پیغمبر (ص) ابوبکر خلیفه شد و علی (ع) خلیفة چهارم شد. آیا علی باید خلیفۀ اول باشد یا مثلاً چهارم؟ آیا شرائط امامت در ابوبکر جمع بود یا جمع نبود؟ و بعد برویم سراغ شرائط امامت به معنی شرائط زمامداری مسلمین. البته این مطلب یک مطلب اساسی است و شیعه از نظر شرائط زمامداری نیز ایرادهایی گرفته‌اند و ایرادهای به جایی هم گرفته‌اند ولی اصولاً مسألۀ امامت را تحت این عنوان طرح کردن که آیا شرائط امامت در ابوبکر جمع بود یا جمع نبود صحیح نیست.» (امامت و رهبری، آیت الله مطهری، ص ۱۹۷ تا ۲۰۲)

در صص ۳۵ تا ۳۷، در بیان حدیث ثقلین، امامت را به معنی مرجعیت دینی گرفته و می‌گوید:

«مطلب سوم که عمده است این است که پیغمبر اکرم فرمود این دو تا از هم جدا نمی شوند. مقصود این نیست که اینها خودشان راهشان را از هم جدا نمی کنند، از هم قهر نمی کنند و بین آنها اختلاف و جنگ و جدل پیدا نمی شود. مقصود این است که تمسک به اینها از یکدیگر تفکیک نمی پذیرد. هر که بخواهد «حسبُنا کتابُ الله» آنچنان که عمر در صدر اسلام گفت، و یا «حَسبُنا ما رُوِیَ لَنا مِن اَهلِ البَیت» بگوید، آنچنانکه اخباریین ما گفته و عملاً غالب علمای شیعه چنینند، و بخواهند به این وسیله میان آنها تفکیک کنند بدانند که میسر نیست...

... مسألۀ امامت به معنی مرجعیت دینی در اسلام که پیغمبر اکرم در این حدیث متواتر فرموده است، جز این نیست که برای تفسیر قرآن و فهم قرآن و هدفهای آن، و توضیح و تشریح اهداف و معارف آن، و مقررات آن و اخلاق آن، فهم سادۀ عرفی که هر که زبان عربی می‌داند پس کافی است، کافی نیست...»

 

 

                                              ادامه دارد...

 

روایی اخلاقیِ “ختنه پسران”؟ استحباب یا حرمت

روایی اخلاقیِ “ختنه پسران”؟ استحباب یا حرمت

حسین دباغ

 

هر گاه آدمیان عمل نادرستی را با اعتقاد دینی انجام دهند،آن را با رضایت تمام انجام نمی دهند.(بلیز پاسکال)

یکم. قریب به سه ماه پیش بود (جولای ۲۰۱۳) که خبری تاسف بار توجه همگان را جلب و چشمان را خیره کرد: "دست کم سی نوجوان پسر در آفریقای جنوبی در عرض یک ماه به سبب "ختنه قبیله ای"[۱] و خونریزی ناشی از آن فوت کردند". این قبیل ختنه‌ها در آفریقا عموماً در کوه‌ها و بیابان هایی رخ می دهد که ابزار، تجهیزات پزشکی‌بهداشتی و افراد متخصص در آنجا حضور ندارند. وقتی از وزیر بهداشت پرسیده بودند که چه باید کرد تا این قبیل اقدامات متوقف شود، پاسخ داده بود: "این یک سنت است".[۲] درست در همان اوقات بود که در سمیناری در دانشگاه آکسفورد سخنران اصلی آن (یعنی برایان اِرپ) در باب "غیراخلاقی بودن ختنه پسران" حکمی صادر کرد[۳] و تومار مسلمانان (و البته یهودیان) را‌به جهت انجام چنین فریضه ای- در هم پیچید. دو استدلال عمده اخلاقی او بدین شرح بود:

الف. استدلال از طریق اضرار به غیر

(۱) افعال و رفتارهایی که ذیل عنوان "اضرار به غیر" (چه نفس خود و چه خلق) دسته بندی می شوند، غیراخلاقی هستند.

(۲) ختنه کردن (پسران)[۴] در زمره این افعال اند.

(۳) پس، ختنه کردن (پسران) غیراخلاقی است.

ب. استدلال از طریق اراده آزاد

(۱) افعالی که اراده و اتونومی آدمی ( یعنی حاکمیت انسان بر سرنوشت خویش و یا خویشتن‌فرمایی) را نقض می کنند غیراخلاقی اند.

(۲) ختنه کودک (پسر) از آنجا که بدون اجازه او انجام می شود، نافی اراده اوست.

(۳) با این حساب، فعل ختنه (پسر) غیراخلاقی است.

با فرض اینکه استدلالات فوق صائب اند (که البته به باور من تشکیک بردارند!)، ﺗﺼﻮﺭ ﻛﻨﻴﺪ ﻓﺮﺯﻧﺪ (ﭘﺴﺮ) ﺷﻤﺎ ﺗﺎﺯﮔﻲ ﺑﻪ ﺩﻧﻴﺎ ﺁﻣﺪﻩ اﺳﺖ. اﻃﺮاﻓﻴﺎﻥ ﺷﻤﺎ ﺑﻪ ﺳﺒﺐ ﺑﺎﻭﺭﻫﺎﻱ ﻣﺬﻫﺒﻲ و ﻗﻮﻣﻴﺘﻲ ﻓﺮﺯﻧﺪ ﺧﻮﺩ ﺭا ﺧﺘﻨﻪ ﻛﺮﺩﻩ اﻧﺪ. ﺷﻤﺎ ﺩﺭﮔﻴﺮ و ﺩاﺭ ﻳﻚ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﮔﻴﺮﻱ ﻗﺮاﺭ ﺩاﺭﻳﺪ. اﺯ یک ﻃﺮف، ﺑﺮﺧﻲ اﺯ ﻋﻠﻤﺎﻱ اﺧﻼﻕ ﺷﻤﺎ ﺭا ﻧﻬﻲ و ختنه را فعلی غیراخلاقی قلمداد می کنند. اﺯ ﻃﺮﻑ ﺩﻳﮕﺮ، ﺑﺎﻭﺭﻫﺎﻱ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺩﺳﺖ و ﭘﺎﻱ ﺷﻤﺎ ﺭا ﺑﺴﺘﻪ اﺳﺖ. ﺑﻪ اﻳﻦ ﻣﻲ اﻧﺪﻳﺸﻴﺪ ﻛﻪ ﺁﻳﺎ ﺑﺎﻳﺪ ﺑﺎﻭﺭﻫﺎﻱ ﻣﺬﻫﺒﻲ ﺭا ﺭﻫﺎ ﻛﺮﺩ و ﺑﺎﻟﻤﺮﻩ اﺧﻼﻕ ﺭا ﺩﺭ ﺭﺗﺒﻪ اﻋﻼ ﻧﺸﺎﻧﺪ یا بالعکس باورهای مذهبی را بی‌چون و چرا در صدر نشاند. ﺑﺮاﻱ ﺷﻤﺎ ﻣﺴﻠﻢ ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﺣﺘﻲ اﮔﺮ ﺑﻪ ﺑﺎﻭﺭﻫﺎﻱ اﺧﻼﻗﻲ ﺭﺟﻮﻉ ﻛﻨﻴﺪ اﺳﺘﺪﻻﻝ کدام عده ﺭا ﺑﺮﮔﺰﻳﻨﻴد؛ آنان که حکم به انجام ختنه می دهند یا آنان که فرونهادن آن را تجویز می کنند!؟

ﻋﻤﻮﻡ دینداران متوسط، به ﺗﻌﺒﻴر عبدالکریم ﺳﺮﻭﺵ، "ﻣﻌﻴﺸﺖ" ﺯﺩﮔﺎﻥ اند و از سر "مصلحت اندیشی" چنین اﺣﻮاﻻت و سوالاتی ﺭا اﺯ ﺳﺮ ﻧﻤﻴﮕذﺭاﻧﻨﺪ. اﻳﺸﺎﻥ ﺑﻪ ﭼﻴﺰﻱ ﻛﻪ اﻣﺮ ﺷﺪﻩ اﺳﺖ (در این جا فقه) ﻋﻤﻮﻣﺎً ﭘﺎﺳﺦ ﻣﺜﺒﺖ ﻣﻲ ﺩﻫﻨﺪ و کندوکاوی نمی کنند: "گردن نهادیم الحکم لله". وقتی احساسات و عواطف دینی جای را بر معرفت دینی تنگ می کنند، چنین دینداری‌ای متولد می شود. دیوید هیوم[۵] و جان استوارت میل[۶] هم می گفتند برای عموم آدمیان عواطف چندان عقلانیت را محدود می کند که وقتی از راه برسد عقل بیچاره در کنجی می خزد.[۷]

اﻣﺎ دینداران ﻣﻌﺮﻓﺖ اﻧﺪﻳش ﭼﻪ ﺑﺎﻳﺪ اﻧﺠﺎﻡ ﺩﻫﻨﺪ؟ از تقابل دین (فقه) و اخلاق چگونه باید خلاصی یابند؟ وقتی با استدلالات هم وزن (چه در اخلاق و چه در فقه) روبرو می شوند چطور می توانند اﺯ اﻳﻦ ﺩﻭ ﺭاﻫﻪ‌ها ﻋﺒﻮﺭ ﻛﻨﻨﺪ؟

مخاطب خاص اين مقاله را دينداراني تشكيل مي دهند كه نوع دینداریشان از مصلحت و معيشت انديشي گذر كرده و معرفت انديش شده اند؛ دنياي جديد را جدي گرفته اند؛ دغدغه مسلماني دارند و از همه مهمتر اخلاق را همتراز بلكه بالاتر از فقه مي نشانند و "فقه بي اخلاق" را به نيم درم نمي خرند. اینان از نگاه برخی اخلاقیون مرتکب خطایی اخلاقی شده اند، چرا که ختنه پسران را جایز دانسته اند و بدین معنا به حکمی در فقه دل بسته اند که اخلاقاً موجه نیست. راه مفر و مخلص کجاست؟

اﺩﻋﺎﻱ ﻣﻦ در مقاله حاضر اﻳﻦ اﺳﺖ ﻛﻪ ﺩﺭ این ﺩﻭ ﺭاﻫﻪ‌ها و بن بست‌های اﺧﻼﻗﻲ (و حتی فقهی) ﻣﻌﺮﻓﺖ اﻧﺪﻳﺸﺎﻥ دیندار ﺑﻪ ﻫﺮ ﺳﻮ ﺑﺸﺘﺎﺑﻨﺪ اﺯ اﺧﻼﻕ و فقه ﻛﻢ ﻧﮕﺬاﺷﺘﻪ اﻧﺪ و ﻭﺟﺪاﻥ اﺧﻼﻗﻲ ﺭا ﻣﻲ ﺗﻮاﻧﻨﺪ ﺁﺳﻮﺩﻩ ﻛﻨﻨﺪ. به عنوان نمونه ﺩﺭ ﺩاﺳﺘﺎﻥ ﻓﻮﻕ اﻟﺬﻛﺮ ﭼﻪ آنها ﻛﻪ بنا بر دلایل اخلاقی موجه ﺧﺘﻨﻪ ﺭا اﺧﻼﻗﺎً ﻣﺠﺎﺯ ﻣﻲ ﺩاﻧﻨﺪ و ﭼﻪ ﻛﺴﺎﻧﻲ ﻛﻪ اﺧﻼﻗﺎ ﺁﻥ ﺭا ﻧﺎﺭﻭا ﻣﻲ ﭘﻨﺪاﺭﻧﺪ ﻫﺮ ﺩﻭ ﺩﺭ ﺩاﻳﺮﻩ اﺧﻼﻕ ﻋﻤﻞ ﻛﺮﺩﻩ اﻧﺪ و پا از گلیم انصاف فراتر نبرده اند. اما جای فقه در این بحث کجاست؟ ﺩﺭ باب ﺭاﺑﻂﻪ میان ﺩﻳﻦ و اﺧﻼﻕ ﭼﻪ ﻣﻲ ﺗﻮاﻥ ﮔﻔﺖ؟

البته قصد ﻣﻦ ﺩﺭ ﻣﺠﺎﻝ حاضر این ﻧﻴﺴﺖ ﻛﻪ ﻭاﺭﺩ ﭼﻨﻴﻦ ﺑﺤﺚ ﻓﺮﺑﻬﻲ ﺸﻮﻡ. تنها نکته‌ای بر روی آن انگشت تاکید می نهم این است که حتی میان فقها نیز آراء متکثری در باب ختنه یافت می شود. شاید سبب آنجاست که حکم واحدی در قرآن در باب ختنه یافت نمی شود. به زبان دیگر، نشان خواهم داد از انجا كه احکام فقهیِ ضد و نقیضی در باب خنته وجود دارد و نزد بسیاری از فقها ختنه امري "مستحبي" تلقی شده و ضرورتي بر انجام آن به صراحت در قرآن نيامده است، ترك آن به بهانه اخلاقي مستوجب عقوبت نيست. با این حال از یاد نباید برد که حتی به راحتي نمي توان نشان داد انجام ختنه لزوماً در همه جا غير اخلاقي است. شايد بتوان در بسیاری مصاديق حكم به ناروايي اخلاقي آن داد اما كليت آن و حكم كلي درباره آن به سهولت فراچنگ نمي آید. به این معنی که شاید بتوان نشان داد استدلالات یاد شده در رد و طرد ختنه همه جا کارگر نمی افتند و موارد نقض کننده نیز دارد. اما مسلماناني كه اخلاقي زيستن دغدغه جدي آنان است مي توانند خيال را آسوده كنند كه انجام ندادن خنته عقوبت اخروی به همراه ندارد و با اين حال هنوز در دايره فقه مانده اند. این مسلمانان اخلاق مدار می توانند با توسل به این حیله که آراء متخالف و متکثری میان فقها وجود دارد دست از انجام ختنه بشویند و در عین حال مرتکب گناه فقهی نشوند.

ختنه نزد فقهای مسلمان

 

دوم. تصور عموم مسلمانان این است که عمل ختنه کردن (که به آن سنت کردن نیز می گویند) برای مردان و پسران مسلمان فریضه محسوب می شود و از اعمال و مناسک "ضروری" دین اسلام است.[۸] از این حیث، عدول از آن گناهی شرعی است و مخالفت با آن، مخالفت با «حکم خداوندی». در مقابل عده‌ای از فیلسوفان اخلاق و روشنفکران (دینی) عمل ختنه (چه در مردان و چه در زنان) را ناقض حقوق اولیه آدمیان و بالمره غیراخلاقی دانسته اند و به همین سبب فرونهادنی.[۹] اما بر خلاف تصور عموم مسلمانان عمل ختنه نزد بسیاری از فقها (شیعه و سنی) در زمره اعمال "مستحبی" محسوب می شود و نه واجب. از آنجا که انجام ختنه به صراحت در قرآن نیامده است[۱۰]، آراء، فتاوا، احادیث و روایات گوناگون و حتی متخالفی نزد علمای مسلمان در این باره یافت می شود.[۱۱] البته از یاد نباید برد که عمل به ختنه به سبب ذکر متواتری که از آن رفته است در زمره "اخبار مشهوره" است. با همه این احوال به سختی می توان حکم داد که انجام ختنه در فقه اسلامی به "ضرورت" آمده است.

برای مثال در باب ختنه زنان فقها به نحو اغلبی و اکثری یا حکم به رخصت داده اند یا حرمت آن را اعلام کرده اند. شیخ دکتر محمد سید طنطاوی، شیخ جامع الازهر و از مقامات بلند مرتبه دینی مصر، به عنوان نمونه در سال ۲۰۰۵ طی فتوایی، ختنه زنان را حرام اعلام کرد.[۱۲] وی بر این باور است که نشانه چنین عملی در هیچ کجای اسلام مورد تاکید قرار نگرفته است. آیت الله سیستانی در سال ۲۰۱۳ اما در مقابل در مورد ختنه زنان اعلام کرد که "حرام نیست"؛[۱۳] ولی وی هیچ اماره و نشانه‌ای نیاورد که خبر از ضرورت آن بدهد. یعنی انجام آن مشکلی ندارد اما ضرورتی هم در کار نیست.[۱۴]

در مورد ختنه پسران البته مسئله کمی پیچیده تر است چرا که مخالفت با آن به اندازه مخالفت با ختنه زنان نیست. با اینکه بسیاری فقها حکم به استحباب آن داده اند، اما در مقابل فقهایی نیز یافت می شوند که آن را برای مسلمانان به مثابه تکلیف شرعی قلمداد می کنند. مرحوم صاحب جواهر، از علمای شیعیان، در کتاب معروف خود، جواهر الکلام فی شرح شرایع الاسلام، به نیکویی لف و نشر احادیث و روایات متفاوت و متعارض درباره ختنه را نشان داده است. وی به نقل از الوسائل آورده است (ج ۳۱، ص ۲۶۰-۲۶۳) که وفق روایتی ختنه بر پسر بالغ واجب است همانطور که بر کافر تازه مسلمان شده. چندین سطر جلوتر اما می آورد بنابر قول مشهور ختنه کردن کودک مستحب است و بر ولی او واجب نیست.[۱۵] هم چنین وی اضافه می کند که ختنه دختران در هفت سالگی و زن کافر تازه مسلمان شده مستحب است و نه واجب (جواهر الکلام، ج ۳۱، ۲۶۲-۲۶۳). از مرحوم صاحب جواهر که بگذریم، ملا محسن فیض کاشانی، از محدثین شیعی، نیز در کتاب وزین محجه البیضاء فی تهذیب الاحیاء ذیل فصل "اسرار طهارت" و قسم "زدودن فضلات ظاهر بدن" احادیث و روایات گوناگونی از پیامبر و امامان آورده است که برخی ختنه را سنت و مستحب دانسته و برخی آن را واجب (ج ۱، ص ۵۲۴-۵۲۶).

در میان اهل سنت حنفی‌ها و مالکی‌ها عموماً ختنه را مستحب می دانند، اما شافعیان و حنابله از وجوب آن سخن آورده اند. به عنوان نمونه در تفسیر فتح القدیر الشوکانی (۶۳/۱) آمده است که ختنه برای مردان سنت است و اجباری در کار نیست. هم چنین در کتاب شرح الخرشی (فتح الجلیل) از استحباب ختنه سخن به میان آمده است (۴۸/۳). اما در جرگه شافعیان عموم آنها بالعکس از وجوب ختنه روایت آورده اند. برای مثال در کتاب تحفه المحتاج فی شرح المنهاج (۱۹۸/۹) انجام ختنه فریضه محسوب شده است. حنابله هم به عنوان نمونه در کتاب الروض المربع شرح زاد المستقتع (۲۳۷/۱) بر واجب بودن ختنه مهر صحت زده اند.[۱۶]

 

گذشته از این اختلافات، قریب به عموم فقها متفق القولند که در امام جماعت شدن انجام ختنه شرط است. بدین معنا که فرد ختنه نشده مکروه است امام جماعت شود و حتی اقتدا به وی جایز نیست (جواهر الکلام، ج ۱۳، ۳۸۴-۳۸۵). اما در مورد حج میان علما اختلاف است: عموم فقها انجام ختنه را از شروط صحت طواف قلمداد کرده اند (جواهر الکلام، ج ۱۹، ص ۲۷۴). ملا محسن فیض کاشانی، برای مثال، ذیل بحث از "فضیلت حج" ختنه را از شروط واجب دانسته است (ج۲، ۲۳۷). اما در اینکه ختنه مطلقا شرایط صحت طواف است نیز عده‌ای شک برده اند (نگاه کنید به مدارک الاحکام فی شرح شرائع الاسلام، مرحوم عاملی، ج ۸، ۱۱۸).

این منازعات فقهی اگر هیچ امری را هویدا نکند، یک چیز را نشان می دهد و آن اینکه فقهای بسیاری در عالم اسلام (شیعی و سنی) ختنه را "مستحب" می شمارند و انجام آن را تکلیفی شرعی بر گردن مسلمانان قمداد نمی کنند. بدین معنا که انجام یا عدم آن بر عهده قضاوت فرد است. به همین جهت انجام ندادن ختنه کسی را از دایره مسلمانی خارج نمی کند و حتی انجام دادن آن نیز لزوماً کسی را وارد دایره مسلمانی نمی کند. با این حساب، اگر اقتضائات زندگی در دنیای جدید برای مسلمانان اینگونه رقم خورد که عمل به ختنه سبب آشفتگی زندگی اخلاقی آنها می شود می توانند دست از انجام آن بشویند بدون اینکه شرعاً خلافی مرتکب شده باشند.

 

ختنه نزد فیلسوفان اخلاق

سوم. کثیری از فیلسوفان اخلاق، همانطور که پيش تر آمد، چون عمل ختنه (چه پسر و چه دختر) را مصداقی از قطع عضو (موتیلتین) می دانند به همین جهت آن را غیراخلاقی می شمارند. چرا که به باور ايشان به وضوح صدمه و آسیبی (حرم) جبران ناپذیر و بدون دلیل به همراه دارد. هدف من در این مقام تنها تشکیک در استدلال این عده از فیلسوفان اخلاق، در عین به رسمیت شناختن دغدغه آنان است. همچنین تمرکز اصلی استدلال من فقط محدود به ختنه پسران است.

استدلال "اضرار به غیر" را به یاد آورید. مقدمه (۱) و (۲) به باور من قابل تشکیک است. می توان این دو مقدمه را اینگونه بازسازی کرد: "عمل ختنه در زمره افعالی است که در آن اضرار به غیر مندرج و منطوی است و اضرار به غیر هم امری "غیراخلاقی" است". گمان من این است که انتساب عنوان کلی "ضرر" به عمل ختنه کمی دشوار و مشکل آفرین باشد. بگذارید ختنه را با فعل دیگری که شبهه رقیقی از ضرر دارد قیاس کنیم؛ یعنی واکسیناسیون. ما آدمیان فرزندان خود را در زمان کودکی واکسینه میکنیم تا در بزرگسالی دچار بیماری‌های صعب العلاج نشوند. نه تنها چنین میکنیم، بلکه از طرف دولت وادار و اجباری نیز بر این امر وجود دارد. گمان نمی کنم کسی باشد که اعتراض کند واکسیناسیون از آنجا که برای کودکان رنج و دردی ایجاد می کند فرونهادنی باشد. سبب آنجاست که واکسینه کردن کودکان در بلند مدت منفعت و سود معتنابهی ایجاد میکند. اما آیا ختنه نیزچنین میکند؟ آیا حقیقتاً با توجه به رنجی که ختنه ایجاد می کند منفعت قابل توجهی دارد؟ پاسخ‌های متعدد و متضادی بدین سوالات داده اند. نکته مهم اینجاست که پاسخ ساده و روشنی در کار نیست. برخی معتقدند که ختنه برای گذشتگان سبب می شد تا از بیماری‌های متعدد در امان بمانند. به همین دلیل در روزگار فعلی گره گشایی نمی کند. اما در مقابل برخی دیگر (سازمان بهداشت جهانی)[۱۷] بر این باور اند که انجام ختنه امکان جلوگیری از ایدز و سرطان آلت تناسلی را بالا می برد. این اختلاف در پاسخ‌ها اگر هیچ چیز را نتواند ثابت کند، یک امر را به قوت نشان می دهد و آن اینکه در بحث از ضرر با موارد ساده و روشنی روبرو نیستیم تا بتوان ختنه را به راحتی با یک چوب از صحنه بیرون راند. بدین معنی که اگر بخواهیم فایده انگارانه قضاوت کنیم، وقتی در جایی انجام عملی سودش بیشتر از ضرر می افتد نمی توان به صراحت آن عمل را غیرعقلانی و غیراخلاقی دانست.[۱۸] هویداست که این یک حکم کلی نیست و در مصادیق گوناگون اَشکال گوناگون به خود می گیرد.

اما با همه این احوال حتی اگر توانسته باشیم کمی از قوت استدلال اضرار به غیر بکاهیم، در استدلال از طریق اراده آزاد چگونه می توان تشکیک کرد؟ به نظر می آید استدلال دوم کمی پچیده تر و استوارتر باشد. بحقیقت، نفی اتونومی و اراده آزاد چیزی از اخلاق باقی نمی گذارد. بگذریم از اینکه بسیاری از روانشناسان اخلاق بر این باورند که عواطف و افکار غیرآگاهانه (یونکنسکیوس تات) اکثر اعمال ما را جهت می دهند بدون اینکه ما آدمیان آنها را اراده کنیم. ولی تصور کنید فعلاً برای مقاله حاضر استدلال و شواهد این روانشناسان اخلاق معتبر نباشد. با این حساب، آیا انجام ختنه چون بدون اراده و اجازه کودک انجام می شود، فعلی غیر اخلاقی خواهد بود؟ گمان من این است که می توان در این مقدمه نیز تشکیک کرد. اعمال و افعال بسیاری را ما برای کودکانمان انجام می دهیم که شائبه غیراخلاقی بودن در آن نمی رود ولی در عین حال اجازه و اراده کودک نیز دخیل نیست. به عنوان نمونه، بار دیگر مورد واکسیناسیون را به یاد آورید. قاعدتاً عموم والدین لحظه‌ای شک و تردید ندارند که با انجام واکسیناسیون فعلی غیراخلاقی را انجام نمی دهند. با اینکه والدین از کودکان خود هیچ اجازه‌ای نمی گیرند اما گمان آنها این است که فعلی اخلاقی را انجام می دهند. به عنوان مثال دیگر، به سوراخ کردن گوش دختر بچه‌ها نظر کنید. عموم والدین گمان می کنند چون امری زیبایی شناختی را برای کودکان خود به ارمغان می آورند، فعل غیراخلاقی‌ای انجام نمی دهند. یعنی چون نیت و قصد نیکویی دارند، اخلاقاً مشکلی ندارد. حال آنکه وفق قاعده اتونومی، چنین فعلی غیر اخلاقی از آب در می آید. از واکسیناسیون و سوراخ کردن گوش هم که بگذریم امور ساده بسیار دیگری هستند که به نحو یومیه انجام می دهیم و شائبه غیراخلاقی بودن ندارند ولی در عین حال محدود کننده قاعده شریف اراده آزاد هستند. برای مثال فرزندانمان را به اجبار به مدرسه می فرستیم؛ به فرزندانمان می آموزیم که آداب اجتماعی را رعایت کنند؛ اصول اخلاقی را به جا آورند و...

ممکن است اشکال شود قیاس میان ختنه و واکسیناسیون، سوراخ کردن گوش، به مدرسه فرستادن و... قیاس مع الفارق است و ره گشا نیست. بدین معنا که واکسیناسیون و مدرسه فرستادن کودکان از امور ابتدایی و ضروری بشری تلقی می شوند که سرپیچی از آن در دنیای جدید ممکن نیست. مضاف بر اینکه عموم عقلای قوم هم بر انجام این امور متفق القولند. اما ختنه به هیچ عنوان وجوب و ضرورت واکسیناسیون را ندارد و انجام ندادن آن زندگی آدمیان را به مخاطره نمی اندازد و حیات افراد را تهدید نمی کند (همانطور که بسیاری در دنیای جدید ختنه نمی کنند و زندگی طبیعی می کنند). حال آنکه کسانی که واکسینه نمی شوند یا از آموختن سواد محرومند زندگی طبیعی‌ای ندارند و تابع زندگی آنها نرمال تلقی نمی شود.

اگر اِشکال فوق صائب باشد، که به گمان من چنین است، می توان به اعتراف گفت که کلی بودن حکم ختنه زیر سوال می رود. به زبان دیگر، از آنجا که والدین می توانند در امور ضروری -و فقط ضروری- برای فرزندانشان تصمیم گیری کنند، بسته به اینکه برای مثال در کدام ناحیه جغرافیایی زندگی می کنند می توانند تشخیص دهند که آیا ختنه از امور ضروری تلقی می شود یا خیر. برای نمونه والدینی که در مناطق محروم آفریقا زندگی می کنند می توانند ختنه را به مثابه امر ضروری تلقی کنند و انجام دهند چرا که بنا بر آمار سازمان بهداشت جهانی آمار ابتلا به ایدز در این مناطق بسیار بالاست. اما در جغرافیایی که ضرورتی برای انجام ختنه وجود ندارد، والدین می توانند انجام این امر را به فرزندانشان بسپارند تا وقتی به قدرت تصمیم گیری برسند خود در این باره دست به انتخاب بزنند.

در مجموع، همانطور که آمد از دو استدلال اخلاقی طرح شده در رد انجام ختنه، اولی یعنی استدلال از طریق ضرر با اینکه بر نکته مهمی انگشت تاکید نهاده است اما چندان پر زور نیست و در مواردی می توان نقض ادعای آن را یافت. اما استدلال دوم یعنی استدلال از طریق اراده آزاد موثرتر افتاد و توانست از کلیت حکم ختنه کم کند. بدین جهت که انجام آن را به شرایط تکاملی‌جغرافیایی نسبت داد و از آنجا که در برخی موارد ضرورتی برای انجام آن در حین کودکی وجود ندارد والدین می توانند انجام آن را به خود فرزند در بزرگسالی موکول واگذار کنند. با این حساب، نه می توان گفت انجام ختنه ضرورتاً غیراخلاقی است چرا که در برخی مصادیق که وجوب آن تشخیص داده می شود عقلانی و اخلاقی است و نه می توان ادعا کرد انجام ختنه لزوماً اخلاقی است چرا که در مواردی که ضرورتی در آن نیست ،انجام آن نقض قاعده شریف اراده آزاد و اتونومی است و از این حیث اخلاقاً ناموجه.

جمع بندی

 

چهارم. اگر این مقاله در مقصود خود کامیاب باشد، استدلال کرده است که ختنه کردن آن طور که برخی فیلسوفان اخلاق آورده اند لزوماً و ضرورتاً فعلی غیراخلاقی نیست و به همین سبب می تواند در مواردی اخلاقی باشد. در ثانی، نشان داده است که به جهت فقهی اجماع واحدی میان فقهای مسلمان درباره ضرورت ختنه وجود ندارد، بلکه عمده فقها حکم به استحباب آن داده اند. به همین جهت، با وجود چنین کثرت متکثری در اقوال فقیهان، مسلمانان به هر یک از دو طریق عمل کنند در دایره فقه مانده اند و گناه شرعی مرتکب نشده اند. اما آن دسته از مسلمانانی که دغدغه اخلاقی پررنگی دارند و زندگی اخلاقی را برتر از منازعات فقهی می نشانند، می توانند به استحباب انجام ختنه متوسل شوند و آن را بر دوش فرزندان خود بنهند تا شائبه نقض اراده آزاد و غیراخلاقی بودن از میان برود. هم چنین والدین مسلمان نباید گمان کنند که انجام ختنه از وظایف لاینفک پدر و مادری است و انجام ندادن آن خطای فقهی محسوب می شود. از آنجا که در فقاهت اسلام حکم ضرورت قطعی برای ختنه نیامده بلکه از استحباب آن نیز سخن به میان آمده، انجام ندادن ختنه توسط والدین گناه فقهی محسوب نمی شود تا تنش میان اخلاق و فقه به ضعف ایمان بیانجامد. ایمان معرفت شناسانه البته با جستجو است که به چنگ می آید.

منابع و پانوشت ها

---------------------------

[1] tribal circumcision

منظور ختنه ای است که قبایل مختلف در آفریقای جنوبی هم به علت باورهای مذهبی و هم به سبب باورهای قومیتی انجام می دهند.

[2]http://www.ibtimes.co.uk/articles/488031/20130709/south-africa-initiation-ceremony-botched-circumcision-penises.htm

http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/africaandindianocean/southafrica/10073918/33-men-die-in-South-African-circumcision-ceremonies.html

http://www.foxnews.com/world/2013/07/07/30-south-african-men-killed-in-ritual-circumcision/

http://www.bbc.co.uk/news/world-africa-23284898

[3] Brian Earp (2013), “The ethics of infant male circumcision”, Journal of Medical Ethics, vol. 39, 418-420.

[4] در این مقاله توجه و تمرکز استدلال اخلاقی من بر روی ختنه پسران است. به باور من موضوع ختنه دختران از موضوعاتی است که داوری درباره آن تا حدی ساده است؛ یعنی به شکل بدیهی اخلاقاً ناموجه است و نیازی به استدلال اخلاقی ندارد. با این همه، بحث از نزاعات فقهی حول ختنه دختران را در مقاله آورده ام.

[5] See David Hume, (1975), A Treatise of Human Nature, edited by L. A. Selby-Bigge, 2nd ed. revised by P.H. Nidditch, Oxford: Clarendon Press, Book II, 3.3 415.

[6] See John Stuart Mill, (1869, 1999), On Liberty, Lonodn: Longman, Roberts and Green, Ch. 1.

[7] مولانا هم می گفت: عقل چون شحنه است چون سلطان رسید/ شحنه بیچاره در کنجی خزید

[8] یهودیان ختنه را در زمره افعال ضروری می پندارند. عده خاصی از یهودیان در آمریکا نوع خاصی از ختنه را انجام می دهند که سبب اعتراض بسیاری از پزشکان شده است. روحانی یهود در این نوع ختنه آلت پسر را در دهان خود می کند تا خون حاصل از ختنه را با شراب قرمز آمیخه کند و آن را بمکد. تماس دهان خاخام با آلت نوزاد سبب بروز بیماری های جدی می شود که حتی خطر مرگ را به دنبال دارد.

[9] به عنوان نمونه آرش نراقی، از روشنفکران دینی نسل دوم پس از انقلاب، در صفحه فیس بوک خود نوشته است: "به نظرم وقتي بايد بجد به مسأله ختنه نوزادان پسر هم توجه شود. بدن نوزاد به او تعلق دارد نه به والدين او، و والدين حق ندارند صرفا به اعتبار باورهاي ديني خود تغيير يا "نقص" عضو دائمي در بدن نوزاد ايجاد كنند. اين كار تعرض آشكار به حق كودك نسبت به بدن خود است."

[10] See e.g., Noor Kassamali, “Genital Cutting,” in Enyclopedia of Women and Islamic Cultures: Family, Body, Sexuality and Health, vol. 3, eds. Suad Joseph and Afsaneh Najmabadi (Brill, 2005), 129-132.

[11] برخی (مثل بخاری و مسلم) حدیثی را به پیامبر نسبت می دهند (به نقل از ابی هریره) که در آن ختنه از آداب پنجگانه نظافت و پاکیزگی محسوب می شود. "قال: حدثنا أحمد بن يونس، حدثنا إبراهيم بن سعد، حدثنا ابن شهاب، عن سعيد بن المسيب، عن أبي هريرة - رضي الله تعالى عنه - سمعت النبي - صلى الله عليه وسلم - يقول: الفطرة خمس: الختان، والاستحداد، وقص الشارب، وتقليم الأظفار، ونتف الآباط" (صحیح البخاری؛ 5891 و مسلم؛ 257). همانطور که از حدیث بر می آید ختنه در کنار باقی مستحبات آمده است. در باب این حدیث هم چنین بنگرید به: طبری، محمد بن جریر، تاریخ بلعمی [تاریخ الرسل و الملوک]، ترجمهٔ ابوعلی محمدبن بلعمی، به تصحیح محمدتقی بهار و به کوشش محمدپروین گنابادی. تهران: زوار، ۱۳۷۹، صص ۱۴۳–۱۴۴.

[12] http://news.bbc.co.uk/1/hi/42914.stm

[13] http://www.digarban.com/node/14547

سایت شفقنا (پایگاه بین المللی همکاری های خبری شیعه) اما به گونه ای دیگر این فتوا را انعکاس داده است، به طوری که گویی آقای سیستانی ختنه دختران را به مثابه قطع عضو دانسته و حرام اعلام کرده است.

[14] مسلمانان بسیاری یافت می شوند که ختنه زنان را رد کرده اند. به عنوان نمونه ببینید:

Gruenbaum, ‎Ellen (2000), The Female Circumcision Controversy, University of Pennsylvania Press.

[15] آیت الله سیستانی هم انجام ختنه را در زمره وظایف استحبابی والدین می داند. ببینید:

http://www.sistani.org/persian/qa/0896/

[16] ابوحامد محمد غزالی، فقیه و متکلم ایرانی، که آثار او هم برای اهل سنت و هم شیعیان حائز اهمیت است نیز در کتاب گرانسنگ احیاء علوم الدین ذیل ربع عادات و عبادات در رابطه با حج و نکاح نکاتی در باب ختنه آورده است که خالی از لطف نیست.

[17] http://www.who.int/hiv/topics/malecircumcision/en/

[18] در مبانی و اصول فقهیِ اسلامی هم آورده اند که بریدن هر بخش از بدن بعنوانه الاولی حرمت موکد دارد اما بعنوانه الثانوی اگر مصلحت اهم یا ملزمه در کار باشد  حرمت بدل به جواز (مباح و مکروه)می شود. به تعبیر ساده تر می توان گفت بریدن هر بخش بدن تنها زمانی مجاز است که سود آن از ضررش بیشتر باشد.

رهایی خویشتن به یاری دانستن / کارل ریموند پوپر / ترجمه: بهرام محیی

 

رهایی خویشتن به یاری دانستن / کارل ریموند پوپر / ترجمه: بهرام محیی

مقاله زیر، ترجمه فارسی سخنرانی کارل رایموند پوپر فیلسوف اتریشی تبار انگلیسی است که در سال ۱۹۶۱ از فرستنده رادیویی بایرن آلمان و در چارچوب مجموعه سخنرانی هایی تحت عنوان «معنای تاریخ». پخش شده است. این سخنرانی بعدها در کتابی تحت عنوان «معنای تاریخ» که ناشر آن لئونارد راینیش بود منتشر گردید. ترجمه فارسی، برپایه متنی صورت گرفته که در کتاب «در جستجوی دنیایی بهتر» اثر کارل . ر. پوپر درج شده است. در بخش توضیحات پایانی، افزون بر پانوشت های پوپر، از طرف مترجم نیز توضیحاتی درون قلاب اضافه شده است.

 

اینک در آلمان دیر زمانی است که فلسفه ایمانوئل کانت، بزرگترین فیلسوف آلمانی، و به همراه آن فلسفه تاریخ وی قدیمی و از کار افتاده اعلام شده است. شخصیت برجسته فکری و اخلاقی کانت، برای مقّلدان او چونان خاری در چشم بود. دست کم فیشته و بعدها هگل، تلاش کردند کانت را پیشرو خود وانمود سازند تا از این طریق بر او چیره گردند. اما کانت نه پیشرو مکتب رومانتیک، که مخالف آن بود. وی واپسین فیلسوف بزرگ و متعلق به جنبشی بود که خود را «روشنگری» می نامید و از همان هنگام مورد طعن و لعن بسیار قرار داشت. کانت در مقاله جالبی تحت عنوان «روشنگری چیست؟» می نویسد:

«روشنگری برون رفت آدمی ست از نابالغی خود کرده اش. نابالغی یعنی ناتوانی در به کاربردن فهم خود بدون رهنمود دیگری. نابالغی هنگامی خود کرده است که علت آن نه کاستی فهم بلکه کاستی عزم و دلیری در به کاربردن فهم خویش بدون رهنمود دیگری باشد. Sapere aude! : در به کاربردن فهم خویش دلیری ورز، گزین سخن روشنگری ست».

کانت چنین نوشت و این بند از مقاله اش به وضوح نشان می دهد که چه چیز برای او ایده تعیین کننده روشنگری بود: ایده رهایی خویشتن از راه دانستن

با اینکه کانت در رهایی خویشتن از طریق دانش، یکی از مهم ترین و شایسته ترین وظایف زندگی خود را می دید و با اینکه اعتقاد داشت که این وظیفه در مقابل هر انسانی قرار دارد مگر انسانی که از فهم لازم برخوردار نباشد، اما با این حال، از این اندیشه به دور بود که معنای زندگی را با وظیفه ای عمدتا" فکری، چون رهایی خویشتن از طریق دانش یکسان بشمرد. کانت برای سنجش خرد ناب و یا پذیرش این که انسان ذاتی صرفا" خردمند نیست و معرفتِ مبتنی بر فهمِ ناب به هیچ وجه بهترین و والاترین امر در زندگی انسان نمی باشد، نیازی به رومانتیک ها نداشت. وی فیلسوفی کثرت گرا بود که برای تعدد و گوناگونی هدفگذاری های انسانی و لذا یک نظام اجتماعی متکثر و باز با چنین شعاری پیکار می کرد: «جسارت آزاد بودن داشته باش و آزادی و گوناگونی دیگران را محترم شمار، چرا که منزلت انسانی در آزادی و خودآیینی است». با این حال برای او، خودسازی فکری و رهایی خویشتن از طریق دانش، از نظر فلسفی وظیفه ای ضرور بود که هر انسانی را در جا و لحظه به عمل فوری فرامی خواند؛ زیرا که ما تنها از طریق دانش می توانیم خود را از نظر روحی از بردگی ناشی از ایده های کاذب، پیشداوری ها و بت ها رها سازیم. لذا اگر چه وظیفه تربیت خویشتن، معنای زندگی ما را به تمامی بیان نمی کند، اما می تواند سهم تعیین کننده ای در پرمعنا ساختن زندگی ما داشته باشد.

من هم اکنون اصطلاح «معنای زندگی» را به کاربردم و از آنجا که موضوع سخنرانی ام معنای تاریخ است، مایلم تشابه میان این دو اصطلاح، یعنی «معنای زندگی» و «معنای تاریخ» را خاطر نشان سازم. نخست، تذکری در مورد چندپهلویی واژه «معنا» در اصطلاح «معنای زندگی». این اصطلاح گاهی چنان مورد استفاده قرار می گیرد که گویا می خواهند از یک معنای درونی نهان صحبت کنند ، مثل هنگامی که از معنای نهان یک معمای لفظی یا شعر معنایی یا از معنای کُرِ رازورزانه (Chorus Mysticus) در فاوست گوته صحبت می توان کرد. اما فرزانگی زندگی شاعران و فیلسوفان به ما آموخته است که چنین عبارتی درباره «معنای زندگی»، باید به گونه دیگری فهمیده شود: و آن اینکه معنای زندگی چیزی نهان نیست که ما بتوانیم آن را در زندگی بیابیم یا کشف کنیم، بلکه چیزی است که خود ما می توانیم به زندگی ببخشیم. ما می توانیم از طریق کرده یا ناکرده، از طریق کار و تاثیر خود، از طریق موضع خود نسبت به زندگی و انسان های دیگر و جهان، زندگی خود را پرمعنا سازیم.

بدینوسیله، پرسش معنای زندگی، به پرسشی اخلاقی تبدیل می گردد. به این پرسش که: چه وظایفی باید در مقابل خود قرار دهم تا زندگی ام را پرمعنا سازم؟ یا با کلمات کانت: «چه باید بکنم؟». بخشی از پاسخ این پرسش را ایده کانتی آزادی و خودآیینی و ایده تکثرگرایی او می دهد که در اصل تنها از طریق ایده برابری در مقابل قانون و احترام به آزادی دیگر انسان ها محدود شده است؛ ایده هایی که درست مانند رهایی خویشتن از طریق دانش، می توانند سهمی در معنا بخشیدن به زندگی ما داشته باشد.

اصطلاح «معنای تاریخ» هم وضع کاملا" مشابهی دارد. در اینجا نیز اغلب به یک معنای اسرارآمیز و نهان در روند تاریخ جهان اندیشیده اند؛ یا به یک گرایش تکامل درونی نهان تاریخ؛ یا به هدفی که تاریخ سیاسی جهان تعقیب می کند. به باور من، در اینجا نیز پاسخ ما باید پاسخی نظیر آن باشد که در قبال پرسش مربوط به معنای زندگی داده بودیم: به عوض اینکه دنبال پرسشی در مورد معنای نهان تاریخ باشیم، باید به تاریخ معنایی ببخشیم. ما باید در مقابل تاریخ سیاسی و از آن طریق در مقابل خود وظیفه ای قرار دهیم. به جای پرسش از معنای درونی نهان یا هدف تاریخ سیاسی جهان، باید از خود بپرسیم که کدامین اهداف تاریخ سیاسی جهان، هم شایسته انسان و هم از نظر سیاسی ممکن است.

لذا نخستین تز من چنین است، که ما باید از گفتگو درباره معنای تاریخ امتناع ورزیم، مادامی که از آن معنایی را مراد می کنیم که در سوگ نمایش (درام) تاریخ نهان است، یا هنگامی که گرایش یا قانون تکاملی ای را در نظر داریم که در تاریخ سیاسی جهان نهان است و شاید تاریخدانان یا فیلسوفان بتوانند آن را کشف کنند.

بنابراین نخستین تز من سلبی است. این تز می گوید که هیچ معنای پنهانی در تاریخ نهفته نیست و تاریخدانان و فیلسوفانی که معتقدند آن را کشف کرده اند، در خودفریبی کژپندارانه ای گرفتار آمده اند.

دومین تز من بر عکس بسیار ایجابی است. این تز می گوید که خود ما می توانیم به تاریخ سیاسی معنایی ببخشیم، معنایی ممکن و درخور انسان. اما من می خواهم ادعایی بسیار فراتر از این داشته باشم. چرا که مطابق سومین تز من، ما می توانیم از تاریخ بیاموزیم و یک چنین معنابخشی یا هدفگذاری اخلاقی، به هیچ وجه عبث نیست. برعکس، چنانچه ما قدرت تاریخی این هدفگذاری اخلاقی را دست کم بگیریم، تاریخ را هرگز نخواهیم فهمید. بی تردید آنها اغلب به نتایج وحشتناکی منجر می گردند؛ اما ما در بعضی زمینه ها به ایده های روشنگری که کانت آنها را بیان کرد، از هر نسل پیش از خود نزدیک تر شده ایم، بویژه به ایده رهایی خویشتن از طریق دانش، به ایده یک نظام اجتماعی متکثر یا باز و به ایده بشارت صلح جاویدان به مثابه هدف تاریخ سیاسی جنگ. هنگامی که می گویم ما به این هدف ها نزدیک تر شده ایم، طبیعتا" نمی خواهم از یک پیشگویی سخن به میان آورم که بر مبنای آن هدف به زودی و یا اصولا" قابل حصول خواهد بود. ما مطمئنا" می توانیم شکست هم بخوریم. اما من مدعی ام که لااقل ایده صلح که برای به رسمیت شناساندن آن اراسموس فون روتردام، ایمانوئل کانت، فریدریش شیلر، برتا فون سوتنر، فریدریش ویلهلم فورستر و بسیاری دیگر پیکار کردند، به هر حال امروزه از طرف دیپلمات ها و سیاستمداران، به مثابه هدف آگاهانه ای در سیاست بین المللی کشورهای متمدن، به رسمیت شناخته شده و دنبال می شود؛ و این بیش از آن چیزی است که آن پیشتازان مبارز بزرگ ایده صلح انتظار داشتند و حتا بیش از آن است که ۲۵ سال پیش می توانستیم انتظار داشته باشیم.

اذعان می کنم که این موفقیت فوق العاده، تنها بخشی از موفقیت است و نه فقط از ایده های اراسموس و کانت، بلکه بیش از آن از دیدن بزرگی خطری که امروزه بروز یک جنگ کل بشریت را تهدید می کند، ناشی می شود. اما این موضوع تغییری در این واقعیت نمی دهد که هدفگذاری یادشده امروزه صریحا" و عموما" به رسمیت شناخته شده و اینکه دشواری های ما عمدتا" ناشی از آن است که دیپلمات ها و سیاستمداران نمی دانند چگونه این هدف را متحقق سازند. من طبعا" در اینجا نمی توانم وارد بحث این دشواری ها شوم و صرفا" به توضیح و بحث نزدیکتری که سه تز مرا برای درک شما ضرور می سازد، بسنده خواهم کرد.

با نخستین تز خود ـ تز سلبی ـ آغاز می کنم و آن اینکه در تاریخ سیاسی جهان، هیچ معنا و گرایش تکاملی نهان و یافتنی وجود ندارد.

این تز نه تنها با نظریه های پیشرفت قرن نوزدهم مثل نظریه های کنت، هگل و مارکس، بلکه همچنین با نظریه زوال اسوالد اشپنگلر و نظریه های ادواری افلاطون، جیووانی باتیستا ویکو و دیگران نیز به شدت در تضاد قرار دارد.

به عقیده من همه این نظریه ها کاملا" برخطا هستند، اگر نخواهم بگویم مزخرف اند. پیش از هر چیز، طرح پرسش آنها برخطاست. واژه های «پیشرفت»، «پسرفت»، «زوال» و غیره دارای داوریهای ارزشی هستند؛ و نظریه های یک پیشرفت یا پسرفت یا دور تاریخی که از پیشرفت و پسرفت تشکیل شده، ضرورتا" با یک درجه بندی ارزشی ارتباط می یابد. اما یک چنین درجه بندی ارزشی تنها می تواند اخلاقی باشد، یا اقتصادی، یا زیبایی شناختی ـ هنری؛ و در چارچوب زیبایی شناختی ـ هنری می تواند با موسیقی یا نقاشی یا معماری و یا ادبیات ارتباط داشته باشد. و طبیعتا" می تواند با دانش و یا فن آوری نیز ارتباط داشته باشد. این درجه بندی ارزشی همچنین می تواند بر پایه آمار طول عمر و یا آمار یک بیماری استوار باشد. کاملا" واضح است که ما در این یا آن درجه بندی یا جهت، به پیشرفت ها یا نقطه های اوج دست می یابیم، در حالیکه همزمان در دیگری پسرفت یا نقطه حضیض داریم. برای نمونه، ما در آلمان در فاصله سالهای ۱۷۵۰ ـ ۱۷۲۰ ، که باخ برجسته ترین آثار خود را آفرید، نه در ادبیات و نه در نقاشی نقطه اوجی نداریم. اما خیلی مهم تر از این نمونه، این واقعیت است که پیشرفت ها در بعضی گستره ها ـ و بویژه در گستره اقتصاد و تربیت ـ اغلب باید به بهای پسرفتهایی در گستره های دیگر تمام شود؛ درست شبیه وقتی که ما پیشرفت در سرعت و تراکم عبور و مرور با اتومبیل را با هزینه پسرفت در ایمنی عبور و مرور می پردازیم.

و نظیر آنچه که در تحقق ارزشهای اقتصادیست، تحقق برخی مطالبات اخلاقی، بویژه مطالبات بنیادین در مورد آزادی و منزلت انسان نیز هست. برای نمونه بخش بزرگی از شهروندان ایالات متحده، تداوم برده داری در ایالات جنوبی را به مثابه ننگ تحمل ناپذیری حس می کرد که با وجدانش ناسازگار بود؛ اما می بایست الغای برده داری را با هزینه یک جنگ داخلی هولناک بپردازد که به نابودی فرهنگی شکوفا و خودویژه انجامید.

در پیشرفت دانش ـ که بخشی از پیامد ایده رهایی خویشتن از طریق معرفت است ـ و در حال حاضر در طول عمر و غنای زندگی ما سهم دارد نیز وضع مشابهی وجود دارد؛ اما پرسش این است که آیا این امر به سعادت و رضایت انسان ها منجر گردیده است.

این واقعیت که ما همزمان پیشرفت و پسرفت می کنیم، نشان می دهد که نه تنها نظریه های پیشرفت تاریخ، بلکه همچنین نظریه های ادواری و پسرفت و پیشگویی زوال، قابل دفاع نیستند و در طرح پرسش خود کاملا" برخطا می باشند.

این ها (همانگونه که من تلاش کرده ام در نوشته های مختلف خود ثابت کنم)(۱) علم نما هستند. این نظریه های شبه علمی، به اتفاق هم دارای تاریخی عجیب می باشند.

نظریه تاریخ هومر ـ نظیر نظریه تاریخ [کتاب مقدس] عهد عتیق ـ روندهای تاریخ را به مثابه بیان مستقیمی از تجلی اراده ای رازگونه و به غایت خودسرانه الوهیت های (Gottheiten) انسانگونه تعبیر می کند. یک چنین نظریه تاریخ، با ایده خدا در یهودیت متاخر و مسیحیت ناسازگار بود. در واقع نیز، این تز که ما تاریخ سیاسی جهان، یعنی تاریخ جنگ های غارتگرانه، چپاول ها و به آتش کشیدن ها و جنگ افزارهای همواره نابودکننده تر را، بتوانیم به مثابه آفریده بی میانجی الهی بفهمیم، توهین به خداست. اگر تاریخ، آفریده خدایی بخشنده است، پس فقط می تواند به یک معنا باشد و آن اینکه اراده الهی برای ما نافهمیدنی، درک ناپذیر و غیرقابل تصور است: برای ما انسان ها غیرممکن است که معنای تاریخ را بفهمیم، هنگامی که تلاش کنیم آن را به مثابه آفریده بی میانجی الهی بفهمیم. بنابراین اگر دین بخواهد معنای تاریخ را فهمیدنی کند، باید تلاش ورزد، تاریخ را نه به مثابه وحی مستقیم اراده الهی، بلکه به مثابه پیکاری میان قدرت های نیک و بد بفهمد ـ قدرت های نیک و بدی که در ما یا از طریق ما عمل می کنند. این کار را هم قدیس آگوستین در کتاب خود درباره حکومت الهی انجام داد. پیشگام او افلاطون بود که تاریخ را به مثابه ارتکاب گناه سیاسی ـ اخلاقی تعبیر می کرد، گناهی که یک نظامِ حکومتیِ در آغاز کامل و کمونیستی، تحت تاثیر تباه کننده استفاده شخصیِ زمینی مرتکب شد. یک تاثیر مهم دیگر در اثر قدیس آگوستین، ناشی از دوره مانوی اوست: و آن تاثیر الحاد ایرانی ـ مانوی، یعنی آموزه پیکار میان اصول نیک و بد (میان اهورامزدا و اهریمن) است.

تحت این تاثیرات است که آگوستین، تاریخ بشریت را به مثابه پیکار میان اصل نیک، یعنی حکومت الهی civitas dei و اصل بد، یعنی حکومت شیطان civitas diaboli توصیف می کند؛ و تقریبا" تمام نظریه های بعدی مربوط به تکامل تاریخ ـ شاید به استثنای چند نظریه ساده لوحانه پیشرفت ـ منشاء خود را در این نظریه مانوی قدیس آگوستین دارند. به این منظور، نظریه های تکاملی نوین، مقوله های متافیزیکی و دینی آگوستین را به زبان علوم طبیعی یا علوم اجتماعی برمی گردانند. بدینسان به جای خدا و شیطان، نژادهای از نظر بیولوژیک خوب و بد، یا طبقه های خوب و بد پرولتاریا و سرمایه داران را می نشانند. اما این امر خصلت اصلی این نظریه ها را تغییر چندانی نمی دهد.

آنچه که درست است، فقط این است که ایده های ما قدرت هایی هستند که بر تاریخ ما تاثیر می گذارند. اما مهم این است بپذیریم که ایده های فی نفسه نیک و شریف نیز گاهی می توانند تاثیری شوم بر تاریخ داشته باشند و آنطور که برای نخستین بار برنارد دِ مانده ویل دیده است، به ندرت یافت نمی شود که ایده ای یا نیرویی تاریخی که همواره خواهان بدی است، همواره نیکی می آفریند.

لذا ما باید بسیار از آن حذر کنیم که تاریخِ به غایت متکثر خود را طرحی سیاه و سپید یا یک نقاشی رنگی در صرفا" چند رنگ متمایز ببینیم. و ما باید بیش از آن از این حذر کنیم که برای تاریخ خود قوانینی تکاملی مقرر کنیم که بتوانند برای پیشبینی های پیشرفتی، ادواری، زوالی و یا هر پیشگویی تاریخی مشابه مورد استفاده قرار گیرند.

اما متاسفانه مردم از زمان هگل و بیش از آن از زمان اشپنگلر، از مردی فرزانه و بویژه از فیلسوف یا فیلسوف تاریخ انتظار دارند که بتواند آینده را پیشگویی کند. این بدبختی بزرگی است، چرا که تقاضا، به سادگی تمام، عرضه می آفریند. هم از این رو بود که تقاضای مردم برای داشتن پیامبران، عرضه بیش از اندازه ای هم در پی داشت. می توان گفت که امروزه هر روشنفکری که کمی شهرت دارد، خود را موظف احساس می کند که هنر خود را در غیبگویی تاریخی بیازماید.

همی گفت: « به هنگام ره رفتنم،

نباید چرا دور را بنگرم؟» (۲)

ژرفای پر رمز و راز بینش و دورنگری او، همواره با ژرفنای بدبینی اش سنجیده می شود.

به نظر من زمان آن فرارسیده است که لااقل سعی کنیم یکبار برای همیشه، تمام این غیبگویی ها را به جایی حواله کنیم که از آن اوست، یعنی به بازارهای مکاره. من ابدا" نمی خواهم مدعی شوم که غیبگوها هرگز حقیقت را نمی گویند. آنچه که من مدعی ام، تنها این است که آنان تا آنجا هم که اصلا" چیز قابل فهمی بگویند، به همان اندازه هم چیزهای اشتباه می گویند و دیگر اینکه هیچ روش علمی یا تاریخی یا فلسفی وجود ندارد که بتواند به عنوان شالوده پیشگویی های جاه طلبانه تاریخی به سبک اشپنگلر به کار آید. چرا که تحقق یک چنین پیشگویی تاریخی، امری است که کاملا" به شانس بستگی دارد. پیشگویی، خودسرانه، تصادفی و غیرعلمی است. اما طبعا" می تواند تاثیر تبلیغاتی نیرومندی داشته باشد. اگر افراد کافی به زوال مغرب زمین باور داشته باشند، مغرب زمین حتما" زوال خواهد یافت؛ حتا هنگامی که می توانست بدون این تبلیغات، صعود خود را همچنان ادامه دهد. چرا که ایده ها می توانند کوه ها را جا به جا کنند؛ حتا ایده های کاذب. اما خوشبختانه گاهی هم ممکن است که با ایده های حقیقی، به پیکار ایده های کاذب رفت.

از آنجا که من در نظر دارم در ادامه سخنانم چند اندیشه خوشبینانه را مطرح سازم، مایلم در اینجا هشدار دهم که نباید این خوشبینی را پیشبینی خوشبینانه آینده به حساب آورد.

اینکه آینده با خود چه خواهد آورد را من نمی دانم؛ و به آنانی که فکر می کنند آن را می دانند، باور ندارم. خوشبینی من مربوط به چیزی است که می توان از گذشته و حال آموخت؛ و آن این است که بسیاری چیزها ممکن بوده و هست، چیزهای خوب و بد؛ و اینکه ما دلیلی نداریم امید خود و تلاش برای دنیایی بهتر را فروگذاریم.

اینک من موضوع تز نخست و سلبی خود را در مورد معنای تاریخ ترک می کنم، تا به تزهای مهم تر ایجابی خود بپردازم.

تز دوم من این است که خود ما می توانیم به تاریخ سیاسی معنایی ببخشیم و برای آن هدفی تعیین کنیم، آنهم معنایی و هدفی شایسته انسان.

ما می توانیم از یک معنابخشی به تاریخ و دو دلالت کاملا"متفاوت سخن به میان آوریم. دلالت مهم و بنیادین، هدفگذاری به کمک ایده های اخلاقی ماست. دلالت دوم و نه چندان بنیادینِ واژه «معنابخشی»، در آثار تئودور لسینگِ طرفدار کانت آمده است. وی تاریخ را با نام «معنابخشی به امور بی معنا» اصطلاح کرده است. تز لسینگ که به نظر من درست است، چنین می باشد: ما می توانیم تلاش کنیم، معنایی برای تاریخِ فی نفسه بی معنا مقرر کنیم، برای مثال مطالعه تاریخ را با این پرسش همراه کنیم که در گذر تاریخ چه بر سر ایده های ما و بویژه ایده های اخلاقی ما ـ ایده های آزادی و رهایی خویشتن از طریق معرفت ـ آمده است. اگر از آن بر حذر باشیم که واژه «پیشرفت» را به معنای یک پیشرفت قانونمند طبیعی به کار بریم، می توانیم بگوییم که ما از حدیث تاریخ بدینسان می توانیم معنایی مستفاد کنیم که بپرسیم، کدامین پیشرفت ها و پسرفت ها را کرده ایم و پیشرفت های خود را با چه بهایی به دست آورده ایم. تاریخِ خطاهای بسیار و غمبار ما ـ و از آن جمله خطاها در تعیین هدف و گزینش وسیله ها ـ نیز به همین حوزه تعلق می گیرد.

این موضوع را هیچکس روشن تر از تاریخدان بزرگ انگلیسی اچ.ای.ال فیشر فرمولبندی نکرده است که نظریه های تکاملی تاریخگرایانه و به اصطلاح قوانین تکاملی تاریخ را طرد و همزمان جرأت کرد که تاریخ را از منظر پیشرفت اخلاقی، اقتصادی و سیاسی مورد داوری قرار دهد. فیشر نوشت (۳): « مردانی که از من باهوش تر و فاضل ترند، در تاریخ معنایی، ضرب آهنگی و جریانی قانونمند یافته اند ... اما من در آن صرفا" بحرانی پیش بینی ناپذیر به دنبال بحرانی دیگر می بینم؛ بحران هایی که به صورت امواج در پی یکدیگر می آیند، زنجیره ای طولانی از رویدادها که همگی منحصر به فردند و اجازه نمی دهند آنها را عمومیت بخشید، بلکه تنها به پژوهشگر تاریخ قاعده ای توصیه می کنند و آن اینکه کار درستی خواهد بود اگر او عکس امر تصادفی و پیش بینی ناپذیر را از نظر دور ندارد». بنابراین فیشر می گوید که یک گرایش تکاملی درونی وجود ندارد؛ با این حال او چنین می افزاید: « نباید دیدگاه مرا کنایه آمیز و بدبینانه تلقی کرد؛ بر عکس، من مدعی ام که واقعیت پیشرفت، به طور روشن و واضح در برگ های تاریخ قابل خواندن است؛ اما پیشرفت، قانون طبیعت نیست. گستره ای را که نسلی می تواند به دست آورد، نسل بعدی می تواند دوباره از دست بدهد». بنابراین در بازی متقابل میان پیکارهای قدرت سیاسی و آشفتگی ها، پیشرفتی هم وجود دارد؛ اما از آنجا که یک قانون تکامل تاریخی وجود ندارد که پیشرفت بعدی را تضمین نماید، لذا سرنوشت آتی چنین پیشرفتی ـ و به همراه آن سرنوشت ما ـ به خود ما بستگی دارد.

من در اینجا از فیشر این نقل قول را صرفا" برای اینکه معتقدم او حق دارد نیاوردم، بلکه بیشتربه دلیل خاطر نشان ساختن این نکته که تا چه اندازه ایده فیشر ـ یعنی این ایده که تاریخ وابسته به ماست ـ از این ایده که تاریخ قوانین لاینفک مکانیکی، دیالکتیکی یا ارگانیک خود را دارد و ما صرفا" عروسکی در خیمه شب بازی تاریخ و یا توپی در رقابت قدرت های مافوق انسانی تاریخی، همانند قدرت نیک و قدرت بد، یا قدرت پرولتاریا و قدرت سرمایه داری بیش نیستیم، پرمعناتر و بیشتر شایسته قدر و منزلت انسان است.

اینک وارد بحث دلالت دیگر و مهم تر ایده معنابخشی می شوم، معنابخشی ای مبتنی بر آن که ما نه تنها به دنبال این هستیم که برای زندگی فردی خود معنا و وظیفه ای قائل شویم، بلکه می کوشیم به عنوان انسان هایی سیاسی اندیش برای زندگی سیاسی خود نیز معنا و وظیفه ای بیابیم. بویژه به عنوان انسان هایی که تراژدی بی معنای تاریخ را تحمل ناپذیر می دانند و آن را به منزله دعوتی درک می کنند تا برای پرمعنا کردن تاریخ آینده، تمام سعی خود را به کار بندند. این وظیفه دشواری است؛ پیش از هر چیز به این خاطر که اراده نیک و باور نیک می توانند به شکلی غم انگیز ما را گمراه سازند. و از آنجا که من در اینجا به طرفداری از ایده های روشنگری سخن می رانم، خود را بویژه کاملا" موظف می دانم در ابتدا خاطر نشان سازم که ایده های روشنگری و خردگرایی نیز به هولناکترین پیامدها منجر گشته اند.

تنها [حکومت] ترور روبسپیر بود که به کانت که انقلاب فرانسه را خوشامد گفته بود آموخت که می توان به نام آزادی، برابری و برادری، نفرت انگیزترین اقدامات را مرتکب شد، مشابه اقدامات نفرت انگیزی که زمانی در جریان جنگ های صلیبی، سوزاندن جادوگران یا جنگ های سی ساله به نام مسیحیت صورت گرفت. اما کانت از تاریخِ وحشتِ انقلابِ فرانسه درس گرفت. این درس که هر چه تکرار شود باز کافی نیست، این است که ایمان تعصب آمیز، همواره امری زشت و ناسازگار با آماج یک نظام اجتماعی تکثر گراست؛ و اینکه وظیفه ماست که با تعصب در هر شکل آن به مقابله برخیزیم، حتا زمانی که اهداف آن از نظر اخلاقی بی عیب و نقص اند و بیش از آن هنگامی که اهداف آن، اهداف ما هستند.

خطر تعصب و وظیفه مقابله مستمر با آن، یکی از مهمترین درس هایی است که می توانیم از تاریخ بیاموزیم.

اما آیا اصلا" ممکن است که از تعصب و زیاده روی آن اجتناب کرد؟ آیا تاریخ به ما نمی آموزد که همه هدفگذاری های اخلاقی بیهوده اند؟ و در واقع درست به این دلیل که این اهداف تنها هنگامی می توانند نقش مهمی بازی کنند که حامل آنها ایمانی تعصب آمیز باشد؟ و آیا تاریخِ همه انقلاب ها به ما نمی آموزد که ایمانِ تعصب آمیز به یک ایده اخلاقی، چنین ایده ای را به عکس خود تبدیل می کند؟ اینکه ایمانِ تعصب آمیز درهای زندان ها را به نام آزادی می گشاید تا به سرعت قربانیان جدیدی را در پشت میله های آن به حبس کشاند؟ اینکه برابری همه انسان ها را بشارت می دهد، تا به زودی اخلاف طبقات زمانی ممتاز را تا نسل های سوم و چهارم تحت پیگرد قرار دهد؟ اینکه برادری انسان ها را موعظه می کند، تا روشن سازد که جنایاتش برادرکشی است، اگر چه در عین حال همواره به مثابه پاسدار برادر خود ظاهر می شود؟ آیا تاریخ به ما نمی آموزد که همه ایده های اخلاقی تباه کننده و بهترین ایده ها اغلب تباه کننده ترین هستند؟ و آیا ایده های روشنگرانه بهتر ساختن جهان، از طریق انقلاب فرانسه و انقلاب روسیه به اندازه کافی به عنوان اراجیفی جنایتکارانه به اثبات نرسیدند؟

پاسخ من به این پرسش ها، در سومین تز من مستتر است. این تز می گوید که ما می توانیم از تاریخ اروپای غربی و ایالات متحده بیاموزیم و یک معنابخشی یا هدفگذاری اخلاقی، به هیچ وجه الزاما" عبث نیست. بدینوسیله نمی خواهم ادعا کنم که اهداف اخلاقی ما کاملا" متحقق شده و یا می توانند متحقق شوند. تز من بسیار فروتنانه تر است. من تنها مدعی ام که نقدِ اجتماعیِ ملهم از اصولِ تنظیمیِ اخلاقی، در بعضی جاها موفق بوده و توانسته با موفقیت علیه بدترین شّر در حیات عمومی مبارزه کند.

لذا این سومین تز من است. این تز به این معنا خوشبینانه است که ابطالی بر همه تلقی های تاریخی بدبینانه می باشد. چرا که تمامی نظریه های ادواری و زوال، هنگامی که ممکن باشد که خود ما بتوانیم برای تاریخ هدفی اخلاقی تعیین کنیم و یا به آن معنایی اخلاقی ببخشیم، آشکارا ابطال می شوند.

اما به نظر می رسد که چنین امکانی به شرایط کاملا" معینی وابسته است. نقد اجتماعی تنها در آنجایی موفق بود که انسان ها آموختند، قدر عقیده های بیگانه را بدانند و در اهداف سیاسی خود متواضع و هشیار باشند؛ در آنجایی که آموختند تلاش برای تحقق بهشت بر روی زمین، به سهولت تمام، زمین را به دوزخی برای انسان ها تبدیل می کند.

کشورهایی که این آموزش را به موقع فراگرفتند، سوئیس و انگلستان بودند، یعنی نخستین کشورهایی که تلاشی ناکجا آبادی کردند تا حکومت الهی را بر روی زمین مستقر سازند. در هر دو کشور، این تلاش به هشیاری انجامید.

انقلاب انگلستان، نخستین انقلاب بزرگ عصر جدید، نه به حکومت الهی بلکه به اعدام کارل اول و دیکتاتوری کرومول منجر گردید. درسی که انگلستانِ از این وقایع کاملا" هشیار شده از این امر گرفت، بازگشت به مشروعیت بود. در نتیجه این مشروعیت بود که تلاش جاکوب دوم برای تحمیل اجباری کاتولیسم به انگلستان عقیم ماند. انگلستانِ خسته از جنگ برادرکشی مذهبی، دیگر آماده بود تا پیام جان لاک و دیگر روشنگران را بشنود که از تساهل مذهبی و این اصل دفاع می کردند که ایمانی اجباری بی ارزش است و باید انسان ها را به کلیساها راهنمایی کرد، ولی نباید آنان را (آنطور که اینوزنتس یازدهم * بیان می نمود) با زور به داخل کلیساها کشانید.

این تصادفی نیست که سوئیس و انگلستان که باید این تجربیات سیاسی هشیارکننده را از سر می گذراندند، کشورهایی هستند که موفق شدند در راه اصلاحات دمکراتیک، به اهدافی اخلاقی ـ سیاسی نائل گردند که از راه انقلاب، خشونت، تعصب و دیکتاتوری قابل حصول نبود.

در هر حال می توان از تاریخ سوئیس و دمکراسی های اسکاندیناوی و انگلوساکسن آموخت که برای خود اهدافی با موفقیت تعیین کردن امری ناممکن نیست، مشروط بر آنکه این اهداف متکثر باشند یعنی به آزادی و عقیده انسان های گوناگون با اهداف گوناگون احترام گذارند و دیگر اینکه ناممکن نیست به تاریخمان معنایی ببخشیم. و این همان چیزی است که من در تز سوم خود ادعا کرده بودم.

این نتیجه نشان می دهد که نقد رومانتیک به کانت و روشنگری، حتما" بسیار سطحی تر از توهین های زیاد به روشنگری بازی و تمسخر فراوان روشنگری پردازی بود که با اینهمه تشویق بر آن "چیره" گشته بودند. کانت و روشنگری متهم به ساده لوحی و مورد استهزاء قرار گرفتند، زیرا آن ها ایده های لیبرالیسم را مطلق نمودند، زیرا آن ها اعتقاد داشتند که ایده دمکراسی بیش از یک پدیده تاریخی زودگذر است. و امروز هم دوباره حرف های زیادی راجع به زوال این ایده ها به گوش می رسد. اما بهتر است به جای پیش بینی زوال این ایده ها، برای بقای آنها رزمید؛ چرا که این ایده ها نه فقط قابلیت حیات خود، بلکه همچنین سرشتی را که کانت ادعا می کرد، اثبات کرده اند: یک نظام اجتماعی متکثر، چارچوب ضروری برای هر گونه هدفگذاری و هرگونه سیاستی است که بلاواسطه زمانی فراتر از حال را در نظر دارد؛ برای هر سیاستی که معنایی برای تاریخ دارد و می خواهد معنایی به آن ببخشد.

به یک ملاحظه پایانی می رسم: هم روشنگری و هم رومانتیک، در تاریخ جهان، پیش از هر چیز تاریخی از پیکار ایده ها و تاریخی از مبارزه ایمان ها را می بینند. ما در این نکته هم عقیده ایم. اما آنچه که روشنگری را از رومانتیک جدا می سازد، موضع نسبت به این ایده هاست. رومانتیک بطور فی نفسه برای ایمان و نیرو و ژرفای آن ارزش قائل است، صرفنظر از آنکه عیار حقیقت ایمان چه باشد. این عمیق ترین دلیل بی حرمتی آن نسبت به روشنگری است؛ چرا که روشنگری ـ به استثنای حوزه فلسفه اخلاق ـ نسبت به ایمان بدبین است. اگر چه روشنگری نه فقط نسبت به ایمان تساهل دارد، بلکه برای آن ارزش والایی قائل است، اما آنچه را که ارج می گذارد نه چنین ایمانی، بلکه حقیقت است. برخلاف نسبیت گرایی تاریخی رومانتیک، اعتقاد بنیادین فلسفه روشنگری این است که چیزی مانند حقیقتی مطلق وجود دارد و ما می توانیم به این حقیقت نزدیک تر شویم.

اما نزدیک تر شدن به حقیقت، ساده نیست. تنها یک راه در این زمینه وجود دارد و آن پیمودن راه از میان خطاهاست. ما تنها از خطاهایمان می توانیم بیاموزیم و تنها کسی می تواند بیاموزد که آماده است خطاهای دیگران را به عنوان گام هایی در راستای حقیقت ارج گذارد و در جستجوی خطاهای خود باشد تا خویشتن را از آنها رها سازد.

لذا ایده رهایی خویشتن از طریق معرفت، همان ایده تسلط بر طبیعت نیست. بلکه بیشتر ایده رهایی معنوی خویشتن از خطاها و ایمان های کاذب و ایده رهایی معنوی خویشتن از طریق نقد و سنجش ایده های خود است.

در اینجا می بینیم که روشنگری، تعصب و ایمان تعصب آمیز را صرفا" به دلایل سودمندانه محکوم نمی کند، حتا نه به این دلیل که امیدوار است ما با موضعی هشیارانه در سیاست و زندگی عملی موفقیت بهتری خواهیم داشت. محکوم کردن ایمان تعصب آمیز، بیشتر نتیجه ایده جستجوی حقیقت از طریق نقد و سنجش خطاهای ماست. و این انتقاد از خود و رهایی خویشتن تنها در جوّی متکثر، یعنی در جامعه ای باز که در قبال خطاهای ما و بسیاری خطاهای دیگر تساهل داشته باشد، ممکن است.

بدینسان ایده رهایی خویشتن از طریق معرفت که روشنگری نماینده آن بود، از همان آغاز این ایده را نیز در برداشت که ما باید بیاموزیم تا از ایده های خود فاصله بگیریم، به عوض آنکه خود را با ایده هایمان تعیین هویت کنیم. معرفت نسبت به قدرت معنوی ایده ها، به این وظیفه می انجامد که خود را از قدرت معنوی برتر ایده های کاذب رها سازیم. ما در راستای جستجوی حقیقت و رهایی از خطا می باید خود را چنان پرورش دهیم تا بتوانیم ایده های خود را به همان سان انتقادی بنگریم که ایده هایی را که علیه شان پیکار می کنیم.

این به معنای تن دادن به نسبیت گرایی نیست؛ چرا که ایده خطا، ایده حقیقت را پیش فرض می انگارد. وقتی ما اذعان می کنیم که دیگری می تواند حق داشته باشد و شاید ما بر خطا باشیم، به این معنا نیست که موضوع فقط بر سر مواضع است و آنطور که نسبیت گرایان می گویند، هر کس از موضع خود حق دارد و از موضع دیگری ناحق. بسیاری در دمکراسی های غربی آموخته اند که آنان گاهی حق نداشته اند و حق به جانب مخالفینشان بوده است؛ اما شمار بسیاری از آنان که این آموزش مهم را فراگرفته اند، گرفتار نسبیت گرایی شده اند. در وظیفه بزرگ تاریخی ما برای ایجاد جامعه ای باز و متکثر، یعنی ایجاد چارچوبی اجتماعی برای رهایی خویشتن از طریق معرفت، امروزه هیچ چیز به این اندازه ضرور نیست که در خود عقیده ای را پرورش دهیم که به ما اجازه دهد به صورتی انتقادی در برابر ایده های خود بایستیم، بدون آنکه تبدیل به نسبیت گرایان و شک گرایان شویم؛ و بدون آنکه شهامت و قاطعیت خود را برای پیکار در راه اعتقاداتمان از دست بدهیم.   

۱ـ بویژه نگاه کنید به افسون افلاطون و پیامبران کاذب در: جامعه باز و دشمنان آن، جلد ۱و۲ (انتشارات Francke ، برن ۱۹۵۷ و ۱۹۵۸) و فقر تاریخگرایی (تاریخیگری)، چاپ دوم، لندن ۱۹۶۰ ، و نیز ترجمه آلمانی آن، انتشارات J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) ، توبینگن.

[کتاب اول توسط آقایان علی اصغر مهاجر و عزت اله فولادوند و کتاب دوم توسط احمد آرام به فارسی برگردانده شده است.].

۲ ـ ویلهلم بوش، Plisch und Plum

[آلمانی شعر چنین است:

"Warum soll ich nicht beim Gehen"

- sprach er- "in die Ferne sehen?" ]

۳ ـ H.A.L. Fischer, History of Europe, ۱۹۳۵

* [ اینوزنتس (Innozenz) لقبی برای پاپ ها بود. اینوزنتس یازدهم (۱۶۸۹ ـ ۱۶۱۱ ) در سال ۱۶۷۶ به مقام پاپی رسید. وی ایتالیایی تبار و نام واقعیش بندتو اودسکالچی بود و در زمان پاپی خود به شدت با لوئی چهاردهم پادشاه فرانسه که خواهان محدود کردن قدرت واتیکان به نفع سلطنت بود در افتاد. اینوزنتس یازدهم در اوج دوران اقتدار خود بر واتیکان، در قبال فرقه مذهبی ژزوئیت ها نابردباری پیشه کرد و تکفیر و مبارزه علیه آنان را در دستور کار کلیسای کاتولیک قرار داد.].

 

منبع مورد استفاده:

Karl R. Poppe

Auf der Suche nach einer besseren Welt

۱۰. Auflage ۱۹۹۹, Piper Verlag München, S. ۱۴۹-۱۶۳

 

حکومت ، نبوت ، ولایت و بيعت در كلام صالحي نجف آبادي

حکومت ، نبوت ، ولایت و بيعت در كلام صالحي نجف آبادي

بینا دانایی

مقدمه :

منصب نبوت برای پیامبر ، فیض الهی و وظیفه اولی رسالت حضرت ایشان بود ، در حالیکه پیامبر وظیفه اولی الهی برای تشکیل حکومت نداشته و تنها پس از خواست اکثریت جامعه مدینه ( در بخش دوم رسالت ایشان ، پس از هجرت از مکه به مدینه ) ، برای پذیرش ولایت و زعامت سیاسی آنها ، مورد قبول پیامبر قرار گرفت و حکومت ایشان شکل رسمی بخود گرفت .

در ادامه نظر مرحوم آیه اله صالحی نجف آبادی ، خواهد آمد :

الف )نحوه شکل گیری حکومت پیامبر در مدینه

رسول خدا (ص) پس از سالها رنج و زحمت طاقت فرسا ، امتی را بوجود آورد و از ظلمات جهل و شرک نجات داد ۱ و پس از تحمل سیزده سال رنج و عذاب در راه دعوتش ، حکومت کوچکی در یثرب تشکیل داد و این کاملا طبیعی بود که امت جدید اسلام ، ولایت و رهبری سیاسی خود را عملا به رسول اکرم که به وجود آورنده این امت بود بدهند و آن حضرت عملا این ولایت و رهبری را بدست بگیرد .

نویسنده شهیر محمدجواد مغنیه در این باره می گوید :

" کسی که با کمال رضای نفس ، به نبوت یک انسانی ایمان می آورد ، در حقیقت او را برای ریاست برخود انتخاب کرده و بر خود حتم می کند که از او اطاعت نماید ۲. "

می دانیم که ولایت و حکومت پیغمبر خدا تحمیلی نبود ، بلکه مردم عاشقانه رهبری سیاسی خود را به حضرتش سپردند ، مردمی که برای تبرک جستن به آب وضوی رسول خدا بر هم سبقت می گیرند ۳ ، کاملا طبیعی است که ولایت و رهبری سیاسی خود را به آن حضرت بسپارند .

در حقیقت ، ولایت و زعامت مردمی رسول خدا (ص) محصول یک پیمان خودبخودی طرفینی بود که ایجابش از طرف مردم و قبولش از طرف رسول اکرم بود و این ایجاب و قبول بطور خودبخودی و با طبیعی‌ترین وجه انجام شد ، البته این ایجاب و قبول در یک ساعت معین انجام نشد بلکه در متن حرکت انقلابی اسلام و در طول مجاهدات پیامبر و امتش عملا تحقق یافت .

ضمنا باید دانست که آیه (( النبی اولی بالمومنین من انفسهم )) ۴، که از ولایت رسول خدا (ص) سخن می گوید اشاره به همین ولایت تحقق یافته ، می کند ، یعنی همان ولایتی را که قبلا پیمانش بین مردم و پیغمبر اکرم بطور خودبخودی بسته شده بود ، امضا می نماید ، چون این آیه بعد از جنگ احزاب یعنی در سال پنجم هجرت نازل شده است در حالیکه ولایت رسول خدا قبل از نزول این آیه تحقق یافته بود و وجود خارجی داشت ، پس طبعا آیه شریفه ، همان ولایت موجود را تثبیت و امضا کرده است و این را اصطلاحا حکم امضایی می گویند ، در مقابل حکم تاسیسی .

بدیهی است که حکم امضایی قرآن نیز حکم خداست . پس ولایت و حکومت رسول خدا (ص) در عین حالیکه مردمی است ، الهی و خدایی است و آیه مزبور که می گوید : " پیغمبر اکرم (ص) از خود مومنان برای زمامداری آنان شایسته تر است " الهی بودن ولایت آن حضرت را اثبات می کند .

ب ) فرق بین نبوت و ولایت

بین نبوت و ولایت بمعنای زمامداری و حاکمیت بالفعل ، فرق های اساسی وجود دارد که باید این فرق ها را بشناسیم :

۱- نبوت یک فیض ملکوتی و الهی است که با اراده خاص خداوند به پیغمبرش اعطا می شود و فکر و تشخیص هیچ انسانی ، حتی خود پیغمبر در آن دخالت ندارد ؛ ولی ولایت یک ضرورت اجتماعی است که برای اداره جامعه بدست خود مردم بوجود می آید و حتی مردم بی‌خدا نیز از آن بی‌نیاز نیستند و به فردی ولایت می دهند و زمامدارش می کنند .

۲- نبوت یک واقعیت تکوینی و ماورا الطبیعی است که با اراده تکوینی خدا ، گاهی به طفل در گهواره هم داده می شود ، چنانکه به حضرت عیسی (ع) داده شد ، ولی ولایت ، محصول یک قرارداد اجتماعی است که آن قرارداد ، واقعیتی جز جعل و اعتبار ندارد .

۳- نبوت یک مقام عالی و یک فضیلت والای معنوی و حقیقت جاودانی است که مطلوب خداست و یک متاع زودگذر دنیایی نیست ولی ولایت ، اداره جامعه و درگیری با مشکلات مردم و یک متاع زودگذر دنیایی است که مطلوب اصلی اولیای خدا نیست ؛ چنانکه حضرت امیر (ع) فرمود :

" من در ولایت رغبتی نداشتم ولی شما با اصرار ، آنرا به من قبولاندید " ۵

اگر ولایت یک مقام معنوی ملکوتی و الهی بود ، امام نمی فرمود : من در آن رغبتی نداشتم ؛ زیرا مقام معنوی و الهی ، کمال آرزوی امام است . و نیز در جای دیگر فرمود :

" این ولایت شما متاع چند روزه زودگذر است ." ۶

و معلوم است که مقام معنوی و الهی ، متاع چند روزه و زودگذر نیست .

۴- نبوت چیزی نیست که مردم بتوانند آن را از پیامبر سلب کنند ، چون آن را مردم نداده اند تا بتوانند سلبش کنند ، ولی ولایت یعنی حاکمیت بالفعل ، چون با نیروی مردم تحقق می یابد ، مردم می توانند آن را به حق یا ناحق به کسی بدهند و یا از کسی سلب کنند ، چنانکه در مدت بیست و پنج سال آن را از حضرت امیر (ع) سلب کردند و خود آن حضرت فرمود :

" سلبونی سلطان ابن امی – حکومت پیامبر را از من سلب کردند و نگذاشتند بدست من بیاید .۷"

۵- نبوت از همان آغاز نزول وحی برای پیغمبر خدا حاصل شد ، ولی ولایت هنگامی حاصل شد که در مدینه حکومتی تشکیل داد و اداره جامعه کوچک اسلامی را بدست گرفت ، بنابراین در آن سیزده سال که آن حضرت در مکه بود و حکومتی تشکیل نداده بود ، ولایت بمعنای زمامداری نداشت ولی نبوت داشت .

۶- ولایت در آنجا که مردمی باشد با پشتیبانی اکثریت مردم تحقق می یابد زیرا با نبودن نیروی اکثریت هیچکس نمی تواند حکومت مردمی تشکیل دهد و ولایت بالفعل داشته باشد و از اینرو باید گفت :

حکومت انبیا چون مردمی است نه تحمیلی ، طبعا با پشتیبانی و رضای اکثریت نیروهای مردمی تشکیل می شده است .

ولی نبوت چون فیضی است الهی که بطور ابتدایی به پیغمبر اعطا می شود ، اگر اکثریت مردم نیز مخالف او باشند باز هم نبوتش ثابت و محقق است و وظیفه دعوتش را انجام می دهد و برای ساختن انسانها تلاش می کند .

از آنچه گفتیم ، روشن شد که نبوت و ولایت ، در ماهیت و جوهر خود با هم فرق دارند و میان ولایت و نبوت ، تفاوت از زمین تا آسمان است . نبوت در اوج ملکوت قرار دارد ، در حالیکه ولایت یک امر مردمی و اجتماعی است .

ج) مفهوم و آثاربیعت ( رای ) مردم

حضرت علی (ع) در غدیر خم به امامت منصوب شده بود ولی پس از قتل عثمان ، مردم باید از او اطاعت کنند و همین اطاعت مردم ، به وی قدرت و حاکمیت بالفعل می دهد و با این بیان ، قدرت امام ، مولود اطاعت مردم است .

اساسا بیعت چیست و چه لزومی دارد ؟

 جواب :بیعت بمعنای رای اعتماد و انتخاب و رسمیت دادن به زمامداری کسی است که با او بیعت می کنند ۸ ؛ که پس از بیعت ، او قدرت پیدا می کند و نیروهای اجرایی را بدست و می تواند اوامر حکومتی صادر و اجرا نماید و قبل از بیعت چنین قدرتی ندارد اگر چه قبلا به خلافت منصوب شده باشد .

اگر امام علی (ع ) در زمان عثمان فرمان صادر می کرد که از تبعید ابوذر جلوگیری کنند ، کار لغوی بود ، چون قدرت اجرایی نداشت .

اطاعت مردم از امام ، فرع اینست که او اوامر حکومتی صادر کند و پیش از بیعت و بدست گرفتن قدرت ، او نمی تواند اوامر حکومتی صادر کند و از اینرو موضوع اطاعت مردم منتفی است .

بنابر این در درجه اول ، بیعت است و در درجه دوم ، حصول قدرت و در درجه سوم ، صدور اوامر حکومتی و در درجه چهارم ، اطاعت مردم ؛

و این اطاعت بمعنای عمل کردن به فتواهای امام علی (ع) نیست ، زیرا در زمان خلفا ، نیز به فتواهای او عمل می کردند . بلکه اطاعت بمعنای اجرای اوامر حکومتی آن حضرت است که پس از بیعت و قدرت یافتن ، چنین اوامری صادر می کند و مردم اطاعت می کنند ، نه قبل از آن .

بنابراین تا بیعت و رای مردم نباشد ، حاکمیت امام در خارج تحقق نمی یابد و نمی تواند اعمال ولایت کند و جامعه اسلامی را اداره نماید . و این شبیه رای مردم به رئیس جمهور است که پس از احراز اکثریت آرا ، قدرت و حاکمیت می یابد و اوامر حکومتی صادر می کند و قبل از آن چنین قدرتی ندارد و چنین اوامری صادر نمی کند .

عمار یاسر که می گوید :

" ... فاخترنا علیا خلیفه و رضیناه اماما ... " ۹

منظورش اینست که ما علی (ع) را بعد از قتل عثمان بعنوان خلیفه و امام برگزیدیم و با او بیعت کردیم و با این بیعت و رای خود ، به حاکمیت او عینیت دادیم و قدرت حکومت را به وی سپردیم تا امت اسلامی را اداره کند .

این حقیقت ملموس را همه درک می کنند که هرکس را اکثریت مردم به زمامداری برگزینند و پشتیبانش باشند ، حاکم می شود ؛ زیرا نیروی اصلی جامعه ، خود مردم هستند ...

در سخنان پیشوایان دین نیز ، به این حقیقت اشاره شده است :

۱- از رسول خدا (ص) روایت شده است که :

" ... و ان تولوها علیا تجدوه هادیا مهدیا ... " ۱۰

" اگر شما ، ولایت را به علی بدهید او را راهنمای هدایت شده‌ای خواهید یافت . "

۲- از رسول خدا (ص) روایت شده است که به حضرت علی (ع) فرمود :

" ... فان ولوک فی عافیه و اجمعوا علیک بالرضا فقم فی امرهم و ان اختلفوا علیک فدعهم و ما هم فیه فان اله سیجعل لک مخرجا ... " ۱۱

" .. اگر مردم بدون درگیری ولایت را به تو دادند و همه نیروها به آن راضی شدند ، حکومت را قبول کن و اگر اختلاف کردند آنان را رها ساز و به حال خود واگذار که خدا برای تو راه خلاصی قرار خواهد داد ... "

۳- امام حسن (ع) ضمن نامه‌ای به معاویه نوشت :

" ... ان علیا لما مضی لسبیله ولانی المسلمون الامر من بعده ... " ۱۲

" .. پس از درگذشت پدرم علی (ع) ، مسلمانان ولایت امر را به من دادند . "

این نقلها بطور واضح می گوید :

این نیروهای مردم هستند که به ولایت و حاکمیت امام تحقق و عینیت می دهند .

اثر تکوینی بیعت مردم با امام علی (ع)

بیعت اکثریت مردم با امام علی (ع) ، یک اثر طبیعی و تکوینی داشت و آن حصول قدرت متمرکز و مردمی برای امام بود که در پرتو آن حکومت را بدست گرفت .

سوالی که مطرح است ، اینست که این رای و بیعت مردم چه اثر تشریعی و قانونی داشت که امام و اسلام آن را قبول دارند و می تواند دلیل بر اعتبار رای اکثریت در مورد ولایت رهبر در زمانهای دیگر باشد ؟

جواب در سخنان حضرت امام علی (ع) منعکس بوده که ذیلا به بعضی از آنها اشاره می کنیم :

آثار شرعی بیعت و رای مردم به امام

۱- امام علی(ع) بین والی و رعیت ، یعنی بین خودش و مردم ، حقوق متقابل قائل شده است :

" ... حق شما بر من اینست که درباره شما خیرخواهی کنم و درآمد بیت المال شما را زیاد نمایم و حق من بر شما اینست که به بیعت خود وفا کنید و در حضور و غیاب ، برای حکومت من خیرخواهی نمایید ... " ۱۳

و یا جایی دیگر می فرماید :

" ... خدا بواسطه ولایت امر شما ، برای من بر شما ، حقی قرار داده و متقابلا برای شما بر من ، حقی قائل شده است و در میان حقوق اجتماعی ، بزرگترین حق ، همان حق والی بر مردم و حق مردم بر والی است ... "۱۴

امام علی (ع) که زبان اسلام است و احکام خدا را بیان می کند ، این حقوق متقابل را آثار شرعی بیعت مردم با آن حضرت می داند . زیرا امام قبل از بیعت مردم ، والی و زمامدار بالفعل نبود ، تا از مردم اطاعت و فای به بیعت بخواهد ... بنابر این وجوب رعایت حقوق متقابل حاکم و مردم ، که حکم شرع است از آثار رای و بیعت مردم است .

۲- امام علی (ع) در خطبه شقشقیه ، رای مردم را برای خود تکلیف آور دانسته و فرموده است :

" حضور نیروهای انبوه مردمی و پشتیبانی آنها از من ، مرا مکلف ساخته که زمامداری را بپذیرم و به داد مظلومان برسم و گرنه مسئولیت خلافت را قبول نمی کردم . حضور نیروهای مردمی ، حجت خدا را بر من تمام کرد و واجب شد به تعهدی که خدا از علما گرفته است تا داد مظلوم گرسنه را از ظالم شکمخوار بستانند ، عمل کنم و مظلومان را به حقشان برسانم ؛ از اینرو زمامداری را پذیرفتم تا با قدرت حکومت ، این وظیفه الهی را انجام دهم ... "۱۵

می بینیم که امام ، تمام شدن حجت خدا و منجز شدن حکم و تعهد الهی را مولود رای اکثریت مردم می داند و این دلیل است که رای اکثریت مردم دارای اثر شرعی است و این اثر شرعی در ۲۵ سال انزوای سیاسی امام نبود ، چون رای اکثریت مردم نبود .

۳- امام علی (ع) در چند مورد برای باطل کردن ادعای ناکثین که گفته بودند : " علی بر خلاف رای و رضای مردم ، حکومت را از امت ربوده است "

به رای و بیعت آزادانه و عاشقانه مردم با آن حضرت استدلال کرده است . ۱۶

اگر رای اکثریت اثر شرعی نداشت ، باید امام برای ابطال ادعای ناکثین ، بی اعتبار بودن رای اکثریت را برای مردم بیان نماید ، نه اینکه بیعت و رای مردم را تکیه گاه حکومت خود معرفی کند و به آن استناد جوید.

زیرنویسها :

۱- نظر آیه الله منتظری :

" خداوند در رابطه با هدف از ارسال رسل و انزال كتب مي‎فرمايد : " ليقوم الناس بالقسط " ( سوره حدید ، آیه ۲۵ )

" تا خود مردم در اثر هدايت انبيا و كار فرهنگي و فكري آنان ، عدالت را به پا دارند .

قرآن نفرموده است : تا پيامبران عدالت را به پا دارند ، تا شائبه اجراي شريعت و عدالت با اجبار و زور در بين نباشد ." (کتاب حكومت ديني و حقوق انسان - ص ۱۴۴ )

۲- کتاب الخمینی و االدله الاسلامیه – ص ۲۷

۳- سیره ابن هشام ج۲ ص ۳۱۴

۴- سوره احزاب ، آیه ۶

۵- نهج البلاغه ، خطبه ۱۹۶

۶- نهج البلاغه ، نامه ۶۲

۷- نهج البلاغه ، نامه ۳۶

۸- همانطور كه در بخش هاي الف و ب توضيح داده شد .

۹- نهج الصباغه ، ج ۶ ، ص ۱۲۹

۱۰- شرح ابن ابی الحدید ، ج ۱۱ ، ص ۱۱

۱۱- کشف المحجه از ابن طاووس ، ص ۱۸۰

۱۲- صلح الحسن ، ص ۸۲

۱۳- نهج البلاغه ، خطبه ۳۴

۱۴- نهج البلاغه ، خطبه ۲۰۷

۱۵- نهج البلاغه ، خطبه ۳

۱۶- نهج البلاغه ، خطبه‌های ۱۳۷ و ۱۷۱ و ۲۲۱

منبع : کتاب " ولایت فقیه ، حکومت صالحان " – ص ۶۷ تا ۷۱– و ص ۱۳۸ تا ۱۴۱ - مرحوم آیه اله صالحی نجف آبادی

 

حجاب، محکم یا متشابه

حجاب، محکم یا متشابه

علی اصغر غروی

به نام او که همۀ هستی از آن او است.

 

حقاً مانده‌ام که پاسخ این دو بزرگوار محقق را از کجا شروع کنم؟ جناب دکتر سروش دباغ را و هم سرکار خانم ناهید توسلی را. که با اولی ساعت‌ها مباحثه حضوری داشته‌ام و دومی را به نوشته‌هایشان می‌شناسم. کاش همانقدر که در نوشته‌های غربیان دقت و امعان نظر داشتیم، در چند سطر دست و پا شکسته محقر و ناچیز و شاید نامفهوم شرقیان اهل وطن و همزبان خود نیز دقتی حداقل در حد توجه به عنوان مقاله می‌داشتیم.

من نمی‌دانم جناب دباغ این عنوان را از کجا بر نوشته حقیر بنهادند «حجاب انکار یا اجبار»؟! این عنوان کلیت دیدگاه اینجانب را زیر سؤال برده و به چاه ویل درش افکنده است. گرچه من هم همانند سرکار خانم توسلی دیگر تمایلی به ورود به این مبحث نداشتم ولی مقاله خود ایشان که باز هم از همان عنوان غلط استفاده کرده‌اند، مرا تشویق نمود چند خطی مصدع اوقات ذی قیمت خوانندگان گردم، هر چند به غموض و پیچیدگی این دو بزرگوار نمی‌توانم قلم زنی نمایم. پاسخ‌های من بر هر دو مقاله از این قرار است:

۱- آنچه را من در این باب قلمی کردم تحت این عنوان بوده است «حجاب، اجبار یا اختیار» که عرض کردم با توجه به خود آیات متن هر کسی مختار و آزاد است همۀ کتاب خدا یا بخشی از آن را بپذیرد یا نپذیرد، و زنان مسلمان هم در اختیار حجاب یا بی‌حجابی باید آزاد باشند، ولی نمی‌توان مفاهیم آیاتی را که از نظر لغت و عرف مبین و روشن هستند به تأویل برد، اساساً روشمندی در قرائت متنِ ثابت و خصوصاً الهی که برای هدایت بشر آمده نه ایجاد تفرقه و بر پایی جنگ، باید اینگونه باشد تا فهم و عقلانیت مخاطب هم بکار گرفته شود.

۲- هر دو بزرگوار به علم تأویل و ضرورت آن در فهم قرآن یا متون دیگر تکیه کرده و البته اینجانب را متهم کرده‌‌اند که بدان عنایتی نداشته یا از شناخت یا درک یا آشنایی با آن غریب و بیگانه بوده‌ام. که البته چنین نیست و باید در اینجا بگویم و بر آن تأکید نهم که پس از چهارده قرن که از حیات قرآن گذشته است و انبوهی از مفسران بر آن تفسیر نگاشته‌اند، هیچ یک تا کنون، سخنی مستقلاً از آیات متشابه بمیان نیاورده و بحثی پیرامون آنها مطرح نساخته‌اند. یعنی ما حتی یک تفسیر هم نمی‌یابیم که مفسری گفته باشد مثلاً این آیه از آیاتِ متشابه قرآن است یا این کلمه در معنای متشابه بکار رفته است. من باب مثال لفظ «ید» در هشت آیه به خدا نسبت داده شده است و در همه این آیات در معنای متشابه بکار رفته است. یعنی شبیه کارهایی است که از دست ساخته می‌شود و نشانۀ قدرت و تسلط و مهارت و اشراف و نظارت و امثال اینها می‌باشد. پس خدا دست به معنای عضوی از اعضاء جسم ندارد، چون جسم ندارد، ولی قدرت فائقه و کامله دارد که تعبیر به دست می‌شود و این معنای متشابه است.[۱] تشبیه معقول به محسوس. هر چند همۀ مفسران در ذیل آیه هفتم سورۀ آل‌عمران در باب متشابهات سخن به اطناب و اجمال گفته‌اند ولی طرفی از آن همه نبسته‌اند.

۳- از دیگر کلمات متشابه در قرآن «قطع» است به معنای بریدن و به گونه‌یی جدا کردن که دو جزء از یک شیء، دیگر ارتباطی با هم نداشته باشند. این واژه در زبان فارسی عیناً وارد شده و ترجمه فارسی آن هم به همین معنا بکاررفته است، اما مفاهیم متعددی را در دل خود جا داده است که دیگر هیچ ارتباطی با ابزار بریدن که چاقو یا شمشیر و امثال آن است ندارد، مانند قطع رابطه، دست کسی را از کاری بریدن، قطع پیوندهای خویشاوندی و اصطلاحاتی بیش از این که در جای خود به تفصیل بیان کرده‌ام و رساله‌یی در این باب قلمی شده است تحت عنوان «سَرِقَت و قطع ید». پس می‌توان گفت: بریدن دست دزد (البته با تعیین اینکه اساساً دزدی مورد نظر خداوند کدام است) یعنی قطع دست کسانی از زنان و مردان، که به ثروتهای عمومی و ملی مستولی می‌شوند، و به سبب آن استیلاء و کاری که دارند، امکان رشوه خواری و دزدی را می‌یابند. پس همان آیاتی هم که از دید مفسران و فقهاء، صد در صد محکم بوده است، مفهوم متشابهش معقول و پذیرفتنی است، نه معنای ظاهری آن. اما همۀ اینها شاهد از لغت و عرف تکلم اهل زبان دارد.

۴- گر چه پیش از این در میان حکماء و عرفاء و مسلمانان از این مدخل وارد قرآن شده‌اند و مطالب بسیار غنی و راه‌گشا در تبیین متشابه کتاب گفته‌اند ولی باز هم اشارتی به این دسته از آیات نداشته‌اند،که بگویند به صراحت که اینها آیات متشابهند. مرحوم پدر، آیت الله سید محمد جواد غروی، وقتی که در حوزه‌ها مثنوی معنوی مولوی را نجس ذاتی می‌دانستند و می‌گفتند باید با انبر جابه جایش کرد، می‌گفت مثنوی قرآن دوم است، و مطالعۀ دقیق و عمیق آن فهم موسعی از قرآن ارائه می‌دهد. مرحوم غروی اولین مفسر از زمرۀ حکماء مفسرین است که رسماً و به روشنی سخن از آیات متشابه آورده و وجود آنها را پذیرفته و به پالودن تفسیر از خرافات قرن‌های متمادی پرداخته است، که در نتیجه منتهی به تصفیۀ فقه از احکام زائد نیز شده است. یعنی احکامی که در فقه هست ولی در قرآن نیست، مانند حکم ارتداد و رجم. خلاصه‌یی از آراء ایشان در هر دو باب قرآن و فقه را مستقلاً خواهم آورد. پس شاید بتوانم مدعی شوم که از سنین نوجوانی در محضر استاد، با قرآنی آشنا شدم که فهم مخاطب در آن دخیل است، و تأثیر و تأثر متقابل بین قرآن و مخاطبِ او، پیوسته موجب تعالی یافتن هردو طرف می‌گردد. هر چه قرآن بیشتر بتواند به رشد عقلانیت و خرد مخاطب خود کمک کند، خود نیز از منجلاب خرافات و بیهوده گویی‌های پیرامونش مزکی و مصفا می‌گردد، و اصالت نیز در متشابهات است. قرآن هنوز در دوران مراهقه و نوجوانی است، و برای رسیدن به کمال در عمل انسانی، و تبدیل شدن به کتابی که بتواند پیروانی صاحب خرد و امتی آزاد و آزاده بسازد راه طولانی برای رفتن دارد.

۵- سخن دیگر آنکه از قضاء نظر من هم بر این بوده است که طرح این مباحث نه تنها به زیان قرآن و دین نیست، بلکه موجب رشد آن می‌گردد و نیز پیوسته بر این امر تأکید نهاده‌ام که لغاتِ آیات، به عصر پیامبر برده شود و در آن فضا و وقت و محل مورد بازشناسی قرار گیرد تا به فهمی از قرآن دست یابیم که پیامبر دست یافته بود.

۶- تفاوت من با جناب دباغ در این داوری یا نقد یا هر چه که بنامیمش، این است که اینجانب تمام آثار مکتوب و صوتی پدر بزرگوار و دانشور ایشان و نیز مکتوبات خود ایشان و دیگران را بارها خوانده و استماع کرده‌ام، ولی گمان کنم ایشان چنین کند وکاوی در آثار طرف مقابل نداشته‌اند. آیت الله غروی نزدیک به شش هزار ساعت سخنرانی دارد که از اوائل دهه بیست شروع شده و تا اوائل دهه هشتاد ادامه داشته است. از این رو برای من، به عنوان یکی از پیشتازان در عرصه فهم متشابهات و تفسیر معجزات قرآن، بسیار سنگین است که متهم شوم به عدم فهم استعارات قرآن. مستدعی هستم برای رفع سوءبرداشت به سایت ارباب حکمت مراجعه فرمایید. البته این به معنای این نیست که شما از پس مطالعه، آراء و اندیشه‌ها و نظرات مرحوم غروی در باب قرآن را قبول کنید. چون چنین رخدادی در تاریخ فکر بشر به ندرت اتفاق افتاده است که دانشوری یا دانشمندی از اعتقادات خود دست بردارد، اما فقط به منظور آگاهی، و اینکه همه عقلانیت و خردورزی نزد غربیان نیست، دیگرانی هم به عقل خود، هر چند کوچک، تفکری کرده‌اند و سخنی گفته‌اند.

۷- من نیز از باورمندان این مسأله هستم که قرآن باید با خرد جمعی و خردفردی بازخوانی شود، اما در کجا و چگونه کسی که چنین کرده است و نیز دیگری، به فهم مشترک می‌رسند؟!

این دستور خدا که «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلَا تَفَرَّقُوا»(آل‌عمران ۱۰۳)چگونه محقق می‌گردد؟! آیا اینکه رسول خدا گفته است حبل الهی، عروة الوثقی، حبل الله المتین، همه همین کتاب است، و حبل، ریسمانی است که انسان را به خدا متصل می‌سازد، و این ریسمان همین قرآن است، و این کلمه از متشابهات است، باورش داریم؟! یا تحقیق و بررسی ما در قرآن به جای دیگری رسیده و از حبل چیز دیگری می‌فهمیم، و اگر چیز دیگری را فهم می‌کنیم، در چه زمانی به اعتصام به آن مفهوم جدید می‌رسیم؟! اگر حبل و عروة در آیات کتاب، مفهومی جز آنچه پیامبر گفته و تقریباً همه مفسران و حکماء و عرفاء هم پذیرفته‌اند، یعنی کتاب خدا، معنای دیگری داشته باشد، به هر حال فرمان الهی دائر بر اعتصام به آن است. این فرمان در چه زمان و مکانی و توسط چه کسانی تحقق می‌پذیرد؟ و نیز لفظ «نعمت» که در دنبالۀ همان آیه ۱۰۳ آل‌عمران آمده به هدایت الهی تعبیر و تأویل شده است. خدای تعالی به گرویدگان به این کتاب دستور می‌دهد پیوسته این نعمت را بیاد داشته باشند، زیرا توانسته است آنها را از دشمنی و رویارویی نجات دهد و بین دلهاشان را الفت بخشد[۲]. حال فهم جدید و رشد یافته متناسب با این زمان و مکان از این آیه چه می‌تواند باشد؟!

۸- و اما در پاسخ به پاره‌یی از اظهارات دوست مکرم جناب دکتر دباغ عرض کنم حتماً کسی، به ویژه در میدان جریان روشنفکری دینی، مخالف با «بدست دادن قرائت روشمند و موجه و سازوار از متن» نیست. و اینها همه نشست و برخاست و گفت و شنود و قیل و قال، قول و مقال در همین ساحت صورت می‌‌گیرد. امید است روزی نه چندان دور، تقریب وُجهات نظر در افق پدیدار گردد، و بتوان به همان «شرط لازم و تخطی ناپذیر»، که همان «احراز گزاره‌های موجه و معرفت بخش است» دست یازید.

و اما در همین چهارچوب، و در پی تفحص از «گزاره‌های موجه و معرفت بخش» از قضاء به همین آیاتی که اشارت فرموده‌اند پرداخته‌ام و وجیزه‌یی از آن ساخته‌ام که برگرفته از نظرات حکماء پیشین نیز هست مثل مولوی در مثنوی و ملاصدرا در تفسیر و نیز ابن عربی در تفسیر و فتوحات و عزیز الدین نسفی در انسان کامل و نیز گزاره‌هایی از سهروردی و مانند اینها، که گمانم بر این است که، به تنهایی نمی‌توان به آن گزاره‌های موجه و معرفت بخش دست یافت، باید جریانی در تاریخ تفسیر و تأویل یافت که با توجه به خلقت ذات انسانی، در آفرینش آسمانها و زمین اندیشیده باشند و آیات متن را با آیات کون هماهنگ کرده باشند و از راسخان در علم باشند. ما هم با عقلانیت رشد یافته‌تر امروزین به جمع آنها ملحق شویم. و اگر جز این باشد که در نقطه‌یی به فهم مشترک برسیم، قرآن ضد خود شده، و به جای هدایت موجب گمراهی، و به جای ایجاد وحدت، موجب تفرقه و سردرگمی و تقابل و عناد، و در نتیجه جنگ گشته است. همانگونه که امروز شاهد این صحنه‌ها در جهان اسلام هستیم. آیا در برابر چنین موضعی هیچ مسؤولیتی نیست؟! متأسفانه دوست عزیز جناب دکتر دباغ، بی‌نهایت بی‌انصافی فرموده‌اند در پاسخ دادن. همانطور که در سطور پیشینی عرض کردم، مرحوم غروی اولین مفسر است در تاریخ اسلام که به تفکیک آیات متشابه اقدام کرد. بهتر است چند خطی از آثار او را مطالعه کنند تا بدانند چه کسی «زبان نمادین» قرآن را تا چه اعماقی برده است. و نیز مرحوم غروی از زمره کسانی است که به تأکید بر این امر اصرار ورزیده‌ است که قرآن نه کتاب علم است و نه مجموعه‌یی از گزاره‌های علمی.

۹- اگر شریعتی به نمادین بودن زبان قرآن توجه داشته است، اما او حتی یک آیه متشابه را از ظاهر به باطن نبرد و از وجوه شبه آن سخنی نگفت، در حالی که مرحوم غروی در اواخر دهه بیست، مجلد اول «آدم از نظر قرآن» را در مقوله «زبان نمادین» قرآن تألیف کرد.

۱۰- بیش از ده سال پیش، در سلسله درس‌هایی، تحت عنوان «مثل در قرآن» و با استمداد از نظرات حکماء و عرفاء و ترکتازان این عرصه مثل مولوی، تقریباً همه مثل‌های قرآن را به تأویل بردم و به بواطن آیات پرداختم اما از لغت خارج نشدم زیرا همین لغت است که مفاهیم متشابه و معنوی را در خود دارد و قابل توسیع و تفسیح است. لازم به ذکر نیست، چون واقفید که معنای متشابه، یعنی تشبیه معقول به محسوس. و البته معقول باید خصوصیات محسوس را در برداشته باشد، پس وقتی خدای تعالی می‌گوید: وَينَزِّلُ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَيحْيي بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا (روم ۲۴). حتماً علاوه بر این آبی که از آسمان یا فراز به فرود می‌آید، و زمین مرده را زنده می‌کند، آب دیگری هم از آسمان ربوبی به زمین وجود انسان فرو می‌بارد که آن هم مثل این آب، احیاءگر است و زنده می‌کند مردگان را، و آن آب وحی و هدایت الهی است. و البته زبان قرآن و همه آیات کتاب هم محکمند و هم متشابه و هم بعضی محکمند و برخی متشابه طبق آیات صریح کتاب:

الر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آياتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ (هود ۱)کتابی است که محکم شده است آیات آن سپس از هم گشوده شده است از نزد حکیم آگاه.

اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَابًا مُتَشَابِهًا مَثَانِي ... (زمر ۲۳خداوند است که تدریجاً فروفرستاد بهترین گفتار را کتابی که متشابه دوگانه است...

هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ ... (آل عمران ۷)همو است که فروفرستاد بر تو کتاب را که برخی از آیات آن محکمات است هم اینها امّ الکتاب (یا اصل) کتاب است و بخشی دیگر متشابهات است...

 

 

۱۱- به حقیقت آیا ما ایمان مطلق داریم که کلیت این کتاب از سوی پروردگار است و برای هدایت بشر به یک حیات معقول و انسانی و سراسر آزادی و عدالت و سلم و آشتی در دسترس وی قرار گرفته است؟!

اگر چنین ایمانی نیست، کند و کاو ما بر آیات این کتاب فقط می‌تواند از منظر تحقیق و واکاوی و شناخت، بی‌آنکه اثر وضعی بر جوامع اسلامی و حیات مسلمان‌ها داشته باشد صورت پذیرد و البته این کاری پسندیده است که می‌تواند مفید فوائدی چند باشد.

۱۲- انصاف در نقد این است که آنچه گفته یا نوشته نشده به کسی نسبت ندهیم، از جمله خدای تعالی که خود چنین کسی را از ستمکارترین‌ها دانسته است در آیات عدیده؛ «وَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبًا» (أنعام ۲۱). وقتی در قرآن برای زانی و زانیه حکم رجم نیامده و نیز برای مرتد هیچ تعزیر و تنبیهی قائل نشده و از دیه که شتر باشد یا غیر آن اصلاً سخنی بمیان نیامده، چرا ما خود را جزء ستمکارترین‌ها جا می‌دهیم و چنین احکامی را به خدا منسوب می‌سازیم؟! و اما در خصوص لفظ «دیة» باید به عرض سرکار خانم توسلی برسانم که این کلمه دوبار اما در یک آیه از قرآن تکرار شده است. آیه ۹۲ سورۀ نساء که درباره قتل خطاء از مسلمانان یا غیر مسلمانان است. در این آیه از شتر یا غیر آن هیچ اسمی نیست اما بر عکس پرداخت دیه را خدای تعالی در آیه به صورت سیال و قابل تغییر در زمان و مکان قرار داده است و فرموده است : «وَدِيةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ» «دیة» به صورت نکره آمده یعنی مفید عموم است، هر چیزی را در هر زمانی و متناسب با وضع مالی قاتل که قابل تغییر است دربر می‌گیرد. پس این ظلمی بزرگ است که خطاءهای وارد در فقه را به کتاب خدا و خدا نسبت دهیم.

۱۳- با این نظر سرکار خانم توسلی هم موافقم که بازخوانی دو جنسی از قرآن بهتر می‌تواند و موفق‌تر است در پدید آوردن نقش تربیتی و اخلاقیِ برگرفته از قرآن، و این دستور صریح خدای تعالی است در آیات عدیده مثل :

«يا أَيهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا ...» (حجرات ۱۳) و یا « ...أَنِّي لَا أُضِيعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثَى بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ...»(آل‌عمران ۱۹۵) «إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِينَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِينَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِينَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِينَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِينَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِينَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيرًا وَالذَّاكِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا»(أحزاب ۳۵)

«بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ» گزاره بسیار گویا و قابل عنایتی است در این عرصه و آیاتی از این دست، کم نیستند، اما باید در خصوص تفسیر و تأویل آنها به فهم مشترک رسید. تفرقه و تفرق در فهم، هادی و راهنما بودن قرآن را حتماً تحت الشعاع قرار می‌دهد. آیاتی را که خانم توسلی مورد استناد قرار داده‌اند مثل: « قُلْ لِلْمُؤْمِنِينَ يغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ ...» (نور ۳۰ و ۳۱) و یا «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاءِ...» (نساء ۳۴)، اینجانب با عنایت به واژگان بکارگرفته شده در آیه و انطباق آن با لغت نامه‌ها و نیز کاربرد لغت در عصر حاضر توضیح داده‌ام که البته در اینجا نیازی به تکرار آن نیست. و البته مدعی کمال یافتگی آن هم نیستم. بلکه کوشیده‌ام زنانه ـ مردانه آنها را بیان نمایم.

۱۴- خدای تعالی دین را برای بهروزی بشر تعلیم فرموده اما وقتی در آیاتی چند از عدم اجبار سخن می‌گوید، این به چه معنا است؟ و وقتی از پیامبرش می‌خواهد مردم را در قبول یا ردّ دین آزاد بگزارد، چه مفهومی می‌تواند داشته باشد؟ مدرسه‌یی ساخته می‌شود، دانش آموزانی در کلاسهای آن به اختیار حاضر می‌شوند، در نظام مدرسه مقرر می‌گردد هر شاگردی درس خوانده، به میزانی که زحمت کشیده است اجرش را می‌گیرد، اما دانش آموزی را مجبور به خواندن نمی‌کنند، بلکه او را تشویق می‌نمایند. گمان نکنم در این گزاره‌ها نکته پارادوکسیکالی[۳] وجود داشته باشد، اگر هست از سوی خدای تعالی و در اثر خطاء او بروز کرده است. به آیات زیر توجه کنیم:

لِنَجْعَلَهَا لَكُمْ تَذْكِرَةً وَتَعِيهَا أُذُنٌ وَاعِيةٌ (حاقه ۱۲)

... إِنَّ فِي ذَلِكَ لَرَحْمَةً وَذِكْرَى لِقَوْمٍ يؤْمِنُونَ (عنکبوت ۵۱)

تَبْصِرَةً وَذِكْرَى لِكُلِّ عَبْدٍ مُنِيبٍ (ق ۸)

إِنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِمَنْ كَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِيدٌ (ق ۳۷)

 

فَذَكِّرْ إِنْ نَفَعَتِ الذِّكْرَى (أعلي ۹)

وَأَنْزَلْنَا إِلَيكَ الذِّكْرَ لِتُبَينَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يتَفَكَّرُونَ (نحل ۴۴)

مَا يأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ يلْعَبُونَ (أنبياء ۲)

أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ هَذَا ذِكْرُ مَنْ مَعِي وَذِكْرُ مَنْ قَبْلِي بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ (أنبياء ۲۴)

یا اینکه جز او معبودانی را اتخاذ کردند، بگو‌ای پیامبر بیاورید برهانتان را، این (کتاب) یادآور آنان است که با منند و یاد آن کسان است که پیش از من بوده‌اند بلکه بیشترشان نمی‌دانند حق را از اینرو اعراض کنندگانند.

وَهَذَا ذِكْرٌ مُبَارَكٌ أَنْزَلْنَاهُ أَفَأَنْتُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ (أنبياء ۵۰)و این قرآن ذکری مبارک است آیا شما از انکارورزانید؟!

قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِيمٌ، أَنْتُمْ عَنْهُ مُعْرِضُونَ (ص ۶۷ و ۶۸)بگو (ای پیامبر) که آن خبری عظیم است (در حالی که) شما از آن اعراض کنندگانید.

مفسران خبر بزرگ را هم قیامت دانسته‌اند و هم قرآن، ولی قرآن را به معانی آیات قبل و بعد بیشتر قریب به ذهن دانسته‌اند.

إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ، وَلَتَعْلَمُنَّ نَبَأَهُ بَعْدَ حِين (ص ۸۷ و ۸۸)

این قرآن چیزی نیست جز یادآوری برای جهانیان، و حتماً خبر آن را خواهید دانست بعد از مدتی.

وَلَقَدْ يسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ (قمر ۱۷ و ۲۲ و ۳۲ و ۴۰)

إِنْ هُوَ إِلَّا ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ، لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يسْتَقِيمَ (تکوير ۲۷)

این (قرآن) چیزی نیست جز یادآوری برای جهانیان. برای هرکس از شما که خواسته باشد به راه راست رود.

وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِيعًا (يونس ۹۹)

اگر پروردگار تو می‌خواست هر آینه ایمان می‌آورد هر کس که در روی زمین است، همگی با هم.

وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَلَا يزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ (هود ۱۱۸) ـ (شوری ۸)

چنانچه خدا می‌خواست همه مردم را امتی واحد می‌ساخت.

وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيكْفُرْ (کهف ۲۹)

و بگو (ای پیامبر) درستی از پروردگار شما است پس هر کس که بخواهد ایمان آورد و هر کس که بخواهد کافر شود.

همه آیات مذکور و بیش از این نیز حکایت از آزادی بشر در قبول ایمان دارد، و اگر نه چنین باشد، پس رفتار قوای حاکم بر جمهوری اسلامی، که متضمن بدرفتاری و خشونت نیز هست، با مردان و خصوصاً زنان، در اجبار آنها به پذیرفتن نوع خاصی از رفتار،که برداشت ویژه آنها از احکام است، باید درست باشد. اساساً تفاوت تفکر شیعی با اهل سنت در اعتقاد به اختیار است و محکوم کردن جبر.

البته ایمان مراتب دارد حتی در پیامبران. وخدای تعالی خود در کتاب مجیدش بر این امر صحه گذاشته و گفته است:

وَلَقَدْ فَضَّلْنَا بَعْضَ النَّبِيينَ عَلَى بَعْضٍ وَآتَينَا دَاوُودَ زَبُورًا (إسراء ۵۵) و نیز؛ تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنَا بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ (بقره ۲۵۳) و نیز مجاهدان را بر قاعدان فضیلت بخشیده است؛ فَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِينَ بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ عَلَى الْقَاعِدِينَ دَرَجَةً وَكُلًّا وَعَدَ اللَّهُ الْحُسْنَى وَفَضَّلَ اللَّهُ الْمُجَاهِدِينَ عَلَى الْقَاعِدِينَ أَجْرًا عَظِيمًا(نساء ۹۵)

و این مراتب و فضیلت‌ها فقط در سایه اختیار و انتخاب آزاد صورت می‌گیرد. البته در مقالات پیشین اشاراتی به همین مسأله داشته‌ام.

۱۵- در خصوص زنان در قرآن، بسیار بدان پرداخته‌ام، و بیشتر در طی ده سال گزشته. برخی از آن مباحث بر سایت ارباب حکمت نقش بسته و بعضی دیگر به صورت لوح فشرده است. ولی البته هنوز جای بحث بسیار است و پژوهش‌های قرآنی و روایی و تاریخی افزون‌تری می‌طلبد. اگر آنها خوانده شود و مورد نقد جدی قرار گیرد موجب کمال یافتگی و تعالی مطالب خواهد شد. اما برای خالی نبودن عریضه در پاسخ به این پرسش سرکار خانم توسلی که می‌گویند: کجای قرآن به زنان آزادی داده است برای اقدام، آیات ۲۸ و ۲۹ سورۀ احزاب را می‌آورم که خدای تعالی به رسولش دستور می‌دهد اختیار ماندن با تو یا جدا شدن از تو را به زنان اعطاء کن و به آنها بگو در گزیدن یکی از این دو راه آزادند و پیامبر موظف است در صورتی که تصمیم به جدایی گرفتند حقوق مادی و معنوی آنان را به وفاء اداء نماید. که در «أُمَتِّعْكُنَّ» منافع و مصالح مادی لحاظ می‌شود، و در «سَرَاحًا جَمِيلًا» حقوق معنوی که برآمده از خُلق عظیم رسول است و حاکی از آزادگی و آزادی خواهی او. و این قاعده بر تمام زنان گرویده به اسلام قابل تعمیم است و نیز حتی به قبول ایمان یا ردّ آن.

یا أَيهَا النَّبِي قُلْ لِأَزْوَاجِكَ إِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَياةَ الدُّنْيا وَزِينَتَهَا فَتَعَالَينَ أُمَتِّعْكُنَّ وَأُسَرِّحْكُنَّ سَرَاحًا جَمِيلًا، وَإِنْ كُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَالدَّارَ الْآخِرَةَ فَإِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِنَاتِ مِنْكُنَّ أَجْرًا عَظِيمًا(أحزاب ۲۸ و ۲۹)

ای پیامبر بگو به همسرانت اگر طالب زندگی دنیا و زینت آن بوده‌اید بیایید تا بهره دهم شما را (از کالای دنیا) و رهایتان سازم رهایی زیبا. و اگر طالب خدا و رسول او و سرای آخرت بوده‌اید پس همانا خدا فراهم آورده است برای زنانِ نیکویِ شما پاداش بزرگ.

و از میان زنان بسیاری را به نیکی و طهارت و کرامت و ایمان و بزرگی و بزرگواری نام برده است و مریم را به نبوت اصطفاء نموده و نیز فرزند او را؛ وَإِذْ قَالَتِ الْمَلَائِكَةُ يا مَرْيمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفَاكِ عَلَى نِسَاءِ الْعَالَمِينَ(آل عمران ۴۲)

۱۶- باید اظهار تأسف کنم از اینکه قصه من و سرکار خانم توسلی در بیشتر موارد قصه انگور و عنب در مثنوی معنوی است. ما هر دو در این امر نظر مشترک داریم که عقلانیت و میزان دانش مخاطب آیات کتاب، در فهم و درک او تأثیر فراوان دارد. از اینرو خدای تعالی انسان را به کسب دانش و تعقل در آیات و بکارگیری خرد فردی و جمعی جهت فهم درست آنها دعوت می‌نماید. و اگر از این مسیر برای دریافت حقیقت و کنه پیام الهی عبور نکرد گویا بر دلش، که مرکز فهم او است، قفل زده شده یا عقلش را بکار نبسته است و همین موجب بروز اختلاف بسیار می‌گردد.

أَفَلَا يتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا (نساء ۸۲)

أَفَلَا يتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا (محمد ۲۴)

كِتَابٌ أَنْزَلْنَاهُ إِلَيكَ مُبَارَكٌ لِيدَّبَّرُوا آياتِهِ وَلِيتَذَكَّرَ أُولُو الْأَلْبَابِ (ص ۲۹)

لَقَدْ أَنْزَلْنَا إِلَيكُمْ كِتَابًا فِيهِ ذِكْرُكُمْ أَفَلَا تَعْقِلُونَ (أنبياء ۱۰)

إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ (يوسف ۲)

علاوه بر تدبر و تعقل در مجموع آیات کتاب برای فهم بهتر و درست‌تر آنها، روش‌های دیگری از جمله تبیین آیه‌یی به آیه دیگر از وصول همیشگی فهم و دریافت بوده است، ازین رو گفته‌اند: «القرآن یفسر بعضه بعضاً» که آیات دیگر می‌توانند و باید مفسر آیه‌یی دیگر قرار گیرند، و نیز توجه به عقول مستقله بشری خصوصاً آنها که پیش از ما بر آیات کتاب تفکر کرده‌اند.

اما سخن من در این است که وقتی قرآن می‌گوید: إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يهْدِي لِلَّتِي هِي أَقْوَمُ (إسراء ۹)، مرادش چیست و از کجا به این اقوم می‌رسیم؟! آیا اقوم یکی است و همۀ انسانها به طور یکسان باید بدان دست یابند، یا متناسب با درک آنها متفاوت می‌شود؟ و یا اینکه وقتی می‌گوید: اگر از نزد کسی غیر از خدا بود هر آینه در آن اختلاف بسیار می‌یافتند (نساء ۸۲)، یعنی چه؟! این اختلاف بسیار در کجا است؟! و چگونه پدید می‌آید؟! و آیا باید بماند و یا باید برطرف شود؟! امت واحده‌یی (مؤمنون ۵۲) که قرآن از آن سخن می‌گوید کدام است و چگونه متحقق می‌گردد؟! اصلاً امت چه گروهی است؟! بیان چه کسی از امت درست است؟! اینکه می‌گوید: شما بهترین امت هستید که بر مردم خروج کرده‌اید (آل‌عمران ۱۱۰)، تعریف این «بهترین» را از کجا بیاوریم، از عقول خودمان؟ از تدبر در قرآن؟ از بیان آیات؟ هر کسی می‌گوید: «من بهترینم، من همانم که قرآن گفته است!!» در همین مسائل است که می‌گویم اجازه دهیم قرآن خود تعریف «بهترین» را بدهد، و خود بگوید« اختلاف کثیر» کدام است؟! خود تعریف« امت واحده» را بدهد. و در این زمینه البته نیازمند مباحثات مطوّل و دقیق هستیم. اکنون که سرکار خانم توسلی وارد میدان شده‌اند، زهی سعادت که قدری مردان ساکت شوند تا زنان سخن بگویند

۱۷- وقتی گروهی از دانشوران و متفکران دینی عصر حاضر که مخاطب قرآن بوده‌اند، با عقلانیت خود، و در نتیجه تحقیقات و بررسی‌هایی که کرده‌اند، به اینجا رسیده‌اند که بگویند قصص انبیاء در قرآن بخش اساطیری قرآن است، آیا این گزاره را همه باید بپذیرند در حالی که قرآن خود ناقض این رأی است و آن را باطل می‌داند.«نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ»(يوسف ۳)در اینجا به چه کسی باید حق داد؟! آیا اینجا از جمله جاهایی نیست که قرآن خود باید سخن بگوید و فهم مخاطبی را که به این برداشت از قصص انبیاء رسیده است، محکوم و مردود سازد و در ۹ آیه از قول خدای تعالی تصریح نماید که این پندار از مردمان باطل است:

وَيلٌ يوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ، الَّذِينَ يكَذِّبُونَ بِيوْمِ الدِّينِ، وَمَا يكَذِّبُ بِهِ إِلَّا كُلُّ مُعْتَدٍ أَثِيمٍ، إِذَا تُتْلَى عَلَيهِ آياتُنَا قَالَ أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ، كَلَّا بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ مَا كَانُوا يكْسِبُونَ(مطففين ۱۰ تا ۱۴)

وای در آن روز بر دروغ انگاران، آنان که دروغ می‌انگارند روز دین را، و دروغ نمی‌انگارند آن را جز هر تجاوزگر گناهکاری، هرگاه تلاوت شود بر او آیات، بگفت که اینها افسانه‌های پیشینیان است (اساطیر است)

وَلَا تُطِعْ كُلَّ حَلَّافٍ مَهِينٍ، هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمِيمٍ، مَنَّاعٍ لِلْخَيرِ مُعْتَدٍ أَثِيمٍ، عُتُلٍّ بَعْدَ ذَلِكَ زَنِيمٍ، أَنْ كَانَ ذَا مَالٍ وَبَنِينَ، إِذَا تُتْلَى عَلَيهِ آياتُنَا قَالَ أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ(قلم ۱۰ تا ۱۵)

پس پیروی مکن از هر سوگند خورندۀ بی‌مقداری، هر بیهوده‌گوی رونده به سخن‌چینی، بازدارنده از نیکی، متجاوزی بزهکار، درشتخویی از پس اینها همه نابکار، فقط بدان سبب که صاحب مال و فرزندان است. هرگاه تلاوت شود بر او آیات ما بگفت که اینها افسانه‌های پیشینیان است.

وَمِنْهُمْ مَنْ يسْتَمِعُ إِلَيكَ وَجَعَلْنَا عَلَى قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يفْقَهُوهُ وَفِي آذَانِهِمْ وَقْرًا وَإِنْ يرَوْا كُلَّ آيةٍ لَا يؤْمِنُوا بِهَا حَتَّى إِذَا جَاءُوكَ يجَادِلُونَكَ يقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ (أنعام ۲۵)

و از جمله ایشان کسی است که تو را گوش فرا دهد، و بر دلهاشان سرپوش نهادیم تا فهمش نکنند و نیز در گوشهاشان سنگینی، و هر آیه‌یی که بنگرند بدان، بدان نگروند تا آنکه نزد تو آمده با تو جدل کنند. آنان که کافر شدند می‌گویند نیست این جز افسانه‌های پیشینیان.

وَإِذَا تُتْلَى عَلَيهِمْ آياتُنَا قَالُوا قَدْ سَمِعْنَا لَوْ نَشَاءُ لَقُلْنَا مِثْلَ هَذَا إِنْ هَذَا إِلَّا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ (أنفال ۳۱)

و هرگاه تلاوت شود بر ایشان، گفتند هر آینه شنیدیم، اگرمی‌خواستیم حتماً بمانند این را می‌گفتیم نیست این جز افسانه‌های پیشینیان.

وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ مَاذَا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ قَالُوا أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِينَ (نحل ۲۴)

هرگاه گفته شود ایشان را که چه چیزی فرو فرستاد پروردگارتان گفتند افسانه‌های پیشینیان.

و آیات دیگری که خدای تعالی افسانه بودن قرآن را نادرست دانسته است. ولی در بستر زمان و مکان امروز، روشنفکران دینی ما، به تعقل و خردورزی خود و تفحص در آیات به این نتیجه رسیده‌اند که بخشی از کتاب حکیم افسانه است. یعنی دقیقاً کلام خدا را در افسانه نبودن انکار کرده‌اند. حال چه باید کرد؟! کدام قول را پذیرفت؟! آیا این جا از همان جاهایی نیست که باید به خود قرآن اجازه داد از خودش دفاع کند و بگوید من افسانه نیستم و هر کس که بگوید من افسانه‌ام دروغ زن، دروغ پرداز، کافر، متجاوز، سخن‌چین است. شما مرا راهنمایی کنید و بگویید کدام قول را بپذیرم.

۱۸- و نیز برخی از قرآن پژوهان عصر جدید به خرد خود دریافته‌اند که بخشی از قرآن در بستر زمان و مکان نازل شده و مربوط است به وقایعی که در دوران حیات پیامبر اتفاق افتاده و امروز کاربردی ندارد و منسوخ است، و حال آنکه قرآن خود چیز دیگری می‌گوید و دلالت آیات خود را حق، همیشگی و جاودانه برای همه جهانیان در هر عصری می‌داند.

کدام یک از دوگزارۀ فوق درست است؟! آیا عقلانیت مخاطب می‌تواند این پیام قرآن را تغییر دهد؟! به آیات زیر نگاه کنیم:

تَبَارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقَانَ عَلَى عَبْدِهِ لِيكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيرًا (فرقان ۱)

مایه افزونی است خداوندی که فروفرستاد ابزار جدایی حق از باطل را بر بنده‌اش تا جهانیان را انذاردهنده باشد.

آیا فرقان همان قرآن است؟! و آیا «عالمین» مراد فقط اهل مکه و مدینه‌اند، یا فقط اهل شبه جزیرۀ عربستان، این هم فقط در عصر رسول؟! خِرَد مخاطب چه می‌گوید؟! و نیز در آیاتی که پیش از این آوردیم و می‌گوید ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ (تکوير ۲۷)، ذِكْرَى لِلْعَالَمِينَ (أنعام ۹۰) آیا عالمین معنایی جز جهانیان دارد؟! خرد ما اگر نخواهد در چارچوب لغت باقی بماند، محدودۀ این «عالمین» را چگونه تعیین می‌کند، مخصوصاً وقتی در بیش از ۶۰ آیه می‌گوید: رب العالمین، پروردگار جهانیان. کدام جهانیان مراد است؟! آنان که در عصر رسول بودند و رفتند و یا آنانکه پس از او می‌آیند؟! یا هر دو تا قیامت؟!

در خصوص کتاب هم می‌توان و باید همین سؤال را مطرح ساخت.

ذَلِكَ الْكِتَابُ لَا رَيبَ فِيهِ (بقره ۲)،آیا مراد از «کتاب» قرآن است؟! آیا همۀ قرآن است یا آیات ناسخ است و منسوخ را شامل نمی‌شود؟ (البته این حقیر معتقد به ناسخ و منسوخ نیستم و آن را مغایر با علم فراگیر خالق حکیم می‌دانم که در جای خود به آن پرداخته شده) «نَبَذَ فَرِيقٌ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ كِتَابَ اللَّهِ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ»(بقره ۱۰۱) اهل کتاب کدام بخش از کتاب خدا را بر پشت سرهاشان انداختند؟! برخورد ما با این آیات چگونه باید باشد. «أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ»(بقره ۸۵)، حتماً پرسش خدای تعالی از همه مخاطبان است که آیا به پاره‌یی از کتاب ایمان می‌آورید و به پاره‌یی کافر می‌شوید؟! چگونه باید به کتاب خدا ایمان آوریم که دچار این نقیصه نشویم و در پاسخ پرسش باری تعالی بگوییم: نه! ما به همه کتاب ایمان آورده ‌ایم. آیا ایمان اقرار به لسان و عمل به ارکان نیست؟!

۱۹- بحث پیرامون منصوص و غیر منصوص، و نیز قرائت حداقلی و حداکثری را به زمانی دیگر موکول می‌کنم. ولی اساساً با این تقسیم بندی مخالفم. زیرا آن را مغایر با آیات متن می‌بینم.

۲۰- و از پس این مناقشات که البته صورت دفاعیات دارد اما نمی‌خواهم به این نام خوانده شود، با این بخش از کلام دوست عزیز موافقم که: اگر تأویل ارزشمند متن مقدس با مشهورهای اخلاقی عرفی او سازگار نباشد، نتیجه و محصول تأویل و فهم ارزشمند از متن مقدس را برمی‌گیرد، چرا که خدا باور است و معنایی را که به نحو روشمند از متن مقدس احراز شده موجه می‌انگارد!... و البته نیز «... نادیده گرفتن نتایج فهم روشمند از متن مقدس، برای یک خدا باور، اخلاقاً ناموجه است».

۲۱- و اما آنچه که در پایان مقال خود به عنوان نتیجه گیری بدان استناد نموده‌اند و تلقی اینجانب از متن مقدس را «دیالکتیکی و تعاملی و بر اثر اُنس با متن مقدس و آشنایی با دستاوردهای معرفتی فیلسوفان، هرمنوتیست‌ها و ... دانسته‌اند و افزوده‌اند(آنچه از این طریق) بدست می‌آید و به مثابه مفروضاتی در مقام اثبات و فهم متن مقدس بکار گرفته شده، نمی‌تواند تلقی سازوار و موجهی از متن مقدس و معنای آیات قرآن درباره مقوله حجاب و حدود و ثقور پوشش زنان در روزگار کنونی بدست دهد...» کلاً مغایر و مخالف است با استنادی که خود به تتبعات دیگر دوست عزیز جناب ترکاشوند کرده‌اند. زیرا جناب ترکاشوند نود درصد از استدلالات خود را مستند به روایات کرده‌اند. و روایت هیچگاه نمی‌تواند متن مقدس را تخصیص زند. زیرا کذب آن افزون بر صدق آن است. ما برای دست یافتن به یک فهم موجه و سازوار از متن، در یک جا می‌گوییم، غالب روایات مجعولند و متضمن صدق و کذب و ظنی الصدور، و اخبار آحادی هستند که بناء به قول ابن ادریس؛ اسلام را به ویرانی و تباهی کشانیده‌اند، بناءبراین قابل استناد نیستند، و در یک جا، برای اثبات مدعای خود متن قطعی الصدور الهی را کنار نهاده و به همان اخبار استناد می‌کنیم. این طریقه حتماً ما را به ساحت یک فهم موجه و سازوار هدایت نمی‌نماید.

۲۲- در خصوص زبان دین و رابطه میان دین و اخلاق سالها پیش تلقی خودم را منقح ساخته‌ام و البته نه ضرورةً به نحوی که مورد قبول همۀ پژوهندگان این وادی قرار گیرد و حتماً چنین انتظاری هم نیست، مرادم این است که مسکوت عنه نبوده است. اما تفاوت در این است که در اول مقال بدان اشارتی رفت که این سروران عزیز قابل ندانستند حتی سطری از این آثار را در همان راستای دست یافتن به فهم موجه و سازوار از متن مقدس مطالعه نمایند. به نظر حقیر، کسانی که در این عرصه مجاهدت می‌کنند باید حتماً ره‌آوردهای فکری همدیگر را به دقت مطالعه کنند و سپس به نقد بپردازند.

۲۳- من باب مثال عرض می‌کنم، آیا همۀ خداباوران خدا را در حدی علیم می‌دانند که در کلام او نقصانی نباشد؟! اگر چنین است، اعتقاد به ناسخ و منسوخ در متن مقدس مغایر با علم خدا و علیم بودن او است. به این معنا که آیه‌یی را نازل می‌کند سپس متوجه می‌شود خطاء یا بی‌مورد بوده یا زمانش گزشته است، آنگاه آیۀ دیگری را فرو‌می‌فرستد و آیۀ پیشین را منسوخ می‌سازد. قطعاً چنین خدایی از اجهل جهلاء است. و آنگاه نام پیام خود را «يهْدِي لِلَّتِي هِي أَقْوَمُ»(إسراء ۹) می‌گزارد. و می‌افزاید «وَمَنْ يهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ» (إسراء ۹۷). آیا چنین متنی می‌تواند مقدس باشد؟! و آیا چنین خدایی العیاز بالله، دروغپردازی نکرده است و مردم را به گمراهی نیفکنده است؟!

و یا اینکه بگوییم ـ چنانکه گفته‌ایم ـ خدا به درستی و کمال پیامش را فروفرستاده ولی رسول او نتوانسته است به تمامه آن را دریافت کند و از اینرو متن مقدس دارای تناقضات و تخالفات و نقصان‌هایی است بکه باید اصلاحش کنیم. آیا می‌توان نشانی دقیق داد که این تناقضات و نقصان‌ها در کدامیک از آیات رخ داده است؟! و چرا خدای تعالی در آیه‌یی این پرسش را مطرح می‌کند که: «أَمْ لَهُمْ شُرَكَاءُ شَرَعُوا لَهُمْ مِنَ الدِّينِ مَا لَمْ يأْذَنْ بِهِ اللَّهُ وَلَوْلَا كَلِمَةُ الْفَصْلِ لَقُضِي بَينَهُمْ وَإِنَّ الظَّالِمِينَ لَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ»(شوري ۲۱)

آیا ایشان را انبازانی است که برای‌شان تشریع دین کنند آنچه را که خدا بدان اجازه نداده و چنانچه کلمه فصل (قرآن)[۴] نبود و نیز مهلتی که ویژگی‌هایش در قرآن بیان شده برای بشر در روی زمین، دیگر همه چیز به پایان می‌رسید و سنگی روی سنگی نمی‌ماند و همانا ستمکاران راست عذابی دردناک.

۲۴- و در نهایت، در فضایی که مسلمانان امروز گرفتار آمده‌اند، این گونه مباحث و طرح نظرات، به شرط توسعه و افزون سازی گسترۀ آن، می‌تواند در آینده البته نه چندان نزدیک راهگشا باشد. ولی اگر همه راه‌هایی که پیموده شود به یک نقطه نرسد، که آن «فهم موجه و سازوار» از متن مقدس است، و همه جویبارهای کلام به این رودخانه و یا اقیانوس منتهی نگردد، تردید دارم که مفید به حال مسلمان‌ها باشد. مثلاً اندیشه‌یی که معتقد است قرآن در بستر زمان و متأثر از حوادث آن نازل گشته، و تفکری که می‌گوید قرآن گر چه با عنایت از حادثه‌یی، پاره‌یی از آیاتش رخ نموده است، اما ناظر به همۀ زمانها و مکانها است، و «عالمین» را در قسمت اعظم آیات «همۀ جهانیان در همۀ ادوار» می‌داند، وقس علیهذا، کی و کجا بهم می‌رسند تا به اتفاق هم «فهم موجه و سازواری از متن» ارائه دهند.

 

منابع و پانوشت ها

 

[۱] - المیزان در ذیل آیه ۶۴ سورۀ مائده از دست بستگی منسوب به خدا توسط یهود سخن می‌گویند و در معنای «غُلَّتْ أَيدِيهِمْ» می‌نویسند، «مَنقَصَتی که به ساحت قدس خدا نسبت داده‌اند؛ یعنی دست بستگی و سلب قدرت بر انجام خواست خود» و در ذیل عبارت «يدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ» می‌گویند: «کنایه است از داشتن قدرت» و در پی آن آورده‌اند: «اصولاً در ادبیات عرب «دست» کنایه است از «قدرت» و «دو دست» کنایه است از «کمال قدرت». معانی دیگر «دست» را هم در همین جا ذکر کرده‌اند و گفته‌اند: «ید» یک معنی دارد و در سایر معانی به طور استعاره بکار می‌رود. اما سخنی از اینکه آیات این چنینی از متشابهاتند نیاورده‌اند.

المنار می‌نویسد: «ید» در لغت بر چند معنی اطلاق می‌شود که اهل بیان می‌گویند بعضی از این معانی حقیقت است و برخی مجاز و کنایه. از جمله آنها خود حقیقت «دست» است. و نیز نعمت و قدرت و مُلک و تصرف و غیر اینها. از اینرو صاحب المنار با تأویل آیه مخالفت می‌کند و به این دلیل که معانی «ید» در لغت مفهوم و مبین است.

فخر رازی و دیگران هم چیزی در همین حدود نوشته‌اند.

[۲] - وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعًا وَلَا تَفَرَّقُوا وَاذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَيكُمْ إِذْ كُنْتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَينَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ إِخْوَانًا وَكُنْتُمْ عَلَى شَفَا حُفْرَةٍ مِنَ النَّارِ فَأَنْقَذَكُمْ مِنْهَا كَذَلِكَ يبَينُ اللَّهُ لَكُمْ آياتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ (آل‌عمران ۱۰۳)

[۳] - سعی اینجانب همیشه بر این بوده است که در نوشته‌ها و سخنانم لغت خارجی (مقصودم زبا‌‌ن‌های غربی است و البته نه عربی) بکار نبرم. این کلمه را هم به جهت این که خانم توسلی بکار برده‌اند، برای روشن بودن پاسخ از آن بهره گرفتم. و بهتر است گفته شود متناقض)

[۴] - توضیحاً: کلمۀ «الفصل» را بدان سبب قرآن به معنای اعم دانسته‌ام که در دو آیه دیگر، از پیام وحی الهی با عبارتی با همین مضمون نام برده شده است : وَآتَينَاهُ الْحِكْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطَابِ(ص/۲۰) إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ وَمَا هُوَ بِالْهَزْلِ(طارق ۱۳ و ۱۴)

تحلیل داستان های قرآنی

تحلیل داستان های قرآنی

در تحلیل داستان های قرآنی دانستن چند نکته راهگشاست:

 اول دانستن این که قرآن به تصریح خود متشابه و محکم دارد.

دوم این که معیار تفکیک متشابه و محکم، شدت اختلاف نظری است که در مورد معنای یک آیه وجود دارد. در مورد درک و فهم داستان هایی چون خلقت آدم و رانده شدنش از بهشت و هابیل و قابیل و هاروت و ماروت و تصویر قرآن از بهشت و جهنم و آن قبیل، اختلافات حداکثری است و چون و چراها و سوال های عدیده ای در مورد  قسمت های مختلف آنان وجود دارد. لذا آیات مربوط به این داستان ها را باید در رده آیات متشابه دسته بندی کرد و استدلال کرد که اگر متشابه نمی بودند، معنای آن ها به این شدت مورد اختلاف و معرکه آرا نمی شد. اصولا واژه "متشابه" یعنی تشبیه شده در قالبِ مثال و داستان و تمثیل. لذا داستان ها و امثله قرآنی از جمله متشابهات آنند.

سوم به عنوان یک اصل کلی و راهبردی در مواردی که در فحوا و معنای نص،" ِان قلت" های فراوان وجود دارد، باید از نص عدول کرد و به تأویل گردید. اما تأویل متشابهات به گفته قرآن باید از قبیل رسوخ در علم باشد یعنی من عندی و دلبخواه نباشد بلکه روش مند و معقول، سازوار و سیستماتیک باشد.

چهارم در میان تفاسیر و تاویلات مربوط به آیات متشابه باید تفاسیر و تئاویلی را برگزید که اولاً بیشترین نزدیکی را به نص داشته باشد، ثانیاً با مسلمات عقلی در تضاد نباشد و ثالثاً با محکمات اخلاقی در تعارض نباشد و رابعاً با روح و جوهر و گوهر قرآن و حکمت مورد نظر شارع هماهنگ باشد و خامساً به حال مشی عملی و زیست مسلمانانه و مومنانه ما مفید باشد. مثالی بزنیم:

 در قصه هاروت و ماروت "ان قلت" زیاد است. ظاهراً داستان این است که دو فرشته مدعی شده اند می توانند بدون آلوده شدن به گناه همچون انسان ها زندگی کنند و خداوند آن ها را آزمایش می کند و چون مانند سایر آدمیان آلوده می شوند، آن ها را در چاهی در بابل به بند می کشد.

آنچه از این داستان معقول و مفید است دانستن این نکته است که مقام و موقعیت انسانی محتملِ دوگانه "ثواب/گناه" است و مقام فرشتگی مقام بی اختیاری و اطاعت. بقیه ماجرا زوائد ناموجه و غیر قابل قبول است.

یا مثلاً آقای عبدالعلی بازرگان آن را دو فرشته وشانی می داند که با سحر مبارزه می کردند ولی مردمان از آموزه های آنان به عنوان سحر استفاده می کردند . این تفسیر با متن آیه که در مورد بری بودن اعمال حضرت سلیمان از سحر صحبت می کند سازگار است و به حال زندگی مؤمنانه هم مفید است و با نص آیه هم نزدیک است ولی این که دو فرشته بخواهند با خدا محاجه  کنند و نتوانند از عهده ادعا برآیند و خداوند آن ها را در چاهی بر بند کشد بیشتر به اسرائیلیات شباهت دارد و نکته و پیام مفیدی هم ندارد و با خلقت معصوم فرشتگان و عدالت پروردگار هم ناسازگار است.

داستان خلقت آدم  و عالم :

در روایت سنتی خداوند زمین و آسمان ها را در شش روز خلق می کند . روز هفتم را استراحت می کند یا تعطیل می کند . سپس با دستان خود گل آدم را سرشته می کند و از نفس خود در او می دمد. فرشتگان به خلقت آدم معترضند چون می دانند او خونریزی و فساد بر زمین راه می اندازد اما خدا علم الاسماء را به آدم می اموزد و فرمان می دهد تا ملائک بر او سجده کنند . شیطان سرباز می زند و تهدید به گمراه کردن بنی آدم می کند و با گمراه کردن بشر او را وادار به خوردن از درخت ممنوعه و هبوط می کند. آدم پشیمان می شود و توبه می کند. دارای فرزندانی می شود . هابیل کشاورز است و قابیل دامدار و قابیل برادرش را به خاطر عشق به خواهر دوقلوی او می کشد.

داستان خلقت آدم و شیطان و اعتراض فرشتگان را باید با خوانش سمبلیک فهمید. قبل از آدم موجود آگاه و مختاری وجود نداشته و فرشتگان می دانند که موجود مختار می تواند در ارض فساد کند و خون بریزد. لذا به نوعی به خداوند اعتراض می کنند اما خداوند چیزی می داند که آنها نمی دانند و آن طرح سناریوی انسان آگاهی است که "علم الاسماء" می داند یعنی آگاه است. عقلش کار می کند . می تواند فکر کند و انتخاب کند و اختیار دارد که گناه کند و عقاب آن را با هبوط بپردازد . فرشتگان می گویند "لا علم لنا الا ما علمتنا" چون آگاهی و اختیار ندارند.

از طرفی ملائکه هم سمبل عقلانیت و اسباب مدیریت جهان اند که باید درخدمت بشر باشند و معنای سجده ملائک هم این است که عقل و اسباب و عدل در اختیار بشرند اما نفس، که شیطان است ابا می ورزد و استکبار پیشه می کند. عقل به انسان سجده می کند و نفس او را به گمراهی می کشاند. بهشتی در عالم بالا در کار نبوده است. شجرة ممنوعه هم دایرة مناهی الهی است که انسان به واسطة اختیار می تواند در آن دایره ممنوعه ورود کند و از آن میوه ممنوعه بخورد. ولی ورود در این دایره مساوی هبوط و تسلیم شدن به شیطان است. به همین علت از فعل جمع" اهبطوا "ستفاده می شود که فعل جمع و در نتیجه ناظر به همه انسان هاست در حالی که آدم و حوا دو تن بیش نبودند و باید از فعل تثنیه "اهبطا "برای آن ها استفاده می شد.

سناریوی خداوند که فرشتگان از آن بی خبرند خلقت موجودی است که می تواند آگاه باشد، اختیار گناه و ثواب داشته باشد ، وسوسه شود و انتخاب کند و در عین حال می تواند توبه و بازگشت هم بنماید.

نقش زن هم برخلاف اسرائیلیاتِ مرد سالارانه در این فریب خوردن و هبوط ، انحصاری نبوده است. قرآن اصلاً نام حوا را نمی برد و در سورة بقره (38 ـ30 ـ 36) و اعراف (21 ـ 22)  می فرماید شیطان هر دو را لغزاند.

این که انسان به خاطر خوردن سیب و گندمی که اولاد و ابنای او هر روزه می خورند از بهشت رانده  شود از مجازات های پادشاهان بوالهوس آن روزگار اقتباس شده. بنابراین اگر بخواهیم نصوص ظاهری آیات را جدی بگیریم دچار تعارضات عدیده می شویم؛ چنانچه مفسران سنتی هم بدان دچار شده اند. از قبیل این که فقط خدا لایق سجده است و سجده فرشتگان بر آدم معنی ندارد ولی اگر سجده را به معنای در خدمت انسان بودن فرشتگان بفهمیم مشکل حل است. همین طور در مورد علم الاسماء ده ها تعبیر و تفسیر من عندی و ساختگی وجود دارد ولی تعبیر آن به "آگاهی"  مشکل را حل می کند. در مورد اعتراض فرشتگان هم اصولاً ملائکه بنابه ساختار وجودیشان نمی توانند معترض باشد و این که اگر شیطان از جنیان بود چرا از او هم خواسته می شود به انسان سجده کند. این که فرشتگان از کجا می دانستند انسان کارش به سفاکی و خونریزی و فساد می کشد و قس علیهذا.

روایت مجمل قرآن از این ماجراها باعث شد،که مفسران دنبال منابع مختلفی جهت تکمیل وقایع و تفصیل آن بگردند . مثل افزودن داستان خوردن از میوه ممنوعه و نوع آن میوه . هبوط بشر ماجرای هابیل و قابیل و قس علیهذا.

اگر بخواهیم از تناقضات و مشکلات تفسیری این داستان بگریزیم، ناچاریم آن را در قالب یک اسطوره ببینیم و بکوشیم با متدولوژی های اسطوره شناسانه ، حقایق مورد نظر را از دل آن استخراج کنیم.

چه معنی دارد که خدا آدم را از خوردن یک خوراکی حلال منع کند؟ بحث نباید بر سر خوردن سیب یا گندم باشد. بلکه بحث بر سر خودداری و کف نفس و کنترل است که از آدم، انسان می سازد. خداوند انسان را مختار و آگاه می آفریند یعنی علم الاسماء را به او می آموزد و آنگاه او را بر سر دو راهی اطاعت یا نافرمانی می گذارد . انسان تنها موجودی است که انتخاب می کند و می تواند هم گناه کند و هم توبه کند. آدم و حوا قادر به کف نفس نبودند چون ناقص بودند آن ها به غریزه و دلخواه خود، یعنی نفسانیت خود تسلیم شدند و برهنه شدند. یعنی به مرز غریزه رسیدند. اما این هبوط و نزول که حاصل نافرمانی و گناه است ، پایان کار نیست . به خود آمدن ، اعتراف به گناه و ظلم به خود و خلاصه توبه و تقوی، راهی برای بازگشت به بهشت گمشده است. و البته بهشت هم مکان خاصی و آن هم در عالم بالا نبوده. در واقع هبوط امری معنوی است و نه مکانی.

خلقت آسمانها و زمین در 6 روز و تعطیل روز هفتم هم آشکارا با قول "کن فیکون" در تضاد است و اصولاً تصور خدای داخل در زمان و مکان با شان لازمانی و لامکانی بودن او منافات دارد. لذا ماجرا را باید سمبولیک و رمزی و از مقوله اسطوره تلقی کرد.همین طور است داستان خلقت بشر به دست خود خداوند از گل که نوعی فرافکنی ذهنی و تشبه به کارگاه کوزه گری و مجسمه سازی است. با رمز گشایی از این اسطوره می توان به حقایق پس پشت آن ها دست یافت.

داستان قتل هابیل به دست قابیل از سر حسادت و به خاطر ازدواج با خواهر دوقلوی او را نیز می توان تا حدودی موید نظریه های فرویدی در رمز گشایی از اساطیر دانست و دامداری و کشاورز بودن آن ها را رمزی از پیشرفت ها و مراحل تاریخی دانست که بشر از سرگذرانده چنانچه مورد نظرمرحوم شریعتی بود.

و مهم این نکته است که بدانیم اساطیر افسانه و دروغ نیستند بلکه علم زمان خود بوده اند. مردم این اساطیر را در قالب فهم خود ریخته اند و خداوند هم با مردم در قالب فهم شان سخن گفته است. خداوند با مردم به زبان فلاسفه و متکلیمن و زبانشناسان و اسطوره شناسان سخن نمی گوید . به زبان خودشان حرف می زند و کار "راسخون در علم" این است که به چشم متشابه در این آیات بنگرند و با استخراج و تصفیه این مفاهیم، از معانی حقیقی و پنهان آن ها رونمایی و گره گشایی نماید.

 

 

بررسی انتقادی آراء و اندیشه های مصطفی ملکیان

بررسی انتقادی آراء و اندیشه های مصطفی ملکیان

عبدالحمید ضیایی

 

هر چند که در منش و نوشته های مصطفی ملکیان،  نه اثری از کرامت عارفان می توان یافت ، نه  اثری از تفاخر روشنفکران و نه نشانی از کبریا و تبختر ارباب معابد و متکلمان، با این همه  سخن گفتن از او و اندیشه هایش کار آسانی نیست.

می کوشم  تا در این مجال مختصر ، بی یاوری و داوری الفاظ پرطمطراق و مطنطن فلسفی ، پاره ای از لذت های دل انگیزی را که از همنشینی با اندیشه های ملکیان برگرفته ام با مخاطبان در میان نهم.

الف ) آن چه که در نخستین نگاه ، اندیشه ی  ملکیان را  جذاب می نمایاند تلاش و تقلای صمیمانه ی او برای عبور و پرهیز از "شبه مسأله" ها  یا مسأله نماها و  پرداختن به مسایل واقعی انسان معاصر است. نخستین گام ، در راهی که وی به رهایی  گشوده ، دل گسستن از پرسش های بیهوده ای است که پاسخ هاشان، حتی اگر دارای بصیرت های نظری هم باشد در عمل گرهی از کار فروبسته ی آدمیان نمی گشاید. چنان که بودا در تمثیل مرد محتضر ، تلاش های بیمار رو به مرگی که تیری مسموم در بدنش خانه کرده است ، در جهت شناخت جنس تیر و فروشنده ی تیر و خاصیت تیر و ... را یاوه ترین کار ممکن دانسته و حیاتی ترین پرسش آدمی به مثابه همان "بیمار رو  به عدم" را پرسش " چه باید کرد ؟" یا " "چگونه باید بود؟" می شمارد و هر پرسش دیگری را به میزان ربط و نسبت آن با این پرسش بزرگ ، ارج می نهد یا خوار می شمارد. در نگاه ملکیان نیز پرسش از جوهر و عرض ، حركت و سكون ، ثبات و تغيير ،علّت و معلول ،قوه و فعل،تناهي و عدم و ... پرسش هایی از این سنخ اند و علیرغم ارزش نظری، در ترازوی خرد  ارزش اندکی دارند.آیا همین گزینش عقلانی پرسش ها و تفکیک مسأله از شبه مسأله گامی ستایش آمیز در" تقلیل مرارت" آدمیان نیست؟

ملکیان چنان که خود تصریح کرده "نه دل‌نگران سنت ‌است، نه دل‌نگران تجدد، نه دل‌نگران تمدن، نه دل‌نگران فرهنگ و نه دل‌نگران هیچ امر انتزاعی‌ دیگری از این قبیل". او فقط "نگران انسان‌های گوشت‌‌وخون‌داری ست که می‌آیند، رنج می‌برند و می‌روند".و نقطه ی کانونی و نیز نقطه ی عزیمت  اندیشه و بحث و فحص فلسفی خود را " انسان " نه در معنای مصطلح منطقی ، بلکه همین انسان های زنده و فناپذیر که  اندوه جاودانگی در تار و پود بودنشان خیمه زده است قرار می دهد.

ب) ملکیان  با وجود  التزام عمیق خود به مفاهیم و دغدغه های انسانی و پرهیز از مسأله نماها ، در عین حال هرگز از دقت های فلسفی و ایضاح دقیق مبانی و تببین و شفاف سازی مفاهیم غافل نیست .دامنه ی این دقت تا بدان جا گسترش می یابد که در نگاه پاره ای از منتقدان به دریافت  خلعت " وسواس بیمار گونه " مفتخر می شود! و تفکیک ها و دسته بندی های وی در بحث را  به رغم ظاهر منطقی و آنالیتیک‌ آن، سراسر  گرفتار کژتابی و بی‌معنایی و در نهایت گمراه‌کننده خوانده اند. منتقدانی که بی هیچ فرو گذاشت و بخششی ، معتقد شده اند که سخنان آقای ملکیان با یک تمثیل آغاز می‌شود، با تقسیم‌های پیاپی دنباله و پایان می‌یابد و  دریغ از یک استدلال !

 منتقدان از سر عمد یا سهو از این نکته غفلت (شاید هم تغافل ) ورزیده اند که  تفکیک ها و تقسیم بندی های ملکیان در مباحث مختلف ، نه از سنخ  "حصر عقلی" بلکه  حصر استقرائی بوده و هر دانشجوی مبتدی فلسفه نیز به این نکته آگاهی دارد که در حصر استقرایی  امکان زدودن یا افزودن اقسام دیگری به یک قسیم ناممکن نیست. شگفت تر این که منتقدان به جای این که به طور مشخص و با صراحت به قسم های قابل افزایش  دیگر اشاره کنند تنها به نقد حصرجویی ملکیان پرداخته اند !

  این که چرا ملکیان این همه بر ایضاح و تفکیک مفاهیم و تقسیم بندی دقیق و شفاف  مفاهیم و مطالب مورد بحث تاکید می ورزد؟ پرسشی در خور توجه است.  بیماری تاریخی "کلی گویی" و انواع و اقسام مغالطه های  غیر منطقی ارباب سخن در  سنت های فرهنگی ما ، فجایع دل آزاری به بار آورده و مگر نه این که به قول کنفوسیوس ؛ ستم با ستم بر كلمات آغاز مي‌شود و هیچ ستمی گران تر از ستم بر کلمات بر آدمی نرفته است!

 

مصادره و دگرگون نمودن / نمایاندن واژگان ، دلیل تراشی ، استفاده و درست تر بگویم  سوء استفاده از ابهام و ایهام در کلام و ... از نمونه ستم هایی ست که بر کلمات و نا بخویش بر آدمی روا داشته شده و هزاران نفر  دچار فریب خوردگی های زبانی شده و بسی بسیار اندیشوران و عارفان با استناد و تمسک مخالفانشان به همین حیلت ها ، جان و مال و آبرو  درباخته اند.

 

همان قدر که در جهان ادب و هنر به ایهام و ابهام و"پرسه زدن در جهان های محو و غبارآلود " حاجت مندیم و بی حضور روشن ایهام  ، تجربه های عمیق و لطیف هنری را نخواهیم داشت ، به همان میزان برای پیشگیری از خطر "پنهان کاری" و فریبکاری در سپهر عمومی و مباحث دین شناسی تحلیلی و  مطالعات فلسفی ، باید دامن کشیده از خارزار آرایه های ادبی عبور کرد. بلی جذابیت ها و دلربایی های نثر هنرورانه  را نمی توان انکار کرد، اما آنچه در این میان قربانی می شود ،  مطالبات منطقی و حقیقی  مخاطبان از یک نوشته ی فلسفی   است و مخاطب درمانده  بر اثر قدرت توجیه ناشی از آرایه های ادبی،علی الظاهر  خود را از طلب دلیل مستغنی می یابد!

در فلسفه ی غرب نیز این  آتش  این مجادله دهه هاست که  فروزان مانده و یکی از تفاوت ها و دلایل منازعه ی  فلسفه ی قاره ای  هگلی – هایدگری با فلسفه ی تحلیلی پوپری را  باید در همین تفاوت رویکرد آنان به  زبان جستجو کرد.

ملکیان غلیرغم آشنایی عمیق خود با سنت های عرفانی جهان ،  اساطیر و  مطالعات دین شناسی ، هرگز مسخ و  مسحور جاذبه ی دل انگیز زبان نشده و همواره کوشیده تا با زبانی ساده ، شفاف و به دور از ایهام ( و صد البته نثری سالم و فاقد معایب دستوری و معنایی ) ، یافته ها و بصیرت های خود را با دیگران قسمت کند.

وی  بویژه در مباحث دین شناسی ، سختگیری و دقت فلسفی بیشتری نشان می دهد و دلیل آن را نیز فتور و سست گامی مدعیان و فیلسوفان پیشین و معاصر در نقد و بررسی گزاره ها و مدعیات دین شناختی می داند .همان فیلسوفانی که در بررسی های مربوط به دانش های طبیعی و غیر دینی ، با دقتی چشمگیر ، "مو را از ماست کشیده" اند ، اما به محض ورود در نقد گزاره های دینی با تسامحی شگفت آور  ، سستی استدلال ها  و ادله  را نادیده گرفته و پاره ای از مدعیات بی دلیل را بی هیچ مقاومت و کوششی پذیرفته و در تعمیم و اثبات صدق آن جد و جهدی در خور نموده اند !

ج) ملکیان با تأمل در تجربه های زیستی شرق و غرب دریافته است که نه معنویت بدون عقلانیت  گرهی از کار آدمیان گشوده و نه عقلانیت بدون معنویت راه به هیچ دهی برده است.  اکنون نیز که بشر بیش از "پلورالیسم صدق" ، به "پلورالیسم نجات" می اندیشد و محتاج است؛ پروژه ی عقلانیت – معنویت ، به رغم کاستی ها و  ایرادهایش ، بی بدیل به نظر می آید و باید با ایجاد و توسعه ی  فهم «خواب آلودگي» و «خوابگردي» آدمیان، به رشد معنویت در آنان یاری رساند و معنویت چیزی نیست جز  لب‌اللباب دين و گوهر اصلي و مرکزي و اجتناب‌ناپذير دين( و به تعبیر صریح ملکیان : دین عقلانی شده) .از سوی دیگر عقلانیت نیز به عنوان بزرگترين و ارجمندترين فضيلت فکري، عقيدتي و معرفتي، در دو بعد نظری و عملی باید بسط و استحکام یابد.البته نیک می دانیم که صاحب این نظریه هنوز به برخی از پرسش ها و ایرادهای ناقدان جواب نگفته و از سوی دیگر بر بخش های عظیم و مهمی از  سویه های تاریک نظریه عقلانیت - معنویت نیز هنوز  نوری تابانده نشده است.

د) اطلاق لقب "روشنفکر فرهنگی" بر ملکیان مناسبتی سزاوار دارد. وی بارها به صراحت از رجحان روشنفکری فرهنگی بر روشنفکری سیاسی دفاع کرده است . مهم ترین پیشفرض وی تقدم اصلاح فرهنگي يا انفسي بر اصلاح سياسي يا آفاقي است. بر خلاف روشنفکر سیاسی  که خود را منتقد نظام سیاسی و سخنگوی مردم می داند و مدام در معرض عوامزدگی و عوام فریبی و...  است ، روشنفکر فرهنگی  خود را منتقد مردم و افشاگر خطاها ی پنهان در مسلمات و مقبولات آن ها  می داند.بر همین مبنا وی معتقد است که علاوه بر مداخله‌ كشورهاي‌ خارجي‌، رژيم‌هاي‌ سياسي‌ حاكم‌ و تلقي‌ مردم‌ از دين‌ در عقب ماندگی ما ، به طور مشخص ، علل / دلایلی از قبیل ؛ پیشداوری، دگماتیسم ، خرافه پرستی، همرنگی با جماعت، تلقین /القا پذیری ، تقلید،  تعبد،  شخصیت پرستی،  تعصب،  اعتقاد به برگزیدگی،  زیاده گویی،  زبان پریشی،  ظاهر نگری و ... در تأخیر فرهنگی مردم ایران نقش حیاتی و اساسی داشته اند.

ه)  بر ملکیان و شیوه ی اندیشگی اش نقدهای در خوری نیز وارد کرده اند؛ یکی از نقدها به تلاش ملکیان در جهت تلفیق سه سنت فکری "عرفان شرقىو بویژه هندى(بودایی)"،"زمينه فرهنگى غرب مدرن" و "سنت مسيحى – كی یركگورى " و عدم توفیق وی در این آمیزش و التقاط فرهنگی برمی گردد .رأی ملکیان در باب مقوله ی شک را باید بر همین مبنا تحلیل کرد . تردید و شک ،  برخلاف رویکرد بسیاری از فیلسوفان  و متکلمان ، در دستگاه فکری ملکیان ، قدر دیده و بر صدر نشسته است. وی بر خلاف دین شناسانی که مومنان را از شک پرهیز فرموده و در گذرگاه ایمان ، از هیچ دورباش و کورباشی در حق شک فروگذار نکرده اند ، بر این باور است که ايمان نه تنها با شك كاملا هم‏عنان و سازگاربوده بلكه شك، مؤلفه ايمان دينى است.منتقدان ملکیان بر آن اند که وی ایمان را " دویدن در پی آواز حقیقت" و "پذیرش سیلان واقعیت" و هماهنگ شدن با آن دانسته است اما به طور مستدل در این باب بحثی ارایه نکرده که اگر بنا باشد که :«فرد مؤمن " الزاما به هيچ فقره ثابت عقيدتى دلبستگى" نداشته و به دیگر سخن، یکی از  لوازم ايمان ، دلبستگى نداشتن به هيچ فقره ثابت عقيدتى باشد. حال بر همین مبنا ، فرد مؤمن به دين ، چه گونه فردی می تواند باشد؟ و چنين كسى چه فرقى با غيرمؤمن به دين يا بى‏دين دارد؟

 

بی شک ملکیان ، به پروژه ای عمومی  با دایره ی شمول گسترده  می اندیشد که صرفا محدود به روزگار ما نیست و مخاطبان او در بسیاری از فرضیه ها و نظریه ها یک "طبقه ی متوسط معنوی – عقلانی " است. شاید ملکیان باید دقیق تر به این اشکالات پاسخ بگوید که چگونه می توان در زمانه ی ما ، چنان سخن گفت که هم تلفیق سه سنت و زمینه ی فکری  ارزشمند (و در عین حال  غیر هم سنخ ) انجام پذیرد و هم آرامش و قرار فکری و دینی مخاطبان ایرانی و مسلمان وی برقرار بماند؟

 

و) ملکیان را  به شهادت کتاب ها ،مقالات و آثار منتشر ناشده اش می توان و باید "فیلسوف اخلاق"  به شمار آورد.او بارها در سخنرانی ها ، نوشته ها و ترجمه های خود به  ایضاح و نقد مباحث اخلاقی (اعم از اخلاق تحلیلي يا فرا اخلاق، اخلاق هنجاری، اخلاق توصیفی ، علم النفس اخلاقی و ... ) پرداخته  است . وی ضرورت پرداختن به مباحث اخلاقی را بارها گوشزد نموده و فرایاد مخاطبان می آورد که" یگانه راه عشق مدام یا مهرورزی جاودانه "، مهرورزیی که هم مهرورزی به خود است و هم مهرورزی به دیگران، زیستن اخلاقی است . و نتیجه می گیرد که "بدین قرار، اخلاقشناسی و کسب معرفت اخلاقی، در واقع، گام گریزناپذیری است که در راه مهرورزی فراگیر و بی گسست برمی داریم. یعنی در راه رفع بزرگترین مشکل حیات بشری که همانا خودپرستی است. از طریق  تبدیل آن به همه دوستی."

 

ملکیان ضمن تفکیک اخلاق از حقوق، و اخلاقی زیستن با قانونی زیستن ، در عین حال از وضعیت پارادوکسیکال و بغرنجی که انسان معاصر در آن قرار دارد غافل نیست؛ از یک سو  احتياج بشر به "اخلاقي‌زيستن" در روزگار کنوني به مراتب بيشتر ‏از روزگاران قبل از ماست و از سوی دیگر به لحاظ شرایط درونی و بیرونی ،  اخلاقی زیستن در دنیای امروز بسیار دشوارتر از روزگار پیشین است!

 

اخلاق برای ملکیان چندان اهمیت دارد که در یگانه اظهار نظر خود در مسایل سیاسی (که منتقدان بسیاری نیز یافته است) ، به انتخابات از منظر اخلاقی نگریسته و بر ضرورت توجه به نتیجه انتخابات بر سرنوشت اخلاقی جامعه، تأکیدی مضاعف می ورزد.

 

در فلسفه ی اخلاق ملکیان، "درد و رنج غيرضرور به هر انسانى قبيح است و نه كميت انسان هايى كه درد و رنج مى بينند و نه كيفيت كسانى كه اين درد و رنج نصيبشان مى شود، اهميتى ندارد" بر همین اساس، کاریکاتورهای توهین آمیز  درباره پیامبر اسلام (ص) ، امری غیر اخلاقی و مذموم است به این دلیل که علاوه بر  توهین به مقام منیع و قدسی پیامبر ،  به نحو مضاعف باعث وارد کردن درد و رنج غیرضروری به بیش از یک میلیارد نفر که خود را دلبسته ی او می دانند می شود.از یاد نبریم که ملکیان در برخورد با این قبیل پدیده ها ، دو اصل " توسل به خشونت براي دفاع از مقدسات" و "توسل به مقدسات براي دفاع از خشونت" را غیر اخلاقی دانسته و محکوم می کند.

 

ملکیان در یک از سخنرانی های اخیر خود به بحث پیرامون نسبت اخلاق و عقلانیت پرداخته و ضمن ایراد سخنانی  که به نظر برخی از  منتقدان ، چرخشی در آرای پیشین ایشان است، بیان داشته اند که کسی که اخلاق را  "مطلوب لذاته " می داند، عقلانی می زید ، اما پرسشی مهم (و البته تا کنون بی پاسخ ) رخ می نمایاند که با توجه به ابهام معنایی  " مطلوب لذاته "،  آیا اگر کسی  بر خلاف نظر آقای ملکیان ، اخلاق را "مطلوب لذاته"نیابد و نداند، اخلاقی زیستن، برای وی عقلانی است یا خیر؟

 

   ز )  زعشق ناتمام ما جمال یار مستغنی ست ... در باره مصطفی ملکیان و اندیشه های ارزشمند و بدیعش، حرف و حدیث فراوان می توان گفت . گرچه وی از انتشار آثار خود ،  به دلایلی پرهیز می کند و بسیاری از زوایای فکری وی به همین دلیل ناشناخته مانده است. شاید این سال ها برای داوری درباره ملکیان ، اندیشه ها و پروژه وی خیلی زود باشد. تواضع سقراط وار وی از سویی و پرهیز از جنجال انگیزی و غوغا آمیزی اش نیز مزید بر دلایل نافهمیده و ناشناخته ماندن وی در  سپهر عمومی اندیشه گردیده است. با این همه به قول خواجه ی شیراز :

 

گمان مبر كه به پايان رسيد كار مغان          هزار باده ی ناخورده در رگ تاك است ...

ارتداد در ترازوی اخلاق

ارتداد در ترازوی اخلاق

سروش دباغ

۱. آیا می‌توان جان کسی را که تغییرعقیده و دین داده است، گرفت و او را از نعمت حیات محروم کرد؟ اگر یک مسیحی به هر علت و دلیلی دین خویش را تغییر دهد و مسلمان شود، کثیری از مسلمانان و فقها به او خوش آمد می‌گویند و با او به مثابۀ عضو جدیدی از جامعۀ مسلمانان برخورد می‌کنند؛ در عین حال کثیری از فقها همین حق را برای یک مسلمان قائل نیستند و بر این باورند که اگر کسی معتقدات اسلامی خویش را فرو نهد و فی‌المثل آئین مسیحیت را اختیار کند، «مرتد» شده و لاجرم «مهدورالدم» است و ریختن خون او مباح. البته فقها میان «مرتد فطری» و «مرتد ملی»[۲] تفکیک قائل می‌شوند، همچنین میان زن و مرد. مجازات مرتدِ فطری اعدام است و توبۀ او پذیرفته نیست؛ حال آن‌که توبۀ مرتد ملّی قبول است؛ هم‌چنین زن مرتد محکوم به حبس ابد است و نه اعدام و در عین حال توبۀ او پذیرفتنی است. در روزگار کنونی، برخی از فقها گشاده دستانه دایرۀ مصادیق این امر را گسترش بخشیده و برخی از محققان و متفکرانِ مسلمان را که آشکارا به مسلمانی خویش اذعان دارند و اقرار می‌کنند، مرتد و بدتر از سلمان رشدی خوانده‌اند.[۳]

در این مقاله با عنایت به تفکیک میان «وجوب فقهی» و «وجوب اخلاقی»،[۴] حکم ارتداد را در ترازوی اخلاق نهاده، آن را ارزیابی اخلاقی (و نه فقهی) می کنم. هم‌چنین، جهت ایضاحِ بیشترِ مدّعیات و ادلۀ اقامه شده، آراء نامتعارفِ برخی از فقها دربارۀ ارتداد نیز مرور خواهد شد.

 

۲. در یک تقسیم‌بندی کلان دربارۀ تلقی‌های گوناگون دربارۀ آموزه‌های ادیان ابراهیمی، می‌توان چهار موضع خدا باوری[۵]، خداباوریِ مستقل از ادیان[۶]، ندانم‌انگاری[۷] و خدا ناباوری[۸] را از یکدیگر بازشناخت.

«خداباور» معتقد است جهان واجد ساحت قدسی است و خدای ادیان از طریق پیامبران، آموزه‌های متافیزیکی، کیهان‌شناختی، معنوی، اخلاقی و... را با مخاطبانِ دین باور در میان گذاشته است.

«خداباورِ مستقل از ادیان» معتقد است جهان واجد ساحت قدسی است؛اما تلقی او از امر متعالی نسبتی با خدای ادیان ندارد و مبتنی بر فراورده‌های وحیانی نیست.

«ندانم‌انگار» نمی‌داند که جهان واجد ساحت قدسی هست یا نه؛ به تعبیر دیگر، توجیه معرفت‌شناختی[۹] و ارزش صدقِ دو گزارۀ «جهان واجد ساحت قدسی است» و «جهان فاقد ساحت قدسی است» برای او یکسان است؛ زیرا ادّله‌ای که له وجودِ ساحت قدسی در این عالم اقامه شده با ادّله‌ای که در مقام موجه کردنِ این مدّعایند که جهان عاری از ساحت قدسی است؛ برای ندانم‌انگار متکافؤ و هم ارزند.

«خداناباور» جهان را عاری از ساحت قدسی می‌داند؛ مطابق با رأی خداناباوران، ادّلۀ اقامه شده در پذیرش جهانِ عاری از ساحت قدسی، موجه است. لازمۀ این سخن این است که ادّلۀ خداباوران ناموجه است و فرونهادنی.

می‌توان ندانم‌انگاری را در نظر آورد که دلیلی له این مدّعا در دست ندارد که جهان واجد ساحت قدسی است، در عین حال حسرتِ زیستنِ در ساحت قدسی را می‌خورد و از عمق جان، تمنّا و آرزو می‌کند که کاش بتوان ساحت قدسی‌ای را در جهان سراغ گرفت. هم‌چنین می‌توان ملحدی را در نظر آورد که به رغم این‌که اعتقادات مذهبی خود را از دست داده، اما هم‌چنان دغدغۀ زیستن در ساحت قدسی را دارد. «ایمان آرزومندانه» از احوالِ چنین انسان‌هایی پرده بر می‌گیرد.[۱۰] ندانم‌انگاران و ملحدانی که دغدغۀ زیستنِ در ساحت قدسی را دارند، احیاناً اعمال و مناسک دینی را نیز به‌جا می‌آورند، هر چند به وجود امر قدسی در این جهان باور ندارند و یا دربارۀ آن حکم به تعلیق حکم کرده‌اند.[۱۱] به تعبیر اخوان ثالث:

«برگکی کندم/ از نهال گردوی نزدیک/ و نگاهم رفته تا بس دور/ ... قبله، گو، هر سو که خواهی باش/ با تو دارد گفت‌وگو شوریده مستی/ مستم و دانم که هستم من/‌ای همه هستی ز تو، آیا تو هم هستی؟»[۱۲]

تردیدِ تأمل برانگیزی در این شعر موج می‌زند؛ کسی که نماز می‌گزارد، اما عمیقاً در این اندیشه است که آیا هستی واجد ساحت برینی هست یا در جهان پیرامون منحصر می‌شود. احوال وجودیِ ندانم‌انگاران و خداناباورانی که دلمشغول ساحت قدسیِ هستی‌اند و دربارۀ آن بسیار می‌اندیشند، تداعی کنندۀ این ابیاتِ عافیت‌سوزِ حافظ است:

از سـر مسـتی دگـر با شـاهد عهد شـباب        رجعتی می‌خواسـتم لیکن طلاق افتاده بود

در مقـامـات طریقت هر کجـا کردیم سـیر          عـافـیت را با نـظـربـازی فراق افـتاده بود[۱۳]

 

ندانم‌انگاران و خداناباورانی که شاهدهای عهد شبابِ فکری خویش را فرا یاد می‌آورند و شائق‌اند دوباره به نگرش دینیِ سابق خویش رجعت کنند، اما نمی‌توانند، چرا که فاصله‌ای پُر نشدنی میان وضعیت معرفتیِ کنونیِ ایشان و باورهای پیشین پدید آمده و از اینرو آن باورها را فرو نهاده‌اند. حال دربارۀ ندانم‌انگاران و خداناباوران و وضعیت کنونیِ ایشان باید چگونه قضاوت کرد؟ آیا ایشان به سبب تغییر عقیده و فرو نهادن عقاید پیشین، دیگر حق زندگی کردن بر روی این کرۀ خاکی را ندارند؟ آیا مسلمانی که پس از چندین سال دویدن در پی آواز حقیقت، از آئین اسلام دست شسته و یکی دیگر از ادیان ابراهیمی نظیر مسیحیت یا یهودیت را اختیار کرده و یا از خداباوری عبور کرده و پای در وادی خداباوریِ مستقل از ادیان، ندانم‌انگاری و یا خداناباوری گذاشته؛ اعم از ندانم انگار و خدا ناباوری که حسرت زیستنِ در ساحت قدسیِ هستی را می‌خورد و ایمان آرزومندانه دارد و ندانم‌انگار و خداناباوری که از وضعیت کنونی خویش راضی است و در حسرت زیستنِ در ساحت قدسی نیست؛ مرتکب خطای اخلاقی شده و مستوجب عقوبت است؟ اگر چنین کسانی از وضعیتِ معرفتی خویش پرده برگیرند و مواضع کنونی خود را اعلان کنند، خطر کرده، فلذا باید هزینۀ آن ‌را بپردازند و از جان خویش درگذرند؟

 

برای پاسخ دادن به این پرسش‌های سترگ ، چنان‌که درمی‌یابم، می‌توان از تفکیک میان «خطای معرفتی» و «خطای اخلاقی» مدد گرفت. خطا، اعم از خطای معرفتی و اخلاقی است. اگر کسی ادّعا کند «مجموعۀ زوایای داخلی مثلث در هندسۀ اقلیدسی برابر با دویست درجه است»، خطا کرده و سخنش معرفت‌بخش نیست. می‌توان با او وارد گفت‌وگو شد و خطای او را تصحیح کرد؛ اما لازمۀ این سخن این نیست که چنین کسی مرتکب خطای اخلاقی شده است. عموم اخلاقیون گفته‌اند که عملی مشمول داوری اخلاقی قرار می‌گیرد که «ربط اخلاقی»[۱۴] داشته باشد. اگر انسان بالغی، پسربچه‌ای را کتک بزند؛ این کنش، متعلَّق داوری اخلاقی قرار می‌گیرد، چرا که ذیل عنوان اخلاقیِ «آسیب رساندن به دیگران» قرار می‌گیرد، متّصف به وصف بدی شده و از منظر اخلاقی خطا و ناموجه[۱۵] انگاشته می‌شود.[۱۶] اما، هنگامی که کسی واقعا باور دارد امروز چهارشنبه است[۱۷] و می گوید «امروز چهارشنبه است»، در حالی‌که امروز پنجشنبه است، از آن‌جائی که این سخن در حالت عادی ربط اخلاقی ندارد، قبح اخلاقی نیز ندارد و گوینده مورد مذمّت عقلا قرار نمی‌گیرد، هر چند خطا و اشتباه معرفتی کرده است. در واقع، اگر نظریۀ صدقِ مختار ما، «مطابقت با واقع»[۱۸] باشد؛ گزارۀ «امروز چهارشنبه است»، متّصف به وصفِ صدق نمی‌شود و صادق نیست؛ چرا که این گزاره، مطابَق و مدلولی در عالم خارج ندارد و امر واقعی با آن متناظر نیست و «رابطه تطابقی»[۱۹] میان گزاره و امر واقع برقرار نیست. درحالی‌که اگر امروز چهارشنبه باشد، گزارۀ «امروز چهارشنبه است» صادق است، چرا که رابطۀ تطابقی میان این گزاره و مطابَق آن در جهان پیرامون برقرار است.[۲۰]

 

این تفکیک موجه و رهگشا را می‌توان در وادی دیانت و ناظر به معتقداتِ دینی نیز به کار بست. کسی که بر اثر تأمل و کندوکاوهای معرفتیِ درازآهنگ، باورهای دینیِ کنونیِ اسلامیِ خویش را ناموجه می‌انگارد و آن‌ها را فرو نهاده، یا به یکی از ادیان ابراهیمیِ دیگر می‌گرود، یا خداباوری را رها می‌کند و ندانم‌انگار یا خداناباور می‌شود، از منظر متدینان و مطابق با باورهای ایشان، خطای معرفتی کرده است (البته کسی که از معتقداتِ دینی خویش دست شسته و آن‌ها را رها کرده، عبور معرفتی خویش را موجه می‌انگارد). به نزد عموم دینداران و فقها، کسی که معتقدات دینیِ خود را فرو نهاده و از دایرۀ دیانت خارج شده، خطا کرده و مدّعیات کنونی او ناموجه است و معرفت‌بخش نیست.اما باید در نظر داشت که این خطا، به فرض اگر خطا باشد، «خطای معرفتی» است و نه «خطای اخلاقی». خطای معرفتی جز به مدد بحث و گفت‌وگو در عرصۀ عمومی و به نحو بین‌الاذهانی از میان رخت بر نمی‌بندد و نباید تنبیهی بر آن مترتب باشد؛ گفت‌وگویی که در آن، طرفینِ گفت‌وگو در موقعیت برابر قرار دارند و کسی بر دیگری استیلا ندارد و قدرت سیاسی و یا دینی‌ای پشتوانۀ سخنش نیست و صرفاً استحکام ادّله و شواهدِ اقامه شده از سوی طرفینِ گفت‌وگو، بحث را پیش می‌برد. اگر این شرایط متقارن از بین رود، آن گفت‌وگو، در واقع «مسمّا به گفت‌وگو» است و ارزش معرفتی ندارد و رهگشا نخواهد بود. علاوه بر این، مطابق با شهودهای اخلاقیِ عرفی، تنها خطاهای اخلاقی در خور مذمت عقلا است؛ نه مطلقِ خطا کردن. اگر کسی کودکی را شکنجه کند، مستحق مذمت است؛ چرا که کنش او مصداق «آسیب رساندن به دیگران» است و فعلی است غیر اخلاقی. اما کسی که مجدّانه در پی رسیدن به حقیقت است؛ و در عین حال در نظر جماعتی، در داوری‌ها و یافته‌های معرفتی خویش به خطا رفته، کار غیراخلاقی نکرده و مستحق مذمّت و عقوبت نیست.

 

چنان‌که درمی‌یابم، کسی که در راه رسیدن به حقیقت، معتقدات اسلامیِ خویش را ناموجه می‌انگارد و آن‌ها را فرو می‌نهد، مرتکب امری غیراخلاقی نشده، هر چند از منظر مسلمانان، مرتکب خطای معرفتی شده و باورهای اسلامی هم‌چنان موجه است و برگرفتنی. لازمۀ این سخن این است که «نباید» چنین کسی را که از دین خارج شده و به تعبیر فقها «مرتد» شده، تنبیه و عقاب کرد؛ چرا که مرتکب عمل غیراخلاقی نشده است. شیخ بهایی در قرن یازدهم هجری می‌گفت اگر کسی در راه تحرّی حقیقت، به خطا بیفتد و دینی غیر از اسلام را برگزیند، مؤاخَذ نخواهد بود:

«روزگاری شیخ بهایی، دانشمند نامور آغاز قرن یازدهم هجری، گفته بود که اگر کسی در راه تحرّی حقیقت بذل جهد کند و در تشخیص آن به خطا افتاده و دینی جز اسلام برگزیند چنین شخصی نزد پروردگار مسئول و معاقب نیست و با وجود اعتقاد نادرست خود در آتش دوزخ معذب و مخلّد نخواهد بود».[۲۱]

می‌توان سخن شیخ بهائی را این گونه صورتبندی کرد: کسی که در راه تحرّی حقیقت، دینی غیر از دین اسلام را برمی‌گزیند، دچار خطای معرفتی شده و نه خطای اخلاقی. مرحوم طباطبایی نیز در تفسیر آیاتی از قرآن در این باب، توضیح نیکو و تأمل برانگیزی آورده است:

«وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الإسلام دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ»[۲۲]

«أَفَغَيْرَ دِينِ اللَّهِ يَبْغُونَ وَلَهُ أَسْلَمَ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ طَوْعًا وَكَرْهًا وَإِلَيْهِ يُرْجَعُونَ»[۲۳]

مطابق با رأی ایشان، مراد از «اسلام» و «اسلم» در این آیات، نه آئینِ رسمیِ «اسلام»، بلکه تسلیم شدن به حق است و روحیۀ حق‌پذیر داشتن.[۲۴] از این‌رو، کسی که نسبت به حقیقت گشوده نیست و مجدّانه در پی احراز حقیقت نیست، در آخرت از زیانکاران خواهد بود. به این معنی کسی که روحیۀ حق‌پذیری دارد و صادقانه در پی فراچنگ آوردنِ حقیقت است، بر نهج صواب حرکت می‌کند، هر چند ممکن است علی‌الاصول اشتباه معرفتی کند و به خطا رود. علاوه بر این، می‌توان از این آیۀ قرآن نیز در این میان مدد گرفت:

« لَا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ»[۲۵]

مطابق با این آیه، خداوند تکلیفِ فوق طاقت نمی‌کند و کسی را بیش از وسع او مورد مؤاخذه قرار نمی‌دهد. چنان‌که برخی از مفسّران آورده‌اند، این وسع، اعم از وسع و طاقتِ جسمی و ذهنی است. اگر عموم آدمیان، طاقت روزه گرفتنِ دویست روز در سال را ندارند، خداوند طاقت بدنیِ ایشان را لحاظ کرده و به سبب روزه نگرفتنِ دویست روز در سال، کسی را عقاب نمی‌کند. علاوه بر این، طاقت ذهنیِ انسان‌ها نیز در این میان موضوعیت دارد و مدّ نظر شارع بوده؛ خداوند تکلیف فوقِ طاقتِ ذهنی نیز نمی‌کند و کسی را که در راه تحرّی حقیقت، تمام همّ و قوای معرفتی و دِماغی خویش را بکار گرفته و به قدر وسع عقلانی خویش، مدّعیات کیهان‌شناسانه، هستی‌شناسانه، انسان‌شناسانه، اخلاقی، فقهی... دین اسلام را ارزیابیِ معرفتی کرده و دربارۀ آن‌ها تأمل کرده، اما آن‌ها را موجه نیافته؛ مذمت و ملامت نمی‌کند؛ چرا که مذمت کردن در این سیاق، مصداقِ تکلیف فوق طاقت کردن است. علاوه بر این، چنین کسی نه تنها «باید» معتقدات پیشین خود را که اکنون غیرموجه می‌انگارد، فرو نهد؛ بلکه «باید» معتقداتِ جدید خود را نصب‌العین قرار دهد و از آن‌ها تبعیت کند؛ چرا که «اخلاقِ باور» اقتضا می‌کند و از او می‌خواهد که بدان چه باور دارد، عمل کند، نه آن‌چه بدان باور ندارد و دیگران فکر می‌کنند که بدان‌ها باور دارد. اگر غیر از این بیندیشد و عمل کند؛ رفتار دوگانه و مزوّرانه‌ای در پیش گرفته و زندگی غیر اصیلی را اختیار کرده است که در ترازوی اخلاق وزنی ندارد. در واقع، وظیفۀ اخلاقی او حکم می‌کند همان طور زندگی کند که بدان باور دارد و به چیزی تظاهر نکند که دیگر به آن اعتقادی ندارد؛ اگر غیر از این رفتار کند، خطا کرده و عقلا او را مذمت می‌کنند.[۲۶]

 

علاوه بر این، فرض کنید خروج از دین به نحو آگاهانه، قبح اخلاقی داشته باشد و کسی که از دین خارج می‌شود، مستحق مذمّت و عقاب باشد (چنان‌که پیشتر آمد، راقم این سطور چنین باوری ندارد). عموم اخلاقیون و حقوقدانان متفق‌القولند که باید تناسبی میان خطا (جرم) و مجازات برقرار باشد. نفسِ خاطی بودن، جواز هر نوع مواجهه و برخوردی را نمی‌دهد. اگر کسی از مغازه‌ای یک شیشه عطر بدزدد، درست است که خطا کرده و مرتکب عمل دزدی شده؛ اما نباید او را به خاطر ارتکاب این جرم، به حبس ابد محکوم کرد؛ مطابق با شهودهای اخلاقیِ عرفی، در این سیاق، تناسبی میان جرم و مجازات بر قرار نیست.[۲۷] به تعبیر دیگر، عدم تناسبِ میان جرم و مجازات، کنشی غیراخلاقی و ناموجه است و باید فرو نهاده شود. در روزگار کنونی که بیش از شصت سال از صدور «اعلامیه جهانی حقوق بشر» می‌گذرد و گفتمان حقوق بشری بر صدر نشسته و «خود آیینی»[۲۸] و «آزادی ابراز عقیده» کم و بیش بدیهی انگاشته می‌شود، «اصل غایت‌مندی انسان»[۲۹]، برتر نشستنِ جان بر عقیده،[۳۰] تفکیک میان «حق بودن» و «حق داشتن»،[۳۱] «جرئتِ دانستن داشتن»، ارج نهادن به بازخوانیِ انتقادیِ معتقدات و عادات مألوف ذهنی و پاس داشتن حقوقِ بنیادینِ تخطی ناپذیرِ تمام انسان‌ها، فارغ از جنسیت، مذهب، نژاد و... در زمرۀ مفروضاتِ موجه عموم انسان‌ها تلقی می‌شود؛ روا دانستنِ ستاندنِ جان انسان‌ها به خاطر تغییر دیانت و عقیدۀ ایشان، امری ناموجه انگاشته می‌شود و با شهودهای اخلاقیِ عرفی منافات جدّی دارد. در واقع، حتی اگر بنا به فرض، خروج از دین، کنشی غیراخلاقی باشد و مستحق مذمّت و مجازات؛ ستاندن جان یا زندانی کردن چنین کسی (مرتد)، با عملی که مرتکب شده، تناسب نداشته، ناموجه و غیراخلاقی است.

 

ممکن است کسانی برای توجیه حکم ارتداد، بر زمینه و زمانۀ پیدایی دین اسلام تأکید کرده و استدلال کنند خروج از دین در آن دوران به برکنده شدن نهال اسلام مدد می‌رساند و از بسط و گسترش دین اسلام جلوگیری می‌کرد؛ چرا که کسانی با خدعه و نیرنگ و به قصد توطئه علیه جامعۀ مسلمانان و برای ضربه زدن به اسلام، ابتدائاً اسلام می‌آوردند و سپس از دین خارج می‌شدند. ایشان برای توجیه استدلال خویش به تاریخ صدر اسلام و هم‌چنین آیاتی نظیر آیات ذیل استشهاد می‌کنند:

«وَقَالَتْ طَائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ آمِنُوا بِالَّذِي أُنْزِلَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهَارِ وَاكْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ»[۳۲]

«گروهی از اهل کتاب گفتند بدین کتاب که بر کسانی که ایمان آورده‌اند نازل شده، اولِ روز ایمان آورید، آخرِ روز کافر شوید؛ شاید بدین طریق آن‌ها نیز از دین اسلام برگردند».

«إِنَّ الَّذِينَ ارْتَدُّوا عَلَىٰ أَدْبَارِهِمْ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدَى الشَّيْطَانُ سَوَّلَ لَهُمْ وَأَمْلَىٰ لَهُمْ»[۳۳]

«آنان که پس از بیان شدن راه هدایت برایشان، به دین پشت کردند و مرتد شدند، شیطان کفر را در نظرشان جلوه‌گر ساخت و با آرزوهای دراز فریبشان داد».

 

در مقام ارزیابی این سخن باید گفت، اولاً در هیچ یک از آیات قرآن، به صراحت از مجازات دنیویِ مرتد به سبب تغییر عقیده و احکام جزایی آن سخن به میان نیامده، بلکه عقوبت اخروی آن بیشتر مدّ نظر قرار گرفته است. ثانیاً آن‌چه از مجموع این آیات مستفاد می‌شود، مذمّتِ عناد و جحد و کفر و پای گذاشتن بر روی حقیقت و انکارِ اسلام به قصد توطئه و ضربه‌زدن به جامعۀ اسلامی است، نه صرف تغییر عقیده.[۳۴] ثالثاً اگر این استدلال در ظرف زمانی و مکانی خویش و در هنگامۀ تکوّنِ آئین اسلام، قابل فهم و موجه بوده؛اکنون دیگر پذیرفتنی نیست و موجه نمی‌نماید؛ چراکه در روزگار کنونی، میراث گرانقدرِ پیامبر اسلام به قوّت طنین‌انداز و بدل به درخت تنومندی شده، بخت و اقبال پیامبر نخفته است و سراسر جهان را درنوردیده، و بیش از یک میلیارد مسلمان در اقصی نقاط عالم زندگی می‌کنند، به نحوی که حتی خروج روزانۀ صد نفر از آئین اسلام، هیچ از دامنه و نفوذ جهانشمولِ این دین نمی‌کاهد و بر دامن کبریایی‌اش گردی نمی‌نشاند. به تعبیر دیگر، بیم از برکنده شدن و تضعیفِ آئین اسلام در زمانۀ کنونی وجهی ندارد و استدلال ذکر شده قویاً تخته‌بند زمان و مکان است و با عنایت به مختصات فرهنگی ـ اقلیمی ـ اجتماعیِ کنونیِ جهان اسلام در سراسر گیتی، محلی از اِعراب ندارد و فرونهادنی است. مضافاً بر این‌که با اعلان علنیِ خروج از دینِ عمرو و زید و در پی ستاندنِ جان ایشان برآمدن به مدد حکم فقهی، دیندارانِ معیشت‌اندیش و معرفت‌اندیش[۳۵] و هم‌چنین غیرمسلمانان، سخت در تأمل فرو می‌روند که چرا در اسلام به جای مواجهۀ عقلانی و اقامۀ ادّله در دفاع از آموزه‌های اسلامی و در پی اقناعِ کسی برآمدن که از دین خارج شده؛ حکم به قتل او داده می‌شود؟ به تعبیر دیگر، صدور حکم ارتداد و اجرای آن، نه تنها به دینداریِ عموم مسلمانان مددی نمی‌رساند، بلکه تصویری دل‌انگیز و خردنواز از آئین اسلام به‌دست نمی‌دهد. علاوه بر این، باید عنایت داشت که روی سخن کسانی که برای خروج از دین اسلام، ادّله‌ای اقامه کرده و آموزه‌های اسلامی را نقد می‌کنند، با دینداران معرفت‌اندیش است؛ یعنی کسانی که دلمشغول توجیه و صدقِ آموزه‌های دینی‌اند و با مباحث کلامی و فلسفی و روشنفکری سر و کار دارند. در درازنای تاریخ، عموم دینداران معیشت‌اندیش، نه دینداری خویش را از طریق استدلال و مباحثه کلامی و فلسفی بدست آورده، نه آن را از این طریق فرو نهاده‌اند. از اینرو، دامن نزدنِ به مباحث کلامی و فلسفی در میان دیندارانِ معیشت‌اندیش، به تحققِ طبیعی آن در میان مخاطبان اصلیِ این سنخ مباحث مدد می‌رساند. بهره گرفتن از حربۀ تکفیر و به زبان تهدید سخن گفتن و از سر غیرت دینی رگ‌های گردن را قوی کردن و منازعه و مخاصمه را به میان مردم کوچه و بازار کشاندن، نه تنها کسانی را که با انگیزه‌های معرفتی، این مباحث را پی می‌گیرند، اقناع نمی‌کند، بلکه بی‌جهت اسباب دل‌نگرانی و پریشانیِ دیگرانی را فراهم می‌آورد که نسبتی با این مباحث کلامی و فلسفی ندارند و نحوۀ زیست مسلمانی ایشان بر این اساس بنا نشده و سامان نیافته است.

 

۳. چنان‌که پیشتر آورده‌ام، در سنجشِ نسبت میان دین و اخلاق، به «نظریه حداقلی فرمان الهی»[۳۶] باور دارم.[۳۷] بنابراین نظریه، اخلاق به لحاظ دلالت‌شناختی و وجودشناختی مستقل از دین ( فقه) است. علاوه بر این، از منظر معرفت‌شناختی، برای احرازِ داوری‌های هنجاریِ موجه، باید از تلائمِ میان شهودهای اخلاقیِ عرفی و فهم روشمندِ از متن مقدس سراغ گرفت. در سیاق‌هایی که فهم روشمندِ از متن مقدس بر رواییِ اخلاقیِ فعلی دلالت می‌کند، هم‌چنین شهودهای اخلاقیِ عرفی نیز بر روایی آن حکم می‌کند؛ انجام آن کار موجه است و بالعکس؛ یعنی اگر فهمِ روشمند از متن مقدس و شهودهای اخلاقیِ عرفی بر نارواییِ انجام کنشی حکم کنند، فرو نهادن آن اخلاقاً موجه است. علاوه بر این، اگر تخالف و تضادی میان شهودهای اخلاقیِ عرفی و فهمِ روشمندِ از قرآن در سیاقی سر برآورد، باید به مدد روش‌های مختلف از جمله تفکیک میان «ذاتیات» و « عرضیات» دین، به حلّ تعارض و احراز داوریِ اخلاقیِ موجه همت گمارد..[۳۸] به عنوان مثال، در مسئلۀ حجاب، شهودهای اخلاقیِ عرفی بر رواییِ نپوشاندن موی سر و گردن حکم می‌کنند. فهم روشمندِ از قرآن نیز بر ضرورتِ اخلاقی «غض بصر»، «حفظ فروج» و «عدم تبرّج» تأکید می‌کند و نه لزوماً پوشاندنِ موی سر و گردن.[۳۹] لازمۀ این سخن این است که رواییِ اخلاقیِ نپوشاندنِ موی سر و گردن، هم با شهودهای اخلاقی عرفیِ متناسب است، هم با فهمِ روشمند از قرآن تلائم دارد.

 

در مسئلۀ ارتداد، چنان‌که درمی‌یابم، ناروایی اخلاقیِ آن به نیکی قابل تبیین است. از سویی، مجازات دنیویِ مرتد، مؤیدِ قرآنی ندارد و خداوند در قرآن هیچ اشاره‌ای به خاطی و مؤاخَذ بودنِ مرتد در این دنیا نکرده است. در عین حال، جمهورِ فقهای فریقین بر مهدورالدم بودنِ کسی که دین خود را تغییر می‌دهد، فتوا داده‌اند، مگر فقهایی نظیر مرحوم آیت الله منتظری و شاگرد ایشان مرحوم احمد قابل که حکم ارتداد را نه ناظر به تغییرِ عقاید دینی که بر اثر تحقیق و به نحو استدلالی صورت گرفته، بلکه حکمی سیاسی انگاشته‌اند که مصداقی از روش «مقابله به مثل» در برابر توطئۀ یهودیانِ ساکن مدینه و در جای خود عملی سیاسی و اصلی عقلانی در عرف عقلا برای مقابله با دشمنان بوده است.[۴۰] هم‌چنین محسن کدیور، دیگر شاگرد مرحوم منتظری، حکمِ به مهدورالدم بودن افراد را به اتهام ارتداد، فاقد مستندِ معتبرِ شرعی از کتاب و سنت و اجماع و عقل و قرآن و موجب وهن اسلام می‌داند.[۴۱] از این موارد محدود که بگذریم، عموم فقها با استشهاد به برخی روایات، بر رواییِ مهدورالدم بودن مرتد فتوا داده‌اند، نه به مدد آیات قرآن، چرا که حتی یک آیه در قرآن بر مجازات دنیوی و مهدورالدم بودنِ مرتد دلالت نمی‌کند.[۴۲] مدلول این سخن این است که فهم روشمندِ از متن مقدس بر رواییِ ستاندنِ جان مرتد دلالت نمی‌کند و نسبت بدان ساکت است. علاوه بر این، بنابر ادلۀ مختلفی که پیشتر آمد، مجازات کردنِ مرتد و مهدورالدم انگاشتن او و در پی ستاندن جانش برآمدن، با شهودهایِ اخلاقیِ عرفی منافات جدی دارد. در واقع، اگر به نزد دینداران معیشت‌اندیش، مهدورالدم بودن کسی که عقاید دینی خویش را تغییر داده (مرتد)، با عنایت به فتوای کثیری از فقها جایز است، اما لازمۀ این سخن این نیست که این عمل جواز اخلاقی هم دارد. میان جواز فقهی و جواز اخلاقی ملازمتی برقرار نیست و کنش‌ها و رفتارهایی را می‌توان سراغ گرفت که از نظر فقها جواز فقهی دارند، اما مطابق با شهودهای اخلاقیِ عرفی جواز اخلاقی ندارند؛ مقولۀ ارتداد در زمرۀ این امور است. در عین حال، چنان‌که آمد، برخی از فقها مهدورالدم انگاشتنِ فرد به سبب تغییر عقاید دینی را جایز ندانسته و آن را موجب وهن اسلام می‌دانند.

 

بنا بر آن‌چه آمد، می‌توان چنین نتیجه گرفت که فهم روشمندِ از قرآن نسبت به مجازات دنیویِ مرتد و ستاندنِ جان او ساکت است و در این باب داوری هنجاری نمی‌کند، همچنین شهودهای اخلاقیِ عرفی به نحواجماعی بر ناروایی آن حکم می‌کند. پس «مهدورالدم» انگاشتنِ مرتد و مجازات دنیوی و آزار و اذیت جسمی و روانی او و محروم کردنش از حقوق شخصی و اجتماعی موجه نیست و رفتاری اخلاق ستیز و فرونهادنی است.

 

منابع و پانوشت ها

------------------------

1.ﺩﺭ ﻧﻬﺎﻳﻲ ﺷﺪﻥ ﺍﻳﻦ ﻣﻘﺎﻟﻪ،ﺍﺯ ﭘﻴﺸﻨﻬﺎﺩﺍﺕ ﻭ ﻣﻼﺣﻈﺎﺕ ﻋﺎﻟﻤﺎﻧۀ ﺩﻭﺳﺘﺎﻥ ﻭ ﻫﻤﮑﺎﺭﺍﻥ ﻋﺰﻳﺰﹺ ﻣﺘﻌﺪﺩی ﺑﻬﺮﻩ ﺑﺮﺩﻡ.ﺍﺯﺍﻳﺸﺎﻥ ﺻﻤﻴﻤﺎﻧﻪ ﺳﭙﺎﺳﮕﺰﺍﺭﻡ.

[2] . «مرتد ملی» کسی است که از بدو تولد مسلمان نبوده، بعد مسلمان شده، سپس تغییر عقیده داده و از دین اسلام خارج شده است. «مرتد فطری» کسی است که از ابتدا مسلمان بوده، سپس از دین اسلام خارج شده است.

[3] . در اواخر دهه هفتاد شمسی، حسن یوسفی اشکوری، پژوهشگر دینی، به سبب سخنانی که درباره مسئلۀ «حجاب» در کنفرانس برلین بر زبان آورد، در دادگاه ویژۀ روحانیت به ارتداد مجکوم شد. سیدهاشم آقاجری، استاد تاریخ دانشگاه تربیت مدرس، در اویل دهه هشتاد شمسی، به خاطر سخنانش در نقد روحانیت و قرائتی خاص از اسلام در مراسم سالگرد علی شریعتی در همدان، به ارتداد محکوم شد. عبدالکریم سروش، فیلسوف و اسلام شناس، به سبب سخنانی که درباره وحی در نوشته ها و مصاحبه های خود آورده بود، از سوی آیت الله نوری همدانی، بدتر از سلمان رشدی خوانده شد و به ارتداد محکوم گشت.

[4] . تفکیک میان «وجوب اخلاقی» و «وجوب فقهی» در مقالۀ «حجاب در ترازوی قرآن» به بحث گذاشته شده است. مطابق با این تفکیک، برخی از امور، وجوب فقهی دارند؛ اما مدلول این سخن این نیست که وجوب اخلاقی هم داشته باشند. مثلا، بردن نام خداوند هنگام ذبح حیوانات و رو به قبله خواباندن آن‌ها، مطابق با فتاوای جمهور فقها، وجوب فقهی دارد؛ در حالی که انجام این امور، مطابق با شهودهای اخلاقی ِ عرفی، وجوب اخلاقی ندارد. برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به :

http://www.rahesabz.net/story/70120/

هم‌چنین نگاه کنید به مقالات «بازی با دین مردم؟» نوشته عبدالکریم سروش، و «مباهته: حاشیه به جای متن» نوشته نگارنده در لینک‌های ذیل:

http://www.rahesabz.net/story/73112/

http://www.rahesabz.net/story/73850/

[5] . theism

deism . [6]

[7] . agnosticism

[8] . atheism

[9] . epistemic justification

[10] . برای آشناییِ بیشتر با مفهوم «ایمان آرزومندانه»، نگاه کنید به:

سروش دباغ، «ایمان شورمندانه، ایمان آرزومندانه»، امر اخلاقی، امر متعالی: جستارهای فلسفی، تهران، پارسه، 1392 ؛ همو : "پاکی آواز آب‌ها: تأملی دراصناف ایمان ورزی»،آسمان، شماره31، مهرماه 1391:

http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/207.pdf

[11] . شخصیت‌هایی چون قدیس مانوئل در رمان هابیل کمابیش چنین احوالی دارند و می‌توان دغدغه‌های ایمانی و اگزیستانسیل ایشان را ذیل ایمان آرزومندانه صورتبندی کرد؛ کسانی که جهان را خاکستری و مه‌آلود و سرد تجربه می‌کنند؛ در عین حال دغدغۀ زیستن در ساحت قدسی گریبان ایشان را رها نمی‌کند. قدیس مانوئل، کشیشی است که دیگر به آموزه‌های آئین مسیحیت باور ندارد؛ اما از غسل تعمید دادن ِانسان‌های دیگر دست نکشیده؛ در کسوت کشیش به این کار مشغول است. در عین حال، دغدغه های ایمانی هم‌چنان با او هست و آئین و مناسک دینی را به‌جا می‌آورد؛ بدون این‌که باورهای الاهیاتی داشته باشد و یقین و طمأنینه‌ای را نصیب برد.

[12] . نقل از: محمد رضا شفیعی کدکنی، حالات و مقامات م.امید، تهران، سخن،1390، صفحه 153.

[13] . حافظ شیرازی، دیوان، نسخه قزوینی و قاسم غنی، به اهتمام رحیم ذوالنّور، زوّار تهران 1369، غزل 212.

[14] . moral relevance

.[15] «شناخت‌گرایان اخلاقی» قائل به خطای اخلاقی هستند و آن‌ را در نظام فلسفیِ اخلاقیِ خویش گنجانده‌اند. شناخت‌گرایانی نظیر کانت و قراردادگرایانی که به لحاظ وجودشناختی، «واقع‌گرا» نیستند و جهان پیرامون را عاری از اوصاف اخلاقی‌ای نظیر «خوبی» و «بدی» و «باید» و «نباید» می‌دانند، نیز قائل به صدق و کذبِ گزاره‌های اخلاقی و تفکیک میان کنش‌های اخلاقی موجه و کنش‌های اخلاقیِ ناموجه‌اند. در مقابل، «ناشناخت‌گرایان اخلاقی» قائل به صدق و کذب بردار بودن و خطاپذیریِ دعاوی اخلاقی نیستند. برای آشنایی بیشتر با نسبت میان «واقع‌گرایی اخلاقی»، «ناواقع‌گرایی اخلاقی» و «شناخت‌گرایی اخلاقی»، نگاه کنید به :

Alexander Miller (2003) An Introduction to Meta-ethics (Oxford: Blackwell Publishing), Chapters 1, 2 & 9.

[16] . برای بسط بیشتر مفهوم «ربط اخلاقی» و محوریت آن در صدورِ داوری‌های اخلاقی، نگاه کنید به:

سروش دباغ، «بی‌اخلاقی یا بی‌حجابی: کدام غیر اخلاقی است؟»، در سایت جرس:

http://www.rahesabz.net/story/65483/

[17] . یعنی در مقام دروغ گفتن و فریفتنِ مخاطب نیست و آنچه بیان می کند، حاکی از «باور» اوست.

[18] . correspondence theory of truth

[19] . Correspondence relation

[20] . در معرفت‌شناسی و منطق جدید، انتقاداتی متوجه نظریۀ صدق مطابقتی شده؛ عده‌ای این انتقادات را موجه انگاشته و نظریات دیگری چون «نظریه صدق انسجام‌گرایی»، «نظریه صدق عمل‌گرایانه» و «نظریه صدق زائد بودن» را پیش کشیده و «نظریه صدق مطابقتی» را فرو نهاده اند. در عین حال، عده ای در مقام پاسخ دادن به انتقادات مطرح شده برآمده‌اند. ارزیابی معرفتی «نظریه صدق مطابقت با واقع»، بیرون از قلمرو این مقاله است. به عنوان نمونه‌ای از مقالات کلاسیک در سنت فلسفۀ تحلیلی در نقد «نظریه صدق مطابقت با واقع»، نگاه کنید به: گوتلوب فرگه، «اندیشه»، ترجمه محمود یوسف‌ثانی، فصلنامۀ ارغنون، 1374، شماره 8 و7. همچنین، برای آشنایی با نظریه‌های گوناگون صدق، به عنوان نمونه، نگاه کنید به : منصور شمس، آشنایی با معرفت شناسی، تهران، طرح نو، 1381.

[21] . سیدحسین مدرسی طباطبایی، مکتب در فرایند تکامل: نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران، کویر، 1386، صفحات 19-18.

[22] . آل عمران/ 85 . و هر کس بخواهد غیر از اسلام را به عنوان دین بپذیرد، از او قبول نمی‌شود و او در آخرت از زیانکاران است.

[23] . آل عمران/ 83 . آیا این فاسقان غیر دین خدا را می‌طلبند با این‌که تمامی ساکنان آسمان‌ها و زمین به طوع یا کَرَه تسیلم اویند و همه به سوی او باز می‌گردند.

. [24] نگاه کنید به: محمدحسین طباطبایی، تفسیر المیزان، ج 3، صص 518ـ 519 و 522.

[25] . بقره/ 286. خدا هیچ کس را تکلیف نکند مگر به قدر توانایی او (و روز جزا) نیکی‌های هر شخص به سود خود او و بدی‌هایش نیز به زیان خود اوست.

[26] . در سمیناری که حدود پانزده سال پیش دربارۀ «اسلام و آزادی» در هلند برگزار شد و در آن اسلام شناسانی چون نصر حامد ابوزید، عبدالکریم سروش، طارق رمضان و... حضور داشتند؛ سروش گفت: اگر کسی بر اثر تحقیق و تأمل و مبتنی بر ادّله بدین نتیجه برسد که آئین مسیحیت موجه تر از دین اسلام است، «باید» آئین اسلام را فرو نهد و دین مسیحیت را برگزیند؛ اگر چنین نکند، مرتکب خطا شده و مؤاخَذ خواهد بود. این سخن سروش البته به مذاق طارق رمضان خوش نیامد.

[27] . ویکتور هوگو، در رمان بینوایان به نقدِ قانونی می‌پردازد که مطابق با آن مجازات دزدیدن یک قرص نان چندین سال حبس با اعمال شاقه است.

[28] . autonomy

[29] . Principle of ends ، اصل غایت بودنِ انسان که صورت‌بندی دوم از «امر مطلق» در فلسفه اخلاق کانت است، به همراه دیگر مؤلفه های فلسفه اخلاق کانت ، تأثیر مهمی در تکوین ادبیات حقوق بشری و صدور «اعلامیه جهانی حقوق بشر» در قرن بیستم داشته است. برای آشنایی بیشتر با فلسفۀ اخلاق کانت و تنسیق های چندگانۀ «امر مطلق»، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:

راجر سالیوان، اخلاق در فلسفه کانت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، طرح نو، 1380.

سروش دباغ، درسگفتارهایی در فلسفه اخلاق، تهران، صراط، 1388، صفحات 146-127.

[30] . عبدالکریم سروش در گفت‌وگویی تحت عنوان «دیانت ، مدارا و مدنیت» و هم‌چنین در مکاتبۀ قلمی خود با آیت‌الله منتظری تحت عنوان «فقه در ترازو» که هر دو در اواخر دهۀ هفتاد شمسی در نشریه کیان منتشر شد، بر تغییر مفروضاتِ معرفت‌شناسانه، جهان‌شناسانه و انسان‌شناسانۀ انسان مدرن و لزوم لحاظ کردن آن‌ها جهت صدور احکام فقهی موجه در روزگار کنونی تأکید کرده است. نگاه کنید به :

عبدالکریم سروش، سیاست ـ نامه، تهران، صراط، 1377؛ صفحات 266-225؛ همو، «فقه در ترازو»، کیان، 1378، شماره 46.

[31] . برای آشنایی بیشتر با مفهوم «حق» در جهان جدید و تفکیک میان «حق داشتن» و «حق بودن» ، به عنوان نمونه، نگاه کنید به:

گفتگو با محمد راسخ،" « حق» و« تکلیف» در عصر قدیم و جدید"، بازتاب اندیشه، 1381، شماره33. پذیرشِ این تفکیک، لوازمی هم دربارۀ حکم ارتداد و مجازات دنیویِ کسانی که به نحو غیرمحققانه دینداری خویش را فرو نهاده اند، دارد. امیدوارم در مجالی دیگر بدین مهم بپردازم.

[32] . آل عمران/ آیۀ 72 ؛ و طایفه‌ای از اهل کتاب به طایفه‌ای دیگر گفتند: ایمان آورید بدان‌چه آخر روز نازل گشته کفر بورزید تا به این وسیله مسلمانان از اسلام برگردند.

[33] . محمد/ 25.

[34] . برای بسط بیشتر این مطلب، نگاه کنید به : احمد قابل، احکام جزایی در شریعتی محمدی، نسخه الکترونیک، مبحث «ارتداد» در سایت شخصی احمد قابل: http://www.ghabel.net/shariat/

هم‌چنین نگاه کنید به : گفتگوی حجت الاسلام محمد علی ایازی با دو ماهنامه چشم انداز ایران تحت عنوان « آزادی و ارتداد در قرآن»، دی ماه 1381، شماره 18.

33. تفکیک میان « دینداری معیشت اندیش»، « دینداری معرفت اندیش» و « دینداری تجربت اندیش» از عبدالکریم سروش است. برای آشنایی بیشتر ﺑﺎ ﺁﻥ، ﺑﻪ ﻋﻨﻮﺍﻥ ﻧﻤﻮﻧﻪ، ﻧﮕﺎﻩ ﮐﻨﻴﺪ ﺑﻪ: عبدالکریم سروش، سنت و سکولاریسم، تهران،صراط، 1381، مبحث " دین و دنیای جدید". همچنین، ﺳﺮﻭﺵ ﺩﺑﺎﻍ، ﺁﺋﻴﻦ ﺩﺭ ﺁﺋﻴﻨﻪ: ﻣﺮﻭﺭی ﺑﺮ ﺁﺭﺍﺀ ﺩﻳﻦ ﺷﻨﺎﺳﺎﻧﻪ ﻋﺒﺪﺍﻟﮑﺮﻳﻢ ﺳﺮﻭﺵ، ﺗﻬﺮﺍﻥ، ﺻﺮﺍﻁ، ۱۳۸۷، ﻓﺼﻞ ﭘﻨﺠﻢ.

Weak Divine Command Theory . [36]

[37] . نگاه کنید به مقالۀ «حجاب در ترازوی اخلاق» در سایت جرس:

http://www.rahesabz.net/story/63763/

[38] . برای تفصیل این مطلب، نگاه کنید به مقاله «مسئله حجاب و فهم روشمند از قرآن» در سایت جرس:

http://www.rahesabz.net/story/67548/

[39] . برای بسط این مطلب، نگاه کنید به مقاله «حجاب در ترازوی قرآن»، همان.

[40] . آیت الله منتظری در بازنگری ِتوضیح‌المسائل خود در سال 1384، به صراحت آورده است که تغییر عقیده منجر به ارتداد نمی‌شود. بنا بر رأی ایشان، حکم ارتداد بر کسی که در مسیر تحقیق و مبتنی بر ادّلۀ عقلی به نتیجه‌ای برسد، تعلق نمی‌گیرد. هم‌چنین اگر کسی بدین نتیجه برسد که احکامی مثل حجاب و یا نماز، احکام ضروری دین نیستند، مرتد به حساب نخواهد آمد، چرا که گوینده این سخن، همچنان می توانید قائل به نبوت پیامبر اسلام باشد و از آئین اسلام خارج نشده باشد. مرحوم قابل و حجه‌السلام ایازی نیز بر این باورند که صرف تغییرعقاید دینی، موجب مرتد شدن فرد نمی‌شود. قابل بر این باور است که حکم ارتداد ربطی به تغییر عقیده ندارد و آن را اقدامی در جهت دفع توطئۀ یهودیان ساکن مدینه در زمان پیامبر می‌داند؛ هم‌چنین بر تخته‌بندِ زمان و مکان و موقتی بودن این حکم تأکید می‌کند. ایازی نیز تأکید می‌کند که به گواهی قرآن، مؤلفه‌هایی چون عناد و جحد در مرتد به حساب آوردن کسی مدخلیت تام دارند و تغییر عقاید دینیِ صرف در این میان محوریت ندارد. برای بسط بیشتر این مطالب، نگاه کنید به :

احمد قابل، احکام جزایی در شریعتی محمدی، نسخه الکترونیک، مبحث « ارتداد» در سایت شخصی احمد قابل:

http://www.ghabel.net/shariat/

گفت وگوی احمد قابل با رادیو زمانه تحت عنوان «بحث ارتداد ربطی به تغییر عقیده ندارد»:

http://zamaaneh.com/ardavan/2007/09/post_42.html

گفت‌وگوی حجت‌الاسلام محمدعلی ایازی با دو ماهنامه چشم انداز ایران تحت عنوان «آزادی و ارتداد در قرآن»، دی ماه 1381، شماره 18. رضا احمدی، «سیر تحول فتوای ارتداد در اندیشۀ آیت‌الله العظمی منتظری، دو ماهنامه چشم انداز ایران، 1390، شماره 70، صفحات 75-70.

[41] . نگاه کنید به : محسن کدیور، «رساله نقد مجازات مرتد و ساب النبی»:

http://kadivar.com/?p=9058

42. تأمل برانگیز است که وقتی قرآن، به عنوان مهم ترین و محکم ترین سند مسلمانی، بر مجازات دنیویِ مرتد صحه نمی گذارد؛ چگونه فقهای متعددی با استناد به برخی روایات، در جایی که پای جان و نفوس آدمیان در میان است، سهل گیرانه بر مهدور الدم بودن مرتد فتوا می دهند؛ فتوایی که با شهودهای اخلاقی منافات جدی دارد

 

 

 

 

 

 

اسلام آغازی نو؛ در تداوم سنتهای کهن − ۴

 

اسلام آغازی نو؛ در تداوم سنتهای کهن − ۴

احکام اجتماعی؛ زن و خانواده

حسن یوسفی اشکوری

در سه قسمت قبل یک اصل اعتقادی یعنی خدا و توحید و شش فرع دینی (احکام عبادی) یعنی نماز، روزه، حج، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و زکات مورد بحث و بررسی قرار گرفت و تلاش شد تا پیوستها و در عین حال گسستهای این احکام با سنن عرب جاهلی نشان داده شود و البته روشن شود که کدام یک از این احکام موضوعا و ماهیتا می‌توانند جاودانه باشند و کدام نمی‌توانند. در این بخش ذیل عنوان عام «احکام اجتماعی» موضوع مهم زن و خانواده مورد گفتگوست که البته به دلیل طولانی بودن ناتمام است و تتمه آن در قسمت بعدی خواهد آمد.

ب- احکام اجتماعی

 مواردی که گفته شد، همان احکامی هستند که امروز «فروع دین» خوانده می‌شوند: نماز، روزه، حج، جهاد و امر به و نهی از منکر و زکات. اکنون به قسمت دوم یعنی احکام اجتماعی اشارتی می‌کنیم. در این قسمت به چند موضوع اما ذیل دو عنوان کلی و مهم اشاره می‌شود: ۱- زن و خانواده و ۲- قوانین کیفری و مجازات‌ها (حدود و دیات) و امر قضاوت.

 

زن و خانواده

 بخشی از احکام شرعی و مدنی اسلام احکام مربوط به زنان و خانواده و نوع رابطه و حقوق متقابل بین اعضای خانواده (پدر، مادر و فرزندان) است. بررسی تاریخی نشان می‌دهد که در این بخش نیز مقررات اسلامی برگرفته از همان مقررات مدنی اعراب حجاز بوده و بنابراین از امضائیات شریعت اسلام است که مانند موارد دیگر با جرح و تعدیلهایی گاه مهم به سود زنان تداوم یافته است.

خانواده از دیرپاترین نهاد زیست جمعی بشر است که هنوز نیز پایدار است، گرچه این نهاد تغییر و تحول بنیادینی را تجربه کرده و می‌کند. در اعراب شبه جزیره نیز همواره خانواده وجود داشته و در آستانه ظهور اسلام نیز نهاد خانواده از ارکان نظام قبایلی عربان بوده و به ضرورت قوانین و مقررات خاص خود را داشته است. به روایت جوادعلی برخی پژوهشگران غربی نشان داده‌اند که دوره مادر تباری در اعراب نیز وجود داشته ولی ازدواج با هم خون (حتی در محدوده قبیله) هرگز وجود نداشته است.[1]شاید گزارش زیر نشانه‌ای از درستی این نظریه باشد: در نظر اعراب عهد باستان زن، بیشتر به خانواده خود وابسته بود تا به خانواده شوهرش. این نکته‌ای است که به وضوح در ضرب‌المثلی معروف بیان می‌شود: «شوهر یافت می‌شود و فرزند می‌تواند به دنیا بیاید، اما اگر برادر از دست برود، دیگر او را نمی‌توان بازیافت».[2]

طبق معمول خانواده عبارت است از زوجین (زن و مرد) و فرزند و یا فرزندان که علی‌الرسم در زیر یک سقف زندگی می‌کنند. در چند هزار سال اخیر (به روایتی پس از عصر کشاورزی و ساکن شدن آدمیزاد) و استوار شدن چیرگی مردان بر خانواده و تمام شئون جامعه (مرد تباری و مرد سالاری)، زنان تحت نظارت عالیه مرد قرار گرفته و غالبا و در عمل بخشی از مایملک مردان شمرده شده و نه تنها از حقوق برابر با مردان برخوردار نبودند بلکه غالبا از حداقل حقوق انسانی نیز بهره نداشتند. حتی فرزندان نیز معمولا در اغلب جوامع چنین بوده‌اند. در اعراب سده‌های متصل به اسلام کم و بیش همین گونه بوده است. گزارش مقررات مربوط به زنان و مردان و فرزندان یعنی خانواده در میان اعراب در منابع پژوهشی قدیم و جدید (از جمله در کتاب مفصل جوادعلی) به تفصل آمده است.

 به روایت جوادعلی در آن روزگار معیار عدل و حقوق در جاهلیت قوت بازو و توان جنگیدن بود و بدین ترتیب زنان و کودکان که از چنین توانی برخوردار نبودند از حقوق برابر بی بهره بودند. از جمله تقریبا حق ارث و یا حق ازدواج و استمتاع برای زنان نبود. چند همسری رواج کامل داشت. مرد هر اندازه که می‌توانست و می‌خواست ازدواج می‌کرد و یا از طرقی از زنان متمتع می‌شد. طلاق نیز در دست مرد بود. در واقع حقوق مردان برآمده از قدرت او بود و برای ناتوانان از جمله زنان و کودکان حقوقی در خور نبود.

زن در جامعه یا همان نظام قبایلی تقریبا نقشی نداشت. کار زن به طور معمول خانه داری یعنی پختن و شستن و بافتن و تربیت فرزند بود. به طور کلی رسیدگی به امور خانه و خانواده بر عهده زن خانه بود. هرگز دیده نشده است که زنی به ریاست قبیله برسد. در یمن نیز از زنان پادشاه چیزی نخوانده‌ایم. البته در کتیبه‌های آشوری دیده شده که زنان عربی در بادیه‌الشام بر برخی قبایل عرب فرمانروایی کرده‌اند. از جمله ملکه زباء در تَدمُر که البته مربوط به بعد از میلاد است.[3]از زنان کاهن نیز یاد شده است که البته احراز چنین مقامی در آن روزگار بسیار پر ارج و مهم بوده که گاه زنان بدان دست می‌یافته‌اند. نیز از زنانی یاد شده که به عنوان قاضی به فصل خصومات و دعاوی می‌پرداختند. اعراب بین زنان و مردان در مسئله قضاوت فرق نمی‌نهادند. نام شماری از زنان قاضی در برخی منابع آمده است. گرچه به طور معمول خواندن و نوشتن در میان اعراب رایج نبود اما زنان بسیار اندک از آن بهره داشتند و به هرحال زنانی بوده‌اند که می‌توانستند بخوانند و بنویسند. با این همه باید توجه داشت که زنان نیز مانند مردان دارای منزلت‌های مختلف بوده و همه در یک طراز نبودند. «زنان شریف» از منزلتی و حقوقی بهره می‌بردند که «زنان غیر شریف» (=زنان فقیر و وابسته به طبقات فرودست جامعه) از آنها بی‌بهره بودند. زنان معمولا با همتای خود از نظر نژادی و طبقاتی و اجتماعی ازدواج می‌کردند.

نگاه اعراب عصر جاهلی نسبت به زن در مجموع منفی بود و از این رو گاه زادن دختر برای زن عیب شمرده می‌شد و پدران از داشتن دختر چندان خرسند نمی‌شدند.[4]به زن به عنوان شیطان و محور شر نگاه می‌شد که البته این نظر اختصاص به اعراب جاهلی نداشت. زن به کید و حیله‌گری و فریبکاری شهرت داشت. «مکر زباء» در اعراب جاهلی ضرب‌المثل بود. در مقام مثل مکر زن را به مکر مار مانند می‌کردند. زنده به گور کردن دختران در برخی قبایل یکی از نشانه‌های دیدگاه منفی و قیمومیت مطلق مرد بر زنان بود.[5]اعراب زنان را صاحب رأی دقیق و صائب نمی‌دانستند و لذا زنان را طرف مشورت قرار نمی‌دادند و توجه به نظر زنان را نشانه حماقت می‌شمردند. آنان برای نشان دادن ضعف و سستی یک رأی می‌گفتند «رأی زنان». می‌گفتند «وشاورهنّ و خالفهنّ». دلیل آن نیز این بود که بر این گمان بودند که زنان تحت تأثیر عواطف و احساسات هستند نه تعقل. سخنی که از شهرت و عمومیت جهانی برخوردار است. زمانی که مردی پیر می‌شد اعراب می‌گفتند خرف شده اما درباره زن چنین نمی‌گفتند چرا که برای آنان اصلا عقل و رأیی قایل نبودند تا خرف و تباه شود. عربان به زن می‌گفتند دُمیه یعنی صَنَم (بت) و منظور صورت پر نقش و نگار و منقوش است. می‌گفتند زن مظهر خباثت و پلیدی است. می‌گفتند زن پرگو و حرّاف است. زیبایی زنان را در زیبایی و حلاوت چشمان، بینی زیبا و خوش تراش، و لبان نمکین می‌دانستند. نامها یا عناوینی که اعراب روی جنس زن نهاده بودند به خوبی از نگاه ایدئولوژیک آنان نسبت به زن حکایت می‌کند. جز عناوین یادشده از این عناوین نیز استفاده می‌شد: عَتَبه (آستانه در)، نَعل (کفش)، قاروره (حدقه چشم یا سبوی شراب)، بیت (خانه)، غَلّ (یا غِل به معنای ناخالصی و خیانت)، قید (اسب رام)، ریحانه، قوصره (لاروس: زنبیل)، شات (گوسفند) و نعجه (میش). البته باید توجه داشت این عناوین ملهم از افکار عامه مردم بود و طبعا کسانی هم بودند که ارباب اندیشه و حکمت بوده و از این نگاه بری بودند. زنان عموما در جنگها و فعالیت‌های نظامی شرکت داده نمی‌شدند اما گاه زنان را همراه می‌بردند تا مردان را به جنگ برانگیزند و جنگاوران را به دلیری و استواری بیشر تحریک و تشویق کنند (چنان که دیدیم در پیکار احد زنان قریش با رهبری نیرومند هنده همسر ابوسفیان رئیس قریش چنین نقشی را بازی کردند). نیز زنان برای مداوا و رساندن آب و برخی نیازهای دیگر به یاری گرفته می‌شدند. زنان شاعر هم کم و بیش وجود داشتند که گاه از اشعارشان در تحریک جنگاوران سود می‌بردند.[6]خنساء، خُرنق، جلیله، کبشه و… در شعر و شاعری شهره‌اند. گاه نیز این زنان ادیب به عنوان حَکَم و داور در امتیاز دادن به شعر شاعران جاهلی عمل می‌کردند و نقش آفرین می‌شدند. گاه برخی زنان در فعالیت اقتصادی فعال بودند و از جمله به تجارت (که در آن روزگار مهم‌ترین فعالیت اقتصادی اعراب محسوب می‌شد) اهتمام داشتند (نمونه مشهور آن در آستانه اسلام خدیجه دختر خویلد است که به همسری محمد درآمد).

زنان به طور معمول اهل آرایش و خودآرایی بوده و از انواع وسائل برای این منظور استفاده می‌کردند. زنان شهری بیش از زنان صحرا به خود توجه داشتند و بیشتر اهل تفنن و تنوع و خودآرایی بودند. البته دلیل آن نیز تفاوت محیط زندگی و سطح فرهنگ و به ویژه وضعیت اقتصادی و نوع معیشت بود. زنان محیط‌های پیشرفته‌تر طبعا از امکانات زینت و آرایشی بیشتر بر خوردار بودند تا زنان فرودست و تهیدست صحرا. نیز این زنان از لباس‌ها و تجملات و زیبایی‌ها و ظرافت‌های جسمی و پوششی بهره می‌بردند که همتایان بیابانی شان بی‌بهره بودند. به ویژه زنانی که به سرزمین‌ها و جوامع غیر عربی نزدیک بودند (مانند قرابت با ایرانیان و رومیان) از زنان همسایه اثر می‌پذیرفتند و از آنان انواع آرایش و لباس و زینت می‌آموختند. زنان موهای سرشان را می‌بافتند و در بالا جمع می‌کردند ولی مردان موهای بافته را در دو طرف صورت می‌آویختند. برای زنان موی سر از با ارزش‌ترین چیزها بود و شدیدا به آن توجه داشتند و می‌کوشیدند آن را به درستی محافظت کنند. موی را نمی‌تراشیدند مگر در مرگ همسر و یا عزیز دیگر و این حَلق سر به معنای نهایت حزن و اندوه شمرده می‌شد. اما اسلام زنانی که چنین می‌کردند را نهی و لعن کرد. زنان موهایشان را با طلا و یا نقره و یا اشیای گرانبهای دیگر می‌آراستند. اینان موهایشان را با مشک و دیگر اشیای خوشبو کننده می‌شستند. البته این کارها عمدتا در میان زنان رامشگر و آوازه خوان رواج داشت. اگر قبایل تصمیم می‌گرفتند که در برابر دشمن تا نهایت پایداری کنند، زنانشان موهای سرشان را می‌تراشیدند و این بر مردان شجاعت و پایداری می‌داد. زنان به عنوان زینت از انواع آلات مانند خلخال و انگشتر و النگو و حلقه و…استفاده می‌کردند. زنان با سرمه و روغن و انواع مالیدنی‌های دیگر صورت و موی و دست و پای خود را می‌آراستند و خوشبو می‌کردند. یکی از انواع زینت خالکوبی بود که زنان انجام می‌دادند. آنان غالبا اندام خود را با خالکوبی چهره انواع حیوانات یا آدمیزاد نقاشی می‌کردند. البته مردان نیز چنین می‌کردند. اما پیامبر خالکوبان را لعن کرد. زنان به آرایش و زیبایی دندانهایشان نیز توجه داشتند. آنان به عنوان زینت بین دندانهای جلو فاصله می‌انداختند اما طبق حدیثی پیامبر از این کار نهی کرده است. سفیدی دندانها مهم بود که با مسواک آن را سفید و تمیز نگه می‌داشتند. زنان سر و گردن و دست و پای خود را با انواع زینت آلات از طلا و نقره و دیگر سنگهای قیمتی و زیبا (مانند لؤلؤ) زینت می‌دادند. در حضور زنان سخنان زشت و نامناسبی گفته نمی‌شد. در روزگار پیش از اسلام زنانی از جهات مختلف و دلایل گوناگون شهرت داشته و بلندآوازه بودند. مانند صحر دختر لقمان بن عاد، زباء که گویند پدرش از عمالقه بود و مادرش رومی، بسوس ملقب به «بسوس شوم» دختر منقذ تمیمی و…البته زنان دیگری بودند که به جهاتی چون عطر خوش و یا حماقت و یا سرعت و شتاب و یا عزت و مناعت طبع شهره و ضرب‌المثل شده بودند.

تعدد زوجات و چند همسری به شدت رایج بود. به ویژه ثقیف در جاهلیت در تعدد زوجات شهره بود. برخی از آنان ده زن داشتند. در روایت صحیح آمده است که غیلان ثقفی زمانی که اسلام آورد ده زن داشت. در اغانی نقل شده مغیره بن ثقفی هشتاد همسر گزید و نیز طبق روایت هفتاد کنیز را تملک کرد. شمار زنان محدودیت نداشت. هدف غایی ازدواج توالد و تناسل بود. زنان بار آور ممدوح و محبوب بودند و نازایی زنان عیب و شوم شمرده می‌شد. البته چند همسری برای مردان در میان اعراب، مانند دیگر اقوام و طوایف، دلایل مختلف داشت. یکی از مهم‌ترین آنها البته کامجویی و افزون خواهی جنسی و شهوی بود. گاه تعدد زوجات برای بزرگان قبایل دلایل اجتماعی و سیاسی داشت و این در نظام قبایلی، که پیوند سببی و نسبی بین قبایل عامل مهمی در پیوندهای اجتماعی و قبیله‌ای بود، ضروری و مهم بود. این نوع همسر گزینی در قبایل و در رؤسای قبایل و فرزندانشان فراوان بود. در زمان پیامبر اسلام نیز این انگیزه و ضرورت عامل مهمی در چند همسری از قبایل مختلف بود. این سنت و انگیزه در دوران پس از اسلام نیز ادامه پیدا کرد. اغلب ازدواج‌های محمد با همین انگیزه انجام شد. بسیاری از رجال صدر اسلام (اصحاب) نیز چنین می‌کردند. معاویه زنان زیادی از قبیله بنی کلب گرفت تا از کمک‌های سیاسی و نظامی آنان برخوردار شود.

گفته شد خانواده از ارکان نظام قبایلی عرب شبه جزیره بود. خانوداه با ازدواج و نکاح بین زن و مرد شکل می‌گیرد یعنی زمانی که دو انسان مذکر و مؤنث تصمیم می‌گیرند با هم زندگی مشترک داشته و در زیر یک سقف زندگی کنند و این تصمیم خود را عملی می‌کنند. اما در میان اعراب انواع ازدواج یعنی قرارداد خانوادگی وجود داشت. شاید اعراب پیش از اسلام از نظر تنوع و تکثر ازدواج یا رابطه جنسی کم مانند باشند. به گزارش جوادعلی در یک سطح کلان سه نوع ازدواج در میان اعراب وجود داشت: ازدواج درون قبیله‌ای، ازدواج با زنان خارجی و ازدواج آزاد با مردان و زنان داخل و خارج. از منابع چنین بر می‌آید که اعراب جاهلی از سنت و مقررات ثابت و یکسانی در مورد ازدواج و طلاق پیروی نمی‌کردند بلکه در زمانها و مکانها و قبایل مختلف انواع و شرایط مختلف و متفاوت اقتصادی و اجتماعی از ازدواج و طلاق وجود داشت. به ویژه پیوند خارجی در این مقررات اثر می‌گذاشت.

بکارت در میان اعراب مهم بود و ازدواج با دختران جوان باکره بر بیوگان و حتی ازدواج با زنان میانسال باکره فضیلت داشت و بکارت از شروط قطعی عقد بود. اگر دختران هنگام ازدواج باکره نبودند ننگ شمرده می‌شد و لذا گاه این ننگ با قتل دختر قابل جبران بود. ازدواج با زنان بیوه معمولا به طمع مال زن صورت می‌گرفت. اساسا برای جوان عرب قابل قبول نبود که زن بکارتش را به دیگری ببخشد. از این رو غالبا زنان بیوه نصیب مرد بیوه می‌شد ولو این که خیلی جوان و کم سن و سال بوده باشد.[7]نیز صداق (مهریه) در ازدواج وجود داشت. آن را صَدّقَه و صَدّقُه و صُدّقُه و صداق می‌گفتند. نیز کلمه مهر در جاهلیت وجود داشت. صداق را داماد به خانواده زن می‌پرداخت و این بر خلاف یونانیان و رومیان بود که صداق را زنان به مردان می‌دادند. اما در اسلام صداق به زن تعلق دارد و از دارایی شخصی او شمرده می‌شود. نیز در جشن عروسی ولیمه می‌دادند.

با این که اعراب به زیبایی صورت و تناسب اندام و به طور کلی زیبایی زن اهمیت می‌دادند اما غالبا از زیبایی فوق‌العاده و چشم نواز زن اکراه داشتند چرا که از عواقب آن می‌ترسیدند و بیم داشتند که موجب فتنه و حوادث تلخ شود.

به اخلاق زن و به ویژه به نقش زن در خانه و تربیت فرزند اهمیت زیاد می‌دادند. در ادبیات عرب جاهلی از زنان بداخلاق و دروغگو و فتنه‌گر و بدزبان و بی وفا و…زیاد سخن رفته و به انتقاد از چنین زنانی پرداخته شده است. اعراب به ازدواج با زنان سفید پوست علاقه وافر داشتند. معمولا ازدواج در اختیار پدر و مادر بود و برای دختر حق هیچگونه مخالفتی نبود. البته دختران بزرگان تا حدودی مستثنی بودند. حتی گاه زنان بیوه هم در ازدواج مجدد مختار نبودند. به ویژه زنان بیوه مرد متوفی در شمار دارای و ماترک پدر خانواده بود و در اختیار فرزندان بود و به طور طبیعی همسر پسر ارشد شمرده می‌شد و به آن «نکاح المِقت» (زناشویی با خشم و زور) می‌گفتند.[8]اما اسلام اختیار انتخاب همسر را به زن داد و در هر حال رضایت زن را شرط اصلی صحت ازدواج دانست. زنان نیز به ارث برده نمی‌شوند. حق طلاق با مردان بود اما گاه برخی از زنان اشراف از اول حق طلاق را به عنوان شرط ضمن عقد به خود اختصاص می‌دادند و از این رو هرگاه تصمیم به جدایی می‌گرفتند آزاد بوده و می‌توانستند از حق خود استفاده کنند. چنان که سلماء مادر عبدالمطلب از این حق بهره داشت.[9]نیز عاتکه مادر هاشم و عبد شمس و مطلب بن عبدمناف چنین حقی را برای خود کسب کرده بود. انواع طلاق وجود داشت که اکثر آنها را اسلام برانداخت. مانند ایلاء، ظهار و ضرار.[10]برخی اعراب برای این که از طغیان جنسی زنان در امان بمانند آنها را ختنه می‌کردند چرا که خروسک آلت تناسلی زنان عامل مهمی در تحریک جنسی شمرده می‌شود. اعراب با استفاده از شیوه‌هایی (از جمله نوعی گیاه) می‌کوشیدند فرج زنان را تنگ گردانند.

در ازدواج‌های اعراب تقدم و تأخر وجود داشت. ازدواج دختر عمو و پسر عمو مقدم بود. حتی ازدواج دختر خاله و پسر خاله و مانند آن اولویت داشت. در عین حال اعراب علاقه مند بودند که با غیر قبیله خود ازدواج کنند چرا که این پیوند را برای سلامت نسل مفیدتر می‌دانستند و دریافته بودند که ازدواج با نزدیکان و هم خون موجب اشکالات در فرزندان می‌شود. بعد از اسلام نیز این اندیشه وجود داشت. از این رو عمر به آل سائب توصیه کرد که از ازدواج با نزدیکان حذر کنند و با بیگانگان [منظور غیر از قبیله خود است] بیامیزید تا فرزندانتان تباه نشوند. همتا و هم کفو بودن در ازدواج رعایت می‌شد و زنان اشراف با مردان همتای خود ازدواج می‌کردند و عکس آن صادق نبود. به ویژه رؤسای قبایل با دختری از خاندان فرودست ازدواج نمی‌کردند. مخصوصا دختری که پدرانی داشتند که از طریق حرفه‌هایی چون رنگرزی و یا نجاری و به طور کلی با کار یدی امرار معاش می‌کردند. زیرا این نوع مشاغل را در شأن بزرگان نمی‌شمردند. به طور عرفی ازدواج دختر مرد آزاد با دختر مرد مملوک و یا برده ممکن نبود. نیز دختری از خاندان اصیل و آزاد با مردی از خاندان برده و یا از تبار بردگان ازدواج نمی‌کرد. چرا که در این صورت آثار بردگی در خاندان باقی می‌ماند ولو این که کسی از آن آزاد می‌شد و خود شخصا از آزادگان به حساب می‌آمد. اعراب به نجابت و اصالت خاندانها اهمیت می‌دادند و لذا با افراد خاندان نجیب و اصیل ازدواج می‌کردند تا نسل نجیب و شریف ادامه پیدا کند و اسلاف از عقل و رأی و سلامت جسم و تن قدرتمند شود. یکی از جهات توجه به زیبایی زنان نیز همین بود که فرزندان نیز زیبا شوند. در عین حال زنان زیباروی اما برآمده از خانواده بد مطلوب نبود. چنان که در حدیث نبوی هم به این نکته اشاره شده است.

زن در نزد عرب ظرف تولید مثل و فرزند و موجب تداوم نسل شمرده می‌شد. همین اندیشه در اسلام نیز مورد تأیید قرار گرفت و زنان «کشتزار» مردان نامیده شدند (بقره، ۲۲۳).[11] از این رو «مادر» بسیار مهم و پر نقش بود و مادری پرارزش جلوه کرد. اعراب خون دایی و مادر را مهم‌تر می‌دانستند و از نشانه‌های این امر این بود که مردمان و قبایل از طریق دایی فاسد و تباه می‌شدند.[12]ضرب‌المثل‌های اعراب مبین این تفکر بود. از جمله گفته می‌شد «لئیم الخال». در نظر آنان اثرپذیری فرزندان از دایی هایشان بیشتر از عموهاست. عرب می‌گفت «العِرق دَسّاس» (خون مار کوچک پنهان در خاک است) و «العرق الخال». البته در ادب جاهلی آثار و نشانه‌هایی پیدا می‌کنیم که به اهمیت عم و عرق پدری نیز اشاره شده است. بر وفق نظر جوادعلی به نظر می‌رسد که عربان در این مورد به مسئله خون و نژاد به معنای علمی و بیولوژیک آن توجه نداشتند بلکه بیشتر از این امر به صورت نمادین و اعتباری استفاده می‌کردند. به هرحال اعراب توجه زیادی به ازدواج با خاندانهایی داشتند که از هر نوع عیب و مرض و بدی مبرا باشند تا نسلشان سالم ادامه پیدا کند. از این رو به مادر توجه زیادی می‌شد و به شیر مادر نیز اهمیت داده می‌شد. نیز به دایه‌هایی که فرزندان را شیر می‌دادند و برادر و خواهر رضاعی از طریق شیر حاصل می‌شد. با این همه در عمل پدر نقش فائقه در خانواده و مناسبات حقوقی خانواده داشت. فرزند را به پدر منسوب می‌کردند و فرزندان عموما با نام پدر خوانده می‌شدند. البته در مواردی، به دلایلی ویژه، از جمله شهرت خاص مادر به چیزی، و یا روشن نبودن پدر فرزند، فرزند با نام مادر خوانده می‌شد. غالبا پدران نام فرزندان ذکور را انتخاب می‌کردند و نام دختران را مادر. در روز هفتم تولد مراسم نامگذاری انجام می‌شد. در نامگذاری قواعد و معیارهای خاصی وجود داشت و رعایت می‌شد.

چنان که گفته شد در جاهلیت عرب انواع ازدواج وجود داشت. مهم‌ترین و رایج‌ترین ازدواج (نکاح) همان بود که در همه جا رایج بوده و اکنون نیز در همه جای جهان مرسوم است. مرد و زنی آزاد با هم قرار می‌بندند که زوج و همسر باشند و وفادار در زیر یک سقف زندگی کنند. اما در جاهلیت انواع دیگر از ازدواج و یا می‌توان گفت انواع رابطه جنسی دو طرفه موقت یا دایمی رایج بود و در اذهان مردم نیز پذیرفته می‌نمود. یکی از مشهورترین آنها «خدان» یا «مخادنه» بود. خِدان (جمع: اخدان) به معنای دوست، یار، مونس و همدم است. مخادنه یعنی زن و مردی که همدیگر را دوست دارند و قرار می‌گذارند با هم زندگی مشترک داشته باشند اما بدون عقد مرسوم ازدواج (سنتی شبیه دوست دختر-پسر رایج در جوامع غربی). در آن روزگار این نوع روابط گرچه پنهانی و محدود بود اما زنا تلقی نمی‌شد. چرا که زنا به معنای ارتباط جنسی با غیر همسر و خارج از محدوده خانواده بود اما دوستی و ارتباط جنسی توافقی بین زن و مرد زنا شمرده نمی‌شد و طبعا جرم نبود. اما قرآن این نوع رابطه را مردود اعلام کرد (آیه ۳۵ سوره نساء) و به طور کلی هر نوع رابطه جنسی خارج از زوجیت و عقد نکاح رسمی در پنهان یا آشکار تحریم و ممنوع شد (اعراف، ۳۳). نوع دیگر رابطه جنسی بین زن و مرد وجود داشت که آن را «مضامده» می‌گفتند. این نوع رابطه گرچه نامشروع بود اما عملا نادیده گرفته می‌شد و در واقع به دلایل ثانوی با تسامح از کنار آن می‌گذشتند. ضَمَد و اَضمَدَ به معنای زخم و پانسمان کردن و نیز گردآوردن و متحد کردن است (ضماد به معنای پماد برای مالیدن روی زخم از همین خانوداه است). در این نوع رابطه زنی شوهردار با مردی بیگانه همبستر می‌شود اما هدف و انگیزه این اقدام نه هوسرانی و شهوترانی است و نه تن فروشی (روسپیگری) و طبعا نه خیانت به همسر، بلکه زنی صرفا به دلیل وقوع قحطی و یا به هرحال نیاز مالی و مادی و فقط برای سیر کردن شکم خود و احیانا و فرزند و فرزندانش اقدام به چنین کاری کرده باشد. نوع دیگر از روابط جنسی بین زن و مرد وجود داشت که به آن «بدل» می‌گفتند. در این نوع ارتباط مرد زن خود را در اختیار مرد دیگر قرار می‌داد و زن او را در اختیار می‌گرفت. نوعی ازدواج توافقی و مبادله‌ای که البته مهریه و صداقی در کار نبود. نکاح دیگر نکاح استبضاع بود.[13]طبق این سنت گاه مردی همسرش را در اختیار مردی از قبیله دیگر قرار می‌داد تا با او همبستر و حامله گردد و از او فرزندی تولید شود که از شکل و شمایل مشخص و یا شرافت و یا فلان افتخاز آن قبیله بهره مند شود. هدف از این کار کاملا مشخص بود و زن فقط تا زمان حاملگی در اختیار مرد دوم بود و طبق مقررات فرزند تولید شده به مرد اول یعنی همان همسر زن تعلق داشت و این فرزند از تمام حقوق مرسوم و معمول مدنی و اجتماعی نیز برخوردار بود (سنتی که در ایران ساسانی نیز معمول بود).

رابطه نامتعارف جنسی مانند رابطه مرد با مرد و یا زن با زن، که امروز همجنس‌گرایی گفته می‌شود[14]، در اعراب جاهلی هم کم و بیش وجود داشت. از این که در قرآن از آن نهی شده است، از وقوع چنین رفتاری حکایت می‌کند. وَطیّ زن از دُبُر در برخی جاها (مانند مکه) رواج داشت و در بعضی جاهای دیگر (مانند مدینه) مذموم شمرده می‌شد و رایج نبود.

روشن است که هر نوع تعریف خانواده و تنظیم آن، پیامدهای حقوقی خاصی ایجاد می‌کند که به تدریج در جوامع شکل می‌گیرد. یکی از پیامدهای مهم مربوط می‌شود به فرزندان و حقوق آنها و دیگر مربوط می‌شود به مفهوم روسپیگیری. در اعراب پیش از اسلام و در قبایل مختلف در چهارچوب تعاریف خود از خانواده و به طور کلی تنظیم رابطه بین زن و مرد و نیز مفهوم زنا و نیز پدیده روسپیگری، مقرراتی وجود داشت که تکلیف حق و حقوق افراد ذیربط و از جمله تکلیف فرزندان را روشن می‌کرد. یکی از این مقررات قانون «استلحاق» بود. استلحاق عبارت بود از ملحق کردن کسی از یک قبیله به شخص دیگری از قبیله دیگر و این شخص ملحق شده از آن پس از قبیله دوم شناخته می‌شود. این قانون بیشتر در مورد فرزندانی ضرورت پیدا می‌کرد که از طریق زنا و رابطه نامشروع و نیز از طریق رابطه جنسی با کنیزکان زاده شده بودند. در مواردی چون اسیر و یا برده و یا موالی نیز استلحاق انجام می‌شد.[15]اما در اسلام این نوع الحاق و از جمله فرزند خواندگی تأیید نشد. چنان که در مورد ماجرای مشهور زیدبن حارثه، فرزند خوانده محمد، اتفاق افتاد و نزول وحی آن را مردود اعلام کرد (موضوع آیاتی در سوره احزاب که پیش از این در فصل اول اشاره رفت).[16]

روسپیگری در جاهلیت رواج کامل داشت اما اعراب در برابر آن چندان سختگیر نبودند و با تسامح از کنار آن می‌گذشتند. در واقع بسیاری از مردان عرب خود در پنهان و آشکار با روسپیان مشهور و غیر مشهور رابطه جنسی داشتند. این زنان حتی با برافراشتن پرچم مشخص بر فراز درب خانه و محل معین حضور و آمادگی خود را برای پذیرایی از مردان اعلام می‌کردند. به این زنان «ذوات الرایات» (صاحبان پرچم) می‌گفتند. مردان نیز به این زنان مراجعه کرده و پس از استمتاع پولی می‌دادند و خارج می‌شدند. گفته شده که این پرچم‌ها به رنگ قرمز بودند. حتی برخی از این پرچم‌ها در بازارهای عرب یعنی در محله‌های عمومی و پر رفت و آمد در اهتزاز بود.[17]

در مجموع می‌توان گفت که اعراب نسبت به زن و روابط عادی و جنسی بین این دو جنس چندان سختگیر نبودند. روابط زن و مرد در تمام عرصه‌ها باز و همراه با تسامح بود. می‌توان نوعی هرج و مرج جنسی حتی در میان زنان و مردان دارای همسر مشاهده کرد. در منابع گاه اخباری دیده می‌شود که موجب شگفتی است و حداقل با ذهنیت امروزین ما چندان معقول و مقبول نمی‌نماید. در برخی تفاسیر شیعی و سنی گزارشی هست مبنی بر این که در جاهلیت گاه زنانی بودند که در عین داشتن شوهر دارای معشوق هم بودند. نیمه پایین اندام زن برای شوهرش بود [که با او آمیزش و مجامعت کند] و نیمه بالایی اش برای رفیقش بود که او را ببوسد و در آغوش گیرد. البته شگفت این که طبق برخی از گزارشها زن همراه شوهرش و رفیقش می‌نشست و [اندام] مافوق را در اختیار رفیق، و [اندام] مادون ازار را در اختیار شوهر قرار می‌داد؛ و چه بسا یکی از آن دو خواستار جابجایی با دیگری می‌شد. این مفسران «تبرّج» را که در آیه ۳۳ سوره احزاب از آن نهی شده اشاره به این سنت دانسته‌اند. به روایت جاحظ بین زنان و مردان عرب حجاب و مانعی نبود. مردان وقتی که لباس زنان از اندامشان جدا می‌شد، به تک نگاه سهوی و یا به نگاه دزدکی اکتفا نمی‌کردند بلکه [تازه پس از رفع پوشش] برای گفتگو و شب نشینی دور هم جمع می‌شدند و کاملا جفت و جور و زانو به زانو و صمیمانه به بیان گفته‌ها می‌پرداختند. مردان مشتاق به این گونه همنشینی‌ها را زَیَر [یعنی دوستدار مجالست با زنان: یحبّ مجالسته النساء) می‌نامیدند. واژه زیر مشتق از زیارت است. این گفتگوها و همنشینی‌ها تماما در حضور اولیاء و همسران بود و آنها این کار را، اگر از منکر در امان بودند، تقیبح نمی‌کردند.[18]

ازدواج معمولا با یک آشنایی و گفتگو و خواستگاری انجام می‌شد. هم سخنی و معاشرت بین زنان و مردان عرب معمول و عادی بود. اما نگاه متمرکز روی زنان جایز نبود. مردی حق نداشت با نگاه شهوی به زن نگاه کند. به ویژه اگر در خانه‌ای بود این رفتار اهانت بزرگی به صاحبخانه به حساب می‌آمد. در عین حال نوعی تحفظ بین زنان شهرنشین و اشراف از مردان وجود داشت. در بادیه‌ها و در زندگی صحرا نوع رابطه زن و مرد هم آزادتر بود و هم ساده‌تر و سالم‌تر. چنانکه در ایران ساسانی هم چنین بود و اکنون نیز در همه جا چنین است. بیشتر محدودیت‌ها در زندگی شهری و حتی در فرهنگ اشرافی و طبقات بالای جامعه بوده و هست.

ادامه دارد

 

پانویس‌ها

 

 

[1]  . جوادعلی، جلد ۱، ۵۱۴-۵۲۵

[2]  .  منصور فهمی، وضعیت زن در سنت و در تحول اسلام، ترجمه تراب حق شناس و حبیب ساعی، انتشارات پیکار اندیشه، فرانکفورت، ۲۰۰۷، ص ۲۶. احوال المرئه فی الاسلام» این کتاب در صد سال پیش (۱۹۱۳) به عنوان تز دکتری نویسنده در سوربن  پاریس انجام شده و به زبان فرانسه در همانجا انتشار یافته و بعدها به وسیله رفیده مقدادی با عنوان «احوال‌المرئه فی الاسلام» به عربی ترجمه شده و در سال ۱۹۹۷ در کلن آلمان منتشر شده و در اختیارم هست. اخیرا ترجمه فارسی آن منتشر شده و من برای سهولت ارجاع خوانندگان از متن فارسی آن استفاده می کنم.

[3]  . البته ملکه سباء به عنوان پادشاه مقتدر و با تدبیر قومی بزرگ از اعراب جنوبی (یمن) شهرت دارد. داستان آن در قرآن نیز مشهور است. قرآن از او به عنوان فرمانروایی خردمند و با درایت یاد کرده است.  جوادعلی در اینجا از او یاد نکرده است. شاید بدان جهت که از نظر تاریخی و اسناد موجود وجود چنین بانویی در یمن مستند نیست. به هرحال انعکاس ماجرای ملکه سباء در قرآن موجب شهرت و احتمالا جاودانگی این بانوی فرمانروا شده است.

اما در مورد زباء یا زنوبیا ظاهرا واقعیت تاریخی وی محرز است و جوادعلی نیز به مستندات آشوری آن اشاره کرده است. او از سال ۲۶۷ تا ۲۷۲ در تدمر (=پالمیرا) فرمان رانده است. اُذینه شوهر او فرمانروا بوده و زباء او را از سر راه برداشت و خود به قدرت دست یافت. او نیز به خردمندی و تدبیر و هوشمندی شهره است. البته ماجراهای او قطعا با افسانه و قصه پردازی همراه است. در این مورد بنگرید:

سلوود، کیمبریج، تاریخ ایران، ترجمه حسن انوشه،جلد ۳، قسمت اول، ص ۴۱۵نیز: کلمان هوار، تمدن ایرانی، ترجمه حسن انوشه، ص ۱۴۴نیز: مصاحب، ذیل همین عنوان

[4]  . به عنوان نمونه بنگرید به: جاحظ، البیان و التبیین، تحقیق درویش جویدی، بیروت، ۲۰۰۰، جلد ۳، ص ۶۱۶.

[5]  . البته به روایت قرآن این رخداد ناشی از بیم از فقر بود (انعام، ۱۵۱ و اسراء، ۳۱).این نکته نیز قابل توجه است که، بر خلاف تصور عمومی، زنده به گور کردن دختران عمومیت نداشت و فقط در برخی از قبایل عقب مانده تمیم و اسد گاه رخ داده بود.  خضری بک، تاریخ الامم الاسلامیه، بیروت، دارالمعرفه، جلد ۱، ص ۲۱ اما برخی شواهد از رواج قابل توجهی از زنده به گور کردن دختران در میان شماری از قبایل عرب حکایت دارد. بنگرید به: ابن ابن ابی الحدید، جلد ۱۳، ص ۱۷۷.

در مورد چرایی این رسم ولو محدود نظر واحدی وجود ندارد و تاریخ نگاران و تحلیلگران تایخ عرب دلایل مختلف و حتی متضادی را برای این رفتار ذکر کرده و می کنند. خانم مرنیسی (زنان پرده نشین و مردان جون پوش، ترجمه ملیحه مغازه ای، ص ۲۷۸) به نقل از یکی از منابع عربی («التنظیمات الاجتماعیه عندالبدو» اثر صالح احمد علی در کتاب «محاضرات فی تاریخ العرب»)  به نکات مهمی اشاره می کند. او می نویسد: «بسیاری از نویسندگان مسلمان در مورد زنده به گور کردن دختران غلو می کنند و معتقدند از نشانه های شرافت [قبیله ای] بوده است. برخی نیز بر این باورند که منظور از زنده به گور کردن، همان قربانی کردن انسان در مراسم بت پرستان است که بسیار به ندرت اتفاق می افتاد». مرنیسی در پاورقی کتاب خود (ص ۲۸۵) می نویسد: «نویسنده  [صالح احمد علی] با استفاده از قرآن نشان می دهد که ریشه زنده به گور کردن مذهبی بوده است (بنگرید به آیات ۱۳۲ و ۱۴۰ سره انعام. او هم چنین می افزاید که این را نمی توانیم نشانه خوار و بی ارزش بودن زن بدانیم، زیرا بعضی ازخدایان زن بودند و این درست است»

اما چنین تحلیلی چندان موجه نمی نماید. چرا که اولا قرآن به صراحت زنده به گور کردن دختران را ناشی از بیم فقر معرفی می کند و ثانیا از آیات مورد اشاره صالح احمد علی دعوی مورد نظر مرنیسی استنباط نمی شود و ثالثا در تاریخ عرب جاهلی نیز (حداقل تا آنجا من دیده ام) عمل زنده به گور کردن دختران امر مذهبی دانسته نشده و حداقل آن است که گزارشی از قربانی کردن انسان به عنوان قربانی برای بتان در دست نیست.

[6]  . از سوژه های تحریک مردان به وسیله زنان، تحریک جنسی بود که ظاهرا بسیار کارآمد بود. زنان با خواندن اشعار عاشقانه  با زبان و بیان حماسی و تحریک کننده، جنگاوران مرد را، که عموما همسرشان بودند، تشویق به جنگ و مقاومت و دلیری می کردند و مثلا با وعده هایی خوش برای هم آغوشی قریب الوقوع مردان میدان پیکار را به پایداری بیشتر تهیج می کردند. چنان که در دوران اسلام زنان همراه کاروان نظامی بزرگان قریش در نبرد احد زنان به طور دسته جمعی اشعار مهیج سکسی می خواندند و مردانشان را تحریک و تشویق می کردند. در ایران عصر هخامنشی نیز گویا چنین سنتی رواج داشت.

[7]  . با توجه به این گزارش تاریخی، در مورد دلایل تعدد زوجات پیامبر اسلام، چه می توان گفت؟ می دانیم که از زنان متعدد محمد فقط یک تن (عایشه دختر ابوبکر) باکره به خانه محمد آمد و بقیه زنان جمله بیوه بودند و شماری نیز چند بار بیوه شده بودند و برخی میانسال و حتی با توجه به میانگین سن در آن روزگار عرب پیر شمرده می شدند (خدیجه و سوده و بعدها ام سلمه). به استناد گزارش جوادعلی، که برگرفته از منابع قدیمی و شناخته شده است، باید گفت که پیامبر در ازدواج با بیوه زنان و میانسالان ایثار کرده و عملا دلیلی جز انگیزه انسانی و یا ملاحظات سیاسی و اجتماعی در میان نبوده است. با این ملاحظات شاید این سخن آرمسترانگ (ص ۸۷) واقع بینانه باشد که: «این چند همسری ها و تعدد زوجات، رومانتیک و امری جنسی و عشقی محسوب نمی شد، بلکه عمدتا به خاطر نتایجی عملی صورت می گرفت». در عین حال با توجه به بشر بودن پیامبر و وجود سائقه های غیر قابل کتمان بشری در هر بشری، گاه انگیزه های جنسی و حتی نیاز جنسی هم می توانسته دخیل بوده باشد و این البته از شأن الهی و شخصیت اخلاقی وی هیچ نمی کاهد.

[8]  . طبق گزارش جوادعلی (جلد ۵، ص ۵۳۳-۵۳۶) مردی که در می گذشت زن و یا زنان پدر نیز در شمار ترکه متوفی بود و سهم  پسر ارشد می شد و او می توانست زن پدر را تملک کند و به همسری خود در آورد. اما اگر متوفی پسری نداشت، این زن به مردان قبیله تعلق داشت و هر یک از مردان فامیل که زودتر پارچه ای به سوی زن پرتاب می کرد و یا بر سر زن می انداخت، صاحب و مالک او می شد. در هرحال نکته مهم تر این بود که این زن به این مالک جدید تعلق داشت و او حق داشت زن را به همسری خود گزیند و یا مانع ازدواج وی شود تا بمیرد و مرد وارث میراث وی شود. حتی به روایت طبری در تفسیر خود اگر پسر خردسال بود و نمی توانست با زن پدرش ازدواج کند، زن پدر موظف بود صبر کند تا آن پسر بزرگ شود و درباره او تصمیم بگیرد. به نقل از مرنیسی، ص ۱۹۶.

نیز: یحیی نوری (جاهلیت و اسلام، ص ۶۰۸-۶۰۹)

مرنیسی (ص ۱۹۶) در این زمینه به نکته مهمی اشاره می کند. او می نویسد: «وراث مرد و خاندان او به ارثیه زن بیشتر از جذابیت های جسمانی زن علاقه داشتند. زیرا مرد وارث اگر نمی خواست با زن بیوه ازدواج کند، از بازگرداندن سهم زن از ارثیه به مردان خانواده او ناگزیر بود؛ در واقع مردان، زشتی منافع مادی خود را با پوشش ازدواج پنهان می کردند».

نامگذاری این نوع ازدواج به «مقت» بسیار درست و منطبق با واقعیت و محتوای آن است. در عین حال روشن نیست که این نامگذاری در همان زمان انجام شده و یا در دوران پس از اسلام و به دلیل الغای آن به وسیله اسلام چنین عنوانی بدان داده شده است.

[9]  . منصور فهمی (ص ۲۷) گزارش می کند که: درباره گسستگی پیوندهای ناشی از زناشویی نیز می توان گفت که این گسستگی اشکال چندی به خود می گرفت: در عین حال که برخی اسناد نشان می دهد که زن می توانسته شوهرش را طرد کند و طلاق دهد اسناد دیگری ثابت می کند که تنها مرد چنین حقی داشته و گاه از آن سوء استفاده می کرده است. ولی در آثار مکتوب به مواردی بسیار بر می خوریم که زنان صاحب اختیار خود بوده، شوهر را خود برگزیده اند و حق داشته اند که هر زمان بخواهند او را طرد کنند.

[10]  . توضیحات آنها را در منابع تاریخی و فقهی ملاحظه کنید. از جمله بنگرید به: نوری، جاهلیت و اسلام،۶۱۵-۶۱۶

[11]  . البته خبری در مورد شأن نزول این آیه نقل شده که طبق آن معنای حرث در آیه متفاوت می شود. آورده اند که وطی زن از دُبُر در مکه رایج بود اما در مدینه مذموم شمرده می شد و متداول نبود. مردی از اهل مکه با زنی از مردمان مدینه ازدواج کرد و قصد داشت که با وی از دبر نزدیکی کند اما زن تن زد و قبول نکرد. ماجرا به پیامبر کشیده شد. در این مورد (احتمالا پس از جدی گرفتن حادثه) آیه «نسائکم حرث لکم» نازل شد (۲۲۳ بقره).   جوادعلی، جلد ۵، ص ۱۴۲-۱۴۳

اگر این خبر قابل اعتماد باشد، تفسیر معقولی که می توان از آن ارائه کرد، جواز چنین رفتاری است. چنان که از آن زمان تا کنون همین برداشت رواج داشته و دارد. البته تفاسیر دیگری نیز از آن شده است. تا آنجا که طبری در تفسیر خود در سده سوم هجری چهل و یک برداشت را احصا کرده است. مرنیسی، ص ۲۲۴-۲۲۵.

اگر چنین باشد، فحوای آیه این می شود که ازدواج برای تولید و ازدیاد نسل است و در این توالد و تناسل زنان برای مردان به منزله کشتزاری هستند که چنین امری را محقق می کنند. در این صورت، البته، مردان نیز همین حکم را برای زنان خواهند داشت. اگر این درست باشد که در اعراب جاهلی زنان کشتزار تلقی می شدند، استفاده قرآن از آن، به هرحال تکرار و تأیید همان فرهنگ را معقول تر و محتمل تر می کند. در هرحال از این نظر، آیه دقیقا مراد و حتی ماجرای شأن نزول را روشن نمی کند.

[12]  . البته به نظر می رسد اهمیت به مادر و دایی در اعراب نیز مانند دیگر اقوام ریشه در دوران مادر تباری دارد که بسیار کهن است و به دوران ماقبل کشاورزی باز می گردد. در اقوام ساکن در فلات ایران نیز چنین بود و در عیلامیان این نقش مادر تباری قدرتمند بود و این نقش مادر و مادرتباری حتی تا اوائل عصر هخامنشی آشکارا ادامه یافت. هرچند پس از آن نیز کاملا از بین نرفته و هنوز هم در زیر پوست جوامع مختلف ایرانی نقش مادر و «دایی» قابل ردیابی است.

[13]  . استبضاع به معنای طلب بضع کردن است. «بُضع» در لغت به معنای دارایی است (بضاعت از همین خانواده است) و در اصطلاح به معنای آلت تناسلی (فرج) زن است. قابل توجه این که در ذهنیت عرب، چنان که در دیگر جوامع نیز بوده و هنوز هم هست، سکس زن در واقع دارایی او تلقی می شود و طبعا با این دستمایه و سرمایه مهم و وسوسه انگیز می توان تجارت و معامله کرد. در تاریخ نیز همواره چنین بوده و هنوز هم حتی در جوامع پیشرفته و حقوق بشری نیز کم و بیش چنین است و سکس زن سرمایه تجارت و کسب و کار و یا سیاست و قدرت مردانه و گاه زنانه است.

[14]  . باید توجه داشت که در گذشته عنوان «لواط» برای رابطه جنسی مرد با مرد و «مساحقه» برای رابطه زن با زن وجود داشت و این نوع رفتار جنسی انحرافی از فلسفه خلقت (که همان فلسفه توالد و تناسل در خلقت زن و مرد و هدف ازدواج بود) شمرده می شد و لذا غیر طبیعی و به شدت مذموم بود و در همه جوامع، به رغم رواج کم و بیش محدود آن، یک ناهنجاری اخلاقی و عملی زشت و حتی پلید و شیطانی تلقی می شد و به همین دلیل برای این رفتارها مجازاتی سخت در نظر گرفته می شد. اما اخیرا این نوع رابطه را تحت عنوان «همجنس‌گرایی» تعریف و توصیف می کنند که به کلی با مفاهیمی چون لواط و مساحقه متفاوت است. عاملان این نوع روابط جنسی و حامیانش، می کوشند نشان دهند که رفتار جنسی، مانند دیگر رفتارهای آدمی، «ساخته» می شود و هیچ حالت طبیعی ذاتی ندارد. از این رو همان گونه که دگر جنس خواهی (جنس مخالف) می تواند طبیعی باشد، هم جنس خواهی (جنس موافق) هم می تواند طبیعی و پذیرفتی باشد.

[15]  . شرح یحیی نوری (ص ۶۴۱-۱۴۳) روشنگر است. به گزارش وی: دو سنت «نقی» یا- انکار نسب- و «لحاق» یا-ادعای نسب- در تمام اقوام و جوامع گذشته و حاضر به به صورتهای گوناگون معمول بوده و هست.

در آن اقوامی که تعدد ازواج (تعدد شوهران) رایج بود مانند جزیره العرب بالتبع نفی و الحاق نیز رواج داشت. زنان چند شوهره به ادعای شخصی یا با کمک قیافه شناسان، نوزاد را به یکی از مردان ملحق می نمودند. گاه عواملی پیش می آمد مثلا این فرزند دست به جنایتی می زد،، لذا آن پدر الحاقی این فرزند را انکار و او را نفی می کرد. یعنی مدعی می شد از من نیست. نفی و لحاق در باره فرزندان کنیزان نیز در جاهلیت بسیار رایج بود. بدین ترتیب که مردی که یک یا چند کنیز می داشت در عین حالی که خود با آنها همبستر می شد نوزاد را نفی می کرد، و می گفت این نطفه از من نیست. چون مادر نوزاد، کنیز (امه) بود، نه زن او (حره) از این لحاظ از نفی این فرزند ننگ و عاری به دامنش نمی نشست. نوزاد نفی شده مانند مادرش مملوک آن شخص محسوب می شد، نه پسر یا دختر او. اما اگر همین نوزاد موجودی لایق و مفید از کار در می آمد، معمولا دوباره مورد ادعای نفی کننده واقع شده «لحاق» می شد. یعنی آن مرد مدعی می شد این شخص فرزند من و از نطفه من است. در صورت لحاق این فرزند از رقیت در آمده آزاد محسوب می گردید. . . با این که در سنت اسلامی این قاعده مردود اعلام شد اما معاویه زیاد فرزند سمیه را به پدرش ابوسفیان منسوب و ملحق کرد. اما در سال ۱۶۰ هجری مهدی خلیفه عباسی خاندان لحاق بنی زیاد را، که طبق لحاق معاویه خود را از قریش می دانستند، برداشت و در واقع انتساب پیشین را نفی کرد و در نهایت آنها را به جد حقیقی آنها عبید غلام بنی ثقیف بر گرداند.

[16]  . در مورد وضعیت حقوقی فرزندان در روزگار پیش از اسلام و پس از آن بنگرید به: نوری، جاهلیت و اسلام، ص ۶۲۶-۶۴۳

[17]  . نوری (ص ۶۰۸) در مورد «ذوات الریات» تا حدودی شرح متفاوتی می دهد. او می نویسد: از انواع ازدواج نکاح های عرب جاهلی آن بود که ثروتمندان عرب به منظور تکثیر ثروت خود کنیزانی زیبا تهیه کرده، و یا زنان بی بند و بار را با انعقاد قراردادی جمع نموده و آنها را به نزد اساتید فن رموز ادب و موسیقی و عشوه گری می آموختند. سپس هر یک را در منزلی مهیا جا داده و بر بام آن، پرچمی خاص که حکایت از آزادی ورود برای همگان داشت نصب می کردند، این چنین زنان را «قینات» (قینای عربی یا کینای فارسی) خوانده می شدند، و از سوی دیگر به پرچمداران و یا «ذوات الرایات» نیز معروف بودند. نوری این نوع زنان را «زنان چند شوهره» می داند و این نوع رابطه جنسی جمعی را «نکاح الجمع» می خواند. وی قاعده استلحاق را مربوط به این نوع روابط می داند.

در منبع دیگر (محمدی ملایری، دل ایرانشهر، جلد ۲، قسمت اول، ص ۴۲۶-۴۲۷) این زنان چند همسره «غاشیه» نامیده شده و گفته شده آنان را از روسپیان (=بغی و عاهر) متمایز بوده اند.

قابل ذکر است طبق گزارش بخاری این نوع زنان هرگاه حامله می شدند و فرزندی به دنیا می آوردند همه مشتری ها در خانه او جمع می شدند. فردی که در شناسایی فرزند به پدر تبحر داشت می آمد و پدر واقعی را مشخص می کرد.  مرنیسی، ص ۲۶۸-۲۶۹.

[18]  . تفسیر شیعی «تبیان» (جلد ۷، ص ۳۳۹) اثر طوسی و «مجمع البیان» (جلد ۸، ص ۱۵۵) اثر طبرسی و تفاسیر سنی «البحرالمحیط» (جلد ۷، ۲۲۳) اثر ابوحیان اندلسی و «آلوسی» (جلد ۲۲، ص ۸) و قرطبی (جلد ۱۴، ص ۱۸۰). رسائل جاحظ، جلد ، ص ۱۴۸. نیز جوادعلی، جلد ۴، ص ۶۱۷. به نقل از امیر ترکاشوند، حجاب شرعی در عصر پیامبر، ص ۴۳۶ و ۴۴۹.

باید توجه داشت که تاریخ جاهلیت عرب عمدتا و آن هم با فاصله زمانی قابل توجه (دو قرن و سه قرن) تحریر و تقریر شده و مسلمانان غالبا برای نشان دادن تمایزات و افتخارات اسلام و عصر اسلامی و شاید غالبا ناخواسته تاریکیها و عقب ماندگیهای دوران جاهلیت عرب را گاه بسیار بیش از آنچه بوده تفسیر و تصویر می کردند. از این رو در چنین موارد شگفت و شاید غیر قابل باوری (حداقل با معیارهای متعارف بشری) باید با احتیاط برخورد کرد.

اسلام آغازی نو؛ در تداوم سنتهای کهن − ۳

 

جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و زکات

اسلام آغازی نو؛ در تداوم سنتهای کهن − ۳

حسن یوسفی اشکوری

در دو قسمت پیشین تأثیرپذیری مفهوم خدا و چند فقره از فروع دین اسلام یا احکام عبادی (نماز، روزه و حج) از اندیشه‌ها و آداب و سنتهای کهن عربی حجاز و نیز برخی از دینهای دیگر و در عین حال گسست‌های ویژه اسلامی پسین آنها بازگفته شد. در این قسمت دو فرع دیگر اسلامی (جهاد و امر به معروف و نهی از منکر و زکات) مورد مداقه و کاوش قرار می‌گیرد.

 

جهاد (جنگ و صلح)

 

 دیری است که فقیهان و عموم مسلمانان «جهاد»[1]را در شمار فروع دین اسلام می‌شمارند و آن را رکنی از ارکان شریعت اسلام چون نماز و روزه و زکات تلقی می‌کنند که رعایت آن برای تمام مؤمنان برای همیشه واجب شرعی است. اما تحقیق در تاریخ عربستان نشان می‌دهد که آئین جهاد و در واقع جنگ و صلح نیز در مجموع مانند حج و نماز و روزه و دیگر احکام و شعائر اسلامی تداوم همان سنتهای اعراب است که با برخی اصلاحات شکلی و تحول محتوایی با درونمایه توحیدی و اخلاقی صبغه اسلامی یافته است.

تحول اساسی و ایدئولوژیک این بود که در آن روزگار «عصبیت[2]جاهلی» به خون و نژاد و مؤلفه‌های دیگر بود ولی اسلام آن را به کلی و بنیادی برانداخت و به جای آنها «عصبیت اسلامی» را گذاشت که حول محور اسلام و مسلمانی قرار داشت. از این رو در این عصبیت جدید، دفاع از مسلمانان و مصالح و منافع آنان و حفظ بقای آنان و البته رفع ستم و تجاوز و اجرای عدالت به جای دفاع از خون و قبیله و نژاد و یا بزرگان قبایل نشست. از این رو قتال و جنگ حول محور «ثار قبیله» بر افتاد و جهاد فی‌سبیل‌الله جانشین این نوع تفکر شد. ثار در جاهلیت بر این بنیاد استوار بود که خون با خون پاک می‌شود اما اسلام با این اندیشه مخالفت کرد و انگیزه را فقط دفع تجاوز و رفع ستم و اجرای عدالت و در نهایت کسب رضایت خالق دانست.[3]

تاریخ بشر از پیشاتاریخ تا کنون با جنگ و جدال و درگیری و قتل و کشتار همراه بوده است. گرچه جنگ از منفورترین پدیده‌های زندگی بشر است و همواره جز وحشت و ویرانی و به تعبیر قرآن «هلاکت حرث و نسل» (بقره، ۲۰۵) فرجامی نداشته است اما در عین حال جنگ و درگیری‌های خشن و خونین از واقعی‌ترین رخدادها در زندگی بشر بوده و به دلیل ریشه داشتن در برخی سائقه‌ها و قابلیت‌های طبیعی آدمی (قهر و کین: قوه غضبیه) و نیازهای زیست جمعی آدمیان در پهنه زندگی خاکی و برای به دست آوردن نیازهای اولیه معیشت و برآوردن برخی افزون طلبی‌های آدمیزاد و سائقه‌های ریز و درشت دیگر[4]در میدان «تنازع بقا» همیشه رخ داده و خواهد داد. می‌توان پدیده شوم جنگ را «شرّ گریز ناپذیر» دانست. چنان که در دینهای کهن دیگر نیز جنگ و جهاد با مخالفان و دشمنان به زبانها و بیانها و در اشکال مختلف هم تشریع شده و هم در عمل به کرات رخ داده است.[5] اعراب عربستان نیز از این قاعده مستثنی نبوده و بلکه به دلیل نوع زندگی در صحرا و رقابت‌های قبایلی و به ویژه فقر و تنگی معیشت و یا تعصبات ویژه در امور اخلاقی و خانوادگی و قبیله‌ای همواره در معرض جنگ و جدال و غارت بوده و اصولا جنگ و پیکار مداوم از امور جاری قبایل عرب در همه جای عربستان بوده و دلیری و شجاعت در جنگ از نشانه‌های برجستگی و مایه فخر و تفاخر اعراب و قبایل بوده است. اموری که کم و بیش در همه جای جهان وجود داشته و اختصاص به اعراب پیش از اسلام ندارد. طبق گزارش آرمسترانگ «در اعراب جنگ یک واقعیت زندگی محسوب می‌شد، و از دشمنی سیاسی و یا شخصی الهام نمی‌گرفت بلکه نوعی ورزش ملی بود که براساس تجربه و خودنمایی، و ضوابط معینی صورت می‌گرفت. این یک ضرورت بود، راهی سخت اما سهل‌الوصول برای بازتقسیم ثروت در منطقه، وقتی که به سادگی کفاف همگان را نمی‌داد».[6]

در اسلام نیز جنگ عملا به رسمیت شناخته شد چرا که در عمل گریزناپذیر می‌نمود. دلیل این گریزناپذیری نیز به هجرت پبامبر از مکه به یثرب و احراز قدرت سیاسی و انتقال فرمانروایی قبایل مدینه و حوالی آن به این مهمان مهاجر باز می‌گردد. نکته مهم، که عموما از آن غفلت می‌شود، این است که اگر دعوت محمد صرفا به عنوان یک دعوت دینی و معنوی باقی می‌ماند و کار به درگیری و جدال سیاسی و اعمال خشونت علیه پیامبر اسلام و پیروانش نمی‌کشید و در نهایت احراز فرمانروایی در مدینه محقق نمی‌گشت، بی گمان جنگی بین دو سوی منازعه رخ نمی‌داد چرا که در این صورت دلیلی و زمینه‌ای برای تقابل و معارضه سخت و خونین وجود نداشت و در مکه نیز، به رغم خشونت‌های فراوان از سوی سران قریش، جنگی رخ نداد. اگر چنین باشد این استنتاج دور از منطق نیست که بگوییم وقوع جنگهای فراوان بین دو طرف درگیر در مدینه و بعدها در مکه، کاملا عارضی است و ربطی (حداقل مستقیم) به دین و دیانت ندارد و در واقع به ضرورت عینی برآمده از امر فرمانروایی محمد و منازعات سیاسی دو سوی اختلاف رخ داده است نه به ضرورت دینداری. به دلایل عقلی و نقلی فراوان، می‌توان نشان داد که دینداری و ایمان دینی ذاتا و موضوعا با زور و تحمیل و حتی اکراه در تعارض است اما امر حکومت و فرمانروایی به هرحال به صورت گریزناپذیری با تنازع بقا سر و کار دارد و در نتیجه اعمال زور و جنگ و صلح معمولا ناگزیر می‌شود.[7]این است که در مکه گفته می‌شود «لااکراه فی‌الّدین» (بقره، ۲۵۶) اما در مدینه امر دین با جنگ و صلح می‌آمیزد و مفهوم «جهاد فی سبیل‌الله» خلق می‌شود و در نهایت پس از پیامبر این پدیده طبیعی فرمانروایی محمد تبدیل به یک «فریضه دینی» می‌گردد.[8]تصادفی نیست که نخستین آیات جهاد و قتال (از جمله آیه ۳۹ سوره حج) درست پس از بیعت عقبه دوم (بیعه‌الحرب) نازل می‌شوند. این آمیختگی نیز برآمده از دو ضرورت بود. یکی همان احراز فرمانروایی[9]محمد بود که عملا «مقام نبوت» و «مقام زعامت» را با هم داشت[10]و دوم این که به دلیل یکی شدن دو مقام در یک شخص و نیز اکثریت یافتن مسلمانان در چند سال نخست پس از هجرت، پیامبر عملا چاره‌ای نداشت که با انگیزه‌های دینی و به ویژه با زبان و ادبیات دینی خاص مردم را مورد خطاب قرار دهد و آنان را برای جنگ و مقابله با دشمنان گوناگون بسیج کند. به هرحال این دو امر به صبغه دینی یافتن ضرورت عملی جنگ و صلح کمک کرد و در نهایت خلط دو امر «حقیقت دینی» و «ضرورت عملی» جهاد اسلامی موجب شد که بعدها این تصور پیش آید که جهاد در کنار نماز و روزه و حج یک واجب و فریضه اسلامی است و حکمی است تغییرناپذیر که کارکرد جاودانه و همه زمانی و همه مکانی دارد. اگر در متون دینی اولیه مانند روایات معتبر نبوی و یا سخنان خلفا و امام علی و دیگران از جهاد و یا قتال با واژه «فریضه» به کار رفته می‌تواند به عنوان یک فریضه عملی در صدر اسلام و یا در پیکارهای نیم قرن اول باشد نه لزوما به معنای یک فریضه دائمی مانند نماز و روزه و حج زیرا بر اساس «قاعده ربط حکم و موضوع» و نیز «مقاصدالشریعه» یا همان فلسفه احکام و به بیان دیگر «علل الشرایع» جهاد با فروع عملی دیگر متفاوت است. بدین ترتیب اگر در زمان شکل‌گیری فقه و فقاهت و اجتهاد در سده‌های دوم تا چهارم به این دقیقه و به این واقعیت از منظر تاریخی نگاه می‌شد (نه لزوما از منظر فقه و یا کلام و به طور کلی نصوص نقلی)، از خلط دو موضوع و دو قلمرو جلوگیری می‌شد. با این همه اگر به جهاد ابتدایی باور داشته باشیم، طبعا تا پایان تاریخ نیز حکم جهاد به عنوان یک حکم شرعی جاودانه معنا و مفهوم داشته و از منظر اسلامی مشروع و لازم است اما اگر چنین نباشد و جهاد را فقط دفاعی[11]بدانیم، دیگر عملا فریضه‌ای دینی به نام جهاد معنایی نخواهد داشت، چرا که در این صورت، اصولا جهاد بلاموضوع خواهد بود. البته دفاع از خود (به صورت فردی و یا جمعی و ملی و یا اشکال دیگر) در برابر تجاوز امری کاملا معقول و مشروعی است و طبعا می‌توان از منظر اسلامی جواز و یا حتی وجوب این نوع دفاع را «ارشاد به حکم عقل» دانست.

 

اما پرسش مهم دیگری که در مبحث جهاد اسلامی قابل بررسی است، این است که آیا در اسلام زمان پیامبر[12]، با معیار اصل «قاعده و استثناء»، اصل دین بر جنگ با دگراندیشان و با مخالفان فکری بود و یا اصل بر صلح و مدارا و زیست مسالمت جویانه با همه و حفظ حریم افکار و امنیت دیگران؟ به ویژه هر نوع پاسخ در این مورد تکلیف جهاد ابتدایی و دفاعی را نیز روشن خواهد کرد. ظاهرا عموم فقیهان و متفکران سنتی اندیش (و البته نواندیش نیز) اجماع دارند که در اسلام زمان محمد (و طبعا اسلام به مثابه یک دین نیز) اصل محکم و اولیه بر صلح و سلم و امنیت و زندگی مسالمت آمیز با تمام آدمیان است و اصلا به قول خانم آرمسترانگ قرار نبود که مسلمانان مرد جنگی باشند[13]و در مکه و حتی در مدینه نیز عموما بین مسلمانان با غیر مسلمانان و حتی با سران بت پرست و کینه جوی قریش روابط حسنه بوده و گاه پیامبر به مردم مکه و بزرگان قریش کمک و مساعدت مالی هم می‌کرده است[14]، در این صورت، جهاد به عنوان یک فریضه دینی جاودانه و نیز جهاد ابتدایی چه توجیه معقول و دینی خواهد داشت؟ روشن است که قبول جهاد ابتدایی بدان معناست که باید تمام نامسلمانان را به اسلام دعوت کرد، و در صورت انکار و مقاومت، باید با آنان جنگید و در نهایت اهل کتاب با گزینه جزیه در عقاید دینی و استفاده از حق حیات مجاز می‌شوند و جز آنها (ملحدان) یا کشته خواهند شد و یا به اختیار و یا اجبار و زور شمشیر مسلمان شوند. یعنی «جنگ عقیده». آیا از منظر اسلامی (قرآن و سنت) جنگ عقیده و اعمال زور و اکراه برای گسترش دعوت اسلامی و پذیرش دین قابل دفاع است؟ [15]

 

اما تحقیق و تأمل در قرآن و سیره نشان می‌دهد که اصل بر صلح و آزادی فکر و عقیده و همزیستی مسالمت جویانه مسلمانان با همه ابنای بشر است و جنگهای صدر اسلام عارضه نامطلوب بر سیمای دین صلح بوده و از این رو ماهیتا و موضوعا نمی‌تواند به عنوان یک حکم شرعی برای همیشه به عنوان یک امر دینی معتبر و لازم‌الاتباع باشد (باز هم باید به تأکید گفت که دفاع مشروع حسابی جداگانه دارد[16]). در قرآن و سنت نبوی آشکار است که اولا، جنگ و درگیری نظامی در زمانی مجاز بوده که دشمنان دست به عمل تجاوزکارانه و حمله زده باشند[17]و از این رو به عنوان آخرین راه صرفا برای حفظ موجودیت اعتقادی و اجتماعی و مقابله با حمله و دفاع از خود مشروع بوده و نه برای تحمیل عقیده، ثانیا، پس از آغاز رویارویی و آغاز جنگ در زمان پیامبر، با استفاده از تدابیر مختلف و ممکن در آن روزگار، همواره تلاش می‌شد که جنگ ادامه پیدا نکند و به زودی به صلح و تفاهم و انعقاد آتش بس منتهی شود[18]و ثالثا، تلاش وافر می‌شد که تمام آداب صلح آمیز جنگ و قواعد مربوط به غیر نظامیان و دیگران رعایت شود (گرچه گاه تخلف نیز صورت می‌گرفت).[19]اساسا اگر جنگ اسلامی را «جهاد فی‌سبیل‌الله» بدانیم، منطقا هدفی جز رضایت الهی، که در زبان دینی همان رفع ستم و اجرای عدالت است، نمی‌تواند در کار باشد. این هدف اصلی نیز در آیات متعدد قرآن انعکاس یافته است (از جمله آیه ۸ مائده).

 

گرچه از دیرباز از سوی جناح‌های مختلف فکری و سیاسی، شرقی و غربی، اسلام و محمد به جنگ طلبی و خشونت‌گرایی و اعمال زور و حتی ترور[20]برای تحمیل عقیده متهم شده و هنوز هم این اتهام (به ویژه با وضعیت کنونی جهان اسلام و اسلام هراسی و اسلام ستیزی در غرب) ادامه دارد[21]، اما باز از گذشته تا کنون برخی پژوهشگران دگراندیش (مسیحی و یهودی و دیگران) در این زمینه تحقیق و تحلیل متفاوتی ارائه داده و در بینش و شریعت اسلامی اساس را صلح و روحیه و سیاست ضد جنگ دانسته‌اند. یکی از آخرین آنها خانم کارن آرمسترانگ است. وی در کتاب خود در این زمینه بارها به مناسبت‌های مختلف سخن گفته و به استناد منابع کهن اسلامی ماهیت و مضمون و جهت‌گیری و ضرورت‌های عملی و غایت جهادهای مکرر زمان پیامبر را بررسی کرده است.

 

 آرمسترانگ جنگ و صلح در زندگی پیامبر را با نگاه تاریخی و نه انتزاعی از شرایط زندگی و واقعیت‌های حاکم بر مناسبات و مقتضیات اعراب جاهلی آغاز می‌کند و به این نکته اشاره می‌کند که «جنگ، به منظور کسب غنائم، برای اقتصاد چادر نشینی و بدوی، امری اساسی بود» و همین ضرورت زندگی بدوی را در دوران پس از اسلام نیز صادق می‌داند. از این رو کسب غنائم در جهادهای اسلامی هم مطرح بوده و وجود داشته است، اما واقعیت این است که نه انگیزه‌های مادی نقش اصلی را در این پیکارها نقش داشته[22]و نه اعمال خشونت و قتل آدمها و نه ویرانی و نابودی زندگی مادی و معنوی مخالفان (به اصطلاح رایج کافران و مشرکان[23]) و نه موضوع تحمیل عقیده دینی بر دگراندیشان هدف بوده و یا مشروعیت داشته است. این دعاوی هم با نگاه همه جانبه (نه گزینشی) به قران روشن می‌شود و هم بررسی سیره نبوی این مدعا را آشکار می‌کند. نویسنده با توجه به این مستندات به درستی می‌گوید «زندگی او جهاد بود، اما معنای واژه جهاد «جنگ مقدس» نیست، بلکه معنای آن «تلاش و مبارزه» است. محمد سخت کوشید تا در تقابل با جنگ ویرانگر عربستان، منادی صلح باشد».

 

به لحاظ نظری نقطه عزیمت محقق این است که «ما به درک و فهم دستاوردهای محمد نائل نمی‌شویم مگر اینکه دریابیم او در مقابل چه چیزی قیام کرد». پاسخ او این است: «زندگی او به طور خستگی ناپذیری عبارت بود از مبارزه علیه حرص و آز، بی‌عدالتی، خشونت و تجاوز». چنین شخصیتی، بر خلاف تصویر مخدوش و وارونه‌ای که از گذشته عده‌ای از محمد به نمایش می‌گذارند، طبعا نمی‌تواند که منادی جنگ و ستم و خشونت و ترور باشد؛ هر چند که در عمل به ضرورت‌های گریز ناپذیری جنگ و خشونت‌هایی رخ داده باشد، که داده است. سخن آرمسترانگ در این زمینه شنیدنی است: «قرآن به تبیین و تئوریزه کردن یک جنگ عادلانه پرداخت. در بادیه، یک جنگ تهاجمی، ستودنی بود، اما در قرآن فقط جنگ با محتوای دفاع از خود قابل توجیه بود، و آغاز کننده جنگ محکوم بود.[24] جنگ همواره شر بود، ولی بعضا به خاطر حفظ ارزشهای اصیل، مانند آزادی پرستش، ضروری می‌شد. حتی در اینجا قرآن از پلورالیسم خود دست نمی‌کشد: علاوه بر مساجد، صومعه‌ها و معابد نیز بایستی حفظ گردد. مسلمانها این احساس را داشتند که یک تهاجم وحشتناک را تحمل کرده اند، اخراج آنها از مکه عملی ناموجه و غیر قابل توجیه بود. تبعید از قبیله، نقض آشکار قانون عربستان به شمار می‌رفت».[25]قابل ذکر این که آرمسترانگ به مناسبت طرح جهاد اسلامی در باره برخورد با یهودیان از جمله بنی قریظه نیز سخن گفته البته همراه با نقد هم هست (هرچند به گمانم نقدشان وارد نیست). ایشان روی پلورالیسم قرآن تأکید دارد و در این زمینه با تفصیل بیشتری سخن گفته است.[26]

 

از این گزارش تاریخی از پدیده «جهاد اسلامی» به روشنی آشکار می‌شود که این جنگها رخدادی تازه در میان اعراب نبوده و اسلام و مسلمانان آن را ابداع نکرده اند، بلکه به ضرورت‌هایی چون فرمانروایی پیامبر اسلام در مدینه و اعمال خشونت‌های همه جانبه قریش علیه محمد و پیروان اندکش در مکه و سپس در مدینه، یک سلسله تحرکات و مقاومت‌های سیاسی-نظامی از سوی پیامبر و مسلمانان رخ داده است. اما این جنگها در چهارچوب همان مقررات و امکانات نظامی آن روزگار حجاز عملی شده و از همان قواعد سیاسی-نظامی قبایلی پیروی کرده اما در عین حال، مانند دیگر احکام امضایی، با تغییراتی اصلاح طلبانه همراه بوده و سمت و سو و محتوایی توحیدی پیدا کرده و در نهایت صبغه اسلامی یافته و حتی در فقه و شریعت در شمار احکام الهی-عبادی قرار گرفته است. جنگ البته دارای مبانی و لوازمی است که در هرحال با آن همزاد است. مانند غنائم و اسیر گرفتن از طرف مقابل و به ویژه طرف شکست خورده. پدیده‌هایی چون جمع غنائم و یا اسیر گرفتن در تمام ملل و اقوام آن روزگار[27]، از متمدن و بدوی، رایج و قانون بوده و اسلام نیز (مانند برده داری) آنها را قبول کرده و با جرح و تعدیلهایی امضا کرده است.[28]برای آزاد کردن اسیران نیز تسهیلاتی ایجاد شد. البته یکی از راههای آزاد شدن اسیران جنگی خریدن آزادی به بهای مورد توافق دو طرف بود که در جاهلیت نیز مرسوم بود (فدیه).[29]

 

امر به معروف و نهی از منکر

 

 دو اصل فروع دین اسلام «امر به معروف» و «نهی از منکر» است. گرچه فریضه «امر به معروف» و «نهی از منکر» به عنوان دو فرع فقهی و شرعی جداگانه اسلامی شمرده می‌شوند ولی در زیر مجموعه همان فرع مهم جهاد قرار دارند و از این رو در منابع و مباحث فقهی و روایی نیز در ذیل جهاد مورد بحث قرار می‌گیرند. چرا که، با تلقی و تفسیری که در دوران متآخر از امر به معروف و نهی از منکر می‌شود، این دو موضوع عملی دینی در قلمرو همان مفهوم جهاد (نه لزوما قتال) قرار می‌گیرند.

 

 گرچه مترجمان فارسی قرآن عموما «معروف» را به معنای کلی «شایسته» دانسته‌اند و به ویژه در آنجا که قرآن سفارش می‌کند «فقولوا قولا معروفا» (بقره/۲۳۵)، آن را به سخن و گفتار شایسته ترجمه کرده اند، اما در مجموع، این شمار آیات و زمینه‌های اجتماعی کاربرد آنها، به خوبی نشان می‌دهد که موضوع عرف و معروف در زبان قرآن، فراتر از یک توصیه اخلاقی در گفتار و نسبتا خنثی است. در واقع معروف‌ها، شامل تمام سنتهای نیکوی جامعه می‌شود نه لزوما گفتار و یا توصیه شایسته. عرف و معروف یعنی آداب و سنت‌های نیکو و پسندیده مردمان زمانه در هر نقطه‌ای از زمین و در هر مقطعی از زمان که به تأیید عقول سالم و سلیم مردمان همان زمانه و جامعه رسیده باشد. منکر، که نقیض معروف است، نیز همین گونه است. از این رو راغب در «مفردات» (ذیل مدخل «نکر») در مقام تعریف منکر می‌گوید: «هر کار زشتی که عقول سلیم زشتی آن را تأیید کنند و یا هر عملی که زشتی و زیبایی آن بر اساس عقول باشد و شارع هم از آن جهت که عقلا آن را زشت می‌شمارند، حکم به زشتی آن می‌کنند». رفتار پیامبر در مورد پذیرفتن سنتهای اعراب در تمام عرصه‌های مدنی و اجتماعی و حقوقی (هرچند گاه با اصلاحاتی) نیز دقیقا مؤید همین است. احکام امضایی یعنی همین. آیات مربوط به «امر به معروف و نهی از منکر» (آیات ۱۰، ۱۱۰ و ۱۲۴ آل عمران) نیز ذیل همین معنا  و مفهوم قابل فهم و تفسیر است. وقتی خداوند به پیامبرش فرمان می‌دهد «خُذِ الْعَفْوَ وَأْمُرْ بِالْعُرْفِ وَأَعْرِضْ عَنِ الْجَاهِلِينَ » (آیه 1۹۹ سوره اعراف)، دقیقا به همین معناست نه فقط گفتن کلمات شایسته و یا مهربانانه و عاطفی و نیکو. در مقابل «منکر» نیز به معنای امور نامتعارف و خلاف عرف جامعه و طبعا مذموم و ناشایسته است. به ویژه باید اشاره کرد که استفاده قرآن از واژه «معروف» در ارتباط به حقوق زنان و تبیین نوع رفتار با زنان و همسران (از جمله آیات ۱۸۰ و ۲۲۹-۲۴۰ بقره و آیات ۶، ۸ و ۱۶ نساء)، به خوبی کاربرد مفهومی و مصداقی معروف را نشان می‌دهد و روشن می‌شود که معروف، و طبعا منکر، چیزی جز همان عرفیات ممدوح و یا مذموم زمانه آن روزگار نیست و نمی‌تواند باشد.

 

از دوران تکوین و تحکیم فقه و فقاهت و در نهایت شکل‌گیری و رسمیت یافتن «اسلام فقاهتی مرسوم»، سه تحول مهم در اصطلاح عرف رخ داد که به کلی کاربرد و نقش آن را دگرگون کرد. اولا عرف در برابر شرع قرار گرفت. بدان معنا که در اصطلاح فقیهان عرف عبارت شد از سنتها و احکامی که مستند به مقررات متداول مردمان در بلاد و در ظرف معین به تشخیص حاکم [حاکم شرع یا فرمانروا] است و شرع عبارت شد از قوانین برساخته شارع (=خدا و رسول).[30]در حالی که در آن زمان اصل همان احکام و سنتها و مقررات مدنی اهل زمانه بوده و شارع کم و بیش مؤید همانها بود. ثانیا-احکام امر به معروف و نهی از منکر در شمار احکام شرعی و فقهی و اجرایی تعریف شد. ثالثا- اجرای این دو فریضه عمدتا در قلمرو احکام شرعی و مقررات فقهی باقی مانده و از این رو امر به معروف و نهی از منکر در ذهن و زبان و ادبیات دینی رایج عبارت است از تلاش برای عملی شدن مقررات و احکام شریعت در زندگی فرد و جامعه و بازداشتن متخلفان و گناهکاران از هر نوع خلاف شرع و هرنوع منکر تعریف شده در شریعت و فقه و فقاهت به هر قیمت. طبق روایات گفته می‌شود که امر به معروف در سه مرحله محقق می‌‌شود: با قلب، با زبان و در نهایت در صورت نیاز و جمع شروط با زور و شمشیر و توسل به قوه قهریه. البته در دوران معاصر، به دلیل گسترش نقش دین و از جمله شریعت و فقه و اجتهاد در قلمرو عمومی و در عرصه‌های زندگی اجتماعی و سیاست، حوزه مفهوم و کاربرد امر به معروف و نهی از منکر به تمام عرصه‌های زندگی و حوزه قدرت و دولت و جامعه نیز بسط یافته است. چنان که در عصر مشروطیت ایران، «آزادی مطبوعات»، که یک مفهوم غربی است و معنا و مفهوم و کارکرد خاص خود را دارد، با همان دو اصطلاح دینی «امر به معروف و نهی از منکر» مترادف و در واقع یکی گرفته شد (چنان که پارلمان را نیز با مفهوم و پدیده شورای مطرح در قرآن «وشاورهم فی الامر» مترادف و معادل گرفته شد) و از این رو اکنون نیز حق آزادی نقد حکومت و قدرت سیاسی را ذیل همان دو عنوان توجیه و تببین می‌شود. اما به نظر می‌رسد که امر به معروف و نهی از منکر در قرآن و در صدر اسلام، به معنای حمایت و حداکثر تبلیغ از هر کار و رفتار و گفتار خوب و متعارف و عرف جامعه آن روز و توصیه به انجام آنها و در مقابل مخالفت با هر رفتار ناشایست و غیر متعارف جامعه و یا توصیه به دوری گزیدن از هر رفتار ناشایست است. می‌توان این دو را «هنجار» و « ناهنجار» نیز ترجمه کرد. لذا این دو توصیه، اولا چیزی بیش از عرفهای نظام قبایلی اعراب حجاز (مثبت و منفی) نبوده و اسلام چیزی بیش از بیان یک ضرورت اخلاقی و اجتماعی اظهار نکرده و ثانیا همین سفارش‌های نیکو از مقوله عرفیات جوامع‌اند که طبعا به لحاظ مفهومی و مصداقی همواره در حال تغییر و تحول‌اند و نه از مقوله شرعیات. به نظر می‌رسد دلیل معقول و مشروعی در دست نیست که نشان دهد توصیه‌های در اساس درست و معقول و مفید اجتماعی قرآنی امر به معروف و نهی از منکر از فروع دین و در شمار احکام شرعی چون نماز و روزه و حج باشد. ثالثا این دو توصیه هر گز نمی‌توانند از قلمرو توصیه‌ها و حداکثر تبلیغ در جامعه مدنی و در حوزه عمومی فراتر بروند و مثلا همراه با قهر و خشونت و تحمیل باشند، حتی اگر معروفها و منکرها در احکام قطعی شرعی محدود شود. این توصیه را نمی‌توان به صورت قانون در آورد و افراد جامعه را به اجرا و رعایت آنها ملزم کرد. به نظر می‌رسد که تلقی کنونی از مفاهیم امر به معروف و نهی از منکر و حتی روایات مورد استناد فقیهان در این باب، در قرون بعدی و در زمان اقتدار خلافت عربی-اسلامی و تبدیل دین به ایدئولوژی سلطنت و خلافت پدید آمده باشد. به هرحال فریضه اخلاقی امر به معروف و نهی از منکر، که اصل آن در تمام جوامع و از جمله در میان ایرانیان[31]و اعراب رایج و مطرح بوده است، مانند دیگر احکام شرعی و یا توصیه‌های قرآنی و نبوی، تأیید همان سنن رایج با جهت‌گیری و تعالی مفهومی و عملی به سود جهان بینی و تفکر و غایات اسلامی و در واقع همان «مقاصدالشریعه» بوده است. با این همه می‌توان این دو توصیه قرآنی و اسلامی را به زبان و بیان روز ترجمه کرد و از آن دو در جهت بهبود احوال جامعه و حتی دین و دیندران بهره جست

 

زکات

 

 از ارکان دیگر فروع دین فریضه زکات است که در آیات متعدد قرآن در کنار صلات و برخی فرایض دینی از آن یاد شده و به اجرای آن توصیه شده است (از جمله بقره، ۸۳، ۱۱۰، ۱۷۷، ۲۷۷). در قرآن فقط به اصل زکات یعنی پرداخت بخشی از درآمد خود به فقیران و نیازمندان اشاره شده ولی بعدها در فقه به استناد برخی روایات از پیامبر موارد زکات و عاملان و مصرف کنندگان و چگونگی جمع و توزیع آن با ذکر جزئیات مشخص شده است. در زمان پیامبر بخشی از زکات گردآوری شده در قبایل و مناطق مختلف در محل و برای رفع حوائج مادی مردمان همانجا مصرف می‌شد و بخشی دیگر به مدینه فرستاده می‌شد. بر اساس برخی منابع گاه نیز تمام آن در محل هزینه می‌شد. به نظر می‌رسد که اصل بر مصرف در محل بوده است. گرچه شاید قاعده‌ای عام نداشته است.

 

گرچه طه حسین می‌گوید که اعراب در جاهلیت زکات را نمی‌شناخته اند[32]اما اگر هدف مادی وضع زکات فقرزدایی از محرومان باشد، اجمالا روشن است که در آن نظام هرچند قبایلی، مانند دیگر جوامع در تمام ادوار تاریخی، سنت‌هایی در مورد زدودن فقر از چهره جامعه و ضرورت کمک‌های مادی و مالی مردمان و به ویژه دارامندان به گروه‌های تهیدست و نیازمند، وجود داشته و اجرا می‌شده است. این که اسلام نیز مقرراتی را در این زمینه وضع کرده است، نشان می‌دهد که در گذشته نیز چنین سنتی وجود داشته است.

 

مقررات اقتصادی اسلام را نیز باید در بستر سنتهای عرب جاهلی حجاز و نیز شرایط و ضرورت‌های خاص مدینه تحلیل و فهم و درک کرد. پس از هجرت و کوچ جمعی رانده و بی‌خانمان از خانه و شهر خود به مدینه، شرایط برای آنان در محل اقامت اضطراری جدید بسیار سخت بود و از نظر مالی و معیشتی بسیار در تنگنا بودند. ناچار پیامبر، که در این زمان مسئولیت تام و کامل داشت، می‌بایست اقداماتی برای رفع مشکلات مالی و معیشتی پیروان مهاجر خود بکند. یکی از تدابیر، چنان که در سیره نبوی گفته شد، پیمان برادری بین مهاجران و انصار بود که طبق این پیمان، مؤمنان مهاجر و میزبانان آنها، در معیشت و امور مالی روزمره با هم برادر و شریک می‌شدند و حتی از هم ارث می‌بردند (هرچند که بعدا این قانون که در جاهلیت هم بود، ملغی شد). این در حالی بود که میزبانان آنها یعنی مردمان مدینه (انصار) نیز از موقعیت مالی مناسبی برخوردار نبودند.

 

بررسی روند تحولات در مدینه نشان می‌دهد که محمد به شدت به وضعیت زندگی و مالی پیروانش توجه داشت و از طرق مختلف تلاش می‌کرد به اوضاع نابسامان شان سر و سامان بدهد. غنائم جنگی یکی از این تدابیر بود. گرچه این رسم به اسلام اختصاص نداشت، پیش از آن نیز وجود داشت. یکی دیگر از تدابیر لازم برای بهبود وضعیت مالی و معیشتی مسلمانان تهیدست نخستین، همین وضع زکات است که اکنون به عنوان یکی از فروعات دینی از آن یاد می‌شود. با توجه به منابع درآمد و ثروت در آن زمان، غلات اربعه (گندم و جو و مویز و خرما) و مواشی ثلاث (شتر و اسب و الاغ) و نقدین (سکه طلا و نقره)، تقریبا از تمام منابع درآمد مردم مالیاتی به نام زکات مال ستانده می‌شد و این قانون می‌توانست بسیار به سود اقشار فقیر و تهیدست باشد و در نهایت به کاهش نظام اجتماعی و اقتصادی طبقاتی کمک کند و مفید واقع شود.

 

اما این که این این فریضه دینی جاودانه و لایتغیر است و باید به همان صورت و در همان موارد باشد یا نه، محل تأمل است و در واقع مانند دیگر موارد قابل بحث و مناقشه است و حتی در اطلاق عنوان «مالیات» (مالیات به معنای متعارف آن) بر این حکم شرعی باید تأمل کرد. اجمالا می‌توان از فلسفه تشریع زکات اسلامی و قرآنی دفاع کرد اما در کمیت و کیفیت آن جای بحث و گفتگو باز است و امکان تفسیرهای نو و تغییرات مناسب در آن ممکن و شاید مطلوب وجود دارد.

 

فراتر از مبحث زکات، اصولا پیامبر اسلام، نسبت به وضعیت اقتصادی و معیشتی مردم دقت و توجه فراوانی داشت و پیوسته به مؤمنان سفارش می‌کرد که رعایت حال مستمندان را بکنند. در منابع روایی ما روایات زیادی در این زمینه از پیامبر اسلام نقل شده که واقعا شگفت انگیز است. تدابیر و روش عملی او نیز چنین بوده است. مقررات اسلامی برای استفاده از منابع ثروت زای جامعه در آن روز مانند آب و زمین و مرتع به نوعی اشتراکیت (به تعبیر نوتر سوسیالیسم) متمایل است. به طور کلی سمت و سوی سیره گفتاری و رفتاری محمد خلاف جهت جامعه برده دار و نظام طبقاتی به ویژه اشرافی قریش بود. باید توجه داشت که در جاهلیت ربا بسیار رایج بود. اما علت اصلی آن فقر اکثریت مردم بود. اینان از دارامندان پول می‌گرفتند و چون نمی‌توانستند به موقع بازپس دهند، بر بدهی‌شان و در مقابل بر سود کلان رباخواران افزوده می‌شد.[33]اما اسلام به شدت ربا را تحریم و آن را جنگ با خدا اعلام کرد (بقره، ۲۷۵، ۲۷۹ و آل عمران، ۱۳۰). از این رو این داوری ویل دورانت خالی از حقیقت نیست که «در همه تاریخ مصلحی را نمی‌یابیم که به قدر محمد به نفع فقرا بر اغنیا مالیات وضع کرده باشد».[34]

 

اما نکته مهم این است که تأکیدات فراوان قرآن و پیامبر بر دو محور نفی اشرافیت و اشرافی گیری و زندگی مسرفانه و تفاخر به مال و منال و مقام و در مقابل ستایش از فرودستان و انجام مقرراتی برای حمایت مادی و معنوی از فقیران و تقویت معیشت انبوه بی چیزان دقیقا با درک و تشخیص وضعیت خاص این دو گروه و فهم واقعیت طبقاتی فرادستان و فرودستان حاکم بر مکه و قریش قابل درک و تحلیل است و نمی‌توان امروز بدون در نظر گرفتن چنان نظام اجتماعی و طبقاتی فلسفه و مقاصدالشریعه چنان مقرراتی را درک و فهم کرد و در نهایت حکم به جادودانگی یا عدم جاودانگی آنها داد. به ویژه وضعیت تفاخر آمیز و اشرافی و ضد مردمی اشراف قریش به شدت مورد انکار و انتقاد قران و محمد است. قریشی که به گزارش طه حسین حتی در بت پرستی اش نیز صادق نبود و از بت پرستی و در اختیار داشتن کعبه و انجام مراسم مذهبی و کهن حج به سود تجارت و بازرگانی خود استفاده می‌کرد و به عبارت دیگر با دین تجارت می‌کرد. قریش طبقه ممتاز مکه و در واقع حجاز بود و به شدت اهل تفاخر و شادخواری و خوشگذرانی و استثمار توده‌های بی چیز و فرودست بود و تجارت اصلی او برده داری به شمار می‌آمد.[35]بدون لحاظ کردن این وضعیت اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی جهت گریهای قرآن و سنت پیامبر و در نتیجه اسلام در دوران ۲۳ سال رسالت قابل فهم و تفسیر نخواهد بود. بخشی از ساده زیستی پیامبر و تیمارداری بینوایان در آن شرایط معلول و محصول این شرایط و در واقع واکنشی انسانی و مدنی یک رهبر و به ویژه یک پیامبر در قبال جامعه و مردمان موافق و مخالف خود بود. بنابراین از چنان رفتارها و حتی احکامی اجتماعی و اقتصادی نمی‌توان استنباط کرد که فلان حکم جاوانه است. هرچند جهت گیریهای عام چنان احکام و توصیه‌هایی می‌توانند همیشگی و فرا زمانی باشند.

 

ادامه دارد

پانویس‌ها

 

[1]. در قرآن دو کلید واژه در این موضوع وجود دارد: «جهاد» و «قتال». جهد و جهاد حدود ۴۰ بار آمده و قتل و قتال و اشتقاقات آن ۱۷۰ بار. این دو مترادف نیستند اما جهاد معنای عام تری دارد که گاه به قرینه‌ها و کاربرد لغت به معنای جنگ است اما قتال به معنای جنگ و درگیری نظامی است. البته در مورد این دو واژه باید گفت که زمینه سخن و ساختار زبانی و شأن نزول آیات روشن می‌کند که مراد چیست. این دو واژه مانند دیگر واژگان قرآن، گاه صرفا در معنای لغوی استعمال شده و گاه به معنای مصطلح و گاه مثبت و گاه منفی و گاه خنثی. جهاد از جهد و به معنای کوشش و تلاش است. قتل به معنای بی حرکت کردن و یا از حرکت بازداشتن است و کشتن نیز به همین معناست. مثلا در آیاتی که توصیه به جهاد با کفار و منافقین شده (از جمله آیات ۹ تا پایان سوره تحریم) لزوما به معنای قتال و برخورد نظامی نیست بلکه مراد برخورد و سختگیری و اعمال محدودیت و آن نیز در شرایط خاص و استثنایی (از جمله نقض پیمان و اقدام به توطئه و عمل نظامی) است. چرا که روشن است پیامبر در مکه و مدینه نه تنها با کافران (=بت پرستان و یا جریانهای فکری دیگر) و به ویژه در مدینه با منافقان مقابله نظامی و اعمال خشونت و محدودیت نمی‌کرده بلکه با آنها به شکل یک سنت مداوم و عام به مسالمت و دوستی و تعامل برخورد می‌کرده است و اصولا جریان و گروه «منافقین» یک جریان مسلمان و دینی و در واقع یک نحله اسلامی و خودی شمرده می‌شده است. به رغم تمام نفاقها و گاه نقشه‌ها و توطئه‌های بس خطرناک (مانند تشکیل مسجد ضرار) بر ضد محمد و مسلمانان (که شماری از آنها در قرآن گزارش شده) هر گز نه تنها بر ضد آنها و رهبر شناخته شده شان (عبدالله بن ابی سلول) اقدامی نظامی و خشن صورت نگرفت بلکه اقدامات محدود کننده نیز انجام نشد.

 

در همین زمینه به این نکته مهم باید توجه کرد که اصطلاحات و مفاهیمی چون جهاد و قتال، مانند دیگر مفاهیم و عناوین قرآنی و اسلامی، باید در ارتباط با هم و در یک اندام مفهومی و معنایی فهم شوند و رعایت قواعدی چون عام و خاص و یا مطلق و مقید و یا ناسخ و منسوخ برای فهم درست و جامع ضروری است. البته این روشی عام برای تفسیر و فهم تمام مفاهیم مشترک و مشابه در یک متن است و اختصاص به موضوع جهاد و قتال و یا به طور کلی اختصاص به قرآن و متون دینی ندارد. نیز باید توجه داشت واژه‌ها و اصطلاحات، از جمله واژگان و مصطلحات قرآنی و اسلامی، تاریخمندند و در طول تاریخ چهارده قرن دچار دگردیسی معنایی و مفهومی و چه بسا شکلی (نوشتاری و گفتاری) شده‌اند و بدین سان در آینده نیز خواهند شد. در این زمینه باید گفت اطلاق جهاد به جای قتال قرآنی (به گونه‌ای که در ده سال مدینه جاری بود) در ابهام زایی رخدادهای نظامی و سیاسی آن زمان در مواجهه پیامبر و مخالفانش بی تأثیر نبوده است.

[2]. در اینجا «عصبیت» به معنایی که ابن خلدون به کار برده می‌باشد نه به معنای متداول و عامیانه آن. عصبیت یعنی عمل پیوند و وحدت و یگانگی عمیق در یک گروه یا جمعیت و ملت. عصب و یا جمع آن اعصاب در بدن هم به همین معناست.

[3]. جوادعلی، جلد ۴، ص ۳۹۷-۳۹۸

[4]. حالت طبیعی «جلب منفعت و دفع ضرر»، که در حد خود ضامن صیانت ذات و منافع مشروع و حقوق طبیعی آدمیان و ابزاری درونی برای مبارزه با ستم و تجاوز است، خود یکی از همین سائقه‌های مهم برای تخاصم و خشونت و تجاوز و غارت و کشتار است. به ویژه اگر پای فزون خواهی و خوی سلطه گری در میان باشد (آز و طمع و برتری جویی) در میان باشد.

[5]. در تورات (از جمله سفر تثنیه، باب بیستم، آیات ۱۰-۱۶) و دین یهود بارها و بارها به پدیده جنگ و مقابله با منکران و مخالفان و نابودی آنان اشاره شده و با عبارات تند و خشن از مؤمنان خواسته شده که دشمنان را نابود کنند و از سر راه بردارند و سرزمین شان را ویران و زنان و فرزندان شان را به بردگی و اسارت بگیرند. در گاهان زرتشت نیز (ص ۱۴۵ و ۱۴۷ با ترجمه ابراهیم پورداود) به ضرورت مقابله با دشمنان اشارت رفته و خود زرتشت نیز به روایتی، چنان که در زندگی او آمد، سلاح بر گرفت و در میدان پیکار با دشمنان کشته شد. نقش دین زرتشت و رفتار و سنت روحانیان زرتشتی در جنگهای دولتی عصر ساسانی نیز شرحی در فصل آخرین کتاب هشتم آمد. در مسحیت نیز کم و بیش همین گونه است. ضمن این که تورات به عنوان «عهد عتیق» به طور رسمی مورد قبول عموم مسیحیان است در اناجیل مختلف از جنگ و مقابله با شمشیر در برابر منکران یاد شده و حتی طبق مسیح در اواخر به حواریون خود توصیه می‌کند سلاح تهیه کنند تا از خود دفاع نمایند اما آنان تحت تعقیب رومیان قرار می‌گیرند و پروژه مقاومت عملا ناتمام می‌ماند.

[6]. آرمسترانگ، ص ۲۳

[7]. امروز نیز می‌گویند نهاد دولت و حکومت تنها نهادی است که حق دارد اعمال زور بکند و این نوع زورگویی را «زور مشروع» می‌گویند. مانند اعمال انواع مجازاتها علیه مجرمان و محکومان در محاکم قضایی (برای اجرای عدالت و رفع ستم ضروری است) و یا حفظ امینت فرد یا جامعه و یا دفاع از حقوق و سلامت جامعه و برخورد گاه تند و خشن پلیس با خطاکاران و آسیب زنندگان به حریم و حقوق مردم و مانند آنها. یعنی «دولت مشروع» (طبق معیارهای کنونی دموکراتیک و قانونی) به طور استثنایی و به ضرورت و در حد ضرور و در چهارچوب قوانین موضوعه می‌تواند اعمال محدودیت و زور بکند و البته برای جلوگیری از اسراف و تجاوز و خودکامگی حق نظارت و دخالت مردم از طرق مختلف نیز محفوظ است و در هرحال حاکمان باید پاسخگوی اعمال و تصمیماتشان باشند. در گذشته چنین نظارتی تقریبا وجود نداشت و عملا نیز ممکن نبود.

[8]. برخی گمان کرده‌اند (از جمله بنگرید به کتاب «بیست و سه سال» با مؤلف ناشناخته) که محمد در مکه که هنوز زور و قدرتی نداشت از سر ناتوانی سخن از تسامح دینی و آزادی مذهبی می‌گفت (مثلا می‌گفت لااکراه فی الدین و یا لکم دین و لی دین) اما در مدینه در مقام قدرت آن تسامح را به کلی از یاد برد و شعارش شد جهاد با کافران و مشرکان و آن همه در ستایش شمشیر و ضرورت جهاد فی سبیل‌الله گفت. اما این توهم و اشتباه برآمده از خلط دو پدیده و یا دو مفهوم ضرورت دینداری و ضرورت ملکداری است. به گواهی منابع موجود و نیز به ضرورت براهین عقلی، در مدینه هم دینداری و ایمان اسلامی کاملا آزاد بود و از این نظر تعارض و حتی تفاوتی بین روش و منش پیامبر بین دو مقطع دیده نمی‌شود، فقط آمیختن نبوت محمد با حکومتش در ده سال اخیر و وقوع پیکارهای پیاپی و گاه خشن و خونین و نزول آیات مختلف قرآن در ستایش جهاد و مقاومت مسلمانان در برابر کافران و مشرکان موجب شده که این تصور رخ دهد که پیامبر در مدینه از تسامح دینداری و آزادی مذهبی پیشین دست شسته است. زندگی نامه پیامبر، به روشنی نشان می‌دهد که ضرورت فرمانروایی و وقوع جنگهای غالبا تحمیلی به صورت گریزناپذیری برخی اعمال محدودیت‌ها را ایجار کرده نا ضرورت دعوت دینی محمد که به هزار و یک دلیل نمی‌تواند اکراه بردار باشد.

[9]. طبق منابع موجود محمد به عنوان یک میانجی برای حل اختلافات دیرین و رفع نقار خونین بین در قبیله بزرگ اوس و خزرج به شهر یثرب هجرت کرد و اساسا سخن از احراز قدرت ساسی و فرمانروایی بر این قبایل و به طریق اولی بر کل قبایل این شهر و حومه در میان نبود اما سیر حوادث و تحولات پرشتاب دو سال نخست پس از هجرت به گونه‌ای پیش رفت که تمام قبایل عملا (و البته غالبا با اراده و اختیار) ریاست محمد را قبول کرده و فرمانروایی او را گردن نهادند.

[10]. در قرآن حتی یک آیه وجود ندارد که به روشنی حکایت کند که محمد همان گونه که از جانب خداوند نبی بود زعیم و فرمانروا هم بود. به دیگر سخن شأن نبوی محمد از آیات متعدد قرآن قابل استنباط است و اصلا از منظر کلامی تردیدی در آن نیست و حداقل از منظر تاریخی خود مدعی آن بود اما هیچ سند و دلیلی در دست نیست که او از جانب خداوند مأمور تشکیل حکومت هم باشد و خود او نیز نه تنها چنین ادعایی نداشت بلکه اسناد تاریخی نشان می‌دهد که او به مقتضای یک نوع قرارداد قبایلی و یا بیعت با مردم (مسلمان و غیر مسلمان) ده سال در مدینه فرمانروا بوده است. قابل تأمل این که مردم مسلمان هم در آن زمان بین دو امر نبوت و زعامت تفاوت و تمایز قایل بودند و کارکرد عملی هرکدام را می‌دانستند. این که مسلمانان بارها در مورد برخی تصمیمات سیاسی و مدنی محمد از او می‌پرسیدند که این تصمیم یک امر الهی است یا شخصی خود او و در صورت شخصی بودن برای خود حق مخالفت قایل بودند، نشانه این مدعاست. برخوردی که در جنگ احزاب (خندق) نیز رخ داد.

[11]. در فقه جهاد را به دو نوع «جهاد ابتدایی» و «جهاد دفاعی» تقسیم کرده‌اند. منظور از جهاد ابتدایی این است که مسلمانان برای گسترش دعوت دینی و فراخوان غیر مسلمانان به دیانت اسلام به آنان حمله نظامی کنند. در واقع استراتژی و شعار این نوع جهاد «اسلام یا شمشیر» است. اما جهاد دفاعی، چنان که از عنوانش پیداست، دفاع از خود (فردی یا جمعی و در جهان امروز ملی) در برابر تجاوز غیر و در صورت حمله به سرزمین و میهن نیروی نظامی خارجی یعنی دشمن مستقر در خارج از مرزهاست. طبیعی است که در جهاد دفاعی، موضوع تحمیل و یا تغییر عقیده اصلا مطرح نیست و صرفا دفاع از خود در برابر تعدی و تجاوز است. قابل تأمل این که نخستین آیه که جواز جنگ (=قتال) با کافران را صادر می‌کند آیه ۳۹ سوره حج است: «اذن الذین یقاتلون به انهم ظلموا» (سیوطی، الاتقان، جلد ۱، ص ۷۹) و در آن آشکارا به انگیزه جنگ و ماهیت دفاعی آن آشاره شده است. اما این که جهادهای پیامبر و مسلمانان عصر او فقط دفاعی بوده و یا ابتدایی هم بوده، اختلاف دیدگاه وجود دارد. آنچه مسلم است و اجماعی است این است که اکثریت قریب به اتفاق جنگهای زمان پیامبر (به ویژه جنگهای بزرگ و مشهور) دفاعی بوده‌اند اما برخی چند پیکار یا تهاجم (از قضا غالبا سریه ها) را ابتدایی دانسته‌اند. از جمله سعید رمضان (فقه السیره، ص ۳۳۳) مدعی است در جنگ خیبر پیامبر خود آغاز کننده برخورد با یهودیان بوده و این نشان می‌دهد که پیامبر وارد مرحله تازه‌ای شده و آن دعوت به اسلام و در واقع جهاد برای گسترش دعوت دینی اوست. ایشان در همانجا (ص ۱۷۱) می‌گوید اصولا جهاد را نمی‌توان ابتدایی و دفاعی دانست، به طور کلی جهاد مربوط به زمانی است که مسلمانان در صورت قدرت و امکانات باید تمامی ملحدان و بت پرستان را به اسلام دعوت کنند و اگر امتناع کردند، با آنان بجنگند.

روشن است که جهاد به عنوان یک فریضه دینی و حکم شرعی جاودانه، صرفا به استناد وجوب جهاد ابتدایی است. آیات متعدد قرآن مبنی بر ضرورت جهاد و تشویق مؤمنان و حتی غیر مؤمنان به دفاع از خود در برابر تهاجمات و نیرنگهای دشمنان خارجی (سران قریش در مکه) و داخلی (منافقان) جملگی در زمینه و بستر تاریخی جنگهای موجود و به انگیزه تشویق به مقاومت در برابر دشمنان است نه بیشتر. قابل توجه این که، طبق گزارش قرآن (از حمله بنگرید به آیات ۲۱۹ بقره، ۷۷ نساء و ۶۵ انفال) برخی تشویق‌های قرآن مبنی بر تحریک و تحریض مؤمنان به قتال با دشمنان آماده و غالبا در میدان جنگ، بدان دلیل بوده که شماری از این مؤمنان (به هر دلیل) علاقه‌ای به جنگ نداشته و حتی از آن طفره می‌رفتند. طبعا نمی‌توان از این شمار آیات و از این نوع تشویق‌ها جنگ طلبی و خشونت گرایی استنباط کرد.

 به هرحال دلایل عقلی و نقلی فراوانی در نفی نظری و عملی جهاد ابتدایی وجود دارد که در جای خود قابل طرح است. از جمله ممنوعیت پیشدستی در جنگ، به روشنی نشان می‌دهد که جهاد ابتدایی (شعار اسلام یا شمشیر) مردود و خلاف اسلام و شریعت است.

باید توجه داشت که با چنان پیش فرض و مستندی، مباحث فرعی فراوان و مفاهیم متنوع و گاه پیچیده‌ای در فقه مانند دارلاسلام، دارالکفر، دارالحرب خلق شده که با نفی آن پیش فرض طبعا تمام این موضوعات و مفاهیم بلاموضوع خواهند شد. جای این پرسش باقی است که با اعتقاد به امر مفروض جهاد ابتدایی (جنگ مقدس برای مسلمان کردن اکثریت قریب به اتفاق مردم جهان) در جهان امروز حهاد معنای روشن و محصلی دارد؟ اساسا چنین اندیشه و طرحی، ولو درست و مطلوب، در این شرایط ممکن و شدنی است؟ ظاهرا برخی احکام فقهی عملا موقعیت و موضوعیت خود را از دست داده‌اند اما رسما به آن اعتراف نمی‌شود.

[12]. این که می‌گویم «اسلام زمان پیامبر» بدان جهت است که چنین می‌پندارم که تمام رفتار و گفتار پیامبر (سیره و سنت) لزوما در مقام جعل حکم شرعی جاودانه نبوده است. از این رو از دو اصطلاح می‌توان استفاده کرد: اسلام به مثابه یک دین و شریعت، اسلام در آئینه رفتار خاص و زمانی- مکانی پیامبر و مؤمنان صدر اسلام. این مفروض مبتنی بر این پیش فرض استوار است که باید بین سنت و سیره نبوی در مقام تأسیس دین و شریعت و در مقام تصمیم گیری‌ها و رهنمودهای روزمره و موقت فرق نهاد. مثلا پوشش و یا خوراک و یا فنون و ادوات جنگ مورد تأیید پیامبر در شمار واجبات شرعی و الزام آور برای مؤمنان است؟

[13]. «قرار نبود که مسلمانان مرد جنگی باشند، ویژگی آنها شکیبایی و بردباری بود. صلح و مدارایی که آنها را با اهل کتاب مانند یهودی‌ها و مسیحی‌ها متحد می‌ساخت». آرمسترانگ، ص ۱۵۶

[14]. از باب نمونه یعقوبی (تاریخ، ترجمه، جلد ۱، ص ۴۱۶) پس از فتح خیبر، که غنائم فراوانی به دست مسلمانان افتاده بود، پیامبر آگاه شد که به دلیل وقوع قحطی در مکه مردم در فقر و تهیدستی شدید قرار گرفته‌اند و از این رو مقداری طلا برای بزرگان قریش فرستاد و خواست که به مردم نیازمند کمک شود. گرچه برخی از آن از گرفتن آن خودداری کرده ولی ابوسفیان قبول کرد و با سپاس گفت: خدای برادر زاده ام را پاداش نیک دهد، چه با خویشاوندان خویش نیکوکار است.

ابن سعد (طبقات، جلد ۲، قسمت اول، ص ۲۰-۳۸) گزارشی دارد که از این زیست مسالمت آمیز پیامبر و مسلمانان با غیر مسلمانان حکایت می‌کند. او روایت می‌کند که پیامبر فرمانهای متعددی به سران قبایل و طوایف نوشت و در آنها آبها و مراتع و دیگر امکانات مادی و طبیعی را به آنان اختصاص داد و در واقع بخشید و توصیه کرد که کسی حق ستیزه و تعرض به آنها را ندارد و آنان در پناه مسلمانان و محمد هستند. البته این طوایف برخی مسلمان و برخی نامسلمان بودند. باید افزود که در این نامه‌ها و به عبارتی پیمان نامه‌ها مسائل مختلفی نیز مطرح شده و شروطی نیز در نظر گرفته و گاه گفته شده اگر اسلام نمی‌گزینند در صورت ضرورت به یاری مسلمانان برخیزند و یا حداقل کاری به مسلمانان نداشته باشند (ایجاد مزاحمت نکنند). در هرحال در برابر این تعهد از منکران و مخالفان نیز تعهداتی خوسته شده است.

[15]. دلایل عقلی و نقلی فراوانی وجود دارد که مدلل می‌کند نه تنها جنگ و شمشیر و اعمال زور عریان بلکه اعمال هر نوع اکراه مبنی بر ایمان آوردن مردمان خلاف مسلمات اسلامی و خلاف عقل و منطق ایمان و دینداری مخلصانه است. فقط به اجمال به برخی موارد اشاره می‌شود: به الزام عقل و منطق ایمان امری است که کاملا ارادی و آگاهانه و مختارانه و هرنوع اکراه و اجبار مخل ایمان است و در صورت اعمال ار ناحیه هرکسی که باشد ویرانگر بنیاد ایمان و اخلاص است. قرآن بارها و در آیات مختلف پیامبر فقط «مبلغ و مذکر» دانسته و هر نوع «سیطره» و «جباریت» را از وی دور کرده و در واقع او را از اعمال زور و جباریت منع کرده است. در یک جا (آیه ۲۸ سوره هود) از قول پیامبر آمده است که خطاب به مردم می‌گوید «انلزموکموها و انتم کارهون»؟ چگونه ممکن است چنین پیامبری این فرمانهای صریح را نادیده بگیرد و برای اجبار در دین و تحمیل عقیده شمشیر بکشد؟ در این زمینه طبعا موضوع مهم فتوحات اسلامی مطرح خواهد شد که بعدا درباره آن سخن خواهیم گفت.

موضوع مهمی که موجب شبهه و ایراد شده دعوت به قبول اسلام در جنگهای اسلامی است (موضوع آیه ۹۴ سوره نساء) که منتقدان آن را به معنای تحمیل عقیده و ایمان به زور شمشیر شمرده‌اند. طبق گزارش منابع در جنگها از مخالفان غیر مسلمان دعوت می‌شد که مسلمان شوند. اما پرسش مهم این است که این دعوت در چه زمانی و در چه زمینه‌ای انجام می‌شده است؟ پیش از آغاز جنگ یا پس از آن و در میدان منازعه خونین؟ روشن است که هیچگاه پیامبر بدون مقدمه به مخالفان پیغام نمی‌داده که «اسلام بیاورید و گرنه با شما جنگ خواهم کرد»! اگر چنین اخباری در تواریخ هم آمده باشد قطعا بی اعتبار است چرا که، به دلایلی که گفته شد، چنین تحمیلی ضد اسلامی است و نیز آغاز به جنگ است و پیامبر نمی‌تواند چنین کرده باشد. واقعیت این است که دعوت به اسلام و مخیر کردن دشمنان به قبول اسلام یا ادامه جنگ، صرفا در مرحله پس از آغاز جنگ و در میدان جدال است و نه در مرحله پیش از شروع جنگ. اگر در تحولات نتیجه گرا باشیم، از قضا این دعوت به پذیرش اسلام در عرصه پیکار، خود راهی به سوی پایان جنگ و حل نهایی مخاصمه بود چرا که با مسلمان شدن طرف مقابل نه تنها جنگ برای همیشه تمام می‌شد بلکه آن فرد یا گروه به مصداق «انمالمؤمنین اخوه» (حجرات، ۱۰) برادر می‌شدند و در یک گروه ایمانی و اجتماعی قرار می‌گفتند و دارای حقوق مساوی می‌شدند. قابل ذکر این که در برخی ملل از جمله در میان ایرانیان عصر ساسانی نیز درست همین گونه بوده است. بنگرید به فصل مربوط در کتاب هشتم تاریخ ایران باستان.

قابل ذکر است که با توجه به اهمیت و چالش برانگیز بودن جهاد ابتدایی به ویژه در دنیای جدید است که برخی از عالمان و فقیهان متمایل به اصلاح فکر دینی (از جمله مرتضی مطهری در کتاب «جهاد»ش) می‌کوشند که جهاد ابتدایی را در عصر پیامبر و پس از آن تا کنون به گونه‌ای طرح و استدلال کنند که با آزادی عقیده هم در تعارض نباشد. این نیز قابل توجه است که فقیهان شیعی عموما (به ویژه در گذشته پیش از انقلاب ایران) جهاد ابتدایی را صرفا در عصر معصوم (پیامبر و امامان دوازده گانه) جایز می‌دانند و در عصر غیبت آن را مطلقا غیر قابل اجرا می‌شمارند.

[16]. اما دفاع مشروع چیست و معیارهای تشخیص آن کدام و مقام تشخیص دهنده آن کیست؟ پاسخ هر چه باشد، یک نکته مسلم است و آن این که «دفاع مشروع» با معیارهای حقوقی و بین المللی زمانه تعریف می‌شود و از این رو امر شرعی نیست (مانند تعریف عدالت) و طبعا از قلمرو فقه و اجتهاد شرعی مصطلح خارج است. حداکثر، مانند دیگر موارد، می‌توان از میراث فقهی گذشته در مقام مفهوم سازی جدید و تعریف دورانی از دفاع مشروع استفاده کرد.

[17]. در این آیات متعدند از جمله: آیات ۱۹۰ و ۱۹۳ بقره و ۱۳۰ توبه.

[18]. از جمله پیامبر هرگز، حتی یکبار، قراردادها و پیمانهای خود با قبایل مختلف و از جمله سران قریش را نقض نکرد. نیز پیامبر طبق سنت رایج هیچگاه جنگ و حمله را آغاز نمی‌کرد و به مؤمنان نیز سفارش می‌کرد از این سنت پیروی کنند. به عنوان نمونه می‌توان به این روایت (ابن سعد، جلد ۱، ص ۴۶۵) اشاره کرد که پیامبر به علی، زمانی که در سال دهم هجرت (قابل تأمل این که در این زمان محمد در اوج قدرت و سلطه بود) برای یک مأموریت نظامی به یمن می‌فرستاد، فرمان داد «چون در سرزمین آنان فرود آمدی تا با تو نجنگیده‌اند با آنان جنگ نکن). به پیروی از همین سنت بود که پس از پیامبر نیز امام علی، به عنوان خلیفه مسلمانان و یکی از میراثداران صادق فکری و اعتقادی پیامبر، فرمان می‌داد « و لا تقاتلن لا من قاتلک –نهج البلاغه، صبحی الصالح، نامه ۱۲) و «لا تقاتلوهم حتی یبدوکم – نامه ۱۴). همین عدم پیشدستی در جنگ و یا دعوت به اسلام، خود می‌توانست فرصت و مجالی باشد برای عدم آغاز جنگ و پایان خصومت و خشونت. در قرآن نیز بارها با زبان مختلف و به مناسبت‌های گوناگون به عدم مشروعیت جنگ ابتدایی اشاره و گاه تصریح شده است (از جمله آیه ۱۷۸ بقره و ۵۸ انفال). نیز طبق صریح قرآن (انفال، ۶۱)) اگر دشمن در حال پیکار هر لحظه و در هر شرایط پیشنهاد صلح و آتش بس می‌داد پیامبر و مسلمانان موظف به قبول آن بودند. حتی به تصریح قرآن خوف خدعه و فریب در میان بود. نیز اگر یک سرباز معمولی مسلمان به هردلیل به یک رزمنده دشمن پناه و امان می‌داد فرمانده عالی جبهه مسلمانان موظف به قبول و رعایت آن بود. اگر دشمن به هر دلیل از میدان جنگ می‌گریخت مسلمانان مجاز نبودند که جنگ را ادامه دهند (بقره، ۱۹۲ و محمد، ۴). هنگام انعقاد قرار آتش بس یا صلح در مورد موارد توافق طرفین نه تنها سختگیر نبود بلکه آشکارا با تسامح برخورد می‌کرد و تلاش داشت تا پیشنهادهای طرف را، ولو گاه ظاهرا به زیان محمد بود –مانند صلح حدیبیه-. به استناد همین سنت و سیره نبوی بعدها فقیهان آداب و شرایط جهاد اسلامی را تدوین کرده و در آرای فقهی خود بدانها توجه کرده‌اند. برخی از این تدابیر در میدان جنگ حتی سادلوحانه و نامعقول می‌نماید اما هرچه هست، به روشنی از اندیشه و مشی ضد جنگ اسلام حکایت می‌کند. حال اگر مسلمانان (عرب و بعدها غیر عرب) در فتوحات خود چه اندازه به این معیارها پایبند بوده اند، داستان دیگری است که اکنون در این مورد گفتگو نمی‌کنیم.

[19]. پس از وارسی تمام آیات قرآن در مورد نحوه مواجهه پیامبر با مخالفان فکری و سیاسی و نظامی و تحلیل توصیه‌های خداوند به پیامبرش در این زمینه، می‌توان طی مراحل برخورد و مواجهه را چنین بر شمرد: ۱- دعوت و تبلیغ، ۲ – محاجه و استدلال، ۳ – انتظار، ۴ – گذشت و بی توجهی، ۵ – اعراض و دوری گزیدن، ۶ – صبر و بردباری و ۷ – برخورد و مقابله (اعمال محدودیت علیه دشمن بالفعل و قتال). گفتنی است که هرکدام از این گزینه‌ها مستند به آیات متعدد است که برای اطلاعات بیشتر و مشاهده آیات قرآن بنگرید به کتاب «آزادی در قرآن» اثر عبدالعلی بازرگان.

[20]. گرچه چند مورد ترور (ظاهرا با اشاره و یا رضایت تلویحی پیامبر) در کارنامه محمد در مدینه ثبت است اما در این مورد دو نکته قابل تأمل است. یکی این که در این موارد فکر و عقیده (عقیده مذهبی و ایمان دینی) هیچ دخالتی نداشته و در گزارش‌های تاریحی به خوبی توضیح داده شده که ماجرا چه بوده و زمینه‌های چنین رخدادهایی چه بوده است (در کتاب «ارتداد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، تألیف، صرامی، به استناد منابع اسلامی به روشنی این مدعا را نشان داده است). دوم این که اساسا چنین رفتاری با مخالفان، ولو بسیار شرور و بدکردار و مستحق مجازات، نمی‌تواند با معیارهای مسلم اسلامی سازگار باشد. به همین دلیل بعدها در فقه اسلامی هر نوع قتل از طریق ترور (قتل ناگهانی و پنهانی و بدون اثبات جرم از طرق قانونی) ممنوع و حرام شرعی دانسته شده است.

قابل ذکر این که در جاهلیت نیز انواع ترور وجود داشته است. به گزارش جوادعلی (جلد ۴، ص ۶۷۴-۶۷۵) در جاهلیت ترور یعنی کشتن کسی به صورت ناگهانی و با خدعه رواج داشت که بدان فتک یا اغتیال گویند. اما برخی بین آن دو فرق نهاده‌اند. فتک ترور به صورت غافلانه اما علنی است اما اغتیال ترور و کشتن افراد از طریق دسیسه و نیرنگ است مانند مسموم کردن. شیوه‌های ترور مختلف بودند از جمله: زدن تیر از راه دور، با خنجر، کارد، خفه کردن، مسموم کردن از طریق شراب و غذا.

[21]. این نوع گفته‌ها و نوشته‌های سیاسی و تبلیغی غالبا با دروغ و جعل و یا تحریف لفظی و معنوی مفاهیم و اصطلاحات خاص و یک نقل گزینی و عامدانه داده‌های تاریخی همراه است و از این رو حتی ارزش پژوهشی و علمی نیز ندارند. یک نمونه آن تفسیر مغرضانه و شاید ترجمه جاهلانه مؤلف ناشناخته کتاب «بیست و سال» است از جمله مشهور «الدم، الدم، الهدم، الهدم» پیامبر در پیمان عقبه دوم است. پیامبر در برابر کسانی که بیمناک بودند پس از کامیابی پیامبر در یثرب وی با قریش و در واقع با اقوام خود صلح کند و آنها را در برابر قریشیان تنها بگذارد، فرمود: «بل الدم الدم، الهدم الهدم، انا منکم و انتم منی، احارب من حاربتم و اسالم من سالمتم» خون خون، ویرانی ویرانی، من از شمایم، شما از منید، با هرکس جنگ کنید، می‌جنگم و با هرکس سازش کنید، سازش می‌کنم. نویسنده بیست و سه سال پس از نقل مطلب می‌افزاید آیا تکرار کلمه‌های خون و انهدام جمله معروف مارا انقلابی معروف فرانسه را به خاطر نمی‌آورد که می‌نوشت: «من خون می‌خواهم» (صفحه ۱۲۳). نویسنده بدون ترجمه صریح و درست متن با ابهام گویی متن را تحریف بلکه وارونه ساخته است. چرا که در حاشیه جلد دوم طبری صفحه ۳۶۳ آمده است «کانت العرب تقول عندالحلف والجوار: دمی دمک و هدمی ‌هدمک؛ ای ماهدمت من الدماء هدمته انا» در سیره ابن هشام، که نویسنده مطلب خود را از آن نقل کرده است، بلافاصله آمده است: «یقال: الهدم یعنی الحرمه. ای ذمتی ذمتکم و حرمتی حرمتکم» بنابراین «هدم» به معنای حرمت است نه هدم به معنای نابودی. پیامبر نیز از یک ضرب المثل عربی استفاده کرده و به آنان گفته است که خون من خون شماست و حرمت من نیز حرمت شماست.

توضیح بیشتر را در کتاب خیانت در گزارش تاریخ، اثر مصطفی طباطبایی، بخش سوم، صفحات ۴۲- ۴۹ ملاحظه فرمایید.

نیز: جوادعلی (جلد ۶، ص ۶۹۷) به نقل از کتاب الحیوان، جاحظ، جلد ۴، ص ۴۷۰، متن گفته پیامبر را با افزوده‌های روشنگری در ادامه جمله نخست «الدم، الدم، و…» آورده که به روشنی مراد و مضمون گفته پیامبر را آشکار می‌کند.

[22]. آیه ۶۷ سوره انفال به روشنی انگیزه غانئم و جمع مال را در «جهاد فی سبیل الله» محکوم می‌کند. به ویژه اگر طبق نظریه کنونی فقهی جهاد را از احکام عبادی بدانیم در آن قصد قربت لازم است و هرنوع قصد دیگری حداقل بالاستقلال مبطل عبادت است. مانند این که کسی قصد کند صرفا برای بهداشت بدن مثلا کاهش وزن روزه بگیرد و یا صرفا به قصد ورزش و نرمش نماز بخواند. با این همه غنائم جنگی طبق سنت معمول زمان (سنتی که در تمام جنگهای تاریخ رایج بوده و هنوز هم در اشکال متفاوت هست) در اسلام زمان پیامبر مجاز شمرده شده و در جهادهای زمان محمد بدان عمل می‌شده است. اما آنچه مسلم است این است که در جهاد همان زمان نیز انگیزه‌های اقتصادی به تنهایی مبطل عبادت جهاد بوده است. پرسش مهم این است که با فرض دایمی بودن جهاد، اگر روزی مسلمانان مجاهد، به دلیل و قصدی، غنائم جنگی را ممنوع و حتی نامشروع دانستند، خلاف شرع کرده اند؟

[23]. بسامد «کُفر» و اشتقاقات آن در قران مختلف و در معانی اصطلاحی مختلف و گاه متضاد به کار رفته است که از قضا غالبا در معنای اصطلاحی مثبت به کار رفته است. کفر از ثلاثی مجرد «کَفَرَ» و «کَفُر» در لغت به معنای پوشش و پوشاندن است. در ارتباط با ایمانیات، «کفر» در برابر «ایمان» است، ایمان به معنای باور و اعتراف به حق یعنی خداوند است و کفر در مقابل آن به معنای عدم اعتراف به خداوند و پوشاندن حق است. کفر و کافر به معنای مطرح شده در قرآن مورد انکار و نکوهش قرآن و اسلام است اما هیچ آیه‌ای در قرآن وجود ندارد که شخص بی ایمانی را به صرف کفر و کافری مستوجب قتل و حتی آزار بداند و پیامبر نیز هرگز چنین نکرده است. حتی طبق گزارش‌های تاریخی و سیره پیامبر در شرایط عادی با کافران یعنی همان بت پرستان روابط حسنه و عادی داشته است. گیورگیو (ص۳۳۱-۳۳۲) روایتی نقل می‌کند که نمونه‌ای از این تعامل و روابط انسانی و معمولی منهای عقیده و ایمان است. او می‌نویسد: «آن سال [سال انعقاد صلح حدیبیه] سکنه مکه بر اثر خشکسالی گرفتار قحطی شدند. در عربستان قبیله‌ای بود به اسم یمامه و سرزمین آن قبیله انبار خوار بار مکه محسوب می‌شد. چون افراد این قبیله مسلمان شده بودند از فروش خوار باربه مکه خودداری می‌کردند. سکنه مکه از محمد خواستند که به قبیله یمامه بگوید به آنها خواربار بفروشد. محمد این تقاضا را پذیرفت و خود نیز پانصد سکه زر فرستاد تا بین فقرای شهر مکه تقسیم کنند. افزون بر آن محمد مقداری زیاد خرما برای ابوسفیان فرستاد و پیغام داد که در ازای قیمت خرما پوست دباغی شده (=چرم) بفرستد و در آن موقع ابوسفیان مقداری چرم داشت که کسی نمی‌خرید. پس از مدتی تردید ابوسفیان این تقاضا را پذیرفت». تا آنجا که من در قرآن جستجو کرده ام، در این متن «کافران» به عنوان گروهی دشمن و توطئه گر دایمی و در حال جنگ با پیامبر مورد حمله و انتقاد گاه شدید قرار گرفته اند، نه به عنوان یگ گروه اعتقادی و به اصطلاح کنونی «دگر اندیش». خانم آرمسترانگ (ص ۶۷) نیز به این نکته ظریف، که متأسفانه مسلمانان و اکثر مفسران قرآن نیز بدان توجه نکرده اند، عنایت کرده و می‌گوید « قرآن هیچگاه کافران را به خاطر ضعف اعتقادات مذهبی شان سرزنش نکرده است، اما آنها را به خاطر تجاوز و تکبرشان سرزنش می‌کند». (البته قرآن از ضعف و سستی افکار مذهبی بت پرستان و پیروان دینهای دیگر نیز یاد کرده است).

[24]. در این صورت، برخی گزارش‌های تاریخی اوائل هجرت یعنی تهدید کاروانهای قریش در مسیر مکه–مدینه–شامات چندان معقول نمی‌نماید. گرچه از منظر سیاسی و یا اقتصادی چنین اقداماتی تا حدودی موجه می‌نماید، اما از جهات مختلف با سنت نبوی و معتقدات اسلامی سازگار نیست.

[25]. آرمسترانگ، ص ۱۸-۱۹، ۲۳، ۱۰۶ و ۱۱۳

[26]. بنگرید به توضیحات ایشان در باره آیه ۵۸ آل عمرا در صفحات ۸۲-۸۴

[27]. ظاهرا در گذشته‌های دورتر اسیران جنگی کشته می‌شدند و به تدریج این سنت تبدیل شد به سنت برده گرفتن اسیران که در این سنت حداقل جان اسیران حفظ می‌شد. ایرج اسکندری (ایران در تاریکی هزاره ها، ص ۳۳۳-۳۳۴) البته با نگرش مارکسیستی و تحلیل تحولات تاریخی با معیار رشد ابزار تولید در این زمینه می‌گوید: «تا زمانی که جامعه به مرحله پیشرفته تر تولید با ادوات و ابزار متکامل تری نرسیده است، اسرای جنگی، دسته جمعی، به قتل می‌رسند و یا در مراسم معینی قربانی می‌شوند». او در مورد تاریخ ایران می‌افزاید: «پیشرفتهای مهمی که در دامداری و زراعت و هم از لحاظ فنی در آغاز هزاره دوم پیش از میلاد-از جمله در مورد استفاده از ابزارهای مفرغین-روی داده است، می‌تواند این تحول را در مورد اسیران جنگی به بردگان، نزد برخی از قبایل پیشرفته ایران توجیه کند».

[28]. چنان که چند بار تذکر داده ام هدف تحلیل تاریخ و فهم تحولات تاریخی و عینی در بستر واقعیت هاست اما این واقعیت‌ها لزوما و منطقا به معنای جاودانگی این شمار قواعد و ضرورت شرعی تداوم آنها در هر زمانی و مکانی نیست. موضوع ثبات و تغییر این نوع مقررات موضوع جداگانه‌ای است و باید در جای دیگر (در مباحث نظری نه تاریخی) مورد کاوش و تحلیل و داوری قرار گیرد.

[29]. جوادعلی (جلد ۴، ص ۵۸۵) می‌نویسد: یکی از امتیازات نیکو برای بزرگان قبایل این بود که آنان می‌توانستند اسیران جنگی را آزاد کنند ولو این که اسارت خود را در ازای پولی و فدیه‌ای بخرند. رجال شناسان در منابع خود از کسانی یاد کرده‌اند که تن به اسارت و بردگی ندادند و آزادی خود را با پول به دست آوردند. البته عفو در قدرت و حلم و گذشت از گناهان گناهکاران در میان اعراب اهمیت داشت.

[30]. در مورد تعاریف مختلف اصطلاحی و شرعی عرف بنگرید به «معجم الفاظ الفقه الجعفری-مطلحات-» در تارنمای «مکتبه الاهل البیت».

[31]. یکی از متون دینی زرتشتی عصر ساسانی کتابی تحت همین عنوان است: «شایست و ناشایست». این کتاب تحت همین عنوان با همت کتایون مزداپور، تهران، ۱۳۶۹ منتشر شده است. از جمله منابع بنگرید به: ویدن گرن، دینهای ایرانیان، ص ۲۳

قابل ذکر این که اخیرا کتابی در موضوع امر به معروف و نهی از منکر اسلامی با عنوان «شایست و ناشایست» نوشته و منتشر شده است.

[32]. طه حسین، الشیخان، ص ۸۲

[33]. جوادعلی، جلد ۵، ص ۶۲۴

[34]. دورانت، تاریخ تمدن، جلد ۴، قسمت اول، ص ۲۳۱

[35]. طه

اسلام آغازی نو؛ در تداوم سنتهای کهن − ۲

گسست و پیوست در احکام شریعت

اسلام آغازی نو؛ در تداوم سنتهای کهن − ۲

حسن یوسفی اشکوری

در قسمت نخست به چگونگی پیوند و تأثیرپذیری دین اسلام از آداب و سنن اعراب حجاز در سده هفتم میلادی به طور کلی اشاره شد و به طور خاص نوع ارتباط و در واقع گسست-پیوست مفهوم خدا و الله و الهیات توحیدی اسلام با الهیات نوع ادیان ابراهیمی و نیز بت پرستانه پرداخته شد. اینک در این قسمت به گسست-پیوست بخشی از احکام شریعت اسلام از شرایع پیشین و متداول در عربستان (نمازه، روزه و حج) اشارت می‌شود.

اما مهم‌ترین و گسترده‌ترین اثرپذیری شریعت اسلامی از شرایع پیشین و از احکام حقوقی و مدنی اعراب حجاز در زمان ظهور اسلام است که این مدعا با مطالعه دقیق قرآن و روایات نبوی مربوط به قلمرو شریعت و نیز سیره‌ها و تواریخ پیش از اسلام و نیم قرن اول اسلام به روشنی به دست می‌آید. با نگاه قرآنی و اسلامی، «دین» یکی است اما «شریعت» مختلف و از این رو در قرآن واژه دین گاه به صورت عام و کلی و تهی از بار مثبت و نفی به کار رفته (آنجا که حتی به بت پرستی هم دین اطلاق شده: لکم دینکم و لی دین-کافرون، ۶) اما در هر صورت به صورت مفرد و یا اسم جمع استعمال شده و حداقل نام عام دینهای توحیدی «اسلام» است («انّ الدین عندالله الاسلام»-آل عمران، ۱۹ -) -اسلام به معنای تسلیم در برابر اوامر و نواهی خداوند و یا به معنای صلح و سلم-اما شریعت «شرعه» و «منهاج» -هر دو به معنای راه و جاده- دانسته شده (مائده، ۴۸) که مختلف و متنوع‌اند و از این رو در ادبیات دینی و فقهی جمع بسته شده و به آن «شرایع» گفته می‌شود.

گرچه تقریبا تمام احکام شریعت اسلام امضایی هستند و می‌توان درباره تمام آنها تحقیق کرد و موارد مستند آنها را نشان داد اما در اینجا از باب نمونه در هر دو بخش عبادی و اجتماعی به طور جداگانه به چند موضوع مهم‌تر اشاره می‌شود. ابتدا احکام عبادی.

الف- احکام عبادی

گفته شد که شریعت اسلام به دو گروه متفاوت تقسیم می‌شود: احکام عبادی و احکام اجتماعی (=معاملات) و این هر دو به شکلی تداوم و یا توسعه و در مواردی تکامل شرایع و شعائر آئینی آئین‌های پیشین توحیدی و غیر توحیدی هستند. در عین حال در امور عبادی اسلام هم ابداع بیشتر است و هم تغییر و تحول محتوایی و شکلی افزون‌تر و عمیق تر رخ داده است.

نماز :

 از ارکان مهم عبادی و آئینی دین اسلام «حکم نماز» است. گفتن ندارد که در هر دینی به شکلی و به ترتیبی «نیایش» یعنی پیوند با خداوند و مکالمه و مفاهمه بین بنده و معبود و خالق وجود دارد که شاید بتوان هدف و غایت اصلی و مشترک آن تربیت و رشد معنوی و تصعید روحانی و تزکیه اخلاقی در جهت رستگاری آدمی باشد. تنوع این نیایش‌ها و دعاها و آداب و شعائر آئینی آن به غایت متفاوت است اما روح و جهت‌گیری و غایت‌القصوای آن یکی است. در اسلام این نیایش اشکالی دارد که مهم‌ترین رکن آن نمازهای پنجگانه روزانه است. نمازهای صبح (دو رکعت)، ظهر (چهار رکعت)، عصر (چهار رکعت)، مغرب (سه رکعت) و عشاء (چهار رکعت). نماز اسلامی (صلات=ارتباط و پیوند) نخستین حکم شرعی عبادی است که در سال دوم بعثت تشریع شده و نوکیشان مسلمان را به انجام و اجرای آن فراخوانده‌اند و از آن زمان تا پایان عصر نبوت این سنت دینی با جدیت رعایت و عمل می‌شده و در قرآن و سخنان پیامبر درباره اهمیت و فلسفه و آثار عملی و تربیتی و اجتماعی نماز بارها اشاره شده است. اما همین نماز بیش از همه با نمازهای پنجگانه دین زرتشتی (عصر ساسانی) شباهت دارد و این البته، با توجه به دوری محمد و اسلام عربی-حجازی از ایران و سکوت قرآن و پیامبر اسلام در مورد زرتشت به مثابه پیامبر یکتاپرست و حداقل عدم صراحت در این مورد، جای تأمل بسیار دارد. در کتاب سوم (قسمت شریعت زرتشتی) گفته شد که نمازهای زرتشتی درست مانند نمازهای روزانه مسلمانی است. حتی با رعایت شرعی مقدمات و مقارنات آن. از جمله وضو. نیایش صبح، ظهر، عصر، مغرب و عشاء. صبح هنگام بر آمدن آفتاب، ظهر گاه اوج درخشش و فروزندگی خورشید، عصر (چند ساعت مانده به غروب) زمان میل خورشید به غروب، مغرب زمان فروشدن خورشید عالمتاب در پس دیوارهای مغرب و عشاء (ساعتی مانده به صبح) هنگام پایان گرفتن تاریکی و آغاز طلوعی دیگر. روایت شده نیایش‌های سه‌گانه صبح و ظهر و مغرب در میان قوم آریایی مهاجر، که خورشید و نور را تقدیس می‌کردند وجود داشت اما زرتشت دوگانه نماز عصر و عشاء را بر آن افزود.[1]روشن است که مضمون و محتوا و جهت‌گیری دو نوع نماز زرتشتی و اسلامی با هم متفاوت است چرا که اولی در چهارچوب جهان بینی و هستی‌نگری خود در برابر نور (خورشید و یا آتش به مثابه دو کانون پر فروغ نور) نیایش می‌کند و دومی باز بر وفق جهان بینی و مقاصدالشریعه خود در برابر خداوند یکتا می‌ایستد و به ذات باری غیر متعین در اشکال خاص نماز می‌برد و به نیایش می‌پردازد و از این منظر گست عمیقی بین این دو نوع نماز وجود دارد.[2]استعمال واژه «محراب» در اسلام و نفوذ این اصطلاح به معنای زرتشتی و ایرانی آن نیز در قرآن، جای تأمل دارد.[3]

در اسلام نماز گرچه به صورت انفرادی (فُرادا) نیز خوانده می‌شود اما تأکید شده که نمازهای روزانه بهتر است به جماعت خوانده شوند که طبعا محل آن در مسجد خواهد بود. نیز نماز جمعه از نمازهای بسیار مهم است که طبق صریح قرآن (جمعه، ۸-۱۱) واجب شرعی است و باید در ظهر روز جمعه (روز تعطیل مسلمانان) با آداب و مراسم خاص در مسجد مرکزی شهر خوانده شود و به همین دلیل این مساجد را «مسجد جمعه» گویند که اکنون نیز در بلاد اسلامی در هر شهر بزرگی چنین مسجدی وجود دارد که عموما کهن هستند و شماری از آنها به قرون نخستین اسلامی می‌رسند و در ایران حتی برخی مساجد جمعه بر ویرانه آتشکده ساسانی بنا شده‌اند (مانند مسجد جمعه اصفهان). ظاهرا فلسفه محوری تشریع نمازهای جمعه و جماعت، همان تقویت هویت جمعی امت اسلام و تحکیم اخوت دینی مؤمنان است. این رویکرد به فلسفه و مضمون نمازهای جمعی، در روزگار جاهلیت عرب و در میان قبایل قریش نیز مطرح و متداول بوده است. به گزارش ماوردی سنت نماز جمعه از روزگار کعب بن لؤی بن غالب (جد قُصّی بن کِلاب) رایج بوده که بدین ترتیب به سده چهارم و احتمالا پیش از آن باز می‌گردد. به روایت او کعب قریشیان را جمع کرده و در هر جمعه برای مردم خطبه می‌خواند (سخنرانی می‌کرد)، و روز جمعه در جاهلیت «عُروبه» نام داشت و کعب آن را «جمعه» نامید. مراسم خطبه جمعه از عوامل تجمع قریش بود.[4]گویا به همین دلیل آن روز و آن مراسم را جمعه گفتند. قریش مهاجر در حجاز به وحدت و همبستگی و حفظ هویت قبایلی و جمعی خود نیاز داشت و سنت خطبه خوانی جمعه برای تحقق آن ضرورت می‌یافت و همین انگیزه و فلسفه در تشریع نماز جمعه اسلامی نیز به عیان دیده می‌شود. نیز قابل تأمل است که قبله برای نماز نیز، که عنصر مهمی در حکم و سنت مذهبی نمازهای اسلامی است، حدود چهارده سال بیت‌المقدس یهودی بوده و در سال دوم هجری از آن مرکز به کعبه در مکه تغییر یافت. اذان هم، که باز با نماز ارتباط دارد و در واقع به عنوان اعلام اوقات نماز (به ویژه برای جمعه و جماعت) مورد استفاده است، چند سال بعد از هجرت در مدینه پدید آمد. گویا قرار بود از شیپور و یا ناقوس مسیحیان استفاده شود اما سرانجام طبق روایتی اذان جدید با اوراد و شیوه خاص از طریق خواب تشریع و یا به روایت ابن هشام وحی سنت شد. ماجرای آن در کتاب سیره نبوی با شرح بیشتری آمد.[5]

در مجموع باید گفت که نمازهای اسلامی بسیار ساده است و ساده و آسان برگزار و انجام می‌شوند. با یک لیوان آب هم می‌توان وضو ساخت و اگر هم آب نبود می‌توان تیمم کرد و در هر کجا و هر شرایط به راحتی و تقریبا بدون تکلف و زحمت زیاد نیایش کرد. نه زمان چندان محدود کننده است و نه مکان چندان دخیل و برای نیایش رفتن به مسجد نیز واجب و حتی الزامی نیست. تمام ارکان و رفتار عبادی (از شکل تا محتوا) به شخص نیایشگر و مؤمن بستگی دارد و تنها اوست که در هر جا خواست یا توانست با خدایش راز می‌گوید و رابطه برقرار می‌کند.

روزه :

 روزه هم کم و بیش چنین بوده است. روزه (=صوم) اسلامی نیز از عبادات مهم و محترم اسلامی و از شعائر آئینی اسلام است. به ویژه با نمازهای جماعت این ماه و نماز ویژه فطر آن و دیگر آداب مذهبی رمضان که البته اغلب آنها بعدها به تدریج در سنت اسلامی و شیعی ماه رمضان پدیدآمده است. در قرآن بارها از این عبادت اسلامی و برخی از قواعد و آداب آن یاد شده و در باره فلسفه تشریع آن سخن گفته شده و از جمله فلسفه امساک از خوردن و آشامیدن و دیگر مبطلات روزه در ساعات معین را ایجاد یا تقویت و تعمیق پارسایی و تقوا دانسته است (بقره، ۱۸۳).

روزه نیز به گواهی تاریخ و نیز به شهادت قرآن (همان آیه ۱۸۳ بقره) سنتی دیرینه در مذاهب پیشین بوده است. ظاهرا در روزگار جاهلی نیز این ماه بسیار محترم و مقدس بوده است. آورده‌اند که عبدالمطلب، نیای متشخص پیامبر اسلام و بزرگ قریش در زمان خودش، نخستین کسی بوده است که تمام ماه رمضان را در غار حرا معتکف شد. به گفته درست جوادعلی از این امر آشکار می‌شود که در آن عصر ماه رمضان ماه مقدسی بوده است.[6]حتی گفته شده که عقیده به شب قدر در رمضان، که منشاء قرآنی دارد و اکنون از باورهای آئینی مسلمانان است، در میان اعراب پیش ازاسلام رواج داشته است.[7]و در اسلام نیز تا سال دوم هجری مسلمانان کاملا به پیروی از یهودیان در عاشورای محرم روزه می‌گرفتند[8]اما در شعبان همین سال از آن سنت عدول شده و روزه ماه رمضان با آداب ویژه خود تشریع شده است.[9]این رویکرد تازه احتمالا با تغییر قبله و گسست کامل از سنن یهودی بی‌ارتباط نبوده است. اکنون نیز سنت روزه در اشکال مختلف در ادیان مختلف و از جمله یهودی و مسیحی وجود دارد.

حج :

 از ارکان مهم اسلام در بخش فروع دین رکن «حج» و سنت و مراسم حج در زمان معین و با آداب معین در مکه است. طبق گزارش تمام منابع تاریخی و روایات اسلامی، این سنت دینی از گذشته‌های دور در مکه و در میان قبائل قریش برقرار بوده و در آستانه ظهور اسلام این مراسم دیرین با قدرت و تعصب تمام اجرا می‌شده است. در اسلام نیز تمام ارکان مراسم آئینی حج تقریبا کامل پذیرفته شده و با تغییراتی شکلی اندکی اصلاح شده و اما به لحاظ محتوایی و مقاصد‌الشریعه به کلی از آئین شرک و بت پرستی و برخی سنتهای ناپسند (حداقل از منظر بینش و اخلاق اسلامی[10]) گسسته و به توحید خالص پیوسته است. برای تبیین این مدعا به اختصار تاریخچه کعبه و مراسم حج را مرور می‌کنیم.

شهرت دارد که شهر مکه در تداوم میراث هجرت ابراهیم و فرزندش اسماعیل به این ناحیه و این مکان پدید آمده اما از منظر تاریخی محض چنین مدعایی قابل اثبات نیست. اما بیشتر شهرت دارد که بنای کعبه به دست اسماعیل انجام شده که باز از نظر تاریخی چندان روشن نیست. طبق این گزارش‌ها کعبه از همان آغاز خانه خدای یگانه و مرکز توحید بوده اما به تدریج و به ویژه در آستانه ظهور اسلام به بت و بت پرستی آلوده شده و در این مکان مقدس توحیدی انواع بت نهاده شده بود. در واقع به دلیل باور بنیادین اعراب بت پرست به خدای یگانه یک مرکز مذهبی و یک معبد در سراسر عربستان بیشتر وجود نداشت و آن کعبه بود. گرچه می‌توان گفت «در حقیقت بتخانه خدایان عربستان بوده است». ظاهرا همین مرکزیت اصیل توحیدی کعبه موجب شده بود تا پیروان دو دین توحیدی یهودی و مسیحی نیز به آن احترام بگذارند. حتی گفته شده که تندیس عیسی و مریم نیز در کعبه نهاده شده بود.[11]

در قرآن بارها از دو نام مکه و کعبه استفاده شده است. وجه تسمیه این دو دقیقا روشن نیست. برای مکه معانی مختلف ذکر کرده‌اند. برخی «مَکّ» را به معنای هلاکت و تنقیص می‌دانند و از این رو شهر «مَکّه» را بدین نام خوانده شد که آنجا «بلدالحرام» و «حرم» بوده و در آنجا گناهان نابود و آمرزیده می‌شدند.[12] این شهر نامهای مختلف دارد که در منابع و از جمله قرآن انعکاس یافته‌اند. مانند «بَکّه» (آل عمران، ۶۹)، «بلدالحرام»، «اُمّ‌القُری» (انعام، ۹۲)، «بلد‌الامین» (تین، ۳)، «بیت العتیق» (حج، ۳۳) و مانند آنها. بَکّ را به معنای ندبه و گریه جمعی نیز دانسته‌اند و مکه را به دلیل وجود کعبه و گریه جمعی حول آن بکه گفته‌اند. عناوین یاد شده دیگر نیز با توجه به معانی و مفاهیم آنها کم و بیش روشن است. ظاهرا شهر مکه را به دلیل وجود کعبه به عنوان خانه مرکزی خداوند «ام القری» خوانده‌اند.[13]در مورد وجه تسمیه «کعبه» نیز آرا مختلف است. شاید مشهورترین و حداقل موجه‌ترین معنا همان مکعب و چهارگوش بودن بنای مقدس قوام یافته در مکه باشد. به گزارش جوادعلی اعراب هر بنای مربعی را کعبه می‌گفتند. به گفته ایشان بنای کعبه زمانی مدوّر و گرد بوده و حُمیدبن زُهیر نخستین کسی بوده که آن را مربع ساخت.[14]به روایت دیگر کعبه جای مقدسی به شمار می‌رفت که بسیار کهن بود. پرستشگاهی بود از سنگهای سیاه که در گوشه آن یک سنگ شهاب یا صاعقه قرار داشت [حجرالاسود]. این سنگ شهابی را خدا می‌پنداشتند و همه خدایان قبایل عربستان زیر حمایت این خدا بودند.[15]نام دیگر کعبه «بیت‌الله» یا «خانه خدا» بود. به گفته فرای در عیلامی و بابلی همه پرستشگاهها را «خانه خدا» می‌گفتند.[16]اما لغت و اصطلاح «بیت» عربی است یا فارسی و یا احیانا وام گرفته از زبانهای دیگر؟ گزارش آلتهایم می‌گوید که بیت فارسی و ایرانی است. او می‌نویسد «بیت» همان «ویس» است که به معنای بودباش خاندان شاهی یا خانه شاهی است و بعدها ویس در زمان اکدّی‌ها [اعراب اکدی] به بیت برگردانده شده است. در نبشته پارسی باستان روی جامی نقره‌ای، که به فرمان خشایارشا در خانه شاه ساخته شده، واژه ویس به کار رفته است.[17]روشن است که مفهوم و معنای «ویس» یا همان «بیت شاهی» با مفهوم «بیت‌الله»ی عربی و «خانه خدا»ی فارسی منطبق است. هرچند چنین انطباقی لزوما به معنای تبدل و نفوذ لغت ایرانی به واژه عربی پیش از اسلام نیست. اما برخی شواهد نشان می‌دهد که نامهای مختلف بیگانه از جمله رومی و عبری و فارسی در زبان عربی و از جمله در در ارکان سنت حج راه یافته و هنوز هم مصطلح است. به روایت جوادعلی «منی»، که یکی از مکانهای مهم و یکی از سنت‌های اساسی مراسم حج در پیش از اسلام و پس از آن است، نام یکی از بتان اسرائیلی بوده و صحرای منی نیز برگرفته از نام این بت اسرائیلی است.[18]

به هرحال سرزمین حرم نزد اعراب جاهلی محترم بود و آن عبارت بود از مکه و پیرامون آن تا حدودی معین که به آن محدوده حرام (بلدالحرام) می‌گفتند. اما حرمی که کعبه و مسجدالحرام را شامل است، در زمان جاهلیت معلوم نیست که چه وضعیتی داشته و تا چه محدوده‌ای را در بر می‌گرفته است. جاهلیان محدوده حرام را با تیر مشخص می‌کردند و دیواری وجود نداشت. در زمان پیامبر اسلام و ابوبکر نیز چنین بود. در زمان عمر مسجد گسترش پیدا کرد و دیوار کوتاهی بر گرد آن کشیده شد. بنابراین عمر نخستین کسی است که دیواری حول مسجدالحرام برآورد. در زمان عثمان باز هم مسجد گسترده‌تر شد و پس از آن ادامه یافت تا به وضعیت کنونی رسید.[19]

شریعت اسلام سنت ابراهیمی حج را به رسمیت شناخت و تقریبا تمام «مناسک»[20]آن را امضا کرد و پذیرفت اما در محتوا و جهت گیری‌ها البته آن را به کلی متحول ساخت. در حج ابراهیمی-اسلامی همه اعمال و اذکار و مناسک محتوا و صبغه توحیدی گرفت. به ویژه سنت کهن قربانی و تلبیه.[21]خانم کارن آرمسترانگ در کتاب «محمد پیامبری برای زمان ما» شرحی مبسوط و مفید از مناسک حج ابراهیمی عصر جاهلی می‌دهد که به دلیل جذاب بودنش بخشی از آن را در اینجا می‌آورم:

«آئین و مناسک حج همچنین به عرب‌های زائر، تجربه عمیقی می‌بخشید. آنها که در پایان چرخه بازار به مکه روی می‌آوردند، احساس پیروزی و هیجان داشتند…آنها همان گونه که راه شان را از کوچه‌های باریک حومه شهر طی می‌کردند، شعارهایی سر می‌دادند، و حضور خود را در پیشگاه خدایان، که در انتظار ورود آنان بودند، اعلام می‌کردند [تلبیه در سنت اسلامی]. پس از مسافرت طولانی اطراف شبه جزیره، این تجدید دیدار با سمبل‌های مقدس قبیله شان، احساسی بود مانند بازگشت به وطن. وقتی آنها به کعبه می‌رسیدند، با ۳۶۰ توتم قبلیه‌ای احاطه می‌شدند و شروع می‌کردند به انجام مراسم سنتی در مکه و اطراف آن که اساسا تدبیری بود برای بارانهای زمستانی. آنها هفت مرتبه میات تپه و دره صفا و مروه در شرق کعبه، به آهستگی می‌دویدند. به طرف مزدلفه مقدس، خانه خدای رعد می‌رفتند، تمام شب را بیدار و به دعا در دشت کنار کوه عرفات، در ۱۶ مایلی بیرون شهر، می‌گذراندند. در وادی منا، سنگ ریزه به طرف سه ستون افراشته، پرتاب می‌کردند. و نهایتا در پایان مراسم، با ارزش‌ترین نر خود را به نشانه تمام دارایی شان و نیز خودشان، قربانی می‌کردند.

مشهورترین آئین حج، طواف بود، هفت مرتبه چرخش بر خلاف حرکت عقربه‌های ساعت. چرخیدن به دور کعبه، سبکی از نمایش چرخه تجارت در اطراف عربستان بود که به فعالیت بازرگانی اعراب، اهمیت روحانی و معنوی می‌بخشید. طواف، به مردمی‌ترین و محبوب‌ترین آئین پرستش تبدیل شده بود، ساکنان شهر و میهمانان شان بایستی در تمام سال، آن را انجام می‌دادند. ترکیب بنای حرم، مانند همان طرح مفهومی اولیه است که در معابد و زیارتگاههای سایر شهرها در دوران کهن، دیده شده بود. بنای کعبه با چهار ضلع و نبش خود، چهار سمت اصلی را که سمبلی است از جهان، نشان می‌دهد. در سمت دیوار شرقی کعبه، سنگ سیاهی قرار گرفته که قطعه‌ای است از نوعی سنگ شهابی و آتش فشان که زمانی به صورت درخشان از آسمان فرو افتاده و نشانه پیوند آسمان و زمین است. زائران، همان گونه که به گرد بنای سنگی و مکعب کعبه می‌گشتند، مسیر خورشید در اطراف زمین را تعقیب می‌کردند، و بدین ترتیب خود را در هارمونی و هماهنگی با بنیادی‌ترین نظام و سامانه گیتی قرار می‌دادند. دایره، عام‌ترین نماد کلیت و تمامیت است و عمل چرخیدن، در حالی که مرتبا به نقطه شروع بر می‌گردد، حس تناوب نظم و قاعده را در شما بیدار می‌سازد. با طواف و چرخیدن پی در پی به دور کعبه، زائر می‌آموزد که سمت و سوی حقیقی و مرکز درونی خود را بیابد. ریتم یکنواخت حرکت و رفتن زائران، ذهن آنان را از افکار حاشیه‌ای رها می‌سازد و به آنان کمک می‌کند تا به احساس آرامش درونی ویژه‌ای دست یابند.

رفرم در انجام آئین‌های مذهبی، مکه را به مرکز عربستان تبدیل نمود. در حالی که سایر زائرین بایستی وطن خود را برای زیارت ترک می‌کردند و به محل‌های دوردست مسافرت می‌کردند، عرب‌ها نیازی نداشتند که شبه جزیره را ترک کنند و این خود تبدیل به قانون شد. همه این عوامل مکه را به مرکزیت اصلی تمرکز جهان عرب تبدیل نمود.»[22]

ادامه دارد

پانویس‌ها

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. مری بویس، زردشتیان، ترجمه بهرام عسگری، ص ۵۷-۵۸

در ترجمه فارسی متن بویس از وقت نماز عصر به «از هنگام نیمروز تا بهر نخست پسینگاه» و از زمان نماز عشاء به «در نقطه مقابل نیمروز یعنی از نیمه شب» یاد شده است. بویس در همانجا توضیح می‌دهد که پنج نماز روزانه، به هر زرتشتی تکلیف و جزو عبادات ضروری برای خداوند و سلاحی برای مقابله با بدی بود. ایشان شرح می‌دهد که نماز آدابی داشت. از جمله آنها شستن غبار از رخساره و دست و پا بود. یعنی وضو.

قابل ذکر این که نمازهای مانوی نیز کم و بیش چنین است. شریعتی (مجموعه آثار ۳۳، ص ۲۴) نیز به درستی به اثرپذیری دین اسلام از مانویت اشاره می‌کند و از جمله دراین مورد می‌گوید «نماز اسلام همانند مانوی هاست».

[2]. در عین حال این بدان معنا نیست که زرتشتیان نور و یا آتش را خدا و صانع می‌دانستند و آن نماد را به معنای رایج (و از جمله به معنای اسلامی آن) پرستش می‌کردند. شاید تعبیر «ستایش» و حتی «نیایش» بهتر از «پرستش» باشد.

[3]. گفته‌اند که «محراب» عربی معرب «مهراب» فارسی است و این واژه برگرفته از «مهر» (خورشید) و «مهرابه» به معنای پرستشگاه دین مهر است که از دینهای کهن ایرانیان بوده است. در این مورد بنگرید به مقاله «مهرابه یا پرستشگاه دین مهر»، به قلم دکتر محمد مقدم، نشریه انجمن فرهنگ ایران باستان، دوره اول، شماره ۳، شماره ۳، تهران، ۱۳۵۳. نیز بنگرید به مقدمه دکتر سیف الدین نجم آبادی بر کتاب اثر نیبرگ، ص ۵۱. ضمنا آدرس مقاله مقدم برگرفته از همین منبع است.

این عنوان چهار بار در قرآن (آل عمران، ۳۷ و ۳۹؛ مریم، ۱۱ و ص، ۲۱) به کار رفته است. محراب در مهم‌ترین جای مسجد یعنی مرکز و قلب عبادتگاه توحیدی اسلامی قرار دارد. این امر تصادفی است یا عامدانه از یک اصطلاح البته با محتوا و غایت دیگر از سوی شارع اسلام (خدا و یا پیامبر) استفاده شده است؟ اگر محراب قرآنی و اسلامی واقعا همان مهراب (مهرابه و یا مهراوه) کهن ایرانی باشد، از نفوذ عمیق فرهنگی و فکری زرتشتی-ایرانی در حجاز خبر می‌دهد. باید افزود که در قرآن در هر چهار مورد هنگام گزارش اخبار مربوط به برخی مقامات روحانی یهود (زکریا و مریم و داود) از محراب به عنوان پرستشگاه و جایگاه عبادت و نیایش استفاده شده و این عنوان در مورد مسجد مسلمانان به کار نرفته است. آیا این نیز تصادفی است؟ پرسش مهم این است که چرا مسلمانان از این عنوان با همان معنای کهنش برای محلی مشابه استفاده کرده اند؟ البته می‌توان احتمال داد که صرفا به دلیل استفاده قرآن از این عنوان در موارد یاد شده بوده باشد. در عین حال جای تأمل دارد.

[4]. ماوردی، الاحکام السلطانیه، ص ۱۶۲. به نقل از: جوادعلی، جلد ۴، ۵۱

[5]. ابن سعد، طبقات، جلد ۲، قسمت اول، ص ۸

نیز: ابن هشام، سیره، جلد ۲، ص ۱۵۵-۱۵۶.

[6]. جوادعلی، جلد ۴، ص ۵۱

[7]. گیورگیو، ص ۴۲

[8]. بیرونی (آثارالباقیه، ص ۳۲۹، ترجمه فارسی ص ۴۵۱-۴۵۲) ضمن گزارش تبدل روزه یهودی به روزه اسلامی شرح مفیدی درباره «عاشورا» و معنای و مفهوم و تاریخچه آن دارد که خواندنی است. او می‌گوید این روز در اسلام نیز روز مبارکی بود اما پس از حادثه کربلا و شهادت نواده حضرت رسول و وقوع فاجعه کشتار شماری از زبدگان مسلمان و رفتار زشت امویان این روز شوم دانسته شد.

[9]. یعقوبی، تاریخ، ترجمه، جلد ۲، ص ۴۰۱

[10]. از جمله می‌توان به انجام مراسم طواف بر گرد کعبه به صورت برهنه اشاره کرد که در جاهلیت رسم بود. طربق اخبار موجود در منابع در ان روزگار مردان به برهنگی کامل در روز طواف می‌کردند و زنان برهنه تمام در شب. دلیل این کار ظاهرا شگفت و از نظر اسلامی زشت و مذموم البته فساد و یا حرکت سکسی نبود بلکه اعراب کاملا به انگیزه دینی و اخلاقی چنین می‌کردند. اینان می‌گفتند روانیست در جامه‌هایی که مرتکب گناه شده ایم گرد کعبه طواف کنیم بلکه بهتر است در حالتی که از مادر زاده شده ایم طواف کنیم. البته در روایات اختلافاتی در چند و چون این سنت مشاهده می‌شود. اسلام این سنت را بر انداخت.

بنگرید به: فخر رازی، تفسیر کبیر، جلد ۱۴، ص ۶۰.

نیز: طبرسی، مجمع البیان، جلد ۴، ص ۲۳۹.

نیز: طوسی، التبیان، جلد ۴، ص ۳۸۲

گزارش فوق و منابع آن از ترکاشوند ص ۱۰۲-۱۰۳، نقل شده است. بحث مبسوط و تحقیقی این موضوع را در همانجا (ص ۱۰۲-۱۵۶) ملاحظه کنید.

[11]. گوستاولوبون، ص ۱۰۳-۱۰۴خ.

[12]. هنینگ از اصطلاح «مَگه» در زبان اوستایی یاد می‌کند که دقیقا با معنای مکه به عنوان مرکز مذهبی و روحانی منطبق است اما این بدان معناست که مکه عربی و مصطلح همان مگه اوستایی است یا نه، نمی‌توان قاطعانه چیزی گفت اما بسیار محتمل است. او می‌نویسد: مگه [اصطلاحی در زبان اوستایی] جایگاه محصوری است که مناسک مقدس در آنجا برگزار می‌شود. ولی این در واقع معنی ثانوی این اصطلاح است. اساسا این اصطلاح برای سماع «جادویی» و «گروهی که آوازهای جادویی می‌خوانند» به کار می‌رود. در میان مگه گروهی از افراد قبیله که در «جمع مقدس» پذیرفته شده اند، گاه دور هم گرد می‌آیند و مراسمی را اجرا می‌کنند که هدف آن رسیدن به حالت جذبه است. سماع و احتمالا رقص مهم‌ترین وسیله رسیدن به این حالت بوده است.

هنینگ، والتر برونو، زرتشت سیاستمدار یا جادوگر، ترجمه کامران فانی، تهران، نشر پرواز، چاپ دوم، ۱۳۶۵، ص ۳۹-۴۰

[13]. در مورد وجه تسمیه بنگرید به منابع مختلف لغت و تفاسیر قرآن از جمله:

فیروزآبادی، قاموس

نیز: ابن منظور، لسان العرب

[14]. جوادعلی، جلد ۴، ص ۷ و ۵۱

[15]. ولز، کلیات تاریخ، جلد ۱، ص ۷۴۹

[16]. فرای، میراث باستانی ایران، ص ۱۵۱

[17]. آلتهایم، تاریخ اقتصادی دولت ساسانی، ترجمه هوشنگ صادقی، ص ۱۸۴

[18]. جوادعلی، جلد ۶، ص ۵۶۷

[19]. جوادعلی، جلد ۴، ص ۴۶-۴۷

[20]. در فقه اعمال حج را «مناسک» می‌گویند که جمع «نُسک» به معنای پارسایی و پرستش (ظاهرا در زبان اوستایی به معنای دفتر) است. می‌دانیم که این یک اصطلاح زرتشتی و اوستایی هم هست یعنی به گفته دریایی (شاهنشاهی ساسانی، ص ۷۱) کرتیر روحانی نامدار اوائل ساسانی از این عنوان استفاده کرده و اکنون بخشی از اوستاست، اما آیا بین این دو ارتباطی وجود دارد؟

[21]. در تمام مذاهب کهن و در تمام اقوام و طوائف ابتدایی به شکل‌های مختلف قربانی وجود داشت. از جمله قربانی انسان بود که افراد معینی را در شرایط معین در پای بتان و خدایان ذبح می‌کردند. گویا در برخی از قبایل عرب نیز چنین سنتی وجود داشت. «تلبیه» نیز به معنای لبیک گفتن در برابر دعوت خداوند است. این ذکر جمعی در میان اعراب بود و در اسلام هم هست. اما در بت پرستان عرب در ذکر تلبیه افزون بر نام الله از الهه‌ها هم نام برده می‌شد اما اسلام نشنه‌های بت پرستی را به کلی برانداخت. در مورد هر دو موضوع بنگرید به: نوری، جاهلیت و اسلام، چپ هشتم، ص ۲۷۸ و ۲۸۷

[22]. آرمسترانگ، ص ۳۰-۳۲

 

شرحى بر سوره حـــمد (فاتحة الكتاب)

شرحى بر سوره حـــمد (فاتحة الكتاب)

عبدالعلی بازرگان

همان طورکه ملاحظه می فرمائيد، قرآن با سوره های بلند آغاز شده است؛ سوره بقره ، آل عمران ، نساء ، مائده ، انعام ، اعراف ، انفال ، توبه ، هود ، يونس ، ويوسف و غيره .

اين ها سوره های بلندی هستند که به نظر می رسد به ترتيب طول متوسط آيات و حجم سوره ها چيده شده‌اند. هرچه به انتهای قرآن می‌رسيم ، طول متوسط آيات و سوره ها کوتاه تر می شوند . مثل سوره های ناس و فلق.

وضعيت سوره حمد از اين نظر بسيارجالب توجه است . چرا اين سوره با حجم كوچکش ، که حدود يک دويستم سوره بقره است ، مقدم بر آن قـــرار گرفته و اين نظم تقريبي را به هم زده است؟ فرق اين سوره با بقيه سوره های قــرآن چيست؟

نام سوره حمد « فاتحه الکتاب » يعنی افتتاح کننده کتاب است . قرآن با اين سوره افتتاح می شود. افتتاح يعنی گشوده شدن .

قرآن مثل هرکتابی فهرستی دارد، فهرست مندرجات هرکتاب مطالب موجود در آن را نشان مي دهد. سوره حمد که آغاز کننده قرآن است ، به نظر می رسد فهرست مندرجات و افتتاح کننده آن باشد.

 

در مجالس ترحيم و ختم معمولا سوره حمد را می خوانند اما کمتر به معنای آن توجه دارند. هرمسلمان در نمازهای يوميه خود حداقل ده بار اين سوره را می خواند، عدد ده در فرهنگ قرآن عدد تمام است و معنای نمادين خاصی دارد.

 

از قول پيامبر مكرم اسلام نقل شده كه فرمود : « لا صلاه الی بفاتحه الکتاب» ( هيچ نمازی نيست که در آن حمد خوانده نشود) اما شما می توانيد هر سوره اي را به دلخواه خود انتخاب نمائيد.

 

خداوند براي اين سوره وضعيت خاصي قائل شده و به پيامبرفرموده : مابه تو هفت « مثاني» داديم « لَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعًا مِّنَ الْمَثَانِي » و همچنين قرآن عظيم را « وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ » به نظر می آيد خدا دو چيز جدا از هم به پيامبر داده است ؛ يکـــی قرآن و ديگری سوره حمد ، که البته جزء قرآن است اما استقلال هم دارد !

 

بيشتر مفسرين مي گويند:« سَبْعًا مِّنَ الْمَثَانِي » همين هفت آيه سوره حمد است.

 

« بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِِ »

 

. اين آيه يا عنوان آغازين ، همانطوري که عرض شد مختص اين سوره است.

 

بنام الله. "الله" اسم ذات خداوند است. بقيه اسامی که از خدا می شناسيم همگی صفات او هستند . مثل ما که هرکدام در شناسنامه خود اسم مشخصی داريم ولی ممكن است دارای صفاتی چون: شجاعت، مديريت، مهربانی و غيره هم باشيم. آغاز سوره بنام ذات پاک خداوند است. اکثر مردم الله را به عنوان خدا و خالق خود قبول دارند و معتقدند که ما اتفاقي به وجود نيامده ايم بلكه کسی ما را آفريده است، ولی نکته مهم اينست که اين الله را چگونه درك كرده ايم.

 

ما ميدانيم کهکشان های بسيار عظيمی در جهان وجـــود دارند ، ولی هيچ گونه رابطه ای بين ما و آنها برقرار نيست. اين يک نوع خداشناســـی است که در همين حد خلاصه می شود. ولی جمله « بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِِ »به ما می فهماندکه آن الله، آن کسی که مارا خلق کرده، به ما رحمت دارد ، يعنی نسبت به ما بی تفاوت نيست.شبيه ارتباط ما و خورشيد است که از نور و گرمای آن استفاده می کنيم و اگر خورشيد نباشد ما زنده نمي مانيم.

 

خورشيد رحمتي براي جهان است. قرآن ميگويد « اللَّهُ نُورُالسَّمَاوَاتِ وَالْأَرْض» خدا مثل نور جهان هستی است. اگر نور نباشد همه چيز در تاريکی و خاموشــی است .اگر گرمای آن نباشد حياتی وجود نخواهد داشت ، در حالی که ممکن است کهکشان های دور دست هيچ ربطی با ما نداشته باشند و اثری از آثار آنها نيز به ما نرسد. ماهم نيازی به آنها نداريم ، ولی رابطه ما با خدا رابطه تنگاتنگی است و هر لحظه در معرض رحمت او هستيم.

 

خداوند دو نوع رحمت دارد : يکی "رحمـن" و ديگری «رحِيم». رحمـن رحمت عام است . يعنی برای همه است . مثل خورشيد که به همه جای زمين يکسان می تابــد، ولی هركجا بيشتر قابليت جذب داشته باشد به آن بيشتر نور و گرما می دهد. وقتی نور خورشيد به خشکی و يا سنگ می خورد باز تاب کرده و جذب آنها نمی شود ولی آب و جنگل نور و گرما را بيشتر جذب می کنند و خورشيد هم بيشتر به آنها نور و گرما می دهد.

 

«رحِيم» رحمت خاص است . به نسبتی که بندگان بيشتر خود را در معرض رحمت قرار دهند ، بيشتر به آنها مي دهد . يعنی يک رابطه دو طرفه است. مثل معلم که درس را برای همه به طور يکسان می دهد، ولی به شاگردانی که بيشتر گوش داده و بيشتر سئوال می کنند، بيشتر تو جــه کرده و تمرين بيشتری به آنها می دهد. پس دو نوع رحمت است ؛ اولـــی «رحمن » رحمتي يکطرفه است، ولی دومی «رحيم » رحمت خاص است.

 

می گويند خدا رحمن است به تمام بندگان، رحيم است به مومنين ، زيرا مومنين خودشان را بيشتر در معرض نور هدايت قرار می دهند.

 

هر دو صفت « رحمـن» و « رحِيم » از يک ريشه هستند ولی با دو حالت مختلف. در قرآن مکرر آمده است که مشرکين رحمانيت را قبول نداشتند و هنگامي كه به آنها گفته می شد برای رحمن سجده کنيد، « قَالُوا وَمَا الرَّحْمَنُ »، می گفتند رحمن چيست؟ مشكل پيامبر اسلام با مشرکين زمان خودش اثبات وجود خدا نبوده است. اصلا" در قرآن آيه اي وجود ندارد که پيامبر بخواهد الله را ثابت کند، همه آنها الله را قبول داشتند، حتی دعا می کردند:

 

« اللَّهُمَّ إِن كَانَ هَـذَا هُوَ الْحَقَّ مِنْ عِندِكَ فَأَمْطِرْ عَلَيْنَا حِجَارَةً مِّنَ السَّمَا»

بارخدايا ، اگر قرار است اين رسول تو باشد، از آسمان سنگ برما ببار.

يعنی يك يتيم بی کس و کار چگـــونه می تواند نماينده تو باشد.

 

 قرآن می گويد اگر ازآنها سئوال کنيد چه کسی آسمانها و زمين را خلق کرده است؛ حتما" می گويند «الله». اگر بپرسيد چه کسی شمارا خلق کرده است؛ حتما" می گويند «الله». چه کسی به شما رزق و روزی مي دهد؛ حتماً می گويند «الله». حتی در قرآن آمده است كه اگر از آنها بپرسيد چه کسی آسمانها و زمين را خلق کرده است، می گويند : « خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيم»، يعنی حتی خدا را به صفت عزيز و عليم هم قبول داشتند. مشكل اصلي آنها عدم قبول رحمانيت و ربوبيت بوده است. تمام بحث پيامبران با مشرکين ربوبيت است. نمرود هم منکر الله نبود. ربوبيت را قبول نداشت .سخن حضرت موسی با فرعون نيز مسئله ربوبيت بود نه الوهيت. الله را همه کم و بيش قبول داشتند و معتقد بودند که جهان خالقی دارد . هرچند درزمان ما منکران خدا نيز پيدا شده اند.

 

رحمانيت که سرچشمه رحمت و عشق و عاطفه و محبت است ، رابطه ای دو طرفه است. رابطه دو طرفه خورشيد با ما ، با رابطه ما با خداوند که عاشقانه و قلبی است فرق دارد، به تعبير قرآن بعضی از مردم آن گونه ديگران را دوست دارند که خدا را بايد دوست داشته باشند. مي گويد مومن واقعی « أَشَدُّ حُبًّا لِّلّه»، هر چند همه را دوست دارد ،اما حب، عشق و علاقه شديدش فقط به خداست.

 

 

« الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ »

 

حمد به تمامه براي خدائي است که رب عالميان است. دراين آيه تاکيد دارد بر ربوبيت که صفت بعدی خداوند است.

 

در ترجمه های انگليسی قرآن« رَبِّ » را Senior يا Lord معنا می کنند، يعنی خدا رئيس است. ممکن است خدا را به عنوان خالق جهان و آفريننده ای مهربان و دلسوز باور داشته باشيم ، ولی آن احساس را نداشته باشيم که او رئيس ماست و جهان را می گرداند. اين خيلی فرق می کند که شما کسی را رئيس و صاحب اختيار و همه کاره خود بدانيد، تا اين كه فقط او را آفريدگار خود بدانيد .در صورت اول، به او نيازمند بوده و هر لحظه سعی می کنيد رضايت او را جلب کنيد. خيلی ها فقط با خدا يک رابطه قلبی دارند ، يعنی هر وقت نيازي داشته باشند سراغ او می روند! اين کافی نيست؛ هم اميد انسان به خداست، هم بيم او. انسان در زندگی بايد هم رجاء داشته باشد هم خوف.

 

پس شروع سوره با خداشناسی در سه بعد: الوهيت، رحمانيت و ربوبيت است و کل قرآن براين سه اصل بنا شده است.

 

« الْحَمْد» : حمد ، احســاس ستايشی است که ما نسبت به هر چيزی که خوب و زيباست پيدا می کنيم، " ديدن يک گل زيبا و خوشبو ما را به تحسين واميدارد ! ولی اغلب آنرا به باغبان نسبت می دهيم. همچنين ديدن يک منظره يا يک تابلوي زيبا و يا يک موسيقی اعجاب آور تحسين ما را بر می انگيزد و آنها را ستايش می کنيم، ولی بايد از خود بپرسيم که پديد آورنده اصلی آنها کيست؟

 

به قول مولانا:

 

ای دوست شکر خوشتر يا آنکه شکر سازد          خوبي قمر بهتر يا آنكه قمر سازد ؟

 ای دوست شکر خوشتر يا آنکه شکر سازد. بخشی از علايق بشر به شيرينی ها و غذاهای خوشمزه است. منظور از شکر تمام چيزهای شيرين و خوش كام است.

 

آن که اين ميوه ها ، شيرينی ها و لذات غذائی را ساخته و احساس تلخــــی ،شيرينی، شوری و ترشی را در زبان ما نهاده تا از مزه ها لذت ببريم بهتر است ، يا مواد شيرينی ها ؟ . خوبی قمر بهتر است يا آنکه قمر سازد ؟ . قمر ماه است که سمبل تمام زيبائی هاست. گرايش بشر به انواع زيبائی ها، از چهره ، اندام و ... كه نيازهاي غريزي اش را اشباع می کند ، بايد او را بــه سمت کسی که اين احساسات را ساخته است سوق دهد . خالقی که از يكطرف اين تناسبات و زيبائی ها را آفريده و از طرف ديگر در روح و روان ما استعداد درک آنها را نهاده است. اگر مـا اين زيبائي ها را نمی فهميديم چقدر زندگي خشن مي شد ! راستي مركز درك اين تناسبات در کجای مغز و قلب ماست؟

 

ای باغ تو خوش باشی در گلشن و گل در تو        يا آنکه بر آرد گل صد نرگس تر ســــازد

 ای باغ تو خوش باشی در گلشن و گل در تو قسمتي از توجهات ما به گل و گياه، به زيبائی های طبيعت، عطر و رنگ و اين گونه شگفتی هاست. آيا اينها بايد ما را جذب کنند، يا خداوند جميلي که اين همه جمال ساخته است؟

 

ای عقل تو خوش باشی در دانش و در بينش        يا آنکه به هر لحظه صد عقل و نظر سازد

ای عقل تو خوش باشی در دانش و در بينش بعضی‌ها شيفته عقلانيت هستند؛ عقلانيت مدرن ، اين دوران، دوران عقلانيت است ، عقل خود کفا ! عقل خود بنياد!! که شيفته‌اش شده‌ايم و خدا را کنار گذاشته ايم . آيا هيچ از خود سئوال مي كنيم كه چه کسی اين عقل را به ما عطا کرده است؟

 

آيا داستان موران را از زبان مولوی شنيده ايد ؟... يکبار چند مور به بوم نقاشی هنرمندي راه پيدا کردند ! مور اولی به دوستش گفت اين قلم را ببين كه چه زيبا اين گل هاي ياسمن و نرگس را تصوير كرده. دومی می گويد انگشت ها را ببين که چقدر هنرمندانه اينها را می کشد. مورچه سوم می گويــد از اين انگشت های لاغر که چيزی بر نمی آيد ، به مچ دست نگاه کنيد که چطور انگشتان را حرکت می دهد. همينطور مورچه ها باهم در حال بحث بودند كه مور بعدی مي رسد و مي گويد اين بازوست که مچ را حرکت مي دهد . پس از مدتي مهتر موران ميرسد و ميگويد: نه، اين عقل است که به همه اينها فرمان مي دهد و سر انجام شاعر چنين نتيجه ميگيرد كه :

 

بي خبر بود او كه آن عقل و فواد         بي ز تغليب خدا باشد جماد

گر كه يک لحظه عنايت برکند            عقل زيـر ک ابلهی ها می کند

 اگر يک لحظه عنايت خدا منصرف شود، همين عقلی که به آن مغرور هستيم ،ابلهی ها خواهد کرد.

 

الف و لامی که در ابتدای «الْحَمْد» آمده است، به معنای منحصر شناختن هر حمدي برای خداست يعنی منشاء هر حمدی در جهان خداوند است و بقيه ستايش ها در طول (نه در عرض) حمد خدا هستند.

 

اگر كسي هنری دارد ، عقلش به چيزی می رسد، از دنيا بهره‌مند است يا توفيق خير و خدمتی پيدا می کند ، تماما از يکجا ناشی شده است.

 

پس « الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ ». يعنی خدا رئيس ، گرداننده ، سرور و صاحب اختيار همه عالمين ،يعنی همه انسان های جهان است . پس اين دو آيه مقدمه سوره در خداشناسی است.

 

 

 « الرَّحْمنِ الرَّحِيمِِ »

 

اين جمله يکبار در « بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِِ » و بار ديگر بعد از « رَبِّ الْعَالَمِينَ » آمده است . اين يک وصف است در دو حالت متفاوت؛ « الرَّحْمنِ الرَّحِيمِِ » اولی که بعد از « بِسْمِ اللهِ الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ » آمده است ، الهی را که سرچشمه رحمت خاص و عام است معرفی می کند ، يعنی ذات خدا توام بــــا رحمانيت است. دومی بعد از ربوبيت آمده است ، يعني ربوبيت خدا هم توام با مهربانی و رحمت است، هم اولوهيتش ، و هم ربوبيتش.

 

ممكن است كسي در روابط خانوادگي خيلی مهربان ، ولی در محيط کار و اداره خشن و سخت گير باشد و به کارمندان اعتنائي نكند. يعنی ذاتا خوب است، ولی نه در رابطه با ديگران و مناسبات اداری . ربوبيت در واقع همان نقش اداره کنندگی است. خداوند هم ذاتش رحمن و رحيم است ، و هم ربوبيتش ، يعنی مديريت اش در جهان به خاطر نياز به ما يا موجودات ديگر نيست. به خاطر رحمت است. مثل معلم و يا پدر و مادر که ما را در آموزش و تعليم ، نه از روی نياز، بلکه از روی مهربانی در معرض رحمت و رشد و بالندگی قرار می دهند .

 

 

« مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ »

 

 آيه سوم « مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ »، مالک روز جزاست. مالک يعنی صاحب اختيار، بعضی ها آنرا مَلِک هـم می خوانند « مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ ». « يَوْمِ » نه به مفهوم بيست و چهار ساعت، بلكه مرحله اي در آينده است. « الدِّينِ» . ريشه لغوی کلمه دين جزا و پاداش است ، منظور دين اسلام نيست. ما در طول عمرمان تلاش هائی می کنيم و در آخرت نتيجه عمل مان را می گيريم، همان طور كه در پايان هر دوره آموزشی مدرک می گيريم و نتيجه اش در وجودمان تحقق پيدا می کند و در زندگی از آن استفاده می کنيم.

 

« مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ » ، چه کسی مالک آن روز است؟ چه کسی تصميم گيرنده است؟ مالک هم به معنای مالکيت است، هم ملک بودن ، يعنی پادشاه، صاحب اختيار و کسی که مالک و تصميم گيرنده است. اين خيلی مهم است که آدم بداند که او هم "الله" ، هم "رحمن" و هم "رب" است . ما نه تنها در دنيـا نيازمند او هستيم ، بلکه آينده مان هم به او وابسته است. او مالک و صاحــب اختيار آينده و آخرت نيز می باشد. اين طور نيست که وقتی از اين جهان رخت بربستيم ، در آنجا ارباب و پروردگار ديگری وجود داشته باشد. آينده هم باز به دست اوست.

 

 

« إِيَّاكَ َنعْبُدُ »

 

حال که آينده ما دردست اوست ، پس : « إِيَّاكَ َنعْبُدُ ». در اينجا مسئله عبادت مطرح می شود.

 

عبادت را در ترجمه های قرآن پرستش معنا كرده اند ، در حالي که پرستش معنای كاملي براي عبادت نيست و متاسفانه معادل آنرا هم در فارسی نداريم. عبادت بيان كننده حالت تسليم و تمکين انسان است. اولين بار دکتر شريعتی اين مفهوم را بيان کرد که عبادت يعنی هموار کردن جاده . « عبدالطريق» يعنی راه را آسفالت و هموار کرد « طريق معبد» يعنی جاده ای که عبد شده، يعنی براي راننده صاف شده و سنگلاخ و دست انداز ندارد . ماشين های جاده سازی را در عربستان نيز "عابد" ميگويند.

 

ما وجودمان را برای خداوند بايد صاف و هموار کنيم ، يعنی در برابـر فرامين خدا مقاومت نکنيم. اگر می فرمايد انفاق کن، عفوکن، جهاد کن، و يا مهربان باش، وجودمان اين فرامين را مثل اسفنج بايد جذب کرده و پذيرای اوامر خداوند باشد.

 

پس چون خدا مالک قيامت است، ما فقط از او درخواست می کنيم و فقط نسبت به او اين حالت را داريم. يعنی در برابر شيطان مقاومت مي كنيم و او نمی تواند در وجودمان رخنه کند. شيطان يعنی تکبر، حرص، بخل ، حسد، خشم، کينه و..... . ما به خود تلقين مي كنيم كه فقط در برابر آفريدگارمان تسليم و تابع هستيم و نه هيچ كس ديگر. اين مي شود مفهوم عبادت.

 

آيا همين کافی است که ما چنين درخواستي داشته باشيم يا بايد از خدا هم کمک بگيريم ؟ البته که ما به کمک خداوند نيازمنديم. در واقع ما در عين تلاش از خدا نيز کمک می طلبيم .

 

 

«و إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ »

 

پس : «و إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ » در زندگی فقط از تو کمک می گيريم و پيش هيچ کس سر خم نمی کنيم.

 

استعانت فقط از "الله" است. يعنی در ارتباط با خالق و مربوط به هدايت ، نه کمک های عادی و متعارف بين انسانها . منظور از جمله : "فقط از تو کمک می گيريم" ، اين است که از هيچكس ديگر كمك نمی گيريم. « إِيَّاكَ » يعنی فقط تو، نه متوليان ديني. « إِيَّاكَ نَعْبُدُ وإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ » بعد دوم است، که راجع به هرکدام از اين ابعاد صدها آيه در قرآن آمده است.

 

 

« اهدِنَــــا الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ »

 

بعد سوم « اهدِنَــــا الصِّرَاطَ المُستَقِيمَ » است. نبوت از نباء می آيد، يعنــی خبرمهم . پيامبران و کتاب برای هدايت ارسال و نازل شده اند . هدايت يعنی چه؟ هدايت "راه "نمائی نيست ، "راه" بردن است. کسی از شما آدرس می خواهد ؛ اگر به او آدرس بدهيد ، تا راهش را پيدا کند، او را راهنمائــــی کرده ايد . ولی اگر بگوئيد دنبال من بيا تا به مقصد برسانمت ، او را هدايت کرده‌ايد. در مفهوم هدايت تنها دانستن مطرح نيست ، بلکه تبعيت نيز در آن نهفته است.

 

قبل از اسلام عنوان "هادی" به کسی داده مي شد که کاروان را به مقصد می رساند. در آن زمان به علت گرمای شديد عربستان ، مسافران شب ها با نور ستارگان سفر می کردند. از آنجا که همه با موقعيت ستاره ها از نظرجهت شناسی آشنا نبودند، احتياج به کارشناس که همان هادی يا "بلدِ راه" باشد داشتند.

 

در ابتدي سوره بقره كه مي گويد :« ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ » ، نمی گويد« هدی للعالمين» . می گويد اين کتاب برای متقين هدايت است( نه عالمان). اگر معناي هدايت راهنمائی بود ،اين کتاب بايد برای هرکسی که آنرا بشناسد و بخواند و حافظ آن و يا مفسر آن باشد هدايت مي بود ، اما علم و آگاهي هر چند لازم ، اما كافي نيست . مي گويد براي متقين هدايت است .تقوا يعنی اراده و ترمز داشتن، يعنی آدم بتواند جلوی خواهش هاي دل و هوي و هوس و رذايل اخلاقي اش را بگيرد.

 

شما ممکن است بهترين قرآن شناس جهان باشيد ، ولی هدايت نشده باشيد . مي گويند تيمور لنگ قرآن را وارونه هم حفظ بود! می گفت حافظ که هنری نکرده! من قرآن را از آخر هم حفظ هستم !! با اين حال می گفت بزرگترين لذت جهان و تماشائی ترين مناظر، تماشاي فوران خون هنگام زدن ِگردن مخالفين است !!. او در لشگرکشی هايش هميشه محراب سياري همراه داشت که بيست نفر آنرا حمل می کردند! و به هر شهری كه به زور وارد می شد، ابتدا با علمايش بحث و مباحثه می کرد! ولی کارش قتل عام مردم بود . آيا چنين حافظي را ميتوان هدايت يافته تلقي كرد ؟ مفهوم هدايت رفتن است. ما در دعاها می گوييم خدايا بما توفيق بده تسليم فرامين تو باشيم ، نه اينکه فقط بدانيم. ما همه کم و بيش چيزهائي می دانيم ، دانشِ تنها که هدايت نيست ، مهم رفتن در اين مسير و به مقصد رسيدن است.

 

« اهدِنَــــا » ، ما را هدايت كن . نمی گويد من را . در اين سوره جاي« من» نيست ، همه اش «ما» ست. سرنوشت ما به هم ارتباط دارد. همگی به اصطلاح سوار يك كشتي هستيم.

خدايا دستمان را بگير و به ما توفيق بده که بتوانيم با هدايت تو به صراط مستقيم بيائيم. صراط يعنی راه . خيلی کلمات در قرآن معنای راه دارد؛ مثل طريق، جاده و سبيل و... مذهب يعنی شيوه رفتاري ، ذهب از رفتن می آيد. مسلک نيز از سلوک مي آيد كه رويه و رفتار است . صراط کلمه اي رومی است که وارد زبان عربی شده . «street » از همين ريشه است . کلمه يونانی اش « استراتو » است که به جاده های وسيع و سنگ فرش امپراطوری روم اطلاق می شد، مثل بزرگراه های کنونی .

 

صراط در ريشه عربی با سين بوده که تبديل به صاد شده است که جذب و بلعيدن هم معنی می دهد. اين راهی است اصلی و مستقيم که انگار ما را به سمت خودش جذب مي كند ، نه راهی پرپيچ و خم و سر در گم كننده.

 

ما روزی ده بار از خدا می خواهيم ما را به صراط مستقيم هدايت کند . آيا نبايد بدانيم که « واقعا » چگونه راهی را از او طلب مي كنيم ؟!

 

در قرآن سه باراز زبان حضرت عيسی نقل شده که فرمود: « إِنَّ اللّهَ هوربي و ربكم فاعبدوه »، « إِنَّ » تاکيد است . يعنی مسلما و فقط همان الله است که « رَبِّي وَرَبُّكُمْ » ،يعني هم ارباب من است و هم ارباب شما، « فَاعْبُدُوهُ » پس فقط او را عبادت کنيد ، نه من و نه ديگري را.

 

عبادت يعنی تسليم و رام شدن. مسيحيان می گويند اگر عشق عيسی دردلت باشد نجات پيدا می کنی. آيا اين ادعا درست است ؟. عيسي می گويد هرچه هست از اوست ، نسبت به او حالت تسليم و تمکين و عشق داشته باشيد. " هَـذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ . صراط مستقيم اين است. خدا به پيغمبـرما هم ميگويد اعلام نمايد : « قُلْ إِنَّنِي هَدَانِي رَبِّي إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ »، بگو الله من را به صراط مستقيم هدايت کرده است . به کدام صراط مستقيم؟ « دِينًا قِيَمًا »، به دين بر پا دارنده ای كه انسان را رشد می دهد. اين دين از کجا آمده است؟ « مِّلَّةَ أَبِيكُمْ إِبْرَاهِيمَ »، ملت ابراهيم، يعنی همان زندگی و شيوه و آئين ابراهيم. « مِّلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفًا وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ» ابراهيمی که حق گرا و صد در صد پاک و خالص و خدائی بود و هيچ انگيزه شرک آميزي در زند گی اش نداشت.

 

خداوند به ابليس می گويد بر آدم سجده کن، او سرپيچی می کند و از درگاه حق رانده مي شود . سپس مي گويد اگر به من مهلت دهي همه آدميان را ( كه برمن برتري دادي) گمراه خواهم كرد مگر بندگان خالصت را ! « وَلأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ الْمُخْلَصِينَ » . خدا هم می گويد « هَـذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ » يعنی صراط مستقيم همين است. همين كه از وسوسه هاي شيطان دور شويم و او را در نفس خود راه ندهيم .

 

ما اگر مفهوم صراط مستقيم را ندانيم، چه تاثيری در زندگيمان مي گذارد ؟ ما بايداز خدا بخواهيم تمام ناخالصی هامان را پاک کند و اگر در مسير او هستيم، خود را فراموش کرده و خالصانه فقط او را در نظر گرفته و هر كاري را در مسير رضای او انجام دهيم تا به سعادت و رستگاري برسيم.

 

 

« صِرَاطَ الَّذِينَ أَنعَمتَ عَلَيهِمْ  »

 

در اين آيه ما آشكارتر مي گوئيم که از او چه می خواهيم. تمام قرآن سخن خدا با ماست ، اين سوره سخن ما با خدا ! شايد اين است علت آن که سوره حمد جدا از بقيه قرآن است. در سوره های ديگر خداوند از گذشتگان ، معاصرين پيامبر، آينده وآخرت، پيامبران وکارهای خوب و بد صحبت می کند، ولی در اين سوره به ما ياد مي دهد چگونه با او حرف بزنيم و ازاو بخواهيم که ما را به صراط مستقيم هدايت کند . ممکن است ندانيم صراط مستقيم چيست. او به ما مي فهماند كه : « صِرَاطَ الَّذِينَ أَنعَمتَ عَلَيهِمْ » ، صراط مستقيم ، صراط کسانی است که به آنها نعمت داده ای.... خدا به چه کسانی نعمت داده است؟ منظور اين آيه نعمت های کلی نيست ؛ ما تمام وجودمان نعمت خداست. « اللهم ما بنا من نعمه فمنک» ، يعنی خدايا هرچه نعمت داريم از جانــب توست. منظور از "« صِرَاطَ الَّذِينَ أَنعَمتَ عَلَيهِمْ » نعمتهای خاص است.

 

در دو آيه ديگر قرآن، کسانی را که خدا به آنها نعمت ويژه داده معرفي كرده است :

 

يكي آيه ۶۹ سوره نساء : « فأُوْلَـئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِم.... » خدا به اين ها نعمت داده است:

 

« مِّنَ النَّبِيِّينَ » پيامبران، « وَالصِّدِّيقِينَ » آنهائی که پيامبران را تصديق کردند. مثل حواريون عيسی، ياران موسی ، اصحاب بدر و ‌احد که پيامبر اسلام را ياری کردند. يعنی آنهائی که تصديق کنندگان واقعی بودند. «وَالشُّهَدَاء»، شهيد تنها کشته شده در راه خدا نيست . شهيد كسي است که با فدا کردن جان يا با رفتارش مدل و الگوی قابل مشاهده شده است . " وَالصَّالِحِينَ . يعني اصلاحگران ،مبارزين با فساد ، مصلحين . وَحَسُنَ أُولَـئِكَ رَفِيقًا " اينها عجب دوستان خوبی هستند. كسي كه در نماز می گويد ما را به صراط کسانيکه به آنها نعمت دادی هدايت كن ، آنهائی را که دارای چنين صفاتي هستند در نظر مي آورد. مورد ديگرآيه ۵۸ سوره مريم است .

 

 

« غَيرِ المَغضُوبِ عَلَيهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ »

 

مفسرين می گويند « مَغضُوبِ عَلَيهِمْ » بــه يهود اطلاق می شود. چون در قرآن زياد تکرار شده است که بني اسرائيل مشمول غضب خدا شدند. و "ضَّالِّينَ" هم مسيحياني هستند که با شرك در تثليث به بيراهه رفتند.

 

در قرآن گناهان ديگری مثل: شرک، ضلالت ، نفاق، کفر و ... از موارد مغضوب واقع شدن ذكرشده است. خلاصه ما مي گوئيم خدايا که من راه کسانی را که برخوردار از نعمت های تو شدند طلب می کنم، يعني آدم های خوب تاريخ ، از پيامبران تا پيروانشان، الگوها و شخصيت های برتر جوامع انسانی. نه راه كساني که خلاف و خطا کرده و خشم و غضب تو را برانگيخته اند .

 

در واقع اين سوره چشم ما را به سه بعد : الوهيت ، ربوبيت و رحمانيت خدا باز می کند. نگاهی به آينده مان می کنيم ، به اين نکته پی می بريم که دنيا و آخرت در دست اوست . با او عهد می بنديم که من فقط نسبت به تو رام و تسليم هستم و فقط ترا عبادت کرده و از تو کمک می گيرم ، از تو يک خواسته دارم که فقط تــو رهبر من باشی و به من توفيق و همت پيروی از خود را بدهی .

 

در روز قيامت خداوند از ما سئوال می کند که :« يَا بَنِي آدَمَ »، ای فرزندان آدم ،« أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ »، مگرمن با شما عهد نبسته بودم كه: « أَن لَّا تَعْبُدُوا الشَّيْطَانَ »، نسبت به شيطــــان رام و تسليم و گيرنده و جذب کننده نباشيد « وَأَنْ اعْبُدُونِي »، فقط نسبت به من( ارزش هاي مثبت اخلاقي) وجودتان گيرنده باشد، « هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِيمٌ » ، اين است راه مستقيم.

 

 

دعا کنيم خدا به ما توفيق دهد عبادت خالصانه او را به جا آوريم ، فقط از او استعانت کنيم، مارا به راه پيامبــــران و پيروان پاکشان و شهدا و صالحين هدايت کند و بما توفيق دهد ازگمراهی ها و از آنچه موجب غضب او می شود دور شويم.

 

۱- متن پياده و پيرايش شده توضيحات عبدالعلي بازرگان در باره سوره حمد

 

 

 

 

ضمائمی بر مجموعه مقالات قرائت نبوی از جهان

از «قیامتِ زمانی» تا «قیامت در همین لحظه»!

محمد مجتهد شبستری

 ضمائمی بر مجموعه مقالات  قرائت نبوی از جهان

 ضمیمه  (۱) برای مقاله «قرائت نبوی از جهان (۱۵)»

 

اکنون که به تأملات مکتوب خود در مقالات قرائت نبوی از جهان ۱ و ۱۵ می نگرم به جمع بندی زیر می‌رسم:

مجموع آیات قرآن را می‌توان «فی الجمله» به ۳ بخش اصلی تقسیم کرد:

 

۱- بخش اول آیاتی هستند که یک «زیست جهان وحیانی» (زیست جهان پیامبر اسلام) را نشان می‌دهند. تمامی آن دسته از آیات که پدیدارهای طبیعت را «نمودهای خداوند»، «کلمات خداوند»، «وحی خداوند»، «افعال خداوند» می‌شمرند به این بخش مربوط‌اند. در این بخش فهمی ـ تفسیری (Existenzial) از جهان طبیعت دیده می‌شود: تجربه‌ای نبوی و هرمنوتیکی.

 

۲- بخش دوم آیاتی هستند که یک «فهم نامه روائی» (Narrative Verstehen) از کنش‌ها و واکنش‌های خداوند و انسان را شکل داده‌اند. این بخش بیش از دو سوم متن قرآنی را در بر گرفته است. این فهم روائی هم چون آهنگ اعتراف و گواهی دارد از یک درگیری وجودی (Existenzial) حکایت می‌کند.

 

۳- بخش سوم «آیات احکام» هستند. این دسته از آیات چنانکه در بخش آخر مقاله قرائت نبوی از جهان ۱ گفته‌ام، مجموعه‌ای از تنظیمات عبادتی، اجتماعی و حقوقی است که به مثابه نتیجه گیری عملی از درک و فهم‌های (Existenzial) پیشین برای جامعه مخاطب قرآن معین شده است.

 

هدف آن تنظیمات در بخش عبادتی تسهیل سلوک معنوی انسان‌ها و در بخش اجتماعی و حقوقی برچیدن «ظلم زمانه» و گستردن «عدل زمانه» است. تعبیر «ظلم زمانه» و «عدل زمانه» را برای اولین بار در یک سخنرانی به کار بردم که در سال ۱۳۷۸ در دانشگاه اصفهان ایراد شد و در کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین انتشار یافت. منظور از آن تعبیر این است که هدف تنظیمات اجتماعی و حقوقی قرآن این بود که آنچه را در شرایط ویژه محیط طبیعی و اجتماعی ـ فرهنگی مخاطبان خود ظالمانه به شمار می آمد از میان بردارد و آنچه را متناسب با آن شرایط عادلانه تلقی می‌شد اسقرار بخشد. گفته‌ام قرآن در هیچ آیه‌ای از مصداق‌های ابدی عدل سخن به میان نیاورده و ادعا نکرده که چنین مصداق‌هائی وجود دارد. در یک سخنرانی دیگر که با عنوان معنای «عدالت در قرآن» سالها پیش ایراد کرده‌ام و در همین سایت قابل خواندن است آورده‌ام در قرآن مفهوم «عدالت» یک مفهوم اخلاقی است که مکرراً مورد تأیید و سفارش این کتاب قرار گرفته، اما تعیین مصداق‌های آن در هر جامعه به مردم آن جامعه واگذار شده است.

 

منظور من از ارزش‌های ابدی که در پاره‌ای از نوشته‌ها آورده‌ام ارزش‌هائی مانند عدالت، ایثار، حفظ حرمت والدین، راستگویی، پارسائی، صداقت و مانند این‌ها است که از آن روز که شاهد شکل گیری اخلاق در زندگانی انسان هستیم همواره مورد احترام و سفارش بوده است. گرچه مصداق‌های آن‌‌ها در میان اقوام مختلف گاهی آنقدر متفاوت است که آنچه در یک جامعه ظلم و قساوت آشکار به حساب می‌آید در جامعه دیگر عین عدل و احسان دیده می‌شود.

 

مردم شناسان نقل می‌کنند در میان قبائل اسکیمو به دلیل شرایط بسیار سخت زندگی، فرزندان پدران و مادران پیر و از کار افتاده خود را می‌کشند تا آن‌ها را از تحمل رنج جانکاهی که بدان مبتلا هستند رها سازند و این را عین حرمت گذاری و احسان به پدر و مادر می‌دانند. امروز در اوائل قرن بیست و یکم اخلاق پزشکی ملل متمدن هنوز نتوانسته تکلیف این مسأله را روشن کند و پدر و مادر کشی در هر گونه شرایط شقاوت و ظلم فاحش به شمار می‌آید. پس منظورم از ابدی بودن همیشه مورد سفارش بودن از سوی انسان‌ها و در تاریخ زندگی اخلاقی بشریت است و نه ابدی بودن در عالمی فرا تاریخ. در بخش پایانی مقاله قرائت نبوی از جهان ۱ نشان داده‌ام چگونه این ارزش‌های ابدی مورد سفارش قرآن قرار گرفته و احکام اجتماعی قرآن به عنوان مصداق‌های قابل قبول عدالت در آن جامعه و در آن عصر بر آن‌ها استوار گردیده است (۱).

 

هر ۳ بخش قرآن که از آن‌ها نام بردم گونه‌ای فهم است. بخش اول فهم جهان طبیعت است. بخش دوم فهم کنش‌گری‌های خدا و انسان است. بخش سوم فهم «عدالت زمانه» و «ظلم زمانه» است.

بنابر این قرآن یک «فهم‌نامه» است که بخش اعظم آن روایت کنش‌گری‌های خدا و انسان است: Narrative Verstehen

 

 

***

 

ضمیمه (۲) برای مقاله «قرائت نبوی از جهان (۱۵)»

 

 

1- آن تصویر که از روایت بلند قرآنی در مقاله پانزدهم از قرائت نبوی از جهان داده‌ام تنها یک مُدل است. این مدل را می‌توان کامل کرد. می‌توان آیات دیگری از قرآن را به بخش «آغاز شدن» و «ادامه یافتن» و «پایان یافتن» روایت قرآنی اضافه کرد و تصویر را روشن‌تر ساخت. می توان با تأمل و دقت بیشتر به جای پاره‌ای از آن آیات که مورد استناد من بوده آیات مناسبتر دیگری را گذاشت.

 

2- می توان روایت قرآنی را با مدل‌هائی غیر از آنچه من آورده‌ام قرائت کرد. کنش‌ها و واکنش‌ها، صحنه‌ها و تصویرهای متفاوتی را به نمایش گذاشت و آغاز و ادامه و انجام آن را به صورتی متفاوت از آنچه گفته‌ام توضیح داد.

 

3- می توان روایت‌های کوچکتر را که در آن روایت بلند در پیچیده‌اند و آن را روایت اندر روایت ساخته‌اند زیر ذره بین گذاشت و هر کدام از آنها را تک تک قرائت کرد و جایگاه هر کدام را در ساختار کلی روایت بلند مشخص ساخت.

 

4- کوتاه سخن این‌که آنچه در مقاله 15 آورده‌ام جز درآمدی کوتاه و ابتدائی برای فهم و تفسیر قرآن به مثابه یک فهم نامه روائی (Narrativ Verstehen) نیست. ادامه این راه فرصت و کوشش فراوان می‌طلبد. وقتی این راه هموار شود می‌توان با اطمینان بیشتر به «تفسیر روائی» قرآن پرداخت و آفاق نوینی در ادبیات دینی اسلام گشود.

 

5- به اعتقاد بسیاری از مسمانان، قرآن تنها در صورتی اهمیت تعیین کننده خواهد داشت که محتوای آن، مجموعه‌ای از اِخبارهای غیبی از مبدء و معاد و احکام دائمی خداوند باشد. می گویند اگر قرآن چنین نباشد نمی‌توان از آن، حقیقتی را آموخت؛ نمی‌توان فهم آن را امری سرنوشت‌ساز برای انسان دانست؛ اگر قرآن اِخبار از واقعیات بالاتر از فهم و عقل بشر نیست بلکه قرائت وحیانی یک پیامبر از جهان و فهم روائی او از کنش‌ها و واکنش‌های متبادل خداوند و انسان و فهم او از ظلم زمانه و عدل زمانه و امر و نهی ‌های مربوط به آن است، این کتاب به چه درد انسان می‌خورد؟ چگونه می‌تواند کتاب هدایت باشد؟ چگونه ممکن است شفای بیماری‌های درونی انسان‌‌ها، حل کننده اختلافات تاریخی آنان، روشنایی بخش دل‌ها و مانند این‌ها باشد، آن طور که در خود این کتاب ادعا شده است؟

 

پاسخ کوتاه من به این اشکال چنین است:

آنچه بیش از هر چیز در جهت‌گیری‌های معنوی و درونی انسان‌ها در طول تاریخ اثر گذاشته و آن‌ها را شکل بخشیده روایت‌ها هستند و نه اِخبارها از واقعیات عالم هستی. پرجاذبه‌ترین کلان روایت‌ها هم روایت‌های دینی است که در متون مقدس ادیان بزرگ دنیا آمده است. این روایت‌ها با «خداوند» که «راز جهان» است، انسانیت انسان و معنای زیستن و مردن او سرو کار دارند. این موضوعاتِ بسیار بسیار مهم به صورت اِخبار از واقعیات قابل بیان نیستند و تنها با روایت می‌توان از آن‌ها سخن گفت.

علاوه بر آن معنای «واقع»، «واقعی»، «واقعیات هستی» که این همه روی آن‌ها تکیه می‌کنیم چیست؟ مگر جز این است که ما انسان‌ها، خود، معنای این‌ها را تعیین می‌کنیم و سپس به آن پای بندی نشان می‌دهیم؟ مگر جز این است که پس از انباشتن خروارها بار از به اصطلاح «دانسته‌های واقعی» بر دوش خود، ناگهان در یک لحظه چشم‌مان باز می‌شود و می‌فهمیم که هیچ نمی‌دانیم و همه سراب بوده است؟ ظاهراً نصیب ما انسا‌ن‌ها از هستی، فقط اندکی «فهمیدن» است و نه «دانستن»! فهمیدن‌های ما انسان‌ها هم با روایت‌ها شکل می‌گیرند و با آن‌ها سیراب می‌شوند.

 

6- تحقیقات فلسفی و ادبی بسیار جذاب که پاره‌ای از فیلسوفان و ادیبان و الهی‌دانان عصر حاضر در بارۀ «استعاره» انجام داده‌اند متأسفانه هنوز به طور شایسته مورد توجه و بررسی دانشمندان مسلمان قرار نگرفته است.

استفاده از این تحقیقات در فهم و تفسیر متون دینی مسیحیت بسیار نتیجه بخش و رهگشا بوده است. این تصور که اگر بگوئیم زبان قرآن استعاره است شأن و مقام این کتاب را پایین آورده‌ایم، از چنان تفکری ناشی است که انتظار می‌کشد قرآن واقعیات هستی را بیان کند و از معنای جدید استعاره هم غافل است. اگر این انتظار عوض شود و قدر و قیمت بسیار پر ارزش معنای جدیدی که از «استعاره» کشف شده (و مختصر آن را در مقاله 15 آورده ام) معلوم گردد نه تنها نخواهیم گفت مگر ممکن است هزاران آیه قرآن استعاره باشد، بلکه جهد وافر خواهیم کرد تا زبان قرآنی را استعاره بفهمیم.

 

***

ضمیمه (۳) برای مقاله «قرائت نبوی از جهان (۱۵)»

از خدای متشخص تا الوهیت نامتشخص

***

 

1- گفته‌ام قرآن یک فهم‌نامه روائی (Narrative Verstehen) است، به آن گفته می‌افزایم که فهمیدن این فهم‌نامه هم فهم روائی است. خواننده‌ای که فهم‌نامه‌ای روائی را می‌فهمد در روند فهمیدن، خود را یک روایتگر تجربه می‌کند، فهمنده روایت قرآنی هم همینطور است.

 

2- این فهم روایی قرآن گر چه در آغاز، تجربه فهم کنش‌های یک خدای متشخص در قرآن است، اما به تدریج ممکن است این تجربه از افق فهم ناپدید شود و فهمی مه‌آلود و سپس سراسر روشنایی از الوهیت نامتشخصِ بی‌کنش به جای آن نشیند. این وضع از آنجا پیدا می‌شود که هم در موقعیت راوی بودن و هم در موقعیت فهم روائی یک کلان روایت، زمان به تدریج مغلوب می‌شود. در این موقعیت‌ها تجربه «فهمیدن زمان» اتفاق می‌افتد و نه تجربه حدوث رخدادی در ظرفِ زمان. روای با روایت، زمان را در می‌نوردد و آن را پشت سر می‌گذارد و بدین ترتیب روایت جاودانه می‌شود، روایت همه انسان‌ها در همه عصرها.

ظهور خدای متشخص چون ظهور زمانی است با جاودانه شدن روایت از افق فهم ناپدید می‌شود. از این پس این افق الوهیت نامتشخص است که خوانندۀ قرآن را احاطه می‌کند.

 

3- به گمان من این تحلیل به این پرسش مهم که خدای قرآن متشخص است یا نامتشخص پاسخ می‌دهد. در آغازِ فهم روائیِ قرآن، خوانندۀ آن، با خدای متشخص سروکار دارد، اما وقتی این فهم پیش می‌رود ممکن است الوهیت نامتشخص جای خدای متشخص را بگیرد. ظاهراً در متن قرآن هم همینطور است. در متن قرآن یک افق فهمی بالاتر ازکنش‌های خدای متشخص هم دیده می‌شود و این آنجاست که راوی، دیگر از کنش‌ها سخن نمی گوید، از نور آسمان‌ها و زمین سخن می‌گوید: «اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ» (قرآن/سوره نور/ آیه 35)

 

***

ضمیمه (۴) برای مقاله «قرائت نبوی از جهان (۱۵)»

از «قیامتِ زمانی» تا «قیامت در همین لحظه»!

پیشتر گفتم که مؤمنان با تلاوت قرآن، ممکن است روایت قرآنی محمد (ص) را تکرار کنند (1) و ممکن است در روند تکرار روایت با «جاودانه شدن روایت» از «اسارت زمان» رها شوند و از فهم خدایی متشخص به حضور الوهیت نامتشخص برسند. اکنون اضافه می کنم که در آن تجربه که زمان و خدای متشخص ناپدید می‌شود، دنیا و آخرت، حشر و قیامت و حساب و کتاب و بهشت و جهنم و صراطِ زمانی و متشخِص پس از دنیا هم ناپدید می‌شود. در آن تجربه، هر لحظۀ قاری قرآن، لحظه حشر و قیامت و حساب و کتاب و بهشت و جهنم .... است. هر لحظه، هم اول و هم وسط و هم آخر است. در آن لحظه فقط «الوهیت» هست و «انسان».

 

اما ممکن است این دوگانگی هم به کلی ناپدید شود، الوهیت و انسانِ قاری یکی شوند، قاری عینِ روایت گردد، روایت عین الوهیت و الوهیت عین روایت! در آنجا «حاقِ روایت» حضور است و بس روایت ناپدید شده است! در ادبیات عرفانی اسلامی به این تجربه اشارات فراوان رفته است. شاید جلال‌الدین رومی هم همین را می‌گوید:

هر دكاني راست سودايي دگر

مثنوي دكان فقر است اي پسر

مثنوي ما دكان وحدت است

غير واحد هر چه بيني آن بت است

آب حيوان خوان مخوان اين را سخن

روح نو بين در تن حرف كهن

قابل اين گفته ها شو گوش وار

تا كه از زر سازمت من گوشوار

ما چه خود را در سخن آغشته ايم

كز حكايت ما حكايت گشته ايم

اين حكايت نيست پيش مرد كار

وصف حال است و حضور يار غار

اين چه مي گويم به قدر فهم توست

مُردم اندر حسرت فهم درست

بر ملولان اين مكرّر كردن است

نزد من عمر مكرّر بردن است

شاخ هاي تازه ي مرجان ببين

ميوه هاي رُسته زآب جان ببين

 

در حدیث آمده انسان ممکن است به تجربه‌ای دست یابد که در آن، نه انسان که خدا خود را حمد و ستایش می‌کند. ظاهراً این همان واحد شدن روایت و الوهیت است. در عصر ما پاره‌ای از فیلسوفان هرمنوتیک می‌گویند: (Die Sprache Spricht) فقط و فقط «زبان سخن می‌گوید» و دیگر هیچ! هانس گئورگ گادامر (Hans-Georg Gadamer) که چنین سخنی را می‌گوید معتقد است شناخت انسان از وجود همان شناخت او از زبان است و هستی مساوی است با زبان. این سخن گادامر بی شباهت به ایدۀ وحدت الوهیت و روایت نیست.

 

باری، در باب راوی گشتن قاری قرآن، سخنان بزرگانی چون ابوحامد غزالی، در کتاب احیاء علوم الدین باب «آداب تلاوة القرآن» بسیار خواندنی است. به نظر من او این صحنه را که خواننده قرآن چگونه، خود راوی قرآن می گردد، بدون این که از روایت سخن گوید، در آن باب مجسم کرده است.

 

در پاره‌ای از کشورهای اسلامی هنوز حلقه‌های تلاوت قرآن که در آنها خوانندگان به صورت دسته جمعی، قرآن را تلاوت (روایت) می کنند سنتی پابرجا و زنده است. حرکات بدنی این قاریان جمعی و آهنگ متوازن آن‌ها و چگونگی نشستن دایره‌وار آن‌ها و سایر آدابشان بی کم و کاست یک صحنه روایت جذاب به وجود می‌آورد. دو سال پیش نمونه‌ای از این حلقه‌ها را در مسجد جامع قیروان (تونس) که پس از اقامه نماز جماعت مغرب به پا شده بود دریافتم. برای ما ایرانیان که از این حلقه‌ها دور هستیم حضور در آنها یک تجربه کاملاً جدید و زنده است. شاید یک ساعت بیشتر از شب نگذشته بود که با همراه خود، که یک استاد الهیات مسیحی اتریشی بود باهم از مسجد قیروان خارج شدیم. وقتی در کوچه‌های قدیمی اطراف مسجد جامع راه می‌رفتیم احساس کردم که فضا آکنده از گونه‌ای پیام است که مرا به صدها سال پیشِ آن محله و مسجد قدیمی می‌برد. به درستی می توانم بگویم که در آن دقیقه‌ها نه در قرن بیست و یکم بل در چند صد سال پیش، در سال‌های بنا شدن آن محله ‌ها و آن مسجد می‌زیستم. به همراه اتریشی خود گفتم در اینجا فضا کاملاً به گونه‌ای دیگر است و من یک Stimung (حال و هوا) کاملاً جدید تجربه می‌کنم. او به من گفت آری! این (Stimung) بسیار هم قویست! فهمیدم که در آن ساعت، هر دوی ما در صدها سال پیش زندگی کرده‌ایم. وقتی از آن محله قدیمی خارج شدیم و پا در خیابان‌های جدید قیروان گذاشتیم و با اتومبیل‌ها روبرو شدیم آن (Stimung) ناپدید شد. وه که چه معنا دار بود آن حال و هوا!

 

برگرفته از وب سایت نویسنده

 

____________________________________

(1) و نیز نگاه کنید به مقدمه کتاب «تفسیر دائمی دین» در همین سایت. کتابی از صاحب این قلم که بیش از یک سال در وزارت ارشاد ماند و آخر سر اجازه چاپ آن را ندادند.

 

رویای نبوی یا رویای سروش

رویای نبوی یا رویای سروش

محمد نیما

سروش در آخرین تبیینی که از مسئله وحی کرده، می گوید وحی جز روایت رویاهای رسول نیست. سروش دباغ مخلص استدلالات پدر را چنین جمع کرده است:

"ایشان با استشهاد به آیات و سوره‌های متعدد قرآن، در مقام تبیین این امر است که محمد(ص) در آیات متعددی از قرآن، ناظر اتفاقاتی بوده که در رؤیا برای او رخ می‌داده ، نه مخاطبی که در مقام مخاطبۀ با شخص دیگری است. اینکه عموم مورخان بر این امر متفق‌القولند که پیامبر گرامی اسلام در تجربه‌های وحیانی خویش احوال غریبی داشته و در مرز هوشیاری و بیداری و ناهوشیاری بسر می برده، از مؤیدات این نظریۀ پدیدارشناسانۀ سروش است. همچنین آیاتی از قرآن که متضمن ضمیر سوم شخص است و در آن تخاطبی میان «من» و «تو» صورت نگرفته، بلکه گویی این محاورات و مکالمات در منظر کسی رخ داده و او صرفاً شاهد و ناظر آن‌ها بوده، از دیگر مؤیدات این نظریه است. «نظم پریشان» قرآن نیز از دیگر ادلّۀ سروش برای تبیین و توجیه این مدّعا است که داده‌های وحیانی محصول رؤیاهای قدسی است که پیامبر به تفاریق می‌دیده است. مطابق با رأی سروش، آیات قرآن را به مثابۀ رؤیاهای نبوی لحاظ کردن و در پی تعبیر آن رؤیاها برآمدن، برای حل مشکلات درازآهنگ مفسّران دربارۀ چرایی ورود مجاز و استعاره ... به متن قرآن رهگشاتر است و گره از مشکلاتی می‌گشاید که به مدد نظریه‌های تفسیریِ پیشین گشودنی نیست. مطابق با این تلقی، قرآن را باید «خواب‌نامه»ای قلمداد کرد که احتیاج به خوابگزاری و تعبیر دارد. لازمۀ این سخن این است که آمیزه‌ای از تأویل و تعبیر، در فرایند فهم قرآن، دست بالا را دارد و از مسلمانان و مخاطبانِ این کتاب آسمانی دستگیری می‌کند."

به عبارت دیگر قرآن ماحصل مشهودات پیامبر است نه مسموعات او. پیامبر راوی مشاهداتش است نه شنیده هایش ولو این مشاهدات در قالب گفت و گو با جبرئیل یا دحیه کلبی بوده باشد. منطق قرآن منطق خبرنامه ای ندارد که نیازمند تحلیل و تفسیر باشد، بلکه منطق خواب نامه ای دارد و نیازمند تعبیر. عرش خدا را پیامبر واقعاً بر آب دیده است ولی نه عرش، عرش است و نه خدا، خدا و نه آب، آب. پس وحی نیازمند تعبیر است نه تفسیر چنانچه فهم رؤیا نیازمند تعبیر و خوابگزاری است. سروش می گوید:"تردید نباید کرد که زبان قرآن یکسره زبان رؤیا است." "وحی را رؤیا انگاشتن، نه تنها از قوّت وغنای آن نمی‌کاهد که بر آن می‌افزاید. مفسّران وحی را مسموعات نبیّ می‌پنداشتند، ولی اینک معلوم می‌شود که مرئیّات اوست. اگر آنان می‌گفتند پیامبر خبر قیامت را از خدا شنیده و برای ما بازگفته است، اکنون می‌گوییم او صحنۀ قیامت را دیده است، جنّ و مَلک و شیطان و عرش و کرسی را هم. اگر آنان می‌گفتند خدا قصۀ سجدۀ فرشتگان بر آدم و سرپیچی شیطان را برای پیامبر تعریف کرده است، اکنون می‌گوییم آن صحنه با شکوه را پیامبر به چشم رؤیابین خود دیده است و برای ما تعریف کرده است، و چه تصویر هوش‌ربایی و چه حکایت پر رمز و نکته‌ای!

 دریغا که ما در عصری زندگی می‌کنیم که رؤیا اهمیت پیشین و دیرین خود را از دست داده ‌است، با شنیدن واژۀ رؤیا آدمیان به یاد خواب‌های آشفته و پریشان می‌افتند و همه را چنین می‌انگارند. این جفای بزرگی بر حقیقت است. رؤیا برای گفتن ناگفتنی‌ها و نمودن نانمودنی‌هاست. همچنان که شعر اصیل و هنر اصیل چنین‌اند. پرندۀ حقیقت که در قفس تنگ واقعیت نمی‌گنجد، به فراخنای فضای خواب و شعر پناه می‌برد تا دهان خود را بگشاید و به زبان شعر و رؤیا سخن بگوید."

از این نظریه به عنوان متمم نظریات سابق و توضیح دهنده پاره ای از آیات که در تئوری های پیشین بی پاسخ مانده بود، می توان استقبال کرد ولی اگر به عنوان جایگزین نظریات سابق بدان نگریسته شود، دچار مشکلات عدیده منطقی و عقلی می شویم که مشروح آن در نقد مستوفی و جامع محسن آرمین آمده است و از این رو نیاز به تکرار آن ها نیست. شاید قوی ترین نقد آرمین به سروش، ابطال ناپذیری تئوری او و به تبع آن بی مصرف شدن و بی فایده شدن این تئوری در مقام عمل باشد. آنچه در این نقد مغفول مانده این است که به این تئوری می توان به عنوان فرضیه ای مکمل و نه جایگزین و صرفا برای توضیح پاره ای از آیات مورد اشاره سروش بهره گرفت و البته نه برای توضیح کل مسئله وحی و نزول تمام قرآن. این بدان دلیل است که یکی از راه های دریافت وحی می تواند رویای صادقه و حتی خواب باشد و از همین رو در حدیث آمده که رویا یک چهلم نبوت است و البته بخلاف سروش نگفته که رویا تمام نبوت است و البته این حقیقتی است که در کشف و شهودهای علمی هم مصادیق و نظایر فراوان دارد. چنان که فردوسی می گوید:

نگر خواب را بیهده نشـمـری                 یکـی بهـره دانـی ز پیغمبری

 

ضعف بزرگ این نظریه علاوه بر ضعف استدلالی ، آن است که اگر قرآن روایت پیامبر از رویاهایش باشد، چه حجتی برای پذیرش آن داریم؟ در وا قع این نظر آب ریختن به آسیاب کسانی است که اصل رسالت و نبوت پیامبر را زیر سوال می برند. مگر این که سروش بگوید اساسا وحی از کانال خواب و رویا به پیامبر می رسیده( که البته  به صراحت نگفته). تازه این جواب هم، به حجیت قرآن کمکی نمی کند. ما از کجا بدانیم این رویا کانالی برای نوعی از وحی بوده است نه محصول خیالات خود رسول؟ این ابهامات در تئوری سروش زیاد است و حتی معلوم نیست مقصودش از رویا، همان خواب های شبانه است یا رویاهای صادقه حین بیداری؟

 سوال دیگر این است که اگر قرآن گزارش رویاهای نبوی است، چه کسی صلاحیت تعبیر آن را دارد؟ آیا سروش بدین وسیله قرآن را از دسترس مردم خارج نمی کند و کار فهم آن را به انحصار عده ای دیگر از خواص در نمی آورد؟ این ها هم از توابع و نتایج خطرناک این نظریه می تواند باشد.

در مجموع به نظر می رسد خود سروش هم به جمعبندی کاملی از فرضیه اش نرسیده و از کسی به فراست و دانایی ایشان، بعید بود با اظهار یک فرضیه ناتمام و پادرهوا و نصفه و نیمه، این بار آب در خوابگه روشنفکران دینی بریزد. اگر مسئله به ناشکیبایی او مربوط نباشد، این فرض به ذهن متبادر می شود که منظور ایشان از بیان تدریجی این فرضیه، نوعی تست واکنش ها و دادن پاسخ هایی متناسب تر با آن ها بوده باشد که باز در کار علمی و پژوهشی نمی تواند توجیه خوبی باشد. الله اعلم.

تئوری های پیشین صبغه استدلالی و اقناعی بیشتری داشت. قابل تامل بود و تا حدی راهگشای حل غوامض بسیار در جهت فهم بهتر و منسجم تر و عقلانی تر از قرآن بود ولی این فرضیه جدید، هر چند قابل تحمل است ولی چندان قابل تامل هم نیست و اگر نان سروش را از پای مقاله برمی داشتیم کمتر کسی می توانست حدس زند با اثر طبع یک فیلسوف سرد و گم چشیده مجرب به نام دکتر سروش مواجه است. چرا که فرضیه رویای نبوی بیشتر به یک حدس و گمان و فرضیه ضعیف می ماند تا به یک تئوری منسجم و جدی که به طرح مباحث مفید و مبارکی در عرصه اندیشه دینی یاری رساند. فرضیه رویای نبوی را بیشتر می توان به حساب رویاهای خود سروش گذاشت.                                                                               18/9/92

 

 

نخست زندانت را بشناس، بعد از آن رها شو

نخست زندانت را بشناس، بعد از آن رها شو

روزنامه ابتکار، روزنامهٔ صبح ایران - نسخه شماره ۱۳۳۵ -  ۱۳۸۷/۸/۱۸ - ۱۸ آبان ۱۳۸۷ - ۹ ذيقعده ۱۴۲۹ - 8 نوامبر 2008 - سال پنجم  -  صفحهٔ ۱۰

مصاحبه با مصفا

محمدجعفر مصفا، عارف، نويسنده مترجم و مفسر مثنوي متولد 1312 است او مولف هشت کتاب به نام هاي تفکر زائد، آگاهي، نامه اي به نديده ام، رابطه، باپيربلخ، انسان در اسارت فکر، هله، زندگي و مسايل و ترجمه 9 کتاب از کريشنا مورتي و 3 کتاب از کارن هورناي است. چندين مقاله نوشته و در جاهاي مختلف از جمله فرهنگسراي انديشه تهران نيز جلساتي تحت عنوان خود شناسي برگزار مي کند او معتقد است انسان تمام عمر خود را مشغول آن چيزي است که نيست! و قويا تاکيد دارد که تمام فکرها و انديشه هايي که در سر داريم زائد است، «من» را اعتباري دانسته آن را مرکز موهومي از مجموعه ارزش هاي ثبت شده در ذهن مي داند.

 

 طنين- مريم بابايي- خواندن و تامل بر آنچه که در اين گفت وگو از زبان آقاي محمدجعفرمصفا  نويسنده ومحقق نوشته شده است مي تواند تمام انديشه ها و تفکرات چندين و چند ساله شما را متزلزل کند و نوع نگاهتان را نسبت به همه آنچه که روزي با قاطعيت بدانها پايبند بوده ايد را تغيير دهد. همه آنچه که دانسته يا عموما نادانسته از تجربيات کودکي از نقش پذيري از والدين، معلمان، استادان و استادکاران محل کار و دانش تا به امروز اندوخته ايد و در قالب تفکرات شما تجلي يافته است اگر که عميقا بر آنچه که گفته شده، تامل شود متزلزل مي شود حداقل آنکه چند روزي ذهن شما را درگير خود مي کند حتي به عنوان آزمودن اين تغيير نگاه، لذت واقعي از زندگي در شما تجربه جديدي ايجادمي کند نوع نگاه به دغدغه  ها، دل نگراني ها، ترس ها و خواستن هاي مکرر حتي رنگ و بوي عشق و ايثار و همدردي با ديگران تغيير مي کند. هر چند که لازم است براي آگاهي بيشتر و ثبات چنين نگرشي در خود به مطالعات و حتي تمرينات بيشتري پرداخت. در ذيل اين گفت وگو را مي خوانيد.  

 س: لطفا ازخودتان بگوئيد. (البته آقاي مصفا اساسا به گفتن بيوگرافي و شرح کارهايي که کرده اند اعتقادي ندارند و مي گويند فقط بايد ديد چه گفته مي شود).

ج: من دانش زيادي ندارم. من براساس ديدن و ادارک مي نويسم و نه براساس دانش ها. من در موسسه فرانکلين پادويي مي کردم  شبانه درس خواندم ديپلم گرفتم بعد رفتم يک شرکت خصوصي کار کردم و ادامه تحصيل دادم ليسانس حقوق قضايي در دانشگاه تهران گرفتم بعد فوق ليسانس مديريت بازرگاني را براي اينکه فکر کردم به دردم نمي خورد نيمه رها کردم. من در اين دوران به مدت 12 سال به خود کاوي براساس انديشه خودکاوي کارن هورناي پرداختم.  

 س: چطور شد که به خودکاوي روي آورديد؟ 

 ج: من منشي آقايي بودم که متوجه شدم او خودش را تجزيه و تحليل مي کند. کم کم از او خودکاوي را ياد گرفتم. خودکاوي  او  براساس روان شناسي کارن هورناي بود که روانکاوي آمريکايي و شاگرد فرويد بود.  

 واين خودکاوي چه مدت به طول انجاميد و چه تحولاتي در شما ايجاد کرد؟ 

12 سال ودراين مدت  من فکر کردم که خيلي پيشرفت کرده ام البته تا سال 1349 خودکاوي کردم و فکر مي کردم خودم را خوب شناخته ام اما بعد از سفري به آمريکا متوجه شدم طي اين مدت خودم را گول زده ام زيرا به يکباره خودم را همان آدم نامطمئن قبل از خودکاوي ديدم.   

هورناي چه مي گفت؟  

 او البته روان شناس بسيار قابلي است. در روانکاوي اش خود انسان را به خوبي و با دقت هر چه تمام تر تشريح مي کند و خود واقعي را نشان فرد مي دهد در حالي که مولوي و حتي من چنين نمي کنم من مي گويم خود باطل است و به کل مي پردازم.  

 س: شما بعد از هورناي به معنويات ادامه داديد؟ 

 ج: بله به هندوستان رفتم و با سيستم هاي بودايي آشنا شدم و نظرياتي درباره خودشناسي پيدا کردم.  

 س: ظاهرا در آنجا با کريشنا مورتي  آشنا شديد آيا ازاو هم تاثيرپذيرفتيد؟  

 ج: من در هند به طور تصادفي با کسي به نام کريشنا مورتي آشنا شدم که بعدها هم چند تا از کتابهايش را ترجمه کردم که البته در حال حاضر ممنوع چاپ است و تا حدي هم از افکار او تاثير پذيرفتم. افکار و انديشه هاي او تا حدي به انديشه هاي مولوي شباهت داشت. او به دو چيز معتقد بود مي گفت انسان دچار احوليت (دوبيني) است يادآور همان داستان شاگرد دوبيني که در مثنوي مولوي آمده است. به نظر او مشاهده کننده و مشاهده شونده هر دو يکي هستند و يکي از راه هاي رهايي از اين احوليت راهم در اين مي داند که هيچ چيز را به چيز ديگر تعبير نکنيد. مثلا من احساس حقارت مي کنم زيرا پدرم پينه دوز است اگر پينه دوزي را يک شغل ببنيم و نه يک شغل تحقير آميز خود من هم احساس حقارت نخواهم کرد. و ديگر اينکه  رنج انسان را از تفکر مي داند که خود من هم پيش از اين آشنايي بدان باور رسيده بودم و حتي کتابي به نام تفکر زائد نوشته بودم مولوي هم مي گويد: فکرت از حالا و مستقبل بود/ چون از اين دو رست مشکل حل شود 

 چطور ممکن است تفکري که در همه اديان موضوع مهمي است زايد باشد! منظورتان از تفکر زائد چيست؟  

 انسان وقتي به گذشته و آينده فکر کند فکرش باطل است، فکر ابزار ارتباط با واقعيت هاست حال آنکه ما از فکر براي خودمان هويت ساخته ايم.  

س: منظورتان از هويت فکري چيست؟ 

 ج: هويت يعني صفت رواني کار و نتيجه فکر است انساني که شخصيت يا خود يا هويتش را از فکر درست کند يک انسان پوچ است انسان باطلي است. 90 درصد انسان ها براساس فکر براي خود هويت ساخته اند و با فکر هويتي زندگي مي کنند. مثلا مادرم براساس معياري که دارد به من مي گويد تو آدم بي عرضه اي هستي من هم به خودم مي گويم من آدم حقير و بي عرضه اي هستم اما آيا من يک صفت دارم به نام بي عرضگي؟ 

 س: بنابراين انچه که امروزه به عنوان مساله انسان امروزي مطرح است چيزي جز هويت فکري خود ساخته اش نيست؟  

 ج: بله ! انسان از آنجا مساله اش شروع مي شود که براي خودش از فکر صفت مي سازد ساختمان رواني و يک هويت مي سازد. مساله انسان همين است انسان پر از پوچي و حقارت و ترس است پر از خيال و توهم است من فکر مي کنم که انسان حقيري هستم حال آنکه اين حقارت چيزي جز توهم نيست. بعد مي خواهم متشخص شوم در حالي که تشخص هم يک توهم است بنابراين من از موضع يک توهم چنگ مي اندازم به توهم ديگر. 

س: اما اين فکر و توهم از کجا به سراغ او مي آيد؟  

 ج: مساله انسان از هزاران هزار سال قبل از انسان هاي بدوي آغاز شده است.انسان ها به صورت قبيله اي مي زيستند و هر قبيله از ديگري مي ترسد افراد يک قبيله آمدند يک قوانيني درست کردند و شيوه ها و تاکتيک هايي درست کردند تا از آزار قبايل ديگر و حتي از آزار خودشان نسبت به هم نيز در امان باشند و اسم آن تاکتيک ها را مثل اينکه انسان بايد شجاع، سخاوتمند و متشخص و ... باشد را ابداع کردند و نام آنرا شخصيت يا خودSelf    گذاشتند. بنابراين افراد با چنگ و دندان سعي مي کنند اين خود را حفظ کنند. 

  س: بنابراين وانهادن خود بايد کار دشواري باشد؟ 

  ج: وانهادن خود خيلي مشکل است حضرت محمد(ص) مي فرمايد که "خودشناسي مستلزم جهاد اکبر است" به اين دليل هم هست که هر فردي خود را به کل جامعه بدهکار مي داند. 

 س: بدهکار چه؟  

 ج: بدهکار شخصيت. مثلا فاميلي در بيمارستان بستري است و شما دوست نداريد او را ملاقات کنيد اما به خاطر حرف اطرافيان و اينکه اگر نرويد چه فکري درباره تان مي کنند اگر برويد چه فکري مي کنند و ... بر خلاف ميل باطني تان خود را مکلف مي دانيد که به ملاقات او برويد! انگار به يک گروه ناشناخته اي بدهکاري داريد. من انسان آداب داني هستم... تمام وجود ما احساس بدهي است بدهي به يک عده مفتش و قضاوتگر و صفاتي که تشکيل هويت ما را مي دهد. من جوانمرد، با انصافم، ... مجموع صفات اجتماع و اين غير از فطرتي است که خداوند به ما داده آن فطرت پاک است. انسان بايد برگردد به سوي فطرت نيالوده اش پس هستي فعل ما اعتباري و پوچ است.  

س: به نظر شما اين امکان وجود دارد که ما به آن فطرت برگرديم؟  

 ج: اگر بر نگرديم که مسلمان نيستيم. همه بايد برگردند به فطرتشان مگر نه اينکه قرآن مي گويد انسان پاک و پاکيزه به دنيا مي آيد لاکن بر اثر آلودگي هاي محيط ممکن است چنان از فطرت خود دور بماند که وجود و هستي اش به کلي مسخ بشود. 

 س: در اين صورت جامعه اسلامي محيط آلوده ندارد؟  

 ج: اگر آلوده باشد محيط اسلامي نيست. افراد جامعه بايد بتوانند با فطرت خدادادي شان زندگي کنند و نه در اعتباريات. خيلي کار سخت است. جهاد اکبر است. در مذاهب نيز انسان به انجام خيلي امور که شما از آنها به عنوان صفت ياد کرديد فراخوانده مي شوند مثل جهاد کردن، شهيد شدن، احسان کردن، گذشت، فداکاري ، ايثار...

    من حرفم اين است که يک زمان شما کاري را به خاطر حرف ديگران (مردم) انجام مي دهيد يک بار کاري را براساس فطرت و ذات خود. من مي گويم شما بايد برگرديد به فطرت پاک انساني آن احساني که اسلام مي گويد با معيارهاي انساني کنوني ما بسيار متفاوت است.کار انسان هاي اين دنياي ما بيشتر فخر فروشي و خودنمايي است. مثل اينکه من صد ميليارد تومان پول دارم يک ميليونش را به يک فقير بدهم اين خودنمايي است حال آنکه من چرا بايد اساسا آن صد ميليارد را جمع مي کردم! حضرت علي مي فرمايد من نديدم جايي ثروتي انباشته باشد و ظلمي نرفته باشد و درست هم مي گويد. 

 س: پس وقتي مذاهب ما را به انجام کارهاي نيک فرا مي خوانند در واقع دارند ما را با فطرت خود آشتي مي دهند؟  

 ج: مي گويند براساس فطرتت عمل کن. در اسلام آمده الاعمال بالنيات اعمال مهم نيست نيت است که مهم است. من بخشش مي کنم که ديگران از من تمجيد کنند يا از روي فطرتم اين کار را مي کنم. اگر کارم براساس تمجيد باشد پوچ است. اصلا هدف قرآن خروج از ظلمات و برگرداندن به نور است. انسان فطرتا پاک است اما محيط آلوده اش کرده است با اعتباريات!  

 س: حال که انسان مساله اش را شناخت چگونه مي تواند از آن رهايي پيدا کند؟  

 ج: انسان بايد خودش را بشناسد و بفهمد آنچه که دارد در حال حاضر زندگي اش را اداره مي کند اعتباريات است که پوچ است بايد مدام از خودمان سوال کنيم مثلا اگر کسي نفهمد من حاضرم به ديگري کمک کنم!؟ در حال حاضر ما برده تعبيرات اجتماعي هستم وقتي گفته مي شود به خدا توکل کنيد يعني تسليم خدا شويد و ما تسليم خدا نيستيم. ما تسليم حرف ديگران و جامعه هستيم. حتي تمام جنگ ها به خاطر کلافگي و پوچي تفکر انسان ها است. 

س: نقش من در عالم هستي چه مي شود؟  

 ج: من قلابي را قبول ندارم من همان فطرت است من تکه تکه است من اصلي فطرت است.  

 س: و چه تضميني است که من يا فطرت هر فرد حتما خوب است و بدون تعليم گرفتن (آموختن صفت ها) درست راهنمايي مي کند؟ 

 ج: اصلا ما چه کار داريم فطرت چه هست ما فعلا بايد کارمان اين باشد که کپه خاک اعتباريات را از رويش کنار بزنيم بعد ببينيم فطرت مس است يا طلا.  

 س: چه چيزي مي تواند ما را کمک کند که از من اعتباري به من فطري برسيم آيا گوش دادن به نداي دروني کافي است؟ 

 ج: شما ناگهان به آخر مطلب پريديد! جامعه ذهن ما را اسير تيرگي کرده است خودشناسي يعني اينکه مثلا مادرم و کودکي به من گفته بي عرضه تاثير واقعي اين حرف آيا تزريق صفت است يا دروغ بوده به هر حال ذهن من درگير و اسير توهم شده است اينکه اسلام مي گويد از جهل بايد به سمت نور رفت منظورش اين است که انسان مساله اي جز اسارت در توهم ندارد. خودشناسي يعني شناخت اينکه من اسير تيرگي شده ام. اگر به من گفته مي شد سخاوتمند چه؟ اگر من دوچرخه ام را به کودک ديگري مي دادم مادرم مي گفت سخاوتمند ولي پدرم مي گفت بچه هالو من کداميک از اين دو بودم يا هستم. اعتباريات اجتماعي سواي از اينکه هيچ محتوايي ندارند مبتني بر تضاد هستند. هويت فکري يعني بي منطقي يعني غير مفيد بودن يعني اسارت يکي از ابعاد هويت فکري گدامنشي حتي در عشق است حال آنکه در انسان عشق اصالت دارد.  

س: اصالت عشق؟

 ج: عشق مثل بوي گل است از خودش ساطع شود ولي برعکس شده، انسان نيازمند عشق ديگران شده است. يعني به جاي اينکه عشق اصيل باطني خودم را از دست داده ام حال همه جا فقط به دنبال اين مي گردم که ديگران مرا دوست داشته باشند که اين باطل است من اگر درونم عشق باشد اگر از درونم آن انرژي شور زندگي ساطع شود چه نيازي به عشق ديگري دارم. من عشق اصيل باطني خودم را از دست داده ام. هيچ لزومي ندارد که چه خوش بي مهرباني هر دو سربي. اگر در وجود هر کس عشق واقعي وجود داشته باشد در واقع و حتي به ديگري مي رسيم مي شود عشقي دو سره و اين فرق مي کند با اينکه در حال حاضر ما گداي عشق ديگرانيم! علتش هم اين است که ما در درياي زندگي غرق شده ام و مي خواهيم مثل يک غريق به هر چيزي چنگ بيندازيم. ريشه در گدامنشي است مثلا آدم بايد سخاوتمند باشد يعني اينکه تو به من يک چيزي بده!در جوامع هويتي روابط گرگانه!حاکم است مدام هر کسي در حال چنگ انداختن هستند و چون امکان دارد کسي پيدا شود که بيشتر چنگ بيندازد و بيشتر گيرش بيايد من مي آيم سخني به نام "صفت سخاوتمندي" را ابداع مي کنم و مي گويم حالا که تو براساس آن رابطه گرگانه همه چيز را جمع کردي و من محروم ماندم بايد يک چيزي هم به من بدهي. پس سخاوت توبره گدايي است. و عشق در آن معني که مي گويم که ديگران بايد مرا دوست داشته باشند توبره گدايي است زيرا درون من خالي است چون درون من خالي است مي گويم تو مرا حمايت کن تو مرا دوست بدار اين باطل است زيرا اين من هستم که بايد خودم را دوست بدارم اگر من خودم را دوست نداشته باشم چگونه مي توانم باور کنم که شما مي توانيد مرا دوست بداريد. در حالي که ملامت دشمن عشق است واين در حالي است که ما بلاانقطاع داريم خودمان را ملامت مي کنيم و انساني که خودش را ملامت مي کند معني اش اين است که من مطرودم و دوست داشتني نيستم. 

 س: پس پاسخ آن سوال زود هنگام من که گفتيد آخر بحث جواب مي دهيد اين است. جواب ... چه هست. اينکه خودمان را دوست داشته باشيم و براي اولين قدم در اين راه خود را ملامت نکنيم.  

ج: نه! من اساسا اين حرفها را قبول ندارم! اين حرفها مثل وصل و پينه است کار مدرن ها رنگ آميزي و وصل و پينه است. مثلا مي گويند اين کارها را بکنيد تا اعتماد به نفس بيابيد يا فلان کار را بکنيد... در حالي که کار آنها مثل اين مي ماندکه يک سطل از آب گنديده استخر بزرگي را بخواهيد تميز نگه داريد. من کل اصالتم را باختم حالا اعتماد به نفس کجاست خودت را دوست داشته باش کل وجود يک انسان هويتي مثل آب استخر گنديده است مثالي که کسي زده من آنرا تکرار مي کنم. با يک سلطل نمي توان آنرا تميز نگه داشت در حالي که مدرن ها مي گويند براي رهايي از ترس اين کارها را بکن! در حالي که عين هويت مثل ترس است زيرا اصلا هويتي وجود ندارد. ما هر کاري انجام مي دهيم براي آن است که از ضد آن وحشت داريم. مثلا، دوست داريم درويش باشيم اما به خاطر حرف مردم نمي شويم... 

 س: بالاخره براي اين استخر گنديده چه بايد کرد. آيا بايد رهايش کرد؟  

ج:  بايد زير آبش را زد! بايد در ابتدا مجموعه اين ساختار را شناخت. ببينيد شما با اين سوال که مي گويند براي انسان امروزي چه بايد کرد در واقع انگار داريد مي گوييد که در باغ نيستيد! مولوي مي گويد:

تو سر انگشت را بر چشم نه          هيچ بيني از جهان انصاف ده

تو ز چشم انگشت را بردار هين!     و انگهت هر چه مي خواهي ببين.

 همه ما انگشتمان را گذاشته ايم روي چشممان و با توهمات به دنيا نگاه مي کنيم. همان توهماتي که جامعه تحت عنوان" من" به ما داده است بايد از اين توهمات رها شويم و چشممان را باز کنيم. چه جوري ندارد! بايد در ابعاد وسيعي آگاهي مان را گسترش دهيم. 

 

  من جرات نکردم بپرسم آخر چه جوري آگاهي مان را وسعت دهيم اما آقاي مصفا ظاهرا خودشان متوجه شدند و اضافه کردند: کتاب ها ( منظور کتاب هايي که خودشان تاليف کرده اند) را بخوانيد. من اگر بگويم چکار کنيد در واقع مثل اين مي ماند که خودم هم مي خواهم تک سطل ارائه کنم. 

 نگاه مجاب نشده من!  

 اين طور فرض کنيد که در اين اتاق شرايطي وجود دارد اين شرايط همان خود اعتباري است که جامعه در ذهن ما فرو کرده  است شرايط مرا کور کرده و تمام ترسم از اين شرايط است من اين شرايط را بايد چکار کنم؟ بايد سرش را ببرم بايد از پنجره پرتش کنم بيرون نه! بايد سرم را تکان بدهم و ببينم که اصلا نيست! نيست. خود نيست. بايد درک کنيم که نيست. خود اعتباري است و نيست. به جزئيات هم نبايد بپردازيم.  

 کلام آخر  

 انسان گرفتار تفکر زائد مثل اين است که در تاريکي راه مي رود، بلاتکليف است زيرا به خاطر توهمي که بدان مبتلا است و ترس دچار تضاد و پوچي مي شود و تمام عمر براساس احساس حقارت زندگي مي کند و مدام در طول زندگي از سرابي به سوي سراب ديگر مي رود و البته به هيچ جايي هم نمي رسد. 

 

ماجرای شمس و کیمیا خاتون

 

لطفا درباره ماجرای شمس و کیمیا خاتون کمی توضیح دهید .

 

جواب  اقای کریم زمانی:

 

دوستان محترم! ابتدا باید گفت که روایات مربوط به زندگی شمس و کیمیا خاتون را در دو ماخذ اصلی می توان یافت:یکی رساله فریدون بن احمد ،معروف به سپهسالار،و دیگری مناقب العارفین شمس الدین افلاکی. رساله سپهسالار، رساله ای کم حجم است،و بنا به اظهار نویسنده اش خود یکی از یاران نزدیک مولانا بوده و اکثر وقایع را خود شاهد بوده است(رساله سپهسالار،ص 6و33).تمام آنچه که او درباره کیمیا خاتون نقل کرده فقط شش سطر است.و این شش سطر درباره خواستگاری شمس و سپس ازدواج با کیمیا وهم جوار شدن با مولاناست. و دیگر نه از مرگ کیمیا گفته و نه از عشق علاء الدین(فرزند مولانا)به کیمیا، بلکه این مطلب را ظاهرا برای نخستین بار مرحوم گولپینارلی گفت، آن هم فقط در حد یک حدس و گمان و نه بیشتر(زندگی نامه مولانا،ص 148).

فقط افلاکی مرگ کیمیا را روایت کرده است که ذیلا به بررسی آن می پردازیم،البته فقط در حد پاسخ به یک سوال.

دومین ماخذی که از شمس و کیمیا گزارش داده مناقب العارفین تالیف افلاکی است که  حجمش تقریبا هفت برابر رساله سپهسالار است!اوبنا به تصریح خود در سال 754 هجری کتابش را به سرآورده است ،یعنی 110 سال پس از ناپدید شدن شمس. بنابراین او خود نه شمس را دیده بود و نه معاصران شمس را .  بلکه روایاتش از شمس  غالبا افسانه آمیز و خرافی است،و طبعا کتابی با این ویژگی،پسند عوام الناس می افتد،نظیر کتاب حسین کرد شبستری و امیر ارسلان رومی که طرفداران زیادی دارد!افلاکی نیز با آنکه ذهنی پندارینه و افسانه ساز داشته با این حال بیش از 9 سطر نتوانسته درباره مرگ کیمیا خاتون بنویسد. و همین 9 سطر نیز معطوف به چگونگی مرگ کیمیا خاتون است. خلاصه مضمون حرف او این است:

روزی کیمیا بدون اجازه شمس همراه جمعی از زنان از جمله جدّه بهاء ولد(فرزند ارشد مولانا) برای گردش به باغی در بیرون قونیه رفته بود و شمس از این موضوع ناراحت شد و چون کیمیا به خانه بازگشت فورا دچار درد گردن شد و سه روز بعد در گذشت ( مناقب العارفین، ج 2 ص 641 ) . ویژگی بارز افلاکی در مناقب العارفین بال و پر دادن به کرامت سازی و خرافه پردازی است . او ذهنی سخت خرافه گرا داشته و در جای جای کتابش به ادنی بهانه ای برای مولانا و شمس کرامت هایی خیالی تراشیده در حالی که نه مولانا و نه شمس هیچکدام کوچکترین ادعای کرامت نداشتند. اما افلاکی تشنه کرامت بافی بود و اگر او به این قلم شیوا و روان به شرح زندگی واقعی مولانا و شمس می پرداخت بزرگترین خدمت را به نسل های بعد از خود کرده بود.

چند نمونه از کرامت تراشی های افلاکی :

در جایی می گوید شمس از یارانش خربزه خواست، خربزه را فراهم آوردند. او شروع کرد به خوردن خربزه و ضمن خوردن خربزه ،پوست هارا بر سر و کله یارانش می کوفت و از این کوفتن حالت کشف و شهود به آنها دست می داد !(مناقب العارفین ج2 ص 643 ). چنین ذهن متوهم و خیال باره ای مرگ کیمیا خاتون را نیز طوری ترتیب می دهد که کرامتی برای شمس ساخته شود . یعنی چنین القا می کند که از دلگیر شدن شمس ، کیمیای جوان و سالم نا گهان به بستر مرگ افتاد ! افلاکی کرامت های مرگبار دیگری نیز برای شمس نقل میکند : شبی شمس خواست در مسجدی سر کند که خادم با او تندی کرد و شمس نفرینش گرفت خادم همان شب از دنیا رفت ! (همان ص 624) . یا می گوید خرقه درویش در حال سماع به شمس می خورد . شمس دو بار تذکر داد و دفعه سوم نیز تکرار شد و شمس از مجلس ( احتمالا با حالت قهر) خارج شد و آن درویش ناگهان افتاد و مرد !(همان ص 631). باز می گوید شمس آهنگ چنگ شنید . خواست بدان خانه در آید که غلام با شمشیر مانع آمد . و همان لحظه دست غلام فلج شد .غلام دیگر جلو آمد او نیز هکذا ! روز بعدش هم صاحب خانه مرد ! ( همان ، ص 631 ). همانطور که ملاحظه می کنید افلاکی قهرمان خود را عادی نمی خواهد بلکه می خواهد او عجیب و غیر طبیعی باشد ولو آنکه او را به ارابه مرگ و مرگ آفرینی تبدیل کند !و اما از همین گزارش افلاکی، نیز بی اساس بودن حکایتش آشکار می شود . چون افلاکی می گوید کیمیا همراه جده سلطان ولد به باغ رفت .جدّه. کدام جدّه است؟ یا مادر بزرگ پدری سلطان ولد است ویا مادر بزرگ مادری او .

مومنه خاتون ( معروف به بی بی علوی ) مادر مولانا بوده و مادر بزرگ سلطان ولد. او سال ها پیش از آنکه کیمیا در نکاح شمس قرار گیرد درگذشته بود .جدّه مادری سلطان ولد یعنی کرّای بزرگ نیز سال های طویل پیش از ورود شمس به قونیه و ازدواج با کیمیا درگذشته بود ! پس با این حساب کیمیا با کدام جدّه سلطان ولد به باغ رفته بود ؟!

بنا براین هر ذهن نکته یابی در می یابد که گزارش افلاکی درباره مرگ کیمیا از پایه و اساس ساختگی است . و طبعا  اهل تحقیق ، این خرافه های افلاکی را  چشم بسته تکرار نمی کنند .

آنچه از گفتار شمس به دست می آید شمس با کیمیا به جوانمردی رفتار کرد به رغم علاقه اش به کیمیا با درخواست طلاق از سوی او موافقت کرد و به علاوه مهریه اش را تمام و کمال به او پرداخت نمود (مقالات شمس ،ص 336 ) ، و آنچه در رمان های رایج آمده هیچ ربطی به مولانا و شمس حقیقی ندارد.

در منابع کهن و مآخذ اصلی گزارش چندانی دربارهء شمس تبریزی نیامده است و زندگی او در هاله ای از ابهام قرار دارد و این ابهام تا بدانجا  دامن گسترده است که برخی از نقادان ، وجود واقعی شمس را انکار کرده اند و او را مخلوق ذهن مولانا دانسته اند ( البته این نظر بر صواب نیست ) و ما در شگفت ایم که برخی ، این همه جزئیات را پیرامون زندگی شمس از کجا آورده اند ؟!

                                     

 

فشاگری تئوريک نصرالله پورجوادی درباره احمد فرديد در انديشه پويا

فشاگری تئوريک نصرالله پورجوادی درباره احمد فرديد در انديشه پويا

 

نصر‌الله پورجوادی در نهمين شماره انديشه پويا ‌ در مقاله‌ای انتقادی به مقايسه احمد فرديد قبل و بعد از انقلاب پرداخت. نصر‌الله پورجوادی براساس دفترچه يادداشت‌هايش از کلاسهای احمد فرديد در سالهای ۴۹ و ۵۰ ، زمانی‌که در دوره فوق‌ليسانس فلسفه در دانشگاه تهران شاگردی احمد فرديد را تجربه کرده، اين مقاله را نوشته است. او در آن دوره با غلامعلی حداد عادل در کلاس‌های فرديد همدوره بود و به ياد دارد که رضا داوری و ابوالحسن جليلی و رضا براهنی و داريوش آشوری و محمد رضا جوزی و اشخاص ديگری هم گهگاه به اين کلاسها می‌آمدند. پس از مقاله داريوش آشوری که نه سال پيشتر در نقد احمد فرديد منتشر شد، مقاله پورجوادی نقدی مشابه اما از موضع و سمتی ديگر بر آن فيلسوف شفاهی است؛ با اين تفاوت که آشوری فرديد پس از انقلاب را در تداوم فرديد پيش از انقلاب تحليل می‌کرد و با نقدش، می‌خواست ذهنيتی قالب در روشنفکری ايرانی را زير ذره‌بين نقد قرار دهد اما نصرالله پورجوادی معتقد است که فرديد پيش از انقلاب بسيار متفاوت از فرديد پس از انقلاب بود و آشنايی خوبی با زبان فلسفه در فارسی داشت. پورجوادی برخلاف آشوری معتقد است که فرديد فهم و درک فلسفی قابل توجهی داشت اما پس از انقلاب اين درک و فهم فلسفی را قربانی سياست کرد. پورجوادی در اين مقاله در توصيف کلاسهای فرديد اشاره کرده است که او در کلاس‌هايش «سخنانی می‌گفت که معلوم بود پشت سر آنها فکر نهفته است. ولی روی هم رفته کلاسهايش کسل کننده بود» و «تعداد شرکت کنندگان در کلاسهای او هر بار کمتر از قبل می‌شد». پورجوادی نهايتا با اتکا به مواضع فرديدِ بعد از انقلاب، داوری کرده که «اگر يک کلمه به تمام معنی در حق او صادق باشد آن کلمه شارلاتانيسم است». به روايت پورجوادی «پيرمرد بعد از انقلاب بساطی پهن کرده بود از يک مشت فحش و ناسزا که نثار روشنفکران مسلمان و نا مسلمان می‌کرد» و «دم از تزکیۀ انقلابی می‌زد اما اگر قدرت به دست او می‌افتاد از پل پت در کامبوج نه ولی از موسولينی عقب نمی‌افتاد.». پورجوادی در مقايسه فرديد قبل و بعد از انقلاب همچنين نوشته است که «بارزترين وجه اختلاف دو فرديد، يعنی فرديد پيش از انقلاب و فرديد پس از انقلاب، اسلام گرائی و انقلابی گری دو آتشۀ او بعد از انقلاب بود» و «فرديد گاهی حرفی برای گفتن داشت ولی بعد از انقلاب آنچه داشت را در برابرسياست روز و در پيش پای قدرتمندان قربانی کرد». شاگرد سابق احمد فرديد در اين مقاله می‌گويد که فرديد پس از انقلاب «بازرگان را که يک عمر با ديکتاتوری مبارزه کرده و زندان رفته بود، مدافع ليبراليسم و «ارتجاع» يعنی ضدانقلاب معرفی می‌کرد . طرف‌داران بازرگان يعنی نهضت آزادی هم مثل خود بازرگان در «آخرين مرحله و کثيف‌ترين ارتجاع و دفاع از نفس اماره» به‌سر می‌بردند. هيچ‌کس نمی‌تواند با اين زبان، مدعی تفکر فلسفی باشد و انتظار داشته باشد کسی به حرف او گوش کند. انقلابيون هم بايد از داشتن چنين مدافعی از انقلاب در ميان خود شرمگين باشند. به‌جرئت می‌توان گفت که هيچ‌کس به اندازۀ فرديد آبروی انقلاب اسلامی را نبرده است.» در ادامه بخش اول اين مقاله را به نقل از نهمين شماره انديشه پويا می‌خوانيد:

 

****

در سال تحصيلی ۴۹ـ۵۰، در دورۀ فوق‌ليسانس فلسفه در دانشکدۀ ادبيات و علوم انسانی دانشگاه تهران پذيرفته شده و از مهرماه آن سال کلاس‌هايم را آغاز کرده بودم. يکی از کلاس‌هايی که بايد می‌گرفتم، درس فلسفه‌های اگزيستانس با دکتر احمد فرديد بود. در آن زمان، شناختی از فرديد نداشتم. از موقعيت او در ميان روشنفکران و اهل قلم هم باخبر نبودم. برايم جالب‌توجه بود که می‌ديدم روزهای اول، حدود بيست‌سی نفر از چهره‌های معروف دانشکده و برخی روشنفکران بيرون از دانشگاه می‌آمدند و در کلاس او شرکت می‌کردند. دانشجويانی که رسماً در آن کلاس ثبت‌نام کرده بودند، چهارپنج نفر بيشتر نبودند. بقيه درواقع، مستمع‌آزاد بودند. گفتم «روزهای اول» چون طولی نکشيد که کلاس خلوت شد و از روزهای سوم‌چهارم به‌بعد دوسه نفر بيشتر نبودند که به‌طور مستمع‌آزاد شرکت می‌کردند. دليل آن هم روشن بود. تدريس فرديد به‌گونه‌ای بود که خود من هم اگر مجبور نبودم که آن درس را بگيرم، از همان جلسۀ دوم و سوم از رفتن به کلاس او منصرف می‌شدم.

بزرگ‌ترين مشکل من در سر کلاس فرديد اين بود که درست نمی‌فهميدم چه می‌گويد. فرديد، سليس حرف نمی‌زد. گويا بريدگی در لب بالايش بود که مانع می‌شد واضح سخن گويد. اصطلاحات و تعبيراتی هم که به‌کار می‌برد، برايم مأنوس نبود. من تحصيلاتم در رشتۀ فلسفه، همه به زبان انگليسی بود و اصطلاحات فلسفی را به‌فارسی درست نمی‌فهميدم. از آن گذشته، چيزهايی که فرديد می‌گفت، مطالبی نبود که به‌عنوان فلسفه به گوشم خورده باشد. فرديد در ميان سخنانش، از فلاسفه‌ای ياد می‌کرد که من به‌عنوان فلاسفۀ غيرانگليسی اروپا (Continental Philosophy) می‌شناختم. بيش از هرکس از هايدگر اسم می‌برد و من هيچ چيز از او نخوانده بودم. از نيچه و سارتر و برگسون هم هرچند که به اختصار چيزهايی خوانده بودم (به استثنای سارتر که فقط رمان‌هايش را خوانده بودم)، ولی شناخت چندانی از آن‌ها نداشتم. از اين‌ها گذشته، به نظرم می‌آمد که فرديد ذهن مرتب و منظمی ندارد و مدام از شاخه‌ای به شاخۀ ديگر می‌پرد. وقتی هم می‌ديدم که تعداد شرکت‌کنندگان در کلاس‌های او هر بار کمتر از قبل می‌شود، پيش خودم می‌گفتم پس نفهميدن سخنان فرديد، به‌دليل ضعف من در زبان فلسفی فارسی و جهل من نسبت‌به فيلسوفانی که او از آن‌ها نام می‌برد، نيست. ولی با همۀ اين حرف‌ها اين پرسش برايم همچنان مطرح بود که چرا اين مرد، اين‌همه شرکت‌کننده در همان يکی‌دو روز اول داشت؟

اين پرسش برايم بی‌پاسخ نبود. اسم فرديد در همان سال‌ها به کتاب «غرب‌زدگی» جلال آل‌احمد سنجاق شده بود. نام جلال آل‌احمد هم شناخته‌شده بود و کتاب «غرب‌زدگی» او در اواسط دهۀ چهل، سروصدايی به‌پا کرده بود. فرديد هم می‌دانست که ذکر نام او در مقدمۀ کتاب «غرب‌زدگی» تاحدودی موجب شهرت او در ميان خوانندگان آن کتاب شده بود. خود من هم آن کتاب را چهارپنج سال قبل، وقتی هنوز در آمريکا زندگی می‌کردم، تهيه کرده و خوانده بودم. فرديد هر وقت فرصتی پيدا می‌کرد، به اين کتاب اشاره می‌کرد و می‌گفت: بله، آل‌احمد اين اصطلاح را از من گرفت و عنوان کتابش قرار داد؛ ولی او منظور مرا نفهميد. من مرادم از غرب‌زدگی چيز ديگری بود.

درست است. منظور فرديد از غرب‌زدگی، چيزی بود متفاوت از برداشتی که آل‌احمد از اين لفظ کرده بود. فرديد می‌گفت آل‌احمد نفهميده بود که او چه می‌خواهد بگويد. ولی به‌هرحال، برداشت آل‌احمد و مطالبی که او در کتابش تحت‌عنوان غرب‌زدگی نوشته بود، به‌مراتب مؤثرتر از چيزی بود که فرديد می‌خواست بگويد. فرديد با نگاهی فلسفی به فرهنگ غربی، حکمی دربارۀ اين فرهنگ و تفکری که مبنای آن بود، صادر کرده بود. اين حکم جنبۀ فلسفی داشت و حال آنکه آل‌احمد قضيه را سياسی کرده بود و با انديشه‌ای که زاييدۀ دوران استعماری قرن نوزدهم بود، به رابطۀ ميان شرق و غرب نگاه کرده بود؛ نگاهی سطحی و بی‌مايه که بعداً هم توانست راه را برای يک نوع ايدئولوژی ضدغربی در کشور ما باز کند. درواقع، همين خاصيت جهت‌دادن به ايدئولوژی آينده بود که نه‌فقط عنوان کتاب آل‌احمد، بلکه سازندۀ اين عنوان را هم در زمانی که ايدئولوژی پديدآمده از آن غلبه پيدا کرده بود، به شخصيتی کم‌وبيش مشهور مبدل نمايد. فرديد هم که فرصت‌طلبی خصلتش بود، نه‌تنها مقاومتی در برابر اين حيثيتی که مفهوم غرب‌زدگی برايش به ارمغان آورده بود نکرد، بلکه با باز‌کردن کراوات و گذاشتن ته‌ريش به استقبال آن حيثيت نه‌چندان آبرومند شتافت.

عنوان درس فرديد، فلسفه‌های اگزيستانس بود و اين عنوان را هم وی به اين دليل انتخاب کرده بود که می‌خواست بگويد در اين کلاس به‌خصوص، از مذهب فلسفی سارتر سخن نخواهد گفت. فرديد می‌خواست از تفکر هايدگر سخن گويد و معتقد بود که اين تفکر هرچند که درباب اگزيستانس است، ولی دربارۀ اگزيستانسياليسم که ايسم ديگری است در کنار ايسم‌های ديگر نمی‌خواهد سخن گويد. ويژگی درس‌های فرديد اين بود که وی زبان خاصی برای بيان تفکر هايدگر و به‌طورکلی تاريخ فلسفۀ غربی به‌کار می‌برد. در اين زبان، او هم سعی می‌کرد از اصطلاحات فلسفۀ اسلامی استفاده کند و هم از اصطلاحات عرفان و تصوف اسلامی. فرديد معتقد بود که درخت حکمت اسلامی در اصل، با تجربۀ عرفانی بزرگان صوفی آبياری شده است و به‌همين‌دليل، زبان صوفيانه را برای بيان فلسفۀ اگريستانس مناسب‌تر می‌ديد. البته فرديد نظر خوشی دربارۀ جنبه‌های عملی و اجتماعی صوفيان نداشت. آنچه برای او ارزشمند و درخور احترام بود، جنبه‌های نظری تصوف و سخنانی بود که برخاسته از احوال و مواجيد صوفيانه بود؛ احوال و مواجيدی که صوفيه درنتيجۀ نسبتی که با حق برقرار کرده بودند، بدان رسيده بودند. بزرگ‌ترين شخصيتی که ازنظر فرديد صاحب اين‌گونه احوال و مواجيد بود، حافظ بود که اشعارش را همواره در کلاس‌هايش نقل می‌کرد.

 

***

 

بزرگ‌ترين مشکل کلاس‌های فرديد اين بود که درس او فقط در سخنرانی‌های او خلاصه می‌شد؛ سخنرانی‌هايی که به‌نظر می‌رسيد ارتجالاً ايراد می‌شد. فرديد ادعا می‌کرد که از مطالبی سخن می‌گويد که در کتاب‌های هايدگر آمده است، ولی معلوم نبود آن مطالب در کجا و کدام کتاب آمده است. از کتاب «وجود و زمان» هايدگر ياد می‌کرد؛ ولی هيچ‌گاه از اين کتاب مستقيماً چيزی نقل نمی‌کرد. فرديد به کتاب‌هايی هم که دربارۀ هايدگر يا فلاسفۀ ديگر نوشته شده بود، ارجاع نمی‌داد. خودش هم چيزی ننوشته بود که در اختيار دانشجويان قرار دهد. او از نوشتن عاجز بود و اين عجز برايش عقده شده بود. ته دلش به کسانی که توانايی نوشتن داشتند، احساس حسادت می‌کرد؛ اندکی هم احساس حقارت. مانند اغلب کسانی که تحصيلات قديمی کرده و فقط ياد گرفته بودند بخوانند، فرديد هم فقط سواد خواندن داشت و شهوت «سخن‌رانی»کردن. سخن‌رانی می‌کرد و در سخن‌رانی‌هايش هم هيچ‌وقت از يادداشت استفاده نمی‌کرد.

روی‌هم‌رفته خاطره‌ای که من از کلاس‌های فرديد در طی چهار سال داشتم، خاطرۀ خوبی نبود. نمی‌خواهم بگويم کلاس‌هايش همه بی‌فايده بود؛ نه. فرديد گاهی ناگهان دريچه‌ای را به روی شاگردان و مستمعان خود می‌گشود که خستگی ناشی از تحمل يک ساعت پريشان‌گويی را از اذهان ايشان به‌در می‌کرد. فرديد سخنانی می‌گفت که معلوم بود پشت سر آن‌ها فکر نهفته است. ولی روی‌هم‌رفته کلاس‌هايش کسل‌کننده بود. به‌همين‌دليل کسانی هم که فرديد را و تفکر او را قبول داشتند، رغبت چندانی به نشستن در کلاس‌های او نداشتند.

بعد از انقلاب، ظاهراً کلاس‌های او پررونق شده بود. دليل آن هم اين بود که فرديد آراء خود را سياسی کرده بود و از افکاری که داشت، برای توجيه انقلاب اسلامی استفاده می‌کرد. اگر يک کلمه به تمام معنی در حق او صادق باشد، آن کلمه «شارلاتانيسم» است. کلمه‌ای که بر پيشانی او حک شده بود و او تا می‌توانست از آن برای جلب مستمع استفاده می‌کرد، غرب‌زدگی بود. داريوش آشوری در نقد شديداللحنی که چند سال پيش از او کرده بود، او را با پيرمرد خنزرپنزری «بوف‌ کور» صادق هدايت مقايسه کرده است. پيرمرد، بعد از انقلاب بساطی پهن کرده بود از يک‌مشت فحش و ناسزا که نثار روشنفکران مسلمان و نامسلمان می‌کرد. نيست‌انگاری و خودبنيادی و طاغوت‌زدگی از دهانش نمی‌افتاد. از عبدالکريم سروش که می‌خواست بد‌گويی کند، به کارل پوپر فحش می‌داد. مرحوم حسن حبيبی را که می‌خواست تحقير کند، گوروويچ را به يهودی‌بودن متهم می‌کرد. به جبهۀ ملی و دکتر مصدق بد می‌گفت تا خود را مدافع امام‌خمينی جلوه دهد. کار تمدن غرب را تمام‌شده می‌انگاشت. نفرت خود را از آمريکا هيچ‌وقت پنهان نمی‌کرد. شايد يکی از دلايلی که چپ‌ها به‌سراغش می‌آمدند، همين آمريکاستيزی او بود. هر که را می‌خواست بکوبد، او را يهودی و صهيونست و فراماسون می‌خواند. از تفکر کسی انتقاد نمی‌کرد. اگر از کسی خوشش نمی‌آمد، او را زبون‌انديش می‌خواند. زمانی که نمی‌بايست از اومانيسم بد بگويد، زشت‌ترين حرف‌ها را به اسم خدا و پيغمبر دربارۀ اومانيسم می‌گفت. پشت اين بد‌گويی از اومانيسم، جهل و حماقت نبود، بلکه خبث طينت و شرارت نهفته بود. برای عده‌ای دم از تزکیۀ انقلابی می‌زد. اگر قدرت به‌دست او می‌افتاد، از پل پت در کامبوج نه، ولی از موسولينی عقب نمی‌افتاد. پيرمرد خنزرپنزری آبرو برای اهل فلسفه در مملکت نگذاشته بود. بعد از انقلاب، به‌دلايل موضع‌گيری‌های سياسی‌اش در معرض انتقادهای بی‌رحمانه و توهين‌آميز قرار گرفت و اين انتقادها هم بيشتر ناظر به شخصيت وی بود. و حقش بود! خود من هم اگر مجالی پيدا می‌کردم، از اين نوع انتقادها به او می‌کردم. سياسی‌بازی‌های کريه او بعد از انقلاب، ته‌ماندۀ آبرويی را که او به‌عنوان استاد فلسفۀ دانشگاه تهران داشت، برده بود. با اين حرکات جلف و مزورانه باعث شده بود که کسی چهارکلمه حرف حسابی هم که داشت، جدی نگيرد. حرف حسابی؟ فرديد و حرف حسابی؟ اگر کسانی بودند که با برخی از سخنان او از جهاتی موافق بودند، از ترس بی‌آبرويی و حقارتی که شخصيت او پديد آورده بود، جرئت نمی‌کردند ابراز کنند. من هم طبعاً، دوست نداشتم که طرف فرديد و حرکات انقلابی او و سخنان او بروم و هر وقت هم مجالی دست می‌داد، از او تبری می‌جستم.

 

***

 

اين بود تا اينکه چند ماه پيش، بر سبيل تصادف، ناگهان به دفترچه‌ای برخوردم در ميان کتاب‌ها و کاغذهای قديمی خودم، دفترچه‌ای که ياداشت‌های من بود از درس‌های فرديد در کلاس فلسفه‌های اگزيستانس در سال تحصيلی ۴۹ ـ ۵۰. اين يادداشت‌ها متعلق به هفت‌هشت سال قبل از انقلاب اسلامی است، در زمانی که شاه تاج‌گذاری کرده و مراسم جشن‌های ۲۵۰۰سالۀ خود را برگزار می‌کرد و خلاصه، در اوج قدرت خود بود. هيچ نشانه‌ای از فروپاشی آن نظام شاهنشاهی نبود. انتقادهای سياسی فرديد به همان نظام شاه بود. فرديد در همان سال‌ها، از صهيونيسم و فراماسونی و يهوديت بد می‌گفت. (من نشنيدم که هيچ‌وقت از بهائيت بد بگويد.) از آمريکا بد می‌گفت، از اومانيسم بد می‌گفت، ژان‌پل سارتر را دجال‌چشمی می‌خواند که در آخرالزمان خواهد ماند. از بزرگان صوفی با احترام ياد می‌کرد و بزرگ‌ترين شاعر فارسی‌گو ازنظر او حافظ بود. ابيات حافظ از دهانش نمی‌افتاد. به ملاصدرا نظر خوشی نداشت. از‌ ابن‌عربی گاهی انتقاد می‌کرد و عرفان او را در بند متافيزيک می‌دانست. از خود او شنيدم که می‌گفت ا‌بن‌عربی يک چشم تصوف را کور کرد و چشم ديگر را هم ملاصدرا کور کرد. آن زمان من خوشم نمی‌آمد کسی دربارۀ‌ ابن‌عربی اين‌طور قضاوت کند. سال‌ها بعد که ديدم فرديد تاحدودی حق داشته است، تعجب کردم که ديدم خودش به‌طرف ا‌بن‌عربی کشيده شده است. دليلش چه می‌توانست باشد جز اينکه امام‌خمينی زمانی «فصوص الحکم» درس می‌داده و تحت‌تأثير ا‌بن‌عربی کتاب نوشته است. بعد از انقلاب، کيش ا‌بن‌عربی در ايران پر و بالی به‌خود ديده بود و فرديد هم هميشه کارش اين بود که نان را به‌نرخ روز بخورد.

يادداشت‌های سال ۴۹ ـ ۵۰ را وقتی من با سخن‌رانی‌های فرديد بعد از انقلاب، چنان‌که در کتاب «ديدار فرهی و فتوحات آخرالزمان» آمده است، مقايسه کردم، ديدم فرديدی که با کراوات و ريش تراشيده و گاهی در حال ناخوش اين حرف‌ها را زده بود، با آن فرديدی که بعد از انقلاب کراواتش را باز کرده و ته‌ريش گذاشته و چوب برداشته بود، افتاده بود دنبال اومانيست‌ها و هيستوريسيست‌ها و پوپريست‌ها و غرب‌زده‌های خودبنياد زبون‌انديش، و جوانان را پشت سر خودش راه اندخته بود و آن‌ها را دعوت به تزکیۀ انقلابی می‌کرد، فرق دارد.

بارزترين وجه اختلاف دو فرديد، يعنی فرديد پيش از انقلاب و فرديد پس از انقلاب، اسلام‌گرايی و انقلابی‌گری دو آتشۀ او بعد از انقلاب بود. البته او قبل از انقلاب هم از اسلام به‌نيکی ياد می‌کرد. از پيامبر اسلام(ص) و قرآن و ائمه و به‌خصوص از عرفا و شعرای عارف، با احترام ياد می‌کرد؛ اما شعارهای انقلابی نمی‌داد. چپ و راست به طاغوت و يونان طاغوت‌زده بد نمی‌گفت. قبل از انقلاب، دغدغۀ خاطر او مارکسيسم و راست و امپرياليسم و ليبراليسم و جبهۀ ملی و ملی‌گرايی نبود. فرديد يک پله بالاتر می‌ايستاد و چپ و راست، هر دو را غرب‌زده می‌خواند. مارکسيسم برای او همان‌قدر پليد و غرب‌زده بود که ليبراليسم. غربی که به آن فحش می‌داد، غرب جغرافيايی و سياسی نبود. لذا شرق و غرب سياسی هر دو برايش مذموم بود. ولی نفرتی که نسبت‌به آمريکا نشان می‌داد، هيچ‌گاه نسبت‌به روسيه نشان نمی‌داد. فرديد هميشه بدزبان بود و از اشخاص به‌خصوصی شديداً انتقاد می‌کرد. ولی قبل از انقلاب، به روشنفکران مسلمان حمله نمی‌کرد؛ گاهی سر کلاس از بازرگان و دکتر شريعتی بد می‌گفت. اما بعد از انقلاب به برخی از انقلابيان مسلمان صريحاً فحش می‌داد و آن‌ها را اسير نفسانيات معرفی می‌کرد، درحالی‌که خودش غرق در نفسانيات بود و نفس اماره‌اش از هرکس قوی‌تر بود. در اوايل انقلاب، روحانيون را مسخره می‌کرد و می‌گفت: «کلرژی نمی‌تواند مملکت را اداره کند.» لفظ فرنگی «کلرژی» را به‌جای آخوند و روحانی به‌کار می‌برد. بعداً که جمهوری اسلامی مستقر شد، از طرف‌داران روحانيت شد. خلاصه آنکه فرديد قبل از انقلاب، به فلسفه نزديک‌تر بود و از سياست‌بازی دورتر، درحالی‌که بعد از انقلاب، رنگ عوض کرده بود و به سياست‌زدگی روی آورده بود و از فلسفه دور شده بود. در يادداشت‌های من از کلاس‌های فرديد، او سخن از يافت عرفا يا وجود به‌ميان آورده است و اين خود، يکی از مهم‌ترين انديشه‌های فرديد قبل از انقلاب است و جای آن در سخنان او پس از انقلاب خالی است. لفظ «يافت» به‌معنای وجود، حتی در نمایۀ کتاب «ديدار فرهی» نيامده است. در عوض، تا بخواهيد پر از فلسفه‌بافی‌ها و عرفان‌بافی‌های‌ ابن‌عربی‌وار دربارۀ تاريخ و ميقات تاريخی و علم‌الاسماء تاريخی است.

فرديد بعد از انقلاب در برابر معضلی قرار گرفته است که فقط می‌تواند آن را پنهان کند. تا قبل از انقلاب، کل تاريخ ما و اروپا را يونان‌زده و غرب‌زده می‌انگاشت. او اگرچه پيغمبر(ص) و قرآن را قبول داشت، تمدن اسلامی را هم غرب‌زده می‌دانست. در‌واقع، نگاه او به تاريخ ما، نگاه يک اروپايی بود و آن اروپايی هم هايدگر بود. هايدگر شناختی از اسلام نداشت که بخواهد برای آن در تاريخ يونان‌زدۀ غربی، حسابی جداگانه باز کند. فرديد هم تابع او بود و با همين ديد به تمدن و فرهنگ اسلامی نگاه می‌کرد. فارابی و‌ ابن‌سينا و ملاصدرا همه غرب‌زده بودند. اما بعد از انقلاب، او به اين راحتی نمی‌توانست تاريخ تمدن اسلامی را غرب‌زده و طاغوت‌زده معرفی کند. آمدن اعراب به ايران و سرنگونی حکومت ساسانی را پيروزی حکومت الله بر حکومت طاغوت می‌دانست. اما باز همين اسلام را هم که به‌دست خلفا افتاده بود، غرب‌زده می‌دانست: «دسپوتيسم اصلاً يونانی است و رومی و دسپوتيسم شرک است و فرعونيت غرب‌زدۀ دورۀ ساسانی. اسلام می‌آيد که اين‌ها را به ‌نام خدا، پس بزند؛ به ‌نام بقیةالله و پس‌فردای ساعت. ولی با پيش‌بينی اوليای دين که هر روز وضع عالم اسلامی بدتر خواهد شد، دسپوتيسم غالب می‌شود، اسلام ترقی پيدا می‌کند و ترقی‌اش متلازم تدانی است. از قرآن بُعد پيدا می‌کند، از قرآن غربت پيدا می‌کند و به آخرين مرحلۀ تاريخ که زمان فانی است، قرب پيدا می‌کند. نه‌فقط در دورۀ اموی و عباسی، بلکه در قرن بيستم، در انقلاب مشروطه هم ما دچار غرب‌زدگی بوديم. دورۀ مشروطه را ببينيم. زمان فانی اصالت پيدا کرده است. متافيزيک هست و بحث‌های فلسفی و کلامی و تصوف هست و حکمت اشراق و بعد اصوليين هستند و اخباريين. البته هنوز درد دين هست يا دين هست، ولی متافيزيک هم آمده آن نسبت يونانی ـ رومی ايران قديم مخلوط است. حالا اين نسبت، انقلاب پيدا می‌کند و آن دوره ممسوخ می‌شود. مشروطه می‌آيد. استبداد کمال نقصان پيدا می‌کند. دموکراسی اصلاً عين استبداد است. اصلاً، امامت کفر است. در دموکراسی، هرکس خودبنيادانه امام بشود. هرکس بايد با پيش‌بينی که نيچه کرده است، خدا بشود. کدام خدا؟ خدای نفس اماره، خودش با نفس اماره يکی بشود» (ص۱۹۶).

بدين‌ترتيب فرديد سراسر تاريخ ما را در دورۀ اسلامی، دچار طاغوت‌زدگی می‌انگارد. ولی فرديد يک چيز را ناديده می‌گيرد. او تاريخ عرفان و تصوف را گويی نمی‌بيند. فرديد از‌سويی می‌پذيرد که بزرگانی در عرفان اسلامی بوده‌اند، مانند حافظ و مولانا که غرب‌زده نبودند، طاغوت‌زده نبودند و امثال حافظ کم نبودند. از حافظ بلندمرتبه‌تر هم بوده‌اند. هايدگر را نمی‌توان ملامت کرد به‌خاطر ندانستن تاريخ عرفان اسلامی. ولی جهل فرديد را نمی‌توان بر او بخشود. او می‌خواهد سراسر تاريخ معنويت اسلام را سياه و غرب‌زده جلوه دهد، درحالی‌که اين‌طور نبوده است. از اوايل قرن سوم هجری، نهضت عظيمی در عالم اسلام پيدا شد و آن، پشت‌کردن به يونان و خرد يونانی بود. محنه درواقع، مبارزه با همان چيزی است که فرديد غرب‌زدگی می‌خواند. اهل سنت و حديث مگر چه می‌خواستند؟ می‌گفتند ما با عقل يونانی و محصولات آن مخالفيم. با علومی که از يونان و روم آمده بود و آن‌ها را «علوم دخيله» می‌خواندند، مخالفت می‌کردند، چون آن‌ها را غيراسلامی می‌دانستند. من نمی‌خواهم از مذهب اهل حديث و سنت دفاع کنم؛ ولی واقعيت تاريخی اين است که اهل حديث دقيقاً ضد همان چيزی بودند که فرديد و کوچک‌ابدال‌هايی که دور و بر او را گرفته بودند، غرب‌زدگی می‌دانستند. در قرن سوم و چهارم، فارابی‌ها و ا‌بن‌مسکويه‌ها و ا‌بن‌سينا‌ها بودند؛ ولی بايزيد‌ها و جنيد‌ها هم بودند و تعداد اين عرفا و صوفيان و حکيمانی که ضد فلسفۀ يونانی بودند، ده‌ها برابر فلاسفه بود. اهل حديث فقط بر فلسفه و مذهب اعتزال نبود که پيروز شدند، در اکثر زمينه‌ها قدرت به دست آن‌ها بود. در کتاب «احياء علوم الدين» غزالی که چند قرن، مهم‌ترين کتاب دينی به‌شمار می‌آمده است، يک کلمه از آنچه فرديد غرب‌زدگی می‌خواند، ديده نمی‌شود. حتی در ادبيات هم نه‌تنها يونان‌زدگی نمی‌بينيد، بلکه درست برعکس، ضديت با غرب‌زدگی و فرهنگ يونانی است که مشاهده می‌کنيم. اين نکته درخور تأمل است که چرا مسلمانان به‌سراغ ادبيات يونان و روم نرفتند. حتی در علومی هم که اقتباس می‌کردند، دقت داشتند که همه‌چيز را ترجمه نکنند. در ميان فلاسفه هم سراغ هرکسی نمی‌رفتند. بنابراين، در تاريخ فرهنگ ما، همواره نوعی آگاهی از يونان و خرد يونانی وجود داشته است و به‌خصوص ايرانيان سعی می‌کردند اصالت معنويت اسلام را حفظ کنند. هايدگر به اين جنبه از تاريخ معنوی ما واقف نبوده و فرديد هم واقف نبوده است. من با ا‌بن‌عربی و عرفان کتابی او که بعد از او در بعضی از مجامع تدريس می‌شد، کاری ندارم. با فرديد هم موافقم که او يک چشم تصوف اصيل را کور کرد. با علم‌الاسماء ساختگی او و فلسفۀ تاريخ قلابی‌ای که فرديد خواسته است از آن بسازد کاری ندارم. همين شاعرانی که فرديد از آن‌ها پيوسته شعر نقل می‌کند، يعنی حافظ و مولانا را درنظر بگيريد و ببينيد چقدر هشياری و بيداری نسبت‌به حفظ اصالت عرفان اسلامی و پيام معنوی پيامبر اسلام و اولياء الله در اشعار ايشان ديده می‌شود. تازه اين دو بزرگوار خود را دربرابر ده‌ها و صدها حکيم و عارف بزرگی که در شهرهای مختلف ايران در قرن‌های سوم و چهارم و پنجم ظهور کردند، قطره‌ای می‌دانستند دربرابر دريا. فرديد تاريخ معنويت اسلامی ايرانيان را نمی‌شناسد و نمی‌خواهد بشناسد، چون در آن‌صورت سيستمی که او خواسته است براساس نظریۀ غرب‌زدگی موهوم خود بنا کند، فرومی‌پاشد. فرديد با طرح نظریۀ غرب‌زدگی خود و اطلاق آن به تاريخ معنويت ايران، بيش از هرکس به تاريخ ما ظلم کرده است.

کتاب «ديدار فرهی» پر است از اين پريشان‌گويی‌ها، پر است از تناقضات و مهملات. من نمی‌خواهم بگويم فرديد هميشه اين‌طور سخن می‌گفته است. من قبلاً گمان می‌کردم که فرديد نمی‌تواند راجع‌به يک موضوع ده‌پانزده دقيقه حرف بزند و رشتۀ کلام از دستش به‌در نرود. از قول دکتر سياسی نقل کرده‌اند که گفته بود فرديد مانند کتابی است که شيرازه‌اش در رفته باشد و کسی اوراق آن را به هوا پرتاب کرده باشد. ولی يادداشت‌هايی که من از کلاس درس او تهيه کرده‌ام، اين نوع پريشان‌گويی را نشان نمی‌دهد. دو درسی که من در اينجا نقل کرده‌ام، نسبتاً منسجم است. در هر يک از آن‌ها، فرديد توانسته است خود را در چارچوب يک بحث و يک مطلب نگه دارد. ولی در سخنرانی‌های بعد از انقلابش، اين‌طور نيست. قصد او در سخنرانی‌هايش اين است که بگويد انقلابی است و با هرکس که فکر ضد انقلابی دارد، مخالف است. او غرب و امپرياليسم غرب را بزرگ‌ترين دشمن انقلاب اسلامی می‌داند. در دورۀ ساسانی، ايرانيان تحت جباريت و فرعونيت يا دسپوتيسم شاهان ساسانی بودند و اسلام آمد تا بساط دسپوتيسم را برچيند. ولی درحقيقت نتوانست. دسپوتيسم برگشت. چرا؟ برای اينکه متافيزيک يونانی آمد و «متافيزيک، مستلزم خلافت و ولايت است. يعنی عقل و شرک يونانی، ارادۀ يونانی و اهوای نفس يونانی و ايرانی و رومی» (ص ۱۹۶). فرديد ساسانيان را غرب‌زده می‌داند. مشروطه هم انقلاب حقيقی نبود. فقط انقلاب اسلامی است که حقيقتاً انقلاب است. اين مطالب را فرديد نه در سال‌های پيش از انقلاب می‌زد و نه حتی در سال اول انقلاب. او زمانی به گفتن اين حرف‌ها پرداخت که متوجه شد قدرت به دست کيست. زمانی که فهميد «کلرژی» قدرت را به‌دست گرفته است. بعضی‌ها فقط به قدرت نگاه می‌کنند، ادعای تفکر دارند و خود را متفکر می‌انگارند؛ ولی وقتی به قدرت نزديک شدند، تفکرشان تابع جهتی می‌شود که قدرت در آن جهت است. آن‌ها فلسفه و تفکر را هم در پای قدرت ذبح می‌کنند. فرديد دستش به‌کلی خالی نبود. گاهی حرفی برای گفتن داشت. ولی بعد از انقلاب، آنچه داشت دربرابر سياست روز و در پيش پای قدرتمندان قربانی کرد.

 

برگرفته از نشريه "انديشه پويا"

علم و فعل خدا از نظر دکتر دینانی

 

علم و فعل خدا از نظر دکتر دینانی

استاد انسان میتونه از ذھنش فرا بره ؟

ابدا ! ذھنش میتونه تلطیف بشه ولی میرسه به جایی که ذھن نباشه "من" باشه انسان از منش

نمیتونه فرا بره ولی ذھن میتونه یک جای دیگه حالت مقایسه ای نداشته باشه..حضور داشته باشه

اون حضور دیگه ذھن نیست.حرف ابن سینا تمام ھمینه دیگه.. انسان معلق ابن سینا ذھن نداره..فرض

کرد یک انسان معلق یعنی یک انسانی که بستس ھیچی ندیده ھیچی نشنیده رابطه اش با عالم

کاملا قطعه حتی انگشتان دستش ھم بھم نرسیده باشه که نتونه لمس کنه فی ھواء تلق که نه سرد

باشه نه گرم...ھیچ چیز نداشته باشه! پس این ذھن نداره اگه حس نداره فکر ھم نداره اصلا ذھن نداره

حالا این چیه ؟ ابن سینا میگه حضور داره..

حضور یعنی خودش خودش است.یک سوزن به پاش بزنی جمع میکنه اگه حضور نداشت جمع نمیکرد

خودشو شما به یک دیواری سوزن بزن جمع نمیکنه خودشو...

علم حضوری ھم ھمینه آخه بعضی میخوان علم حضوری را تصور کنن اصلا تصوری نیست تا تصور کردی

حضور نیست علم حضوری ذھن نیست حضوره ذھن تو حضوره حضور تو ذھن نیست اگر اون حضور نبود

ذھن نبود

استاد می توانیم بگیم خلقت ھم اندیشه خداست ؟

معلومه! اصلا علم خدا خلقه.....کن فیکون ھمینه بعضی ھا فکر میکنن اول "کن" بعد "یکون" اصلا کن

ھمون یکونه..بین اراده خدا و خلق خدا فاصله ھست ؟ حتی یک لحظه ؟

اگه یک لحظه بود باید یک ماتریالی داشته باشیم..

ببینم خدا عالم رو از ماتریال ساخت ؟ شما این ساختمون یا ماشین را بخوای بسازی ماتریال باید داشته باشی

خدا این عالم را از متریال ساخت ؟ اندیشه خدا بود شاید این چیزی که ما ماتریال میگیم ھم ماتریال نباشه

برای ما ماتریال ھست برای خدا نه...برای ما ماتریال معنی داره از چیزی باید چیزی را بسازیم اما برای

خدا ماتریل معنی نداره...تازه خود اون ماتریل از کجا اومده...عالم ظھور اراده خداست!

ظھور اراده است..نه یک چیز دیگه است دنبال اراده..یک وقت میگیم اراده کردیم پس یک چیزی بوجود

آمد..ازعدم که بوجود نمیاد...ماتریل ھم که نداره..عالم ظھور اراده خداست..خیلی سخته تصورش..

حالا من یک مثال بزنم روشن بشه...شما الان کاری که انجام میدید با یک وسیله ای انجام میدید...اون

وقت که فکر میکنید با چه ماتریالی فکر میکنید ..اگه شاعر بودی شعر میخواستی بگی ..یک شاعری

که شعرش میاد با چه ماتریالی ؟ یک فکر که به ذھنت میاد با چه متریالی ساخته میشه...فکر شما

خود شماست یا فعل شما؟

از خودت جداست ؟ عالم نسبت به خدا ھمین طوره...کل این عالم متریال این عالم نسبت به خدا مثل

فکر شماست نسبت به شما..حالا کلمه فکر را به کار نمی بریم درباره خدا...این عالم علم خداست

عالم چیزی جدای از علم خدا نیست میشه علم خدا یک طرف عالم یک طرف ؟ اصلا جدای از حق

تعالی چه معنی داره..در احاطه قیومی خدا..

منتھا ما تصوراتمون عامیانه اس فکر میکنیم خدا اونجا نشسته..این کوه و دریا انداخته اونجا..این

آسمان را انداختیم اونجا برای خودش بگرده (خنده) این نیست..! تفکر رسیدن بھش خیلی

سخته..ذھنی که غیر ورزیده باشه براش سخته تصورش..

 

edited by: Www.ebrahimi-dinani.blogfa.com